Tytuł oryginału: Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung

Redakcja: Hanna Trubicka

Korekta: Magda Szroeder

Opracowanie indeksu: Zoﬁa Żółtek

Projekt graficzny okładki: Maciej Trzebiecki

Zdjęcia na okładce: Köhler-Kaeß/ullstein bild via Getty Images

Opracowanie graficzne i skład: Elżbieta Wastkowska, ProDesGraf

Redaktor prowadząca: Magdalena Kosińska

ul. Czerska 8/10, 00-732 Warszawa

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2021

Copyright © for the Polish translation by Adam Romaniuk

Copyright © Agora SA, 2022

Wszelkie prawa zastrzeżone

Warszawa 2022

ISBN: 978-83-268-4053-1

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo!

Polska Izba Książki

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

PRZEDMOWA DO NOWEGO WYDANIA

Kiedy książka ukazuje się po kilku latach w nowym wydaniu, nasuwa się pytanie, czy nie powinna ona uwzględnić zmienionych warunków, a także osądu krytyków. Dotyczy to zwłaszcza książki, która stanowi przyczynek do debaty na temat współczesności. Jeśli chodzi o niniejsze studium, należy wziąć pod uwagę przede wszystkim dwie okoliczności.

Pierwsza wiąże się z tym, że zabrali głos krytyczni czytelnicy. Nie wszyscy zdołali zaprzyjaźnić się z postacią erazmianina, którego nowoczesne inkarnacje są moim tematem. Istnieją po temu określone racje. Erazm z Rotterdamu nie był bohaterem. Erazmianie – ściśle rzecz biorąc – też nimi nie są. W Niemczech słowo „bohater” padło ofiarą dominującego nastroju pacyfizmu; ale niektórzy pamiętają jeszcze, że istnieją ludzie walki, którzy gotowi są oddać życie za swoje przekonania. Bohaterem w tym sensie był Dietrich Bonhoeffer, ale właśnie nie był on erazmianinem, jak to pokaże nasza argumentacja. Erazmianie nie walczą w ruchu oporu (to tytuł jednego z rozdziałów). Nie przystępują nawet do walki wyborczej. Nie pasują do politycznego schematu podziału na lewicę i prawicę, chociaż zajmują jasne stanowisko w wyborze między wolnością a wyzbyciem się wolności.

Raymond Aron, jeden z tych erazmian, o których dużo się mówi w tej książce, redagował wprawdzie „La France Libre”, londyńską gazetę francuskiego ruchu oporu, podczas wojny, ale zachowywał dystans wobec generała de Gaulle’a. Karl Popper nie mógł zrozumieć, czemu krytykuje się go za to, że cieszą go telegramy urodzinowe zarówno od szefów rządów (niemieckiego i austriackiego), jak i od przywódców opozycji. Isaiah Berlin mówił o sobie – zresztą z charakterystyczną dla erazmian ironią – że jest taksówką i funkcjonuje tylko wtedy, gdy się go wzywa. Stosunek Erazma do Marcina Lutra i jego zwolenników to szczególnie dramatyczny zapis tej samej historii: zaangażowania duchowego, pozbawionego jednakże wigoru.

Tak więc postać intelektualna, która w ten sposób staje się rozpoznawalna, nie wszystkim odpowiada. Niektórzy wolą bohaterów, przynajmniej jako temat książek. Nie dostrzegają przy tym, jak godna podziwu jest ta postawa – osoby całkiem wolnej od pokus, jakie niesie epoka, i nigdy niezapominającej, że przede wszystkim chodzi o wolność. (Być może nie jest to przypadek, że większość bohaterów w określonych fazach życia uległa pokusie wyzbycia się wolności. Pomyślmy o protagonistach 20 lipca 1944 i narodowym socjalizmie albo o autorach Der Gott, der keiner war[1] i komunizmie). Isaiah Berlin mówił czasem o sobie, że jest tchórzem. Jednakże on i jemu podobni mieli rzadką odwagę, by nie dać się odwieść od swojego kursu przez żaden epokowy nurt.

Czy miałem więc skorygować argumentację tej książki i dać więcej miejsca bohaterom epoki? To byłaby zdrada głównej idei, o którą mi chodzi, mianowicie że trzeba obstawać przy liberalnych zasadach Oświecenia właśnie wtedy, gdy wszędzie wokół stawia się je pod znakiem zapytania.

To prowadzi do drugiego rozważania w sprawie możliwych korektur w tej książce. Jej analizy określa historyczne otoczenie, jakim jest totalitaryzm XX wieku. Pokusę wyzbycia się wolności, której wielu doznało, stwarzały ideologicznie nacechowane partie państwowe (Staatsparteien), wymagające od swych zwolenników bezwzględnego podporządkowania. Mowa jest więc przede wszystkim o komunizmie i narodowym socjalizmie. Ale – i to pytanie pojawia się na końcu analizy – czy to jest koniec tej okropnej pieśni? Czy totalitaryzm jest szczególnie fenomenem XX wieku? Czy to społeczeństwa w określonej fazie modernizacji ulegają tej pokusie? Czy faza ta w toku globalizacji dla wszystkich stała się przeszłością?

To są ważkie pytania, na które w tej książce padają tylko ostrożne odpowiedzi. Obecnie powstaje przede wszystkim kwestia, czy wojujący islamizm nie stanowi kolejnej wersji totalitaryzmu. Niektórzy mówią o „trzecim totalitaryzmie”. Z pewnością islam jest dla wielu jakąś pokusą. Silniej niż większość innych ruchów religijnych oddziałuje jako więź w świecie spuszczonym z uwięzi (als Bindung in einer entfesselten Welt[2]), jako ligatura. Tymczasem islam nie jest ruchem wolnościowym. Im usilniej szuka się w nim przewodnika w życiu, tym mocniej wspiera on formy zniewolenia. Można więc mówić także tutaj o pokusach wyzbycia się wolności, które stanowią wyzwanie dla oświeconych umysłów, dla ich mowy i zachowań.

Niemniej jednak porównywanie islamizmu z faszyzmem i komunizmem jest o tyle mylące, że politycznie islamizm nie jest odmianą drogi do nowoczesności, lecz próbą powstrzymywania sił modernizacji. Była to też ideologia „krwi i ziemi”, ale była ona tylko kamuflażem procesu mobilizacji, który wypadało nazywać nowoczesnym. Wielkie nieporozumienie wojny irackiej polegało na tym, że koalicja interwencyjna uważała reżim Saddama Husajna za związany z islamizmem, gdy tymczasem był to reżim totalitarny, który w tradycyjnych elementach islamu widział swego wroga i zresztą sam był z tej strony postrzegany jako wróg. Saddam był późno urodzonym faszystą, z tego powodu traktowanym przez islamskich sąsiadów jako wróg.

Sąsiedzi ci, wśród nich przede wszystkim Iran, oczywiście nie są demokracjami. Przeciwnie, kultywują szczególną formę nie-wolności. Czy można ją nazwać totalitarną, czy jest raczej autorytarna, to pozostaje kwestią otwartą. W każdym razie polityczny islamizm pokazuje, że droga do nowoczesności nie jest oczywista. Zna ona ponadto nie tylko zwycięzców, lecz także przegranych. Ci często gotowi są akceptować formy polityczne, w których nie ma miejsca na partie, wybory i publiczne spory.

W czasach globalizacji przegrani są również w krajach wysoko rozwiniętych. Niektórzy z nich kończą w islamistycznych obozach szkoleniowych w Pakistanie albo Afganistanie, albo teraz też w Iraku. Nie ma jednak wśród nich intelektualistów. Nie ma islamistycznej ideologii politycznej, którą można by porównać z narodowym socjalizmem i komunizmem. Nie ma też niebezpieczeństwa, że fala islamistycznego entuzjazmu stworzy autorytarne reżimy w Niemczech czy we Włoszech, w Holandii czy w Danii. Nie ma więc pokusy wyzbycia się wolności porównywalnej z totalitaryzmami XX wieku.

Erazmianie jednak są pilnie potrzebni. W Granicach tolerancji Ian Buruma[3] pokazuje, jakie jest ich zadanie, omawiając przypadek zamordowania holenderskiego reżysera Theo van Gogha. Istnieje chybione, miękkie rozumienie oświeceniowych wartości, takich jak tolerancja i braterstwo, czego skutkiem również może być pokusa akceptacji zniewolenia. Arcybiskup Canterbury swoją wyrozumiałością wobec szariatu pokazał, do czego może ona prowadzić. Niemniej jednak wojujący islamizm jest czymś innym niż totalitaryzmy XX wieku. Być może jest on zagrożeniem dla myślenia liberalnego, w każdym razie wyzwaniem dla niego, ale nie pokusą dla intelektualistów. Tak więc dla erazmian istnieją nowe zadania. I nie jest wykluczone, że pewne formy totalitaryzmu powrócą. W każdym razie nie ma mowy o końcu historii.

Autorowi pozostaje podziękować wszystkim tym, którzy ożywili dyskusję nad tezami wysuniętymi w tej książce. W tym nowym wydaniu tekst może (jeszcze) pozostać niezmieniony i wywołać nowe dyskusje.

Köln, w marcu 2008 r.

R.D.

PRZEDMOWA

Książka ta ma charakter rekonesansu, jest podróżą do źródeł ducha liberalnego. Jest próbą wykrycia, jakie cechy uzdatniają ludzi do tego, by również w niesprzyjających warunkach nie rezygnować z obrony idei, na których opierają się liberalne porządki. Kto pozostaje silny, gdy większość słabnie? Można by mówić o teorii wolności opartej na cnotach (Tugendlehre der Freiheit).

Nie jest to jednak abstrakcyjne przedsięwzięcie. Nie jest to kontynuacja świetnego eseju o wolności, jaki napisał Isaiah Berlin, ani tym bardziej nowa wersja wielkiego traktatu Karla Poppera o społeczeństwie otwartym. Chodzi raczej o samych tych autorów oraz innych, wśród których figurują Raymond Aron i Norberto Bobbio. Pytanie brzmi: Jak te wybitne postacie oparły się pokusom wyzbycia się wolności? Co było źródłem ich siły, gdy zgasło słońce wolności?

Chodzi więc o intelektualistów, i to o określony ich rodzaj, oraz określoną epokę, w której żyli. Intelektualiści publiczni, o których mowa, żyli w XX wieku i w swoim zakresie go naznaczyli. Urodzili się, jak czterej wymienieni, w jego pierwszej dekadzie, dorastali pod wrażeniem powstającej władzy sowieckiej i byli wystawieni na próbę przez nadchodzący faszyzm, a potem przez narodowy socjalizm. Ograniczenie się do urodzonych w tej dekadzie jest oczywiście w jakiejś mierze arbitralne, ale chodzi o pokolenie, które w szczególnym stopniu wystawione było na kolejne próby, od pierwszej wojny światowej do przełomu 1989 roku. Na końcu książki spoglądam na „powrót historii”, związany z datą 11 września 2001 roku, i na początek XXI wieku.

Dla przykładowych postaci znalazłem miano – nazywam ich erazmianami. Erazm z Rotterdamu żył w czasach całkiem innych prób niż intelektualiści epoki totalitarnej. Już wtedy jednak, pół tysiąca lat temu, wykazał te cnoty, które uodporniają na pokusy wyzbycia się wolności. Jego życie pokazuje też, że nie tylko cnoty wchodzą w grę. Historie jego stosunków z młodszym o dziesięć lat Thomasem More’em i z młodym wielbicielem Ulrichem Huttenem mają też przykre aspekty. Członkowie pomyślanej Societas Erasmiana, o których tu mowa, nie są w równej mierze bohaterami dla każdego. Rzut oka na odnośną tabelę (na końcu książki) przekona o tym wielu czytelników. Niemniej jednak uważam, że zarówno sam Erazm z Rotterdamu, jak i erazmianie zasługują w szczególnej mierze na pochwałę ze strony wszystkich przyjaciół wolności.

Książka jest nieduża, ale zajęła mi wiele lat. Zacząłem ją pisać po angielsku, potem przeszedłem na niemiecki. Najpierw miał to być traktat, potem dialog, w końcu wyszło studium, którego gatunek trudno określić. Jeśli wybrana forma zostanie uznana za stosowną i płodną, będę to zawdzięczał przede wszystkim dwóm bliskim osobom. Jedną z nich jest Timothy Garton Ash, który od początku służył mi radą, nieraz trudną, zawsze dobrą. Liczne zmiany w układzie całości i ulepszenia w szczegółowych kwestiach pochodzą od niego. Drugim głównym doradcą była moja żona Christiane. Nieraz zawróciła mnie ze złej drogi, pomogła konkretnymi propozycjami. Wypada nadmienić, że oboje nie we wszystkim się ze mną zgadzali. W podniesionej przez Asha kwestii męstwa, odwagi cywilnej i tchórzostwa niejedno można by jeszcze powiedzieć, to samo dotyczy wątpliwości (żywionych przez Christiane) co do moich rozważań na temat stosunku między rozumem i namiętnością.

Kilku innym osobom winien jestem podziękowanie za zachętę i pomoc. „Neue Zürcher Zeitung” i czasopismo „Merkur” publikowały fragmenty; za to pobudzenie do pracy dziękuję Uwemu Justusowi Wenzlowi i Kurtowi Scheelowi. Jürgen Kocka zaprosił mnie do Berlina, gdzie (w Wissenschaftszentrum Berlin) mogłem wypróbować główne idee w wykładzie i rozmowach. WZB dało mi nawet, jako profesorowi będącemu w trakcie badań, miejsce pracy – takie że dzięki nieznużonej aktywności Birgit Hahn i Regine Sühring miałem dostęp do książek i innych tekstów trudno dostępnych. Przedtem już Krzysztof Michalski zaprosił mnie do Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, żebym przygotował wykład na temat zaangażowanego obserwatora. Również jemu bardzo dziękuję. Przednowoczesnemu użytkownikowi maszyny do pisania Edith Emmenneger po raz kolejny otworzyła bramę do nowoczesnego świata, przygotowując (nie bez własnych komentarzy) elektroniczną wersję tekstu. Detlef Felken, który w najszczęśliwszy sposób kontynuuje tradycję Verlag C.H. Beck, gdzie autorzy są jeszcze mile widziani i poważnie traktowani, nie szczędził mi zachęt i w rozmaity sposób pomagał.

Jestem wdzięczny wszystkim wymienionym osobom i niejednej niewymienionej. W szczególny sposób jednak dotyczy to Christiane. Jej bezpośrednia pomoc to tylko drobna część tego, co jej zawdzięczam. Jej dedykuję tę książkę.

W listopadzie 2005 r.

R.D.

PYTANIE ZOSTAJE POSTAWIONE

1. KTO SIĘ OPARŁ POKUSOM WYZBYCIA SIĘ WOLNOŚCI?

Od dawna jest dla mnie zagadką, że tak wielu intelektualistów w 1933 roku dało się zauroczyć mamidłom narodowego socjalizmu. Pierwsze sto dni rządów Hitlera pozbawiły wszelkiego oparcia i tak kruchą demokrację niemiecką. Pożar Reichstagu i jego wyjaśnienia, ustawa o pełnomocnictwach, uchwalona po wyborach z 5 marca, zakaz działania stronnictw, ustawowo sankcjonowane usunięcie Żydów ze służby publicznej oznaczały w sumie fundamentalny zwrot. Tymczasem wielu uważało to wszystko za marę, epizod. Nowy reżim istotnie nie był jeszcze ugruntowany. Mimo to niektórzy z tych, którzy mogli mieć lepsze rozeznanie, już mu przypisywali – i zwłaszcza przepowiadali – wielkie rzeczy.

Przykładem jest mowa rektorska Martina Heideggera z 27 maja 1933 roku, szczególnie refleksyjnie nastrajająca. Filozof bycia chwalił „przełom” w raczej deprecjonowanym świecie, zdominowanym przez nieautentyczne „Się”. Mówił o narodzie, jego historycznej misji i jego kierownictwie i wzywał uniwersytet, naukę do podporządkowania się przełomowi w obliczu jego wspaniałości i wielkości. To, co w mowie rektorskiej mogło jeszcze brzmieć dość filozoficznie, w licznych przemówieniach i wywiadach, także w uchwałach i oświadczeniach rektora, stawało się całkiem jednoznaczne. W Der Alemann, „gazecie walczącej narodowych socjalistów Górnej Bawarii”, brzmiało to tak:

Cała niemiecka rzeczywistość została przemieniona przez państwo narodowosocjalistyczne, z tym skutkiem, że cały nasz miniony sposób rozumienia i myślenia również musi stać się inny.

Albo też, w razie gdyby ktoś miał jeszcze jakieś wątpliwości:

Sam Führer i tylko on jest dzisiejszą i przyszłą rzeczywistością niemiecką i jej prawem. Uczcie się coraz głębiej to pojmować: Odtąd każda rzecz wymaga decyzji, wszelkie działanie odpowiedzialności.

Heil Hitler!

Martin Heidegger, Rektor

Heidegger nie był jedynym, którego poniósł rwący nurt epoki, nawet jeśli przy ważnych okazjach szukał wieloznacznych sformułowań, żeby móc się w razie czego wycofać. Funkcjonariusz partii nazistowskiej, który przysłuchiwał się jego mowie rektorskiej, nie bez kąśliwości gratulował mu jego „prywatnego narodowego socjalizmu”.

Czegoś podobnego nie będzie można zarzucić Theodorowi W. Adorno – ten, oburzony porównywaniem go do Heideggera („którego filozofia jest aż do trzewi faszystowska”), bronił się, gdy wytykano mu wystąpienie krytyczne z roku 1934 na temat muzyczny. Pochwalił w nim cykl chóralny Herberta Müntzela: „Nie po prostu dlatego, że znamionuje go, jako świadomie narodowosocjalistyczny, dobór wierszy (późniejszego przywódcy młodzieży Rzeszy Baldura von) Schiracha, lecz także z racji jego jakości: niezwykłej woli kształtowania”. Brzmi to przynajmniej tak, jakby Adorno chciał pochwalić „gatunek, który Goebbels określił jako realizm romantyczny”. Potem mamy tam – w przytaczanym tu tekście z roku 1963 – próbę zbagatelizowania estetycznego flirtu z nazistami, tylko względnie przekonującą: „Zwroty, które można mi zarzucić, każdy rozsądny czytelnik w sytuacji 1934 roku musiał odczytywać jako captationes benevolentiae, które wolno mi było tak sformułować”.

Adorno był wtedy przekonany, „że Trzecia Rzesza nie może trwać długo”. Utracił prawo nauczania, a mimo to chciał pozostać w Niemczech – i „nic innego jak to pragnienie nie skłoniło mnie do napisania tych durnych taktycznych zdań”. Thomas Mann już był za granicą, gdy Hitler doszedł do władzy, i skorzystał z rady, by nie wracać do Monachium. To była dostateczna podstawa, żeby zająć jasne stanowisko, a jednak w 1933 roku jeszcze się wahał. Niektóre poczynania nazistów, w tym „odżydzenie wymiaru sprawiedliwości”, to według niego „w końcu żadne nieszczęście”. Cały proces ma przynajmniej „dwie strony”. Szkoda tylko, że Niemcy są tak „głupi”, że „mój typ wrzucają do tego samego worka i wypędzają mnie”.

Jeszcze bardziej zaskakująca jest wypowiedź Karla Mannheima, frankfurckiego profesora socjologii, który jako Żyd od razu poczuł się zmuszony emigrować. Wraz z żoną Juliską zamieszkali w Londynie. W lecie 1934 roku odwiedził ich młody socjolog amerykański Edward Earl Eubank i zapytał między innymi, co sądzą o Hitlerze. „We like him”, brzmiała odpowiedź.

Lubimy go naturalnie nie z powodu jego polityki, która wydaje się nam błędna. Ale liczy się fakt, że to poważny, uczciwy człowiek, który niczego nie szuka dla siebie, lecz całym sercem zabiega o to, żeby zbudować nowe rządy. Jest głęboko szczery, z jednej bryły, podziwiamy jego prawość i oddanie.

Tak sądzili jeszcze w lipcu 1934 roku, a więc po tzw. puczu Röhma, nie tylko Mannheimowie. A rok wcześniej takich ocen było dużo więcej. Ambiwalencje nie ograniczały się bynajmniej do intelektualistów niemieckich. Niech za przykład posłuży „Neue Zürcher Zeitung”, gazeta liberalna, a w sprawach zagranicznych – neutralna. Thomas Maissen, który napisał jej historię, wspomina, że akurat wiosną 1933 roku przeżywała okres „interregnum”. Argumenty falowały więc między zdecydowanymi liberałami, na czele z berlińskim korespondentem Willym Bretscherem, a narodowcami w radzie nadzorczej. Ci drudzy szukali nawet kontaktów z tzw. frontowcami, czyli szwajcarską odmianą faszystów.

Prawica chciała widzieć NZZ przede wszystkim jako „bastion przeciwko bolszewizmowi” i krytykowała negatywne sprawozdania z nazistowskich Niemiec jako „podszyte marksizmem”. Pytano: Czy za tym nie kryją się żydowskie pieniądze? „Falę rewolucji narodowej” wypada przecież w końcu powitać z radością. W obliczu tego faktu można „łatwiej znieść brzydkie rzeczy, nawet niesprawiedliwości i nieludzkie praktyki, które silniej lub słabiej naznaczają każdą rewolucję”. Gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą. Fellow travellers zawsze chętnie używali tego argumentu.

Nie zwyciężył on jednak w przypadku NZZ. Bretscher, który znał narodowy socjalizm z pierwszej ręki, przeważył szalę swoją argumentacją. W Berlinie nie przeoczył i nie zlekceważył kłamstw i zbrodni nazistów, potrafił rozwinąć w sobie wyobraźnię, by rozpoznać w tym jądro ich cynicznie-totalitarnych roszczeń do władzy. W końcu został wybrany na redaktora naczelnego NZZ i wziął odpowiedzialność za niedwuznaczną postawę gazety wobec wszelkich odmian faszyzmu.

Gdy spogląda się poza granice Niemiec – i Włoch – faszyzm nie był jedyną pokusą wyzbycia się wolności w czasie, o którym mowa. W wymiarze międzynarodowym pokusa komunizmu była dla intelektualistów dużo silniejsza. Poza tym oba obozy wzajemnie się prowokowały: jednym z motywów dla faszyzmu zawsze była walka z bolszewizmem; jednym z motywów dla komunizmu, w każdym razie w latach trzydziestych, był antyfaszyzm.

Przy tym „brzydkie rzeczy, nawet niesprawiedliwości i nieludzkie praktyki” reżimu bolszewickiego na początku tej dekady nie były bynajmniej nieznane. Manès Sperber, wybitny psycholog, eseista i powieściopisarz, popadł w komunizm partyjny (tak jak Arthur Koestler i inni) dopiero w 1931 roku. „Czerwony terror – pisał po swoim odejściu, krótko przed paktem Hitler–Stalin – w naszych oczach właściwie nie był terrorem, bo – w to nie wątpiliśmy – był obroną konieczną. To, co nowe, dobre, musiało się bronić przed tym, co stare, złe”.

Sidney i Beatrice Webbowie pozostawali wciąż intelektualistami Fabian Society i należeli do Labour Party; ale ich pragnienie, by znaleźć w Rosji nową Jerozolimę, było silniejsze od wszelkich doniesień o masowym umieraniu na Ukrainie, o którym później miał napisać poruszającą książkę Robert Conquest (The Harvest of Sorrow, 1986)[4]. Webbowie notowali wprawdzie, że przymusowa kolektywizacja „incidentally”, a więc niejako ubocznie i raczej przypadkowo, doprowadziła do likwidacji kułaków, a w każdym razie do klęsk głodu, ale wierzyli ambasadorowi Iwanowi Majskiemu, gdy ten im wmawiał, że „na Ukrainę wysłano ważnych komisarzy, żeby pomogli chłopom. Już przy wiosennym siewie będzie widać dobre wyniki”.

Było to w maju 1933 roku, gdy Webbowie pisali swoją kobyłę pt. Komunizm sowiecki – nowa cywilizacja, dzieląc się doświadczeniami z dwumiesięcznej podróży przez Związek Sowiecki. „Powstaje nowa cywilizacja, z nową metafizyką i nowymi regułami zachowań”. To, że ta „nowa cywilizacja” jest jeszcze „surowa” i cierpi na choroby wieku dziecięcego, nie zbijało z tropu zwłaszcza Beatrice Webb, która, jak mówią jej biografowie Norman i Jeanne Mackenzie, „pragnęła wiary, która zaspokoi jej potrzeby emocjonalne i zadowoli jej intelektualne przekonania tyczące się równości i sprawiedliwości”. Sidney Webb bardziej entuzjazmował się planem, zwłaszcza pięcioletnim, niż metafizyką, dla której nie miał zrozumienia, ale również on widział w Rosji Stalina spełnienie wielu swoich pragnień.

Żadna z cytowanych tu osób nie pozostała zbyt długo przy swoim entuzjazmie wczesnych lat trzydziestych. Wszystkich ogarniały wątpliwości, jeszcze zanim uwolnili się od wiary w Hitlera czy Stalina. Przytaczane wyznania są w większości dwuznaczne i opatrzone zastrzeżeniami. Czy zatem powinniśmy być łaskawi wobec tych, którzy przejściowo ulegli pokusom swojej epoki? To zależy od rozmaitych rzeczy i warunków, gdyż tutaj należy być dokładnym. Zależy to więc od tego, jak długo trwało zauroczenie, a także od tego, co pod jego wpływem nie tylko się mówiło, lecz także – robiło. Od racji zawierzenia i rodzaju późniejszej skruchy. Od tego, czy aby nie przygania kocioł garnkowi, a sam smoli. Przede wszystkim zaś zależy to od odpowiedzi na pytanie przeciwne: Kto w tych krytycznych latach nie uległ pokusom epoki?

Jest to też pytanie, o które chodzi w tym studium. Byli przecież nie tylko osławieni „polegli marcowi” z roku 1933, czyli ci, którzy wcześnie, acz nieco za późno, wskoczyli do jadącego pociągu nazistów[5]. Byli też nie tylko lewicowi idealiści lat dwudziestych i trzydziestych. Były nie tylko liczne odmiany idealizmu i oportunizmu, niektóre tutaj przywołane. Były oto wybitne umysły, które okazały się odporne na pokusy epoki. Można więc – i tak postąpimy – odwrócić wyjściowe pytanie, czemu tak wielu dało się zauroczyć. A zatem: Czemu niektórzy oparli się wszelkim pokusom wyzbycia się wolności? Co było im właściwe, a czego idealistom i oportunistom brakowało? Czy nie są oni właśnie strażnikami ducha liberalnego w czasach próby?

Pytanie to jest ważne również dlatego, że pokusy wyzbycia się wolności w pierwszej połowie XX wieku nie są ostatnimi tego rodzaju. Nie musi to oznaczać powrotu faszyzmu i komunizmu. W tak konkretnym sensie historia rzadko się powtarza. Jednakże każde pchnięcie w kierunku oświecenia zdaje się prowokować kontroświecenie. Po 1945 roku, w ciągu trzydziestu lat nazwanych potem trente glorieuses, wolność znamionująca społeczeństwa otwarte znacznie się rozprzestrzeniła – w Europie Zachodniej było to nawet sześćdziesiąt wspaniałych lat – ale oznacza ona zarazem wielką niepewność, trapiącą społeczeństwa, którym grozi utrata oparcia w więziach polegających na zaufaniu. Nie brakuje wtedy fałszywych bogów, czasem nawet noszących imiona prawdziwych. Kto okaże się odporny na ich wpływ? Na czym w ogóle polega zagadka niepodatnego na pokusy umysłu liberalnego? Taki jest temat poniższych rozważań i analiz.

2. MOWA JEST O INTELEKTUALISTACH PUBLICZNYCH

Ku komu zwraca się pytanie, o które chodzi, o kim jest więc mowa w tych rozważaniach i analizach, to widać z przykładu osób, o których właśnie była mowa. Nie są to osoby działające politycznie, czy to z kręgów władzy, czy opozycji, nie są to też obywatele w wielu ich postaciach, ci, którym się przewodzi i których się uwodzi, lecz są to intelektualiści. Ludzie, którzy oddziałują słowem i poprzez słowo. Mówią, dyskutują, debatują, ale przede wszystkim piszą. Ich bronią – albo lepiej: narzędziem, instrumentem – jest pióro, maszyna do pisania, komputer. Chcą, żeby inni, w jak największej liczbie, słuchali albo lepiej: czytali, co mają do powiedzenia. Ich powołaniem jest krytyczne towarzyszenie temu, co się dzieje.

Ponieważ intelektualiści żyją z pisania, nie może dziwić, że wiele o nich napisano. Wielu z nich zresztą cechuje niejaki autotematyzm. Wspomniany już Karl Mannheim kładł nacisk na to, że intelektualiści to ludzie, którzy nie są związani z określonym miejscem społecznym; „unoszą się swobodnie” w społecznej przestrzeni i dlatego mają przegląd zasadniczych spraw, którego brakuje innym. Joseph Schumpeter dodał do tego krytyczną zdolność intelektualistów, by wziąć pod lupę panujące stosunki, w tym także grupę, z której sami się wywodzą. Na długo przed Mannheimem i Schumpeterem inni myśliciele, Karol Marks i Fryderyk Engels, próbowali w ten sposób wyjaśnić, dlaczego oni, intelektualiści mieszczańscy, mogą się stać tymi, którzy przygotują drogę rewolucji proletariackiej. Twierdzili zuchwale, że w czasach, „w których walka klasowa zbliża się do rozstrzygnięcia”, klasa panująca rozkłada się; niektórzy odrywają się od niej, „mianowicie ci ideologowie burżuazyjni, którzy dopracowali się zrozumienia całego ruchu historycznego”.

To śmiałe roszczenie można też sformułować skromniej. Istnieją czasy próby, w których określony rodzaj intelektualistów odgrywa szczególnie znaczącą rolę w biegu rzeczy. W kontekście naszych dociekań, rozpatrując to twierdzenie, trzeba wskazać na dwie rzeczy.

Po pierwsze, nie mówi się tutaj o intelektualistach w ogólności, lecz o tych, których nazywam intelektualistami publicznymi (öffentliche Intellektuelle). Nie jest to pojęcie całkiem jednoznaczne. „Intelektualiści prywatni” to określenie w sobie sprzeczne. Kto pisze, z reguły publikuje, a kto publikuje, nie żyje już w odgraniczonej, chronionej, czyli prywatnej, przestrzeni. Tutaj jednak pojęcie intelektualistów publicznych ma znaczenie bardziej emfatyczne. Chodzi o ludzi, którzy swoje powołanie widzą w tym, by uczestniczyć w dominujących dyskursach epoki, a nawet określać ich tematykę i wyznaczać ich kierunek.

Tak więc moja kategoria nie obejmuje całej inteligencji, klerków w sensie Juliena Bendy, czyli tych, których dzisiaj określiłoby się jako nosicieli wiedzy. Większość profesorów nie należy do grona intelektualistów publicznych, choć dużo mówią i piszą. Trudniejsza sprawa jest z poetami i pisarzami. Karl Heinz Bohrer widzi ich publiczne – sam mówi: „moralne” – oddziaływanie akurat tam, gdzie „nie nastawiają się na filozoficzne uniwersalia”, lecz „wydobywają niuans rzeczy jeszcze ukrytej, nieobleczonej w słowa”. Wspomina o Sebastianie Haffnerze: „Świetność i głębia, jaka charakteryzuje jego wizerunki ludzi nadchodzącej epoki faszyzmu, polega na tym, że są one wolne od wszelkich pojęć socjologicznych i politologicznych, a mimo to widać, czego oni szukają”.

Socjologowie i politologowie nie mają oczywiście monopolu, gdy chodzi o intelektualistów publicznych. Poniżej będzie jednak mowa o filozofujących analitykach polityki i społeczeństwa. Ci dają swojej epoce język, w którym ludzie ją rozumieją. „Intelektualiści definiują typy mentalności danej generacji” – mówi Noel Annan, przywołując piękne pojęcie (notabene należące do socjologii). Dotyczy to przede wszystkim intelektualistów publicznych. Jest tak mimo faktu, że – jak dodaje Annan – „intelektualiści należą do tak wielu zwaśnionych plemion”.

Szukając właściwego określenia dla pojęcia intelektualistów publicznych, również pójdziemy za Bohrerem i zrezygnujemy z „filozoficznych uniwersaliów” na rzecz ukazywania jednoznacznych egzemplarzy tego gatunku. Niektóre już zostały wymienione; wiele innych pojawi się w toku dalszych rozważań i analiz. Szczególnie będą nas interesować ci publiczni intelektualiści, których można określić jako movers and shakers, a więc którzy w swojej epoce w sposób dostrzegalny wywoływali poruszenie i wstrząsali umysłami, zapisując się w pamięci kolejnych pokoleń. To prowadzi do drugiej uwagi na temat intelektualistów. Żeby dostrzec ich znaczenie, ważna jest nie tylko ich specyfika, czyli ich publiczny charakter, lecz także otoczenie, w którym działają, a więc warunki, które kształtują, a które jednak opierają się ich wpływowi.

Trzeba mieć przy tym na uwadze tę różnicę, jaka zachodzi między przełomami i czasami normalnymi. Czasem wesela dla intelektualistów jest czas wielkich przełomów. Akurat wiek XX znał ich raczej za dużo: 1914, 1917, 1933, 1945 – i nie są to bynajmniej wszystkie daty, które należałoby wymienić. Pierwsza wojna światowa, rewolucja rosyjska, kryzys gospodarczy i jego następstwa, sukcesy faszyzmu, hiszpańska wojna domowa, druga wojna światowa – przynajmniej pierwsza połowa stulecia była czasem coraz to nowych przełomów. Wstrząsy po nich odczuwano jeszcze do późnych lat pięćdziesiątych. Potem jednak zaczęły się, przynajmniej na Zachodzie czy w wolnym świecie, czasy normalne. Również wtedy nie brakowało niepokojów; ale do roku 1989, czyli załamania się komunizmu, przełomów nie było.

Dla większości obywateli to jest dobre; nie bez racji mówi się o wspaniałych dekadach. Dla intelektualistów publicznych natomiast czasy normalne stanowią pewien kłopot. W czasach przełomów są niezbędni, w czasach normalnych co najwyżej użyteczni. Gdy dochodzi do przełomów, słowa, które kreślą, stają się czynami; gdy sprawy toczą się normalnie, takie słowa to wprawdzie nie czysta ornamentyka, ale też nie więcej niż narzędzia pomocne w rozumieniu bądź wskazania dla korekt.

Intelektualiści publiczni chętnie dramatyzują normalny bieg rzeczy, bo to poprawia im samopoczucie i podnosi znaczenie ich słów. Na tym polega sens i nonsens przytoczonej uwagi Marksa i Engelsa. W czasach przełomowych niektórzy intelektualiści – czy się ich nazwie „ideologami burżuazyjnymi”, czy nie – szczególnie przenikliwie rozpoznają jeśli nie „cały ruch historyczny”, to rdzeń i kierunek ruchu bieżącego. Czy czas pisania Manifestu komunistycznego rzeczywiście był czasem przełomu, w to można wątpić. Również jego autorom wypadało wołać o kryzysie, którego nie było, jeszcze nie było. Idee autorów Manifestu komunistycznego znalazły swój czas dopiero siedemdziesiąt lat później. To też jest fenomen wart analizy.

Z drugiej strony, nie bez powodu w czasach przełomu wielkie nazwiska to często nazwiska intelektualistów. Stają się oni wtedy postaciami publicznymi w pełnym zakresie (ganz und gar), których intelektualizm jest raczej wspomnieniem (deren intellektuellen Wesen eher Erinnerung ist). Kiedy jednak zaczyna się proces normalizacji, takie nazwiska bledną. Stają się albo normalnymi politykami, albo normalnymi intelektualistami. Nazwisko Václava Havla w kontekście rewolucji 1989 roku może służyć za symbol dla kilku innych, którym trudno było przejść od jednej kondycji do drugiej.

W poniższych rozważaniach i analizach mowa jest więc o intelektualistach publicznych w czasach przełomu. W szczególności w polu widzenia znajdą się wielkie pokusy faszyzmu i komunizmu. Dlaczego to właśnie ma nas interesować? Dlatego, że chodziło o pokusy wyzbycia się wolności. Ci, którzy im nie ulegli, pozwalają nam zrozumieć ducha wolności. Mowa jest więc o intelektualistach publicznych jako świadkach ducha liberalnego w czasach próby.

[...]

PRZYPISY

[1] Książka pod tym tytułem ukazała się w 1949 r., wyd. ang. The God That Failed (1950), wyd. franc. Le Dieu des ténèbres (1950); złożona jest z wyznań sześciu autorów, byłych komunistów, którzy przejrzeli na oczy, w tym Arthura Koestlera – przyp. tłum. (Dalej wszystkie przypisy w tekście od tłumacza. Wskazówki bibliograficzne autora w załączniku).

[2] Nawiązanie do tytułu książki Anthony’ego Giddensa, wydanej w przekładzie niemieckim: Die entfesselte Welt; tytuł angielski: Runaway World.

[3] Ian Buruma, Śmierć w Amsterdamie, przeł. Adam Lipszyc, Kraków 2008.

[4] Zob. Anne Applebaum, Czerwony głód, przeł. Barbara Gadomska, Wanda Gadomska, Warszawa 2018.

[5] „Märzgefallene” – ironiczne miano tych, którzy z powodów oportunistycznych wstąpili do NSDAP po marcowych wyborach do Reichstagu. Ironia polega na tym, że najpierw tak nazwano ofiary śmiertelne wolnościowej demonstracji w marcu 1848 r. w Wiedniu.