Korekta: Agata Nastula

Projekt graficzny okładki: Beata Kamińska

Zdjęcia na okładce: Maurice Merleau-Ponty: Roger Parry /Copyright Gallimard, Jean-Paul Sartre: Marc Riboud/Fonds Marc Riboud au MNAAG/Magnum Photos/Forum

Opracowanie graficzne: Elżbieta Wastkowska

Redaktor prowadząca: Magdalena Kosińska

ul. Czerska 8/10, 00-732 Warszawa

HUMANISME ET TERREUR Essai sur le problème communiste

© Éditions Gallimard, Paris, 1947

LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE

«Sartre et l’ultra-bolchévisme» © Éditions Gallimard, Paris, 1955

Copyright © for the Polish translation by Jacek Migasiński

Copyright © Agora SA, 2021

Wszelkie prawa zastrzeżone

Warszawa 2021

ISBN: 978-83-268-3682-4

Czas, jaki upłynął od daty pierwszej publikacji niektórych utworów zgromadzonych w niniejszej książce, sprawił, że mimo dołożenia najwyższej staranności Wydawnictwo Agora nie ustaliło danych osób lub podmiotów reprezentujących prawa do takich utworów. W przypadku posiadania wiedzy o nazwiskach lub adresach zamieszkania spadkobierców autorów wymienionych na kartach tej książki pozostajemy do dyspozycji pod adresem:

Agora SA, ul. Czerska 8/10, 00-732, Warszawa, z dopiskiem „dla p. Magdaleny Kosińskiej” lub pod adresem poczty elektronicznej: wydawnictwoagora@agora.pl.

Z poważaniem

Redakcja wydawnictwa Agora

Le temps qui s’est écoulé depuis la première publication de certaines des œuvres rassemblées dans ce livre a fait que, malgré le plus grand soin d’Éditions Agora, nous n’avons pas été en mesure d’identifier les personnes ou entités représentant les droits sur ces œuvres. En cas de connaissance des noms ou adresses des héritiers des auteurs mentionnés dans ce livre, nous sommes à votre disposition à l’adresse suivante: Agora SA, 8/10 Czerska St., 00-732, Varsovie avec la mention „pour Mme Magdalena Kosińska” ou à l’adresse électronique: wydawnictwoagora@agora.pl.

Je vous prie d’agréer, Madame, Monsieur, l’expression de mes sentiments distingués.

Les éditeurs d’Éditions Agora

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo!

Polska Izba Książki

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

WYBITNY UMYSŁ W SIDŁACH IDEOLOGII

O eseju Maurice’a Merleau-Ponty’ego dyskutują Adam Michnik, Sławomir Sierakowski i Paweł Smoleński

PAWEŁ SMOLEŃSKI: Dawno żaden tekst nie doprowadził mnie do szewskiej pasji. Francuski filozof Maurice Merleau-Ponty dokonał tej sztuki. Choć przecież pisał Humanizm i terror w drugiej połowie lat 40. minionego wieku, więc minęło dość czasu, by dziś nie było cienia wątpliwości, że opowiadał bzdury.

ADAM MICHNIK: Przeczytałem Humanizm i terror do końca, a potem walnąłem nim o podłogę. Ze złości.

SŁAWOMIR SIERAKOWSKI: Ja walnąłem ręką w stół, gdy się dowiedziałem, że wydaje to Agora, a nie Krytyka Polityczna.

MICHNIK: Ta książka składa się z czterech esejów, autonomicznych, ale bardzo powiązanych ze sobą. Z grubsza rzecz biorąc, jest o tym, jak ludzie wielkich umysłów i wrażliwości umieli tłumaczyć totalitaryzm.

SIERAKOWSKI: Owszem, ale myślę, że niesie bardziej uniwersalne przesłanie niż tylko analiza komunizmu czy totalitaryzmu. Jest o tym, jak zniewalająco działa przekonanie o bezalternatywności historii. Ukąszenie heglowskie, które przytrafiało się intelektualistom lewicy, później przydarzyło się także liberałom. Ale musicie przyznać, że jednak lewica miała więcej wdzięku, szczególnie francuska. Humanizm i terror to dowód.

MICHNIK: To są teksty wyrosłe z doświadczenia francuskiej lewicy niekomunistycznej, ale sytuującej się po stronie proletariatu. A ponieważ francuski proletariat głosował po wojnie na partię komunistyczną, oni siłą rzeczy czuli się związani z komunistami. Skoro tak, musieli bronić Związku Radzieckiego, nawet w jego najbardziej odrażającej postaci.

W Humanizmie i terrorze Maurice Merleau-Ponty zawarł niezwykle inteligentne, przenikliwe i logiczne uzasadnienie potrzeby istnienia stalinizmu. Ciekawe, że robił to z pozycji całkowicie niestalinowskich. Pozostał przenikliwym intelektualistą i wybitnym filozofem, zamiast wejść w buty stalinowskiej gadki propagandowej. Nie jest dogmatykiem ani ortodoksem marksistowsko-leninowskim. Ale przygląda się światu i głęboko wierzy, że jedyną jego przyszłością jest komunizm.

Do tego oglądamy spór między Merleau-Pontym a Jeanem-Paulem Sartre’em, zapisany ich piórami, który kończy się całkowitym zerwaniem. Wygląda to na konflikt personalny, ale jest to przede wszystkim spór głęboko polityczny. Możemy więc przeczytać esej Merleau-Ponty’ego Ultrabolszewizm Sartre’a oraz tekst Sartre’a napisany już po śmierci adwersarza Merleau-Ponty nie umarł.

Obaj błądzili, pisali brednie, o czym dzisiaj wiemy bezapelacyjnie. Lecz wiemy, że powodowało nimi pragnienie, żeby świat uczynić lepszym. Chcieli się angażować i angażowali. Posługiwali się językiem zbliżonym do marksizmu, ale nie stalinowskim. Oferowali nam wyrafinowaną analizę filozoficzną.

Dlaczego ta książka wydaje mi się dzisiaj ważna? Z historii uczymy się nie tylko od tych, którzy mieli rację – choć o zbyt wielu ludziach powiedzieć się tego nie da – ale też od tych, których udziałem były wielkie porażki.

SIERAKOWSKI: Dla mnie Humanizm i terror jest dzisiaj ważny jako próba zrozumienia i obrony istoty polityczności. Adam, jak mi się zdaje, postrzega ukąszenie heglowskie przez pryzmat konkretnej historii ze względu na swoje doświadczenie walki z komunizmem. Ja siłą rzeczy patrzę raczej przez pryzmat filozofii polityki – nie tylko komunistycznej, ale każdej. Humanizm i terror można dziś czytać jako obronę polityki, której źródłem zawsze jest jakiś antagonizm i konieczność intelektualnego oraz instytucjonalnego zapanowania nad nim – bez udawania, że można go uniknąć. W ówczesnym otoczeniu politycznym i geopolitycznym to było szczególnie trudne wyzwanie dla intelektualisty lewicowego, bo swoje poglądy musiał uzgadniać ze stalinizmem. I to zmaganie widać u Merleau-Ponty’ego.

Oczywiście można powiedzieć, że nie musiał, ale wtedy nie dostrzegamy tamtejszych realiów – wrażenia, jakie wywołał kompromitujący upadek demokratyczno-liberalnej Francji, zwycięstwo Armii Czerwonej nad nazizmem i procesy zdrajców z Vichy. Dobrze jest czytać Humanizm i terror razem ze Zniewolonym umysłem, bo esej Merleau-Ponty’ego jest doskonałą ilustracją opisywanego przez Miłosza procesu opanowywania nawet najbardziej krytycznych umysłów przez ideologię. Nie chodzi tu przecież o zwykłą zdradę albo konformizm, bo Miłosz nie zawracałby sobie tym głowy, ale o to zniewalające poczucie, że nie ma innej – albo lepszej – drogi, choć pozostają poważne wątpliwości etyczne. Szczególnie intelektualista, który ze względu na swój zawód jest wygimnastykowany w operowaniu pojęciami, jest narażony na błąd. I to właśnie on, a nie szary obywatel, może stanowić zagrożenie.

Merleau-Ponty swoich wątpliwości nie ukrywa i próbuje sobie z nimi poradzić. Komunizm – tak, ale jak go pogodzić z procesami moskiewskimi i terrorem sowieckim? Jeśli nie chcemy udawać, że procesów nie było, cenzurować się ani pochwalać ich, to trzeba je jakoś wytłumaczyć, wyprowadzić z komunizmu albo przynajmniej pokazać, że alternatywne drogi nie były lepsze. Stąd tytuł Humanizm i terror. Merleau-Ponty robi to wszystko wyjątkowo zręcznie, inaczej Adam nie wyrżnąłby nim w ziemię.

Uniwersalny sens tej książki polega na tym, że każdy wybór polityczny wywołuje wątpliwości, a zarazem w interesie polityka czy intelektualisty jest nieprzyznawanie się do tego. Najczęściej się je przemilcza, przechodząc do oskarżania przeciwnika – mało kto próbuje się z nimi otwarcie skonfrontować. Dlatego ta książka jest tak cenna.

My, lewica, mogliśmy patrzeć na to, jak działa ukąszenie heglowskie z drugiej strony. I walczyć z tym. Ja widziałem komunizm już tylko jako cynizm – ludzi naprawdę wierzących w komunizm prawie nigdy nie spotkałem, za to ukąszenie heglowskie tym razem dotknęło liberałów. Chodzi mi oczywiście o tak popularny w Polsce jeszcze do niedawna neoliberalizm, czyli oddawanie kolejnych sfer życia publicznego – czy to rynku pracy, czy systemu emerytalnego – pod władzę wolnego rynku i wyprowadzanie ich spod nadzoru państwa z absolutnym przekonaniem, że państwo potrafi wszystko tylko spieprzyć. Przez dwie dekady podatek liniowy chcieli wprowadzać politycy – od SLD po pierwszy PiS. To, jak absolutnie przekonani do swoich racji byli intelektualiści, którzy po latach przyznawali, że byli głupi, nie różni się zbytnio od pewności siebie Sartre’a czy Merleau-Ponty’ego.

MICHNIK: Z tego punktu widzenia myśl Hegla była nadużywana. On mówił jednak o przeszłości, a nie o przyszłości. Podstawowa różnica między tym, co ty nazywasz ukąszeniem heglowskim u Merleau-Ponty’ego i u liberałów, polega na tym, że Merleau uważał, iż istniał swego rodzaju konsensus między liberalizmem a nazizmem. Tego po prostu nie było, co pokazała II wojna światowa. Za to w powojennym myśleniu liberalnym nie pojawiał się spór kapitalizmu z socjalizmem, ale spór między reżimami totalitarnymi a liberalną demokracją.

SIERAKOWSKI: Czyżby? Jeśli w latach 90. nie podobał się komuś wolny rynek, to od razu pojawiał się zarzut, że chce powrotu komuny. Chcesz, żeby studenci na zajęciach czytali nie tylko Adama Smitha, ale też Marksa i Engelsa – to znaczy, że albo jesteś nienormalny, albo tęsknisz za PRL. Jeśli nie chcesz, żeby cię wyśmiano w towarzystwie, to lepiej nie używaj przy ludziach terminu „świadomość klasowa”. Po upadku komuny i zwycięstwie gospodarki wolnorynkowej znowu wszyscy byli przekonani, że nie ma alternatywy. Nie przypadkiem w 1989 r. wychodzi tekst Francisa Fukuyamy Koniec historii. Fukuyama do złudzenia przypomina Kojève’a, nauczyciela francuskiej lewicy. To było analogiczne upraszczanie Hegla na użytek polityki.

MICHNIK: Fukuyama nie twierdził, że historia się skończyła, ale – że nic lepszego od liberalnej demokracji nie wymyślono. Niefortunny tytuł książki zmylił czytelników.

SIERAKOWSKI: To pojęcie pojawia się nie tylko w tytule, ale wielokrotnie w tekście. Zresztą w pewnym sensie Fukuyama miał rację, bo dobrze nazywał to przekonanie, które wówczas panowało.

W 1945 Armia Czerwona pokonała nazizm, a komunizm wydawał się jedynym spójnym systemem filozoficzno-politycznym, któremu trudno było wówczas przeciwstawić coś bardziej przekonującego. Demokracja liberalna się skompromitowała – najpierw w Monachium, do pewnego stopnia też przez izolacjonizm Stanów Zjednoczonych, które nie wstąpiły do Ligi Narodów, a potem długo przyglądały się, jak nazizm niszczy Europę i morduje Żydów, niespecjalnie rwąc się do pomocy.

Gdy komuna w końcu upadła, to znowu wszyscy byli przekonani, że tylko jeden system polityczny jest możliwy. A tu się okazało, że ani Rosja nie będzie demokratyczna, ani wolny rynek nie jest cudownym rozwiązaniem, a dla demokracji na Zachodzie, owszem, istnieją alternatywy – na przykład populizm.

I nie mówię, że wszyscy byli głupi – w tym sensie paradoksalnie nie zgadzam się z Marcinem Królem, który sprawę zredukował do głupoty. To nie była głupota, to było dojmujące przekonanie, że inaczej się nie da. Na tyle dojmujące, że na moje wątpliwości wobec jego wiary w liberalizm ekonomiczny Król odpowiedział na łamach „Gazety Wyborczej”, że doskonale nadaję się do „Żołnierza Wolności” – czyli do komunistów.

Zresztą wcale nie trzeba było być uwiedzionym, żeby uważać, że nie ma alternatywy dla biegu historii. To przypadek Miłosza, który uważał, że jeśli Armia Czerwona jest w stanie w kilka tygodni dojść do Portugalii, to nie róbmy sobie złudzeń. Mówił „nie” jako poeta, który nie potrafi zmusić się do pisania wierszy wychwalających Stalina, nawet jeśli tym samym kopie sobie grób albo skazuje się na emigrację, która dla poety jest tym samym, co śmierć polityczna dla polityka. Gdy Marek Hłasko uciekł z Polski i na Zachodzie pytano go ze zdziwieniem, jak to możliwe, że opuścił kraj realnego socjalizmu, czyli powszechnej szczęśliwości, odpowiadał, że dopiero obecność sowieckich czołgów na ulicach Paryża stworzyłaby właściwą atmosferę do dyskusji na ten temat. Czytając Humanizm i terror, czasem chce się odpowiedzieć to samo Merleau-Ponty’emu. Gdyby Sowieci weszli do Francji i zaprowadzili tam stalinizm, filozof zamiast noszenia na rękach byłby za ten tekst rozstrzelany. Bo mnożył wątpliwości, zamiast oświadczyć jasno, że Bucharin to szpieg i zdrajca.

MICHNIK: To akurat pewne. Po wojnie za słusznością wyboru drogi lewicowej mogła przemawiać Realpolitik, w czym najbardziej zanurzył się w Polsce Bolesław Piasecki, przed wojną zdeklarowany faszysta. Lecz z drugiej strony mogła za nią przemawiać wiara w utopię, prezentowana przez ludzi mądrych, np. Leszka Kołakowskiego lub Zygmunta Baumana. W tym sensie książka Merleau-Ponty’ego pokazuje, że taka wiara nie była związana z pogonią za pieniędzmi i stanowiskami – szczególnie na Zachodzie, gdzie przecież nie było Armii Czerwonej.

SIERAKOWSKI: Merleau-Ponty nie jest zakochany w stalinizmie, ale go broni – broni wręcz desperacko, bo nie okłamuje się na temat zbrodni stalinizmu. Często bardziej neguje alternatywy, niż zachwala Związek Sowiecki.

MICHNIK: Dla mnie jednym z najbardziej wstrząsających fragmentów Humanizmu i terroru jest ten o procesach moskiewskich. Francuski filozof pisze, że wprawdzie Nikołaj Bucharin z całą pewnością nie był szpiegiem japońskim, ale obiektywnie był w opozycji wobec Stalina, na co Związek Sowiecki nie mógł sobie pozwolić. Czyli – że trzeba go było rozstrzelać.

SMOLEŃSKI: Jak zatem Humanizm i terror ma się do prawdy? Merleau-Ponty, pisząc o procesach, z całą pewnością wiele wie o Gułagu, ma w zasięgu ręki wiarygodnych świadków stalinowskich zbrodni, również przynależących do lewicy. Jest człowiekiem wybitnym, a mimo to bredzi.

MICHNIK: Odpowiedź jest u Miłosza. To właśnie umysł zniewolony.

SIERAKOWSKI: Ja bym nie powiedział, że bredzi. Jeden z jego argumentów brzmi tak: gdy grozi wojna – a ZSRR był według niego bez przerwy w takiej sytuacji – to opozycja wobec kierownictwa partii ma takie same konsekwencje, co zdrada, choć nią nie jest. A co z intencjami? Petain i Laval też mieli dobre intencje, chcieli ratować Francję, a nie zdradzać ją. Liczą się konsekwencje, a nie świadomość czy intencje. W czasie rewolucji nie ma rozróżnienia na porządek prawny i porządek polityczny. Procesy pokazowe to akty rewolucyjne, a nie operacje poznawcze. Merleau-Ponty nie zamyka w każdym razie oczu na procesy pokazowe.

SMOLEŃSKI: Przeciwnie, ma je szeroko otwarte. I dlatego jego pisanie jest jeszcze straszniejsze.

SIERAKOWSKI: Ale też znacznie ciekawsze niż zdrada, a w pewnym wymiarze prawdziwe – w tym mianowicie, że polityka zawsze oparta jest na jakiejś przemocy, wykluczeniu, antagonizmie. Na to łatwiej zamknąć oczy, niż to dostrzec. Przypomnijmy sobie reakcje na Zniewolony umysł. Dla emigracyjnego Londynu Miłosz był zdrajcą, bo zanim przeszedł na drugą stronę, był przez parę lat komunistycznym dyplomatą. W Warszawie – tak samo, choć z przeciwnych powodów. Nawet w Paryżu Giedroycia, najbardziej liberalnym i demokratycznym nurcie emigracji, argumentacja Miłosza została de facto odrzucona, choć wydrukowana, co też świadczy o wielkości Giedroycia. W Autobiografii na cztery ręce Giedroyć mówi, że Zniewolony umysł to książka autora, który dał sobie łamać kręgosłup, a potem próbuje to pięknie uzasadnić. Niewielu przeczytało tę książkę tak, jak ona została napisana. Ketman to jednak coś innego niż złamany kręgosłup, to cały skomplikowany proces. Czy powiedzielibyśmy, że Merleau-Ponty dał sobie złamać kręgosłup? Właśnie nie! Na tym polegała siła komunistycznej ideologii i zagrożenie z nią związane. Do przetrącenia kręgosłupa nie potrzeba ideologii, wystarczy pałka.

Jeśli pytasz o prawdę, to Merleau-Ponty przenosi ją na proletariat, który miał być jedynym jej depozytariuszem albo wręcz wcieleniem. Proletariat musi mieć rację, bo jest najbardziej wyzyskiwany. Owszem, w ZSRR nie oddano mu władzy i rządzi w jego imieniu partia. Gdyby rewolucja zwyciężyła w całej Europie, a nie tylko w Rosji, można byłoby wprowadzić demokracje robotnicze w zakładach, ale w sytuacji zagrożenia, gdy ZSRR otoczony jest wrogimi państwami, odpowiedzialność za bezpieczeństwo musi wziąć przywódca. Ktoś musi przecież przeprowadzić industrializację i zdobyć na to środki, nawet siłą. ZSRR nie dostanie kredytów od Zachodu, musi więc znaleźć je u siebie. Czytaj: u ukraińskich chłopów. I nie mówcie, że Zachód jest lepszy. Stać go na demokrację i humanitaryzm, bo finansuje je z eksploatacji kolonii. Nie patrzcie też z obrzydzeniem na podbój Europy Wschodniej. ZSRR musi gdzieś mieć swoje kolonie.

MICHNIK: Dziś wiemy, że to wszystko są bzdury. Merleau-Ponty pokazuje, jak najbardziej wyrafinowana, precyzyjna myśl filozoficzna może uzasadnić najstraszliwsze zbrodnie. Ta książka jest ważna właśnie dlatego, że w sposób fotograficzny pokazuje, do czego może prowadzić taki sposób myślenia.

Gdy od komunizmu odszedł Milovan Dżilas – który wcześniej myślał podobnie, choć nie tak filozoficznie jak Merleau-Ponty – napisał „Nową klasę”, gdzie przedstawił rzeczywistość: w komunizmie nikt nie myśli o proletariacie, tylko o interesie partyjnych biurokratów. Napisał też „Społeczeństwo niedoskonałe”, co dla Merleau-Ponty’ego czy Sartre’a byłoby obroną skompromitowanego liberalizmu, a dla niego – uznaniem realiów.

SIERAKOWSKI: Trzeba przyznać, że Merleau-Ponty pisze w sumie to samo – w ZSRR nie rządzi proletariat, tylko partyjna biurokracja.

MICHNIK: Ale mówi, że to zdegenerowana, przejściowa forma dyktatury proletariatu.

SIERAKOWSKI: I na dodatek konieczna, bo Związek Sowiecki jest w stanie wojny z Zachodem.

SMOLEŃSKI: Dla mnie to przede wszystkim książka o pułapce, choć Merleau-Ponty nie zauważa, że wlazł w umysłowe i moralne wnyki. W Humanizmie i terrorze nie ma w zasadzie nic więcej, mimo że z pewnością nie to było celem autora.

MICHNIK: Tak właśnie jest.

SIERAKOWSKI: To za proste. Po pierwsze, ten esej to doskonała ilustracja „pracy ideologii” i jak na istniejące teksty, to jedna z najbardziej szczerych i ciekawych poznawczo ilustracji zagrożenia, jakim był komunizm – choć oczywiście nie o to chodziło autorowi. Po drugie, krytyka hipokryzji Zachodu jest do pewnego stopnia słuszna. Polityka to nie jest wybór między Joginem i Komisarzem, ale między komisarzami. Największy bohater Polski Józef Piłsudski ma na swym koncie setki ofiar zamachu majowego i obóz koncentracyjny w Berezie Kartuskiej. USA mają na sumieniu setki tysięcy ofiar wojny w Iraku, instalowanie brutalnych dyktatur w Ameryce Łacińskiej. Ofiar europejskiego kolonializmu w Afryce nikt już nie policzy, a z nieludzkiego traktowania niewolników dziś mało kto zdaje sobie sprawę. Błąd Merleau-Ponty’ego polegał na tym, że to Zachód, a nie ZSRR okazał się zdolny do refleksji, ograniczenia przemocy i przeproszenia ofiar, choć wciąż nie wszystkich – a czy to jest stała tendencja, nie będę się zakładał. Do pisania bzdur bym go jednak nie redukował. Zresztą gdyby to były bzdury, to byście ich nie wydawali.

SMOLEŃSKI: Sam powiedziałeś, że pod władzą Sowietów Merleau-Ponty byłby rozstrzelany. Dożył naturalnej śmierci, bo akurat mieszkał w Paryżu, a nie w Leningradzie. Słowem – na nic przydałaby mu się inteligencja, wyrafinowana filozofia, rozum, gdyby nie fartowne miejsce urodzenia. Tyle że tego akurat nie raczył zauważyć.

SIERAKOWSKI: Odpowiedzialność filozofa polega na tym, że musi ryzykować, podważać oczywistości, krytykować. Jeśli ta książka ma sens dzisiaj, to nie może być tylko przestrogą. Warto na chwilę zaufać Merleau-Ponty’emu i przejść z nim tę drogę, żeby lepiej zrozumieć, jak działa zakład z Historią, uwiedzenie bezalternatywnością, bo to może przytrafić się także dziś i jutro. Mówienie o kosztach transformacji niebezpiecznie przypominało pisanie o kosztach rewolucji.

MICHNIK: Tak nie jest, bo w ostatecznym rachunku zawsze najbardziej liczą się trupy. Nie pomoże żadna dialektyka. Dlatego Arthur Koestler nazwał pisanie Merleau-Ponty’ego czarnymi mszami logiki.

SIERAKOWSKI: A wcześniej ten sam Koestler uzasadniał Wielki Głód na Ukrainie, pisząc, że to wrogowie ludu, którym się nie chce pracować – choć widział tę tragedię na własne oczy. Merleau-Ponty nawet w swojej fazie uwiedzenia przez komunizm nie ukrywał zła i nie opowiadał, że Bucharin to wróg ludu.

MICHNIK: Tyle że akurat za to, co pisał o Ukrainie, Merleau-Ponty nie czepiał się Koestlera.

SIERAKOWSKI: Merleau-Ponty najczęściej mówi prawdę, ale za bardzo ją relatywizuje. Każda polityka jest brudna, więc nie ma różnicy między zabitymi w Związku Sowieckim a zabitymi w brytyjskich czy francuskich koloniach. Zapowiada, że wszyscy zobaczą dopiero prawdziwe oblicze imperializmu USA, gdy już Amerykanie pokonają ten okropny ZSRR. Stało się – i co? Ja zdecydowanie wolę imperializm amerykański od sowieckiego, choć nie każdy na świecie by się ze mną zgodził.

Nawet jeśli polityka nie może być dobra, to może być lepsza albo gorsza. Liczą się proporcje, zaś tysiąc i milion ofiar to niekoniecznie to samo. Lecz Merleau-Ponty bez wątpienia ma rację, że nie ma polityki bez brudnych rąk, i ten dylemat jest nieusuwalny. Nie bez powodu do dziś trapi filozofów.

MICHNIK: W Polsce również dlatego, że z naszym doświadczeniem nie umiemy pojąć traum zachodniej lewicy, np. w sprawach imperiów kolonialnych. A to właśnie – dla Merleau-Ponty’ego i Sartre’a – plus Vichy, czyli otwarta kolaboracja z Hitlerem, daje kontekst zapatrywań francuskiej lewicy.

SIERAKOWSKI: I właśnie to mnie najbardziej zirytowało, bo Merleau-Ponty w gruncie rzeczy zgadza się, by Europa Wschodnia była kolonią Moskwy. Oddaje nas lekką ręką.

MICHNIK: Tak myśli nie tylko ówczesna lewica, ale cały Zachód. Merleau-Ponty niczym się nie wyróżnia. Tak uważa nawet Hannah Arendt. Dla niej cywilizacja kończy się na Łabie. Nie jest przypadkiem, że nikt z tych ludzi nie czytał po rosyjsku.

SIERAKOWSKI: Pierwszym zachodnim historykiem zajmującym się nazizmem, który mówi w jakimkolwiek języku wschodnioeuropejskim, jest Timothy Snyder. To znaczy, że żaden z wielkich historyków piszących o nazizmie nie miał narzędzi, by do interpretacji nazizmu dołożyć to, co stało się po roku 1939. Podobnie jest z interpretacją sowieckiego komunizmu. Zachód długo nie odróżniał komunizmu od kultury rosyjskiej. Stalin wynikał im z Lenina, a Lenin z Marksa. Duża zasługa polskich sowietologów polegała na tym, że wiedzieli, ile w tym komunizmie Lenina i Stalina było naprawdę Marksa, a ile caratu przemalowanego z białego na czerwony kolor.

MICHNIK: Merleau-Ponty uważa, że źródła to Hegel i rewolucja francuska, ale z pewnością nie Iwan Groźny.

SIERAKOWSKI: A w procesach pokazowych widzieli własne procesy kolaborantów Vichy.

SMOLEŃSKI: Humanizm i terror jest przestrogą.

MICHNIK: Dlatego warto ten esej wydać i czytać.

SIERAKOWSKI: Jego lektura jest przygodą intelektualną, pokazuje pewną prawdę o XX wieku, ale też o polityce w ogóle. Merleau-Ponty namawia, żeby porzucić złudzenia. To właśnie dla lewicy, nieraz zbyt pryncypialnej kosztem skuteczności, cenne przesłanie. Kto się chce zajmować polityką, nie może być sentymentalny.

SMOLEŃSKI: I to w tej książce również jest okropne.

MICHNIK: Humanizm i terror pokazuje, że stalinizm jest nieusuwalnym doświadczeniem kultury europejskiej XX wieku. I oczywiście, jako książka wybitna, z którą się kompletnie nie zgadzam, jest przygodą intelektualną. Pokazuje, do czego może doprowadzić wybitna inteligencja i szczególny rodzaj odklejenia od rzeczywistości.

SIERAKOWSKI: Humanizm i terror ma energię, to nie jest martwy tekst. Jest świetnie napisany. I wbrew intencjom autora doskonale pokazuje niebezpieczeństwo komunizmu i jego moc uwodzenia.

SMOLEŃSKI: I na końcu katastrofę. Niech sobie Merleau-Ponty pisze, co chce. Ale zawsze musi pojawić się pytanie o granice.

Jacek Migasiński

FILOZOFIA I POLITYKA:
PRZYPADEK MERLEAU-PONTY’EGO

Rozważania dotyczące możliwych relacji między koncepcjami filozoficznymi, często zaprawionymi abstrakcyjnym eterem spekulacji, a wyborami politycznymi i ewentualnie politycznymi działaniami filozofów, czyli rozważania o słuszności postaw klerków lub o powinności zaangażowania się intelektualistów, należą dziś do klasyki. Faktem jest, że historia idei nabiera ciężaru realności, a wzniosłe myśli tracą pozory neutralności i niewinności w tych momentach dziejowych, kiedy na jaw wychodzi motywacyjny wpływ danego stanowiska filozoficznego na rolę odgrywaną w życiu publicznym przez tego czy innego będącego akurat na świeczniku filozofa. Wtedy to filozofia – nie stając się jeszcze ideologią – może ukazać swoje złowrogie lub dobroczynne oblicze demiurga życia społecznego. Wśród kliku znanych ewenementów czasów najnowszych najbardziej dyskutowanym przypadkiem tego rodzaju jest oczywiście tzw. sprawa Heideggera, czyli ciągnące się od zakończenia drugiej wojny próby dowodzenia autonomicznej wartości (wielkości) jego filozofii, niezależnej od akcydentalnych i błędnych decyzji politycznych jej autora, albo też próby zdezawuowania tej filozofii poprzez wykazanie bezpośrednich związków między nią a nazistowską i antysemicką postawą Heideggera na pewnym etapie jego drogi życiowej. Opublikowane dotychczas wyniki tych dyskusji składają się na sporych rozmiarów bibliotekę.

Innym, interesującym mnie tutaj, bo mającym miejsce w nurcie, którym od lat się zajmuję, a więc w fenomenologii, przypadkiem zaangażowania politycznego jest postawa Maurice’a Merleau-Ponty’ego (1908-1961). Przypadkiem o tyle odmiennym od heideggerowskiego, że było to zaangażowanie zdecydowanie lewicowe i zarazem mniej wyraziste – bo niekorzystające z instytucjonalnych apanaży rządzącej władzy politycznej. Przypadkiem też, moim zdaniem, o tyle interesującym, że swoimi publikacjami filozof wyeksplikował w pewnym okresie najwyraźniej racje wyborów politycznych całego swojego środowiska oraz że jego postawa uległa ciekawej ewolucji, która doprowadziła go do zmiany tych wyborów.

Merleau-Ponty to największy, jak mówią niektórzy, francuski fenomenolog – w każdym razie należący do pokolenia „ojców” francuskiej fenomenologii, przeszczepiającego (oczywiście, w odpowiednio zmutowanych formach) na rodzimy grunt idee Husserla i Heideggera. To, co z owego przeszczepu w przypadku Merleau-Ponty’ego wyrosło, wydało nadzwyczaj oryginalne owoce w postaci takich prac jak Fenomenologia percepcji (1945), Oko i umysł (1961), Widzialne i niewidzialne (1964, wyd. pośmiertne) czy Proza świata (1969, wyd. pośmiertne), które stały się matrycą problemową dla wielu nurtów francuskiej filozofii powojennej czy nawet, jak z dzisiejszej perspektywy widać, weszły do światowego kanonu klasyki filozoficznej XX stulecia – ale nie proponowały jakiejś filozofii politycznej. Oprócz tych prac, wyrosłych z inspiracji fenomenologicznej, publikował jednak Merleau-Ponty, właściwie przez całe swoje powojenne życie, również teksty nawiązujące bezpośrednio do krajowej i międzynarodowej sytuacji politycznej bądź poddające krytyce filozoficzne przesłanki aktualnych nurtów polityki. Ten obszar twórczości filozofa reprezentują takie prace jak: Humanizm i terror (1947), Sens et non-sens (1948), Les Aventures de la dialectique (1955) czy Signes (1960).

Otóż stanowisko polityczne, jakie w tych tekstach Merleau-Ponty zajmuje, jest, najogólniej mówiąc, stanowiskiem przyjmującym marksistowską wizję historii i postawę sympatii wobec ruchu komunistycznego – chociaż ewoluowało ono od postawy zniuansowanej akceptacji, poprzez narastające dystansowanie się, aż do postawy krytycznej wobec niektórych założeń samego Marksa. Czy wobec tego uzasadniona byłaby teza, że filozofia polityczna Merleau-Ponty’ego wyłaniająca się z tych esejów jest jakoś ufundowana w jego oryginalnej filozofii, której postacią źródłową była fenomenologia – czy też powiązania te mają charakter jedynie akcydentalny, będąc efektem oddziaływania „zewnętrznej” wobec filozofii sytuacji politycznej, a nie wynikiem działania immanentnej „logiki” wyjściowych założeń teoretycznych? Z pozycji klasycznego pięknoducha można też zadać pytanie, jak subtelny filozof, nawiązujący twórczo w zakresie rodzimej tradycji do Kartezjusza, Pascala, Malebranche’a, Maine de Birana i Bergsona, a z tradycji klasycznej filozofii niemieckiej i przede wszystkim od Husserla czerpiący takie tematy refleksji filozoficznej, jak warunki możliwości konstytucji podmiotowości, problem intersubiektywności, problem wolności i odpowiedzialności, problem prawomocności wiedzy, problem sensu życia itp., mógł znaleźć wspólną płaszczyznę z niektórymi przynajmniej fragmentami Marksowskiego dziedzictwa, podnoszącymi takie problemy, jak walka klas i problem emancypacji ludzkości, przypadkowości bądź konieczności praw dziejowych, problem zniesienia alienacji i osiągnięcia ostatecznego celu historii – i potraktować podsuwane tu rozstrzygnięcia jako możliwe rozwiązania jego własnych problemów?

Są to pytania o charakterze o tyle uniwersalnym, że w przypadku Merleau-Ponty’ego nie mamy do czynienia z postacią w sferze publicznej marginalną, znaczącą jedynie w kręgach filozoficznych, ale z czołowym intelektualistą francuskim okresu po II wojnie światowej, grającym wraz z J.P. Sartre’em (1905-1980) i kilkoma jeszcze innymi pierwsze skrzypce na proscenium paryskiego życia politycznego i kulturalnego, a w dodatku z postacią centralną ówczesnego życia akademickiego, bo był on w latach 1949-1952 profesorem Sorbony, a od 1952 roku piastował prestiżową katedrę filozofii w Collège de France. I to właśnie ktoś taki publikuje w 1947 roku Humanizm i terror z podtytułem Esej o problemie komunizmu, odnoszący się do stalinowskich procesów moskiewskich z lat 30. – esej, który przez swoją dwuznaczną wymowę staje się swego rodzaju skandalem.

Przyjrzyjmy się zatem najpierw – z konieczności pobieżnie – filozoficznym fundamentom Merleau-Ponty’ego.

I.

Przecieranie przez francuskiego filozofa własnych, oryginalnych szlaków myślowych w ramach wyrosłej przecież na gruncie niemieckim fenomenologii uwarunkowane było zapewne w sensie ogólnym nawiązywaniem do rodzimej tradycji filozoficznej, a w kontekście biografii intelektualnej filozofa tym, że obszarem badań, od którego wychodził, była „psychologia postaci” i psychopatologia – jak o tym świadczy jego pierwsza książka, La structure du comportement (1942), i bogaty materiał ilustracyjny wypełniający strony Fenomenologii percepcji. To ta swoista geneza myśli sprawiła, że Merleau-Ponty, przejmując techniki i postulaty opisu fenomenologicznego oraz niektóre tematy fenomenologii Husserla, nadaje im własną interpretację i ukierunkowanie. Głównymi bohaterami tej rodzącej się nowej fenomenologii nie będą już – jak u Husserla – akty świadomości nakierowanej intencjonalnie na konstytuowane przez nią samą fenomeny, czyli na obiekty opisu, co do których należy zawiesić „postawę naturalną” i powstrzymać się od uznawania ich realnego, niezależnego od świadomości istnienia, tak by ujawnić istotowe, logiczno-znaczeniowe związki między nimi i tym samym nadać prawomocność i pewność naszemu poznaniu – jednym słowem, nie będzie to fenomenologia o ukierunkowaniu epistemologicznym. Fenomenologia postulowana i uprawiana przez Merleau-Ponty’ego to fenomenologia genetyczna[1], nastawiona na tropienie wyłaniającej się w najbardziej rudymentarnych interakcjach człowieka z otaczającym światem „genezy sensu”, pozwalającego nadawać ludzkiemu życiu i ludzkiej wiedzy o świecie jakąś uniwersalną wartość. Te rudymentarne interakcje to przede wszystkim zachowania percepcyjne i ekspresyjne człowieka, których w prawdziwie bezzałożeniowym opisie fenomenologicznym nie można traktować w kategoriach relacji podmiot-przedmiot, lecz jako „bycie w świecie” – czyli proces, który nie ma jedynie charakteru poznawczego, ale jest źródłową warstwą doświadczenia, niedostępną ani podejściu naukowemu, obiektywistycznemu, ani jakiejś mglistej intuicji. Egzystencjalnie podstawowa sytuacja „bycia w świecie” stanowi punkt startowy wszelkich dalszych analiz, z góry unieważnia tradycyjny idealistyczny problem prawomocnej konstytucji świata przedmiotowego i od razu sytuuje się po stronie ontologicznego realizmu.

Przyjęcie takiego punktu startowego sprawia, że w ujęciu Merleau-Ponty’ego percepcja i ekspresja nie są jakimiś specjalnymi zachowaniami pośredniczącymi między świadomymi podmiotami a zewnętrznym światem, lecz są od razu przyleganiem do rzeczy, ludzką „przynależnością” do świata. Takie ujęcie niesie ze sobą tę nowatorską konsekwencję, że podmiot konstytuujący (jak go określała klasyczna fenomenologia) okazuje się paradoksalnie przez świat ukonstytuowany, że jest zarazem aktywny i bierny, że zachodzi tu jakby sprzężenie zwrotne, że wzajemne relacje podmiotu ludzkiego i świata nie dają się zamknąć w jakimś skończonym i przejrzystym systemie, lecz są otwarte na ciągle nowe sytuacje i niejednoznaczne.

Najbardziej pierwotną warstwą ludzkiego „bycia w świecie” jest oczywiście bycie przedrefleksyjne i zanurzone w zmysłowości, a więc cielesne. Opisy „ciała własnego” jako specyficznego fenomenu o szczególnym sposobie prezentowania się, wyznaczającego jego swoistą ontologię (obecność-nieobecność, nieprzedmiotowość, afektywność, motoryczność będąca źródłem relacji przestrzennych i czasowych itp.) stanowią jedno z większych osiągnięć Fenomenologii percepcji. Nie musimy się tu w nie zagłębiać. Powiedzmy tylko tyle, że „ciało własne” nie jest strukturą dającą się rozłożyć na elementy anatomiczne, że nie jest organizmem opisywanym przez podręczniki fizjologii, lecz jest strukturą dynamiczną, rozpiętą czasowo, wytwarzającą związki między sobą a otoczeniem polegające nie na myślowych przedstawieniach, ale na relacjach pragmatycznych – jest przeto strukturą ujawniającą już w najprostszych reakcjach zmysłowych człowieka zalążki działań celowych, sensownych, a więc należących zarazem do porządku natury i porządku znaczeń, czyli porządku symbolicznego.

Dalsze analizy fenomenologiczne Merleau-Ponty’ego będą wykazywać, że rodzący się w żywym ciele sens, dzięki zawiązującej się – również pierwotnie cieleśnie – intersubiektywności, na skutek przeobrażania się sensu gestów cielesnych w sens słowny rozciąga się na zachowania świadome, które zostawiając ślady w świadomości zbiorowej, petryfikując się w instytucje życia społecznego, odkładają się niczym warstwy archeologiczne w sferze kultury. Pasem transmisyjnym pomiędzy różnymi elementami kultury jest język, który może mieć postać „mowy wysławiającej” (żywej i twórczej) i „mowy wysłowionej” (spetryfikowanego już systemu). Ale języka właściwie nikt nie tworzy – a w każdym razie żaden świadomy podmiot. W języku rodzimy się i żyjemy w nim – choć czasem przez poetycką lub nieświadomą inwencję modyfikujemy go – posługując się nawarstwionymi przez mowę poprzednich pokoleń sensami. Język, wyprzedzając akty poszczególnych podmiotów mówiących, jest zjawiskiem par excellence historycznym, w którym odnaleźć można coś na kształt „ducha obiektywnego”, włączającego mówiące jednostki w pewien porządek ogólny, będący zarazem zalążkiem depersonalizacji, przestrzenią kulturową, nie mniej realną niż przestrzeń fizyczna[2]. Z tej perspektywy nie da się już u człowieka „odróżnić pierwotnej warstwy zachowań, które można byłoby nazwać »naturalnymi«, od wytworzonego świata kulturowego lub duchowego” – pisze Merleau-Ponty[3]. Natura, wyposażona dzięki ciału ludzkiemu w zalążki inteligibilności, przerasta w kulturę, która jest właściwym i uniwersalnym środowiskiem w pełni ludzkiego bycia w świecie. Zaś kultura ze swą infrastrukturą instytucjonalną, swymi formami zbiorowej pamięci i swymi coraz to nowymi ideologicznymi projektami modernizacyjnymi wykazuje w ciągu swych przemian pewne uniwersalne prawidłowości, zwane czasami „prawami historii”.

Jeśli „bycie w świecie” – które Merleau-Ponty nazywa też często „egzystencją” – jest ciągłym ingerowaniem w zastaną sytuację faktyczną, to żaden ludzki, nawet najbardziej indywidualny i idealny akt nie może być oderwany od kontekstu historycznego, w jakim żyje człowiek. W nieprzerwanej wymianie między egzystencją i otoczeniem niemożliwe jest wyznaczenie, gdzie kończy się działanie zewnętrznych, ustalających się w życiu zbiorowym prawidłowości historycznych, a gdzie zaczyna się sfera ludzkich spontanicznych działań – historia istnieje wszak tylko dla przeżywającego ją podmiotu, a podmiot istnieje tylko jako usytuowany historycznie. Taka wizja – którą Merleau-Ponty nazywa „egzystencjalną koncepcją historii” – różni się zarówno od materializmu (rozumianego jako obiektywistyczny determinizm), jak i od spirytualizmu historycznego. „Historia nie chodzi na głowie, ale też nie myśli nogami” – powie, powołując się na Marksa[4], Merleau-Ponty. To bowiem, co nazywamy sensem wydarzeń, nie jest ani gotową, zaprojektowaną w czyjejś głowie ideą, znajdującą w nich proste urzeczywistnienie, ani też sumarycznym rezultatem kumulacji tych wydarzeń. Historią nie rządzi ani absolutna logika, ani absolutna przypadkowość. „To my nadajemy sens historii, ale to ona go nam proponuje” – konkluduje filozof[5].

Egzystencjalistyczna stylizacja, jaką przybiera Merleau-Ponty’ego wizja historii, była po części zapewne wynikiem panującej ogólniejszej atmosfery intelektualnej – w latach 30. i 40. wzbiera we Francji fala egzystencjalizmu, a nasz filozof pozostawał najpewniej pod wpływem Jeana-Paula Sartre’a, z którym od czasów studiów się przyjaźnił, a którego wzorcowe dla egzystencjalizmu prace wyprzedzały o kilka lat Fenomenologię percepcji. Sartre zresztą też rozpoczynał od fenomenologii Husserla – można więc powiedzieć, że przynajmniej pewna wersja egzystencjalizmu była historyczną odroślą fenomenologii. I w tym właśnie kontekście warto zwrócić uwagę na pewną ważną różnicę w ujmowaniu przez obu filozofów zagadnienia intersubiektywności – różnicę, która może rzucić światło na ich różny stosunek do marksizmu i na ich późniejsze polityczne zerwanie. Otóż dla Sartre’a intersubiektywność, czyli relacja społeczna, to relacja między dwiema świadomościami, traktowanymi jako intencjonalne wybieganie w przyszłość spontanicznych, wolnych projektów negujących zastaną rzeczywistość włącznie z przynależącymi do niej innymi świadomościami – relacja, która nie polega na dialogu i nigdy nie ustanawia jakiejś wspólnoty. Nie ustanawia jej dlatego, że każda ze świadomości petryfikuje, reifikuje tę drugą świadomość, czyniąc z niej zamknięty w sobie byt rzeczowy. Sfera życia społecznego przypomina zaczerpniętą z Fenomenologii ducha Hegla dialektykę panowania i niewoli, zgodnie z którą relacja intersubiektywna to sfera „walki na śmierć i życie” o wzajemne uznanie, sfera nieusuwalnego konfliktu, w którym szale zwycięstwa przechylają się to w jedną, to w drugą stronę, wedle aktualnej przewagi zmagających się ze sobą woluntaryzmów. „Piekło to inni” – głosi znany bon mot z jednej ze sztuk Sartre’a.

U Merleau-Ponty’ego sprawa wygląda zgoła inaczej. Nie czyste, niesubstancjalne świadomości spotykają się tu bowiem ze sobą, ale egzystencje cielesne, zanurzone w otaczającym świecie zmysłowym i symbolicznym, językowym i kulturowym. Otoczenie nie jest zbiorem przedstawień składających się na treść swobodnych projektów, lecz ciśnieniem biologicznych potrzeb i siatką znaczeń kulturowych odziedziczonych po pokoleniach poprzednich. Rozpoznanie człowieka przez człowieka jest praktyczną reaktywacją doświadczeń innego, komunikacją z innym sposobem bycia w świecie. Ludzkie podmioty wychodzą wprawdzie w swych działaniach od zastanej, faktycznej sytuacji (która wszelako nigdy nie jest przejrzysta i jednoznaczna), ale ich działania nie są przez nią zdeterminowane, lecz umotywowane, bo należą do porządku racji i sensów, a nie przyczyn i skutków. Merleau-Ponty określa ten wyjściowy poziom jako sferę anonimowego „Się”, sferę, w której pola percepcyjne i myśli jednego podmiotu krzyżują się i przeplatają z podobnymi polami i myślami innych podmiotów, tworząc teren wspólny, koegzystując dzięki mediacji tego samego świata – świata, który te jednostkowe perspektywy wyprzedza.

Filozof kładzie duży nacisk na pierwotną anonimowość tej sfery, bo to ona nadaje ludzkim zachowaniom charakter ogólny, uniwersalny. Ludzkie podmioty nie stoją wobec siebie twarzą w twarz, niczym dwa odrębne światy zamknięte w swoich prywatnych perspektywach, skazane na ciągłe naprzemienne uprzedmiotawianie się – stoją raczej obok siebie wobec wspólnej, naturalnej i kulturowej sytuacji, którą mogą razem, jeśli się porozumieją na gruncie owej wyjściowej anonimowości, zmieniać. Dialog i wspólnota są możliwe, a intersubiektywność to prawdziwy poziom podmiotowości transcendentalnej – niezrealizowanego marzenia filozofii klasycznej[6].

Mimo tej różnicy ujęć zagadnienia intersubiektywności centralny dla egzystencjalizmu Sartre’a temat wolności i odpowiedzialności pozostaje równie ważny dla Merleau-Ponty’ego. Według Sartre’a człowiek – jako byt świadomy, wyrywający się zakrzepłym determinantom swego losu, kontestujący wszelkie status quo, „wychylony w przyszłość” – skazany jest na wolność, nie może nie wybierać, bo nawet sens jego własnej przeszłości i sens świata, w którym przyszło mu żyć, zależny jest od jego spontanicznych projektów. Stąd absolutna odpowiedzialność za sens nadawany owym projektom, odpowiedzialność każdego „za cały świat zaludniony”. Taka sytuacja człowieka w świecie ma niewątpliwie rys heroiczny – ale skoro każda świadomość stoi w nieuchronnym konflikcie z każdą inną, grożącą jej urzeczowieniem, to granicą jej wolności jest równie nieuwarunkowana wolność innego – i na horyzoncie pojawia się widmo anarchicznego indywidualizmu, co może mieć już przecież wyraźne implikacje polityczne.

Natomiast u Merleau-Ponty’ego, chociaż bycie w świecie, egzystencja nie mają z góry wyznaczonych determinant i są strukturą otwartą, niejednoznaczną, a więc też „skazaną” na wybieranie różnych możliwości, przekraczanie danych sytuacji wyjściowej – to ów wybór nie jest totalną kontestacją świata zastanego, wyrywaniem się z bytu, lecz raczej podejmowaniem i braniem na siebie projektów (negujących bądź akceptujących status quo) już wcześniej rysujących się w tej sytuacji dzięki odkładającym się w kulturze i historii działaniom innych podmiotów. Wolność człowieka jest zawsze wolnością w sytuacji, jest wolnością, jak powiedziano wyżej, umotywowaną, to znaczy pozwalającą uprawomocnić pewne ludzkie zachowania, a inne uznać za nieprawdopodobne lub potępić. Nie oznacza to, zdaniem Merleau-Ponty’ego, że odpowiedzialność człowieka za jego czyny ulega pomniejszeniu – przeciwnie, ponieważ sytuacja wyjściowa zawsze jest niejednoznaczna, otwarta i wypełniona przypadkowością, więc liczy się to, co człowiek rzeczywiście robi, a nie to, jakie miał zamiary (dobre bądź złe). Chodzi o odpowiedzialność nie wobec abstrakcyjnych wartości, z którymi miałyby się zgadzać intencje działań, ale o odpowiedzialność za skutki działań, które sprawiły, że sytuacja wyjściowa uległa zmianie (na dobre bądź złe) – chociaż podejmując działanie, nie można ich było jednoznacznie przewidzieć. Wolność nie polega na spontanicznych aktach woli, na rozumowych decyzjach, ale na praktycznym zaangażowaniu się egzystencji w świat, który oferuje rozmaite możliwości. Będąc odpowiedzialnym za skutki swoich działań, trzeba starać się rozeznać w pewnych ogólnych tendencjach występujących w życiu zbiorowym i podsuwanych przez historię – bo wprawdzie nie można umknąć przypadkowości, ale przynajmniej można swą odpowiedzialność zracjonalizować, nie wydając jej na łup czystego woluntaryzmu[7].

[...]

PRZYPISY

[1] Por. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001, s. 15 (FP, 15).

[2] Por. M. Merleau-Ponty, Proza świata. Eseje o mowie, przeł. E. Bieńkowska, St. Cichowicz, J. Skoczylas, Czytelnik, Warszawa 1976, s. 80-115, 118-120, 128.

[3] FP, 210.

[4] FP, 16.

[5] FP, 470.

[6] Por. FP, 369-378, 383-386, 470-471 oraz por. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Les Editions Nagel, Paris 1966 (wydanie V), s. 162-163, 237 (SNS, 162-163, 237) oraz por. M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris 1960, s. 22-24, 117-119 (S, 22-24, 117-119) oraz por. M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Aletheia, Warszawa 1996, s. 226 (WN, 226).

[7] Por. FP, 457-468, 473-477 oraz por. S, 28.