Redakcja: Elżbieta Kot, Jacek Świąder

Korekta: Sylwia Zalewska, Sabina Szczerbuk

Recenzent: prof. dr hab. Juliusz Domański

Projekt okładki: Joanna Kosk-Florczak

Opracowanie graficzne i skład: Maciej Trzebiecki

Redaktorka prowadząca: Maria Gładysz

Producent: Agora Książka i Muzyka sp. z o.o.

ul. Czerska 8/10, 00-732 Warszawa

wydawnictwo@agora.pl

www.wydawnictwoagora.pl

Copyright © by Krzysztof Łapiński, 2025

Copyright for this edition © by Agora Książka i Muzyka sp. z o.o., 2025

Wszelkie prawa zastrzeżone

Niniejsza publikacja jest chroniona prawem autorskim. Publikacja może być zwielokrotniona i wykorzystywana wyłączenie w zakresie dozwolonym przez prawo lub umowę zawartą z Wydawcą. Zwielokrotnianie i wykorzystywanie treści publikacji w jakiejkolwiek formie do eksploracji tekstów i danych (text and data mining) lub do trenowania modeli sztucznej inteligencji, bez uprzedniej, wyraźnej zgody Wydawcy jest zabronione.

Warszawa 2025

ISBN: 978-83-8380-250-3

Wydanie pierwsze

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo!

Polska Izba Książki

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

W chwili gdy przygotowywano cykutę, Sokrates właśnie uczył się jakiejś melodii na flecie. „Do czego ci się to przyda?” – pytano go. „Żebym potrafił zagrać tę melodię, zanim umrę”.

Jeśli ośmielam się przypomnieć tę strywializowaną przez podręczniki odpowiedź, to dlatego, że dla mnie jest jedynym poważnym usprawiedliwieniem wszelkiej woli poznania, że przejawia się zarówno na progu śmierci, jak i w każdym innym momencie.

Emil M. Cioran, Ćwiartowanie, przeł. Maciej Falski,

Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 89

POCZĄTEK

Wiadomość z Delf

Dzisiaj drogę z Aten do Delf pokonuje się samochodem w dwie godziny. Za oknami mkną wapienne grzbiety gór porośnięte kępami roślinności. W czasach Sokratesa ten, kto chciał zasięgnąć rady wyroczni, musiał poświęcić kilka dni na przejście tej trasy. Wkraczał na kamieniste ścieżki kóz i owiec, mijał miejsca nawiedzone przez górskie nimfy i boga Pana, narażał się na ataki przestępców lub wrogo nastawionych mieszkańców okolicznych osad. Zanim dotarł na miejsce, miał sporo czasu na przemyślenie, o co chce zapytać boga – bo źle postawione pytanie mogło przysporzyć kłopotów.

Pewnego dnia do Delf udaje się przyjaciel Sokratesa, Chajrefont. Podejmuje decyzję o podróży, ponieważ jest przekonany o niezwykłej mądrości Sokratesa i postanawia to udowodnić. Wygląd i sposób bycia Chajrefonta zapadają w pamięć. Wysoki, tyczkowaty, o chwiejnym kroku, bujnej czarnej czuprynie i krzaczastych brwiach. A przy tym narwany, działa spontanicznie tam, gdzie inni by się zawahali. Postać zdecydowanie komediowa. Rzuca się w oczy, gdy na ulicach Aten towarzyszy swojemu niewiele starszemu przyjacielowi o równie trudnej urodzie. Możemy go sobie wyobrazić, jak na patykowatych nogach wspina się górską ścieżką, znużony kilkudniową wędrówką. W pojedynkę lepiej nie włóczyć się samotnie w dziczy, tym bardziej w niespokojnych wojennych czasach, dlatego w wyprawie towarzyszy mu Chajrekrates, jego brat. Droga wyprowadza ich w końcu z cienistego wąwozu i otwiera się widok na rozległą dolinę otoczoną szczytami. Jeden z nich, górujący nad pozostałymi, to Parnas, siedziba Muz i Apollina. Chajrefont spogląda w dolinę, przesuwa wzrokiem po różnobarwnych zabudowaniach świątynnych i złoconych posągach, od których odbija się światło słońca. Nasłuchuje odległych dźwięków i niewyraźnych ludzkich głosów dochodzących z dołu, z okolic przybytku boga.

Być może obaj bracia stoją w miejscu, w którym za dwa i pół tysiąca lat będzie biec asfaltowa droga numer 48, lub nieco dalej, gdzie znajduje się zastawiony autokarami parking. Dzisiaj turyści oglądają zaledwie resztki przypominające o dawnym przepychu Delf. Sterczące w niebo zwietrzałe kolumny głównego kompleksu świątynnego, naznaczony zębem czasu teatr z oszałamiającym widokiem na panoramę gór, pozostałości stadionu z wyślizganymi kamieniami startowymi, ruiny okrągłej świątyni Ateny. W niewielkim muzeum archeologicznym można zobaczyć zielonkawą figurę woźnicy o świdrującym spojrzeniu, marmurowe fragmenty rzeźb z fasad świątyni, kamienny omfalos, czyli pępek, oznaczający, że Delfy były niegdyś centrum świata.

Wokół świątyni nie ma już setek rzeźb, fundowanych przez stulecia zarówno przez greckie miasta, jak i wschodnich władców. Ze skarbców zrabowano kosztowne dary wotywne, znoszone Apollinowi z całej Grecji i Azji Mniejszej. Być może podobny był tylko gwar głosów. Ludzie zapewne licznie przybywali do Delf w tych rzadkich dniach, kiedy kapłanki Apollina przekazywały pielgrzymom słowa wyroczni. Podobno miało się to odbywać zaledwie raz w miesiącu, i to nie przez cały rok. W pomieszczeniu świątynnym kapłanka wprowadzała się w trans pod wpływem dymu lub podziemnych oparów, po czym wyrzucała z siebie na wpół zrozumiałe słowa, a zatrudnieni przy świątyni poeci nadawali im, w zależności od talentu i natchnienia, lepszą lub gorszą formę poetycką. Odpowiedzi były często niejednoznaczne, jak wtedy, gdy Krezus, władca Lidii, zapytał, czy uda mu się podbić sąsiednie imperium perskie. „Kiedy przekroczysz graniczną rzekę Halys – usłyszał – zniszczysz wielkie państwo”. Stało się tak, jak przepowiedziała wyrocznia, z tym że Krezus zniszczył własne wielkie królestwo. Trafił do niewoli, a Lidia została perską prowincją i nigdy już nie odzyskała państwowości.

Zagadkowa odpowiedź zawsze może stać się pułapką dla ludzkiej głupoty. Czy Chajrefont myśli o tym, wchodząc do świątyni w Delfach? Jego wzrok musiał prześlizgnąć się po napisach, które zalecały człowiekowi powściągliwość w kontakcie z bogiem: „Poznaj samego siebie” i „Nic ponad miarę”. Poznaj, że jesteś tylko człowiekiem, i trzymaj się miary wyznaczonej ludziom. Chajrefonta to jednak nie peszy. Przybył, żeby zadać wyroczni pytanie, które dotyczyło jego przyjaciela, Sokratesa. Tradycja przekazuje nam, że brzmiało: kto jest najmądrzejszym z ludzi? Można jednak w to powątpiewać, ponieważ z reguły nie zadawano wyroczni pytań otwartych. Raczej było ono sformułowane śmielej i brzmiało: czy najmądrzejszym z ludzi jest Sokrates? Bóg Apollo, ustami swojej kapłanki, odpowiedział:

Mądry Sofokles, mądrzejszy Eurypides,

z wszystkich zaś ludzi najmędrszy Sokrates.

Chajrefont wraca do Aten, niosąc odpowiedź, na którą w głębi serca najbardziej liczył. Podobno, jeśli wierzyć zachowanym źródłom, wydarzenie to było impulsem, który sprawił, że Sokrates gruntownie przemyślał swoją działalność filozoficzną. Uznał, że sam bóg Apollo nakazał mu troskę o umysły Ateńczyków. To wtedy rzekomo zaczął prowokować polityków i inne ateńskie osobistości do rozmów, publicznie obnażając ich niewiedzę. Chajrefont nie mógł przypuszczać, że wiele lat później jego przyjaciel zostanie wezwany przed sąd z powodu tej działalności, a w Atenach, obok portyku archonta króla, umieszczona zostanie tabliczka z obwieszczeniem: „Meletos, syn Meletosa z gminy Pittheus, wniósł pod przysięgą takie oto oskarżenie przeciwko Sokratesowi, synowi Sofroniska z gminy Alopeke: Sokrates popełnia występek nieuznawania bogów, których uznaje państwo, wprowadza natomiast nowe bóstwa. Popełnia również występek psucia młodych ludzi. Zasłużył na karę śmierci”[1].

* *

W tej książce główny bohater będzie pokazany na tle współczesnych mu wydarzeń i w otoczeniu ludzi jego czasów: żony, przyjaciół, wrogów, wybitnych twórców, ludzi szlachetnych i nikczemników. Jego losy są nierozerwalnie splecione z historią Aten, dlatego opowieść o życiu Sokratesa będzie również biografią miasta, w którym mieszkał niemal nieprzerwanie aż do śmierci. „Z samego rana miał zwyczaj udawać się na agorę, gdzie spędzał cały dzień na rozmowach z napotkanymi ludźmi” – pisze o nim Ksenofont (Wspomnienia o Sokratesie). Podobno nawet na spacery za mury miejskie wybierał się niechętnie. „Drzewa niczego nie są mnie w stanie nauczyć, a tylko ludzie w mieście” – mówił żartobliwie do młodego przyjaciela, Fajdrosa, gdy siedzieli latem w południowym skwarze nad leniwie płynącym Ilissosem (Platon, Fajdros).

Epoka, w której żył, była niezwykła. Najkrócej i najtrafniej określił ją Ernest Renan, gdy oglądając ruiny Akropolu, użył frazy „cud grecki”. Oddaje ona to, w jak wyjątkowy sposób skumulowała się wówczas w Atenach energia twórcza artystów, myślicieli i polityków. Wielkie czasy po wojnach perskich, rządy Peryklesa i jego dziedzictwo odcisnęły niezatarte piętno na następnych tysiącleciach. W zasadzie do dzisiaj żyjemy częściowo w tamtych Atenach, gdy idziemy głosować i domagamy się wolności słowa, gdy obcujemy z teatrem i sztukami plastycznymi, gdy przemawiają do nas mity i gdy lekarz stawia nam diagnozę na sposób hipokratejski. Gdy uczymy się matematyki, gramatyki, logiki i retoryki. Gdy spodziewamy się racjonalności w życiu oraz apelujemy o umiar i równowagę. Wszystko to jest kontynuacją, przetworzeniem lub polemiką z dokonaniami Greków czasów Sokratesa.

Pod tym względem ta książka różni się od wielu innych opracowań o Sokratesie, w których ateński filozof, pozbawiony owego tła, zawieszony jest w próżni niczym w komedii Chmury Arystofanesa, gdzie huśta się w koszu pod sufitem. Wcale bowiem nie jest oczywiste, jak do tego doszło, że ten obdartus, który niczego nie napisał, nie głosił wyrazistych poglądów, nie nauczał w sposób systematyczny ani nie był wpływową postacią w życiu politycznym, zyskał taką popularność w Atenach. Dodajmy, że działał w środowisku niezwykle wymagającym i krytycznym, które miało duże oczekiwania intelektualne i gdzie musiał mierzyć się nieustannie z wpływowymi konkurentami.

Spójrzmy przez chwilę na tamte szczególne lata. Sokrates urodził się około 469 roku[2], niedługo po wojnach perskich. Minęło dwadzieścia lat od triumfu Ateńczyków pod Maratonem i dziesięć od rozgromienia perskiej floty pod Salaminą. Konflikt między Grekami a wschodnim imperium powoli dogasał. Sprzymierzonym siłom greckim udało się odsunąć zagrożenie militarne ze wschodu. W Atenach, które urosły do roli lidera antyperskiej koalicji, nastał niemal pięćdziesięcioletni okres dobrobytu i względnego pokoju (lata 480–431). Nie oznaczało to, że Ateńczycy nie prowadzili działań wojennych. Były one intensywne, ale nastawione na ekspansję i umacnianie własnej hegemonii, nie zaś na rozpaczliwą obronę przed potężnym wschodnim agresorem. Metropolia nie odczuwała więc bezpośredniego zagrożenia, przypominającego tamto z czasów perskiej inwazji.

W trakcie tego półwiecza w Atenach dynamicznie rozwijały się literatura, sztuki plastyczne, myśl filozoficzna i naukowa. To wtedy działali najwybitniejsi tragicy i komediopisarze, rzeźbiarze, malarze i architekci. Wprawdzie nie wszystko zrodziło się na attyckiej glebie, ale Ateny otworzyły się szeroko na obce wpływy, a czasy Peryklesa sprzyjały twórczemu przetworzeniu wielu zjawisk, nadając im wzorcową postać, do której późniejsze stulecia musiały się nieustannie odnosić.

Miasto rosło w siłę, stając się potęgą polityczną i ekonomiczną, czemu towarzyszyło dążenie do podporządkowania sobie słabszych greckich sojuszników. Ateńczycy zainicjowali utworzenie Związku Morskiego – sojuszu wielu miast-państw zawiązanego na wypadek kolejnej perskiej agresji – który z kolei stał się konkurentem dla Sparty, drugiego liczącego się gracza na greckiej scenie. W końcu, w wyniku rosnącego napięcia politycznego między Atenami a Spartą, doszło do wybuchu ogólnogreckiej wojny zwanej peloponeską, która z przerwami trwała prawie trzy dekady. Przenikliwy historyk ateński Tukidydes sugeruje, że tak naprawdę najważniejszą przyczyną wojny nie były jakieś konkretne roszczenia, ale napięcie polityczne między Atenami i Spartą oraz ich koalicjantami wynikające z rosnącej potęgi państwa ateńskiego. Wzajemne uwikłanie dwóch bloków – dotychczasowego mocarstwa i nowego, które dopiero rośnie w siłę – nazywane jest przez dzisiejszych historyków „pułapką Tukidydesa”. Polega ona na tym, że dwa obozy wpadają w sidła wzajemnej rywalizacji, co nieuchronnie prowadzi je do wojny. W naszych czasach coraz częściej przywołuje się ten fatalistyczny schemat, by opisać relację Chin i Stanów Zjednoczonych. W wyniku długich, wyniszczających zmagań Ateny poniosły klęskę w wojnie peloponeskiej i pożegnały się z marzeniem o hegemonii w świecie greckim.

Sokrates nie tylko przyglądał się tym wydarzeniom, ale również brał w nich aktywny udział. Obserwował kształtowanie się demokracji ateńskiej za czasów Peryklesa, służył jako hoplita w trakcie wojny, wdawał się w dyskusje z czołowymi greckimi intelektualistami i politykami, słuchał przemawiających mężów stanu i populistów, uczęszczał do teatru, gdzie oglądał przedstawienia najwybitniejszych dramaturgów ateńskich. W końcu to o nim zaczęto pisać sztuki. Na jego oczach na Akropolu powstawał Partenon i inne budowle, których pozostałości można podziwiać do dzisiaj. Obserwował, jak Fidiasz pracuje nad monumentalnymi posągami, a Polignot ozdabia freskami Portyk Malowany.

Był Ateńczykiem z krwi i kości, który nie wyobrażał sobie życia gdzie indziej. Czas i miejsce, które go ukształtowały, były przy tym o tyle niezwykłe, że w sztuce, literaturze czy polityce tamtej epoki tematy doraźne i lokalne nabierały bardzo silnego wydźwięku uniwersalnego.

* *

Ponieważ Sokrates niczego nie napisał, może być pokazany jedynie oczami innych, uczniów, którzy poświęcili mu swoją twórczość. Dlaczego jednak literackie portrety Sokratesa przekazane nam przez jemu współczesnych tak różnią się między sobą? W kolejnych rozdziałach zastanowimy się nad powodami tych różnic i ukrytymi intencjami autorów. Przyjrzymy się także mechanizmom działania ludzkiej pamięci, które psychologia odkryła dopiero w XX wieku, jak również refleksjom antropologów kulturowych na temat naszych uwarunkowań poznawczych.

Przeniesiemy się na równinę Maratonu, do skalistego wąwozu w Termopilach i do wąskiej zatoki u wybrzeży Salaminy, żeby przypomnieć sobie wydarzenia, w których uczestniczyło pokolenie poprzedzające czasy Sokratesa. Gdy zaczął się najazd Persów i Medów, podobno „sam dźwięk nazwy Medowie”, jak pisze Herodot, budził w Grekach grozę. Duma z pokonania Persów była równie wielka jak tamten strach. Obawy, że inwazja wschodniego imperium może się powtórzyć, i poczucie siły wynikające z tego, że udało się pokonać potężnego wroga, nieustannie napędzały poczynania Ateńczyków za czasów Peryklesa.

Zobaczymy, jak ruchliwi Ateńczycy odbudowywali, a w zasadzie wznosili na nowo, swoje ukochane miasto zniszczone w trakcie inwazji perskiej. Projektowali wspaniałe świątynie i budynki użyteczności publicznej, zadowalając się przy tym skromnymi domami prywatnymi. Sokrates jako dziecko i młody człowiek nie tylko obserwował tę wielką odbudowę, ale też musiał w niej uczestniczyć, gdyż jego ojciec prowadził zakład kamieniarski. Wyruszymy z Sokratesem na Samos, pod Potidaję i Delion, gdzie Ateny prowadziły swoje krwawe wojny, on zaś walczył jako hoplita. Udamy się do ateńskiego teatru Dionizosa na stoku Akropolu, gdzie oglądał najwybitniejszych tragików wszech czasów, a na jednego z nich być może nawet wywierał wpływ. Przyszedł w końcu taki rok, że sam stał się tematem dla komediopisarzy, którzy pozostawili nam bezcenne świadectwo o jego sposobie życia i uprawiania filozofii. Zobaczymy go w starciu z sofistami, dzięki któremu ujawniło się jego mistrzostwo w prowadzeniu dyskusji. Przyjrzymy się wnikliwie wyprawie Chajrefonta do Delf, nawet jeżeli ta podróż nigdy się nie odbyła. Stanowi ona jednak jeden z kluczowych elementów w zbiorowej wyobraźni odnoszącej się do Sokratesa.

Pojawią się postaci ważne w jego życiu: rodzice, wierni przyjaciele, mądra mentorka Aspazja, wyrodny Alkibiades, zatroskana Ksantypa i grupa uczniów, w tym najwybitniejszy z nich – Platon. Wtedy jeszcze, za życia Sokratesa, zajmujący skromne miejsce, jako że należał do najmłodszego pokolenia.

Odwiedzimy stojący przy ateńskiej agorze prytanejon, gdzie Sokrates w czasach zawieruchy politycznej pełnił funkcję urzędnika. Będziemy mu towarzyszyć na przesłuchaniu u archonta króla i w ateńskim sądzie, dokąd bez obaw pójdzie pewnego letniego poranka. Przyjrzymy się ateńskim procedurom sądowym i ich patologiom, które doprowadziły do skazania Sokratesa na śmierć. Nadejdzie w końcu dzień, kiedy o zachodzie słońca w ateńskim więzieniu, otoczony przez grono uczniów, wypije cykutę.

Nie będzie to jednak koniec jego historii, ale początek. Tamtego wieczoru zacznie się bowiem drugie życie Sokratesa jako postaci nieomal mitycznej, założyciela filozofii, który musi stać się punktem odniesienia dla każdego, kto chciałby uprawiać refleksję filozoficzną.

* *

Tę książkę można potraktować jak mapę obrazującą koleje losu Sokratesa. Żeby się jednak w niej nie zagubić pośród wielości dróg, weźmy do pomocy kompas, który poprowadzi nas przez całą opowieść. Sądzę, że rolę takiego kompasu odegrać mogą dwa fundamentalne stwierdzenia, które czytelniczki i czytelnicy powinni mieć stale w pamięci, gdy będą czytać o Sokratesie.

Pierwsze znajduje się w Gorgiaszu Platona, gdzie Sokrates wypowiada myśl, że lepiej jest samemu doznać zła, niż wyrządzić je komuś innemu.

Drugie to przekonanie, że do prawdy należy dążyć wspólnie, poprzez praktykowanie dialogu, który nie jest walką, ale połączeniem sił w poszukiwaniu jak najlepszego rozwiązania.

Obie te kwestie czynią z Sokratesa kogoś współczesnego nam i bliskiego. Pierwsza stanowi uniwersalne przesłanie etyczne, mówiące o absolutnym zakazie wyrządzania zła. Sokrates rozumie zło przez analogię do choroby. Jako sprawcy infekujemy złem samych siebie. To stanowisko znajduje się wprawdzie w tekście autorstwa Platona, wygląda jednak jak kwintesencja Sokratejskiego postulatu troski o duszę.

Dialog sokratejski jest zaś nieustannym byciem w drodze, a nie zapadaniem w drzemkę w cieniu narzuconych „prawd”. Wskazuje on na kondycję człowieka jako kogoś, kto jest skazany na wędrówkę po terytorium leżącym gdzieś pomiędzy głupotą a mądrością. W Platońskiej Obronie Sokrates wypowiada myśl, że ludzka mądrość jest wobec boskiej niczym, polega zaś na tym, że jesteśmy świadomi własnej niewiedzy.

Żywy dialog to również bezpośredni kontakt z drugim człowiekiem, dzisiaj coraz częściej zapośredniczony przez technologie. W czasach Sokratesa taką technologią było upowszechniające się pismo, które odrywało przekaz od wyjątkowego kontekstu żywej rozmowy.

* *

Książka przedstawia całościową wizję biografii Sokratesa, bieg jego życia i rozwój poglądów na tle zmieniających się czasów. Staram się pokazywać, jak jedne wydarzenia wynikają logicznie z innych.

W odróżnieniu zatem od ujęć podręcznikowych w książce dominuje układ chronologiczny. Na ile pozwalają na to teksty źródłowe, staram się rekonstruować krok po kroku rozwój intelektualny i dokonania Sokratesa. Wczesne lata, zainteresowania filozofią przyrody, starcia z sofistami, kształtowanie się własnej perspektywy filozoficznej i rosnące poczucie odpowiedzialności za współobywateli i ojczyste miasto. Rekonstrukcja tych etapów nie jest prosta, trzeba je bowiem składać ze skrawków albo wydobywać z późnych tekstów literackich.

Czytelnicy i czytelniczki niebawem się przekonają, że w tej książce licznie występują słowa typu „być może”, „niewykluczone”, „prawdopodobnie”. Podejmując próbę odtworzenia życiowych i filozoficznych ścieżek, po których stąpał Sokrates, co krok napotykamy wątpliwości. Teksty antyczne dają podstawę do różnorodnych interpretacji, a w niezwykle bogatej literaturze naukowej mnożą się teorie i hipotezy. Nie ma szans na ostateczną, niepodważalną rekonstrukcję postaci Sokratesa. Z tego względu, w imię uczciwości wobec czytających, za każdym razem, gdy nie wiadomo czegoś na pewno, staram się to zaznaczać. Można zaoferować jedynie własną interpretację, najlepszą możliwą wersję, która jest oparta na rzetelnej analizie materiału źródłowego i na części przebogatej literatury przedmiotu.

Taka interpretacja zostanie w tej książce zaprezentowana, a w tym miejscu przedstawię jej zarys.

* *

W moich lekturach o Sokratesie kluczowe dla zrozumienia jego intelektualnego rozwoju okazały się teksty nieoczywiste, to znaczy komedie. Mają one tę zaletę w stosunku do innych źródeł, że są współczesne Sokratesowi, ujmują jego życie na bieżąco, a nie jako relację z przeszłości. Ich autorzy opisywali Sokratesa w wieku czterdziestu–pięćdziesięciu lat, w odróżnieniu od Platona czy Ksenofonta, jego późnych uczniów, którzy piszą w dużej mierze dopiero po śmierci Sokratesa. Wadą komedii jako tekstów źródłowych jest to, że są komediami. Autorzy nie starają się przekazać wiernego obrazu, ale karykaturę. Należy jednak pamiętać, że także utwory Platona i Ksenofonta mają wiele z literatury, w ich przypadku trudność polega na tym, że to, co fikcyjne, jest lepiej zakamuflowane pod płaszczykiem historycznego opisu.

Jestem przekonany, że z zachowanych tekstów komediowych można wydobyć pewne stwierdzenia na temat Sokratesa, które brzmią wiarygodnie. Mamy do dyspozycji Chmury Arystofanesa, gdzie Sokrates jest głównym bohaterem, i kilka innych komedii, w których jest tylko wzmiankowany, a także fragmenty autorstwa głównie Eupolisa i Amejpsiasa.

Wyłania się z nich wizerunek człowieka, który nie dba o majątek, lekceważy codzienne potrzeby życiowe takie jak ubiór czy nawet posiłki. Nie schlebia ludziom wpływowym, jest nieprzejednany w dyskusjach. Stroni przy tym od uprawiania polityki, przedkładając rozmowy w gronie uczniów nad publiczne wystąpienia.

Istotne jest to, że gdy Arystofanes pisze o poglądach Sokratesa, nie dostrzegamy w nich niczego oryginalnego. Wszystko, co w Chmurach głosi Sokrates, możemy znaleźć u wcześniejszych myślicieli – filozofów przyrody lub sofistów. Arystofanes jedynie to komediowo przetwarza. Gdybyśmy nie posiadali całej sztuki, ale jakiś wyciąg ograniczający się do głoszonych przez Sokratesa koncepcji – byłby on dla nas jeszcze jednym presokratykiem czy sofistą.

Tym zaś, co Sokratesa zdecydowanie wyróżnia, jest jego sposób życia. Arystofanes, Eupolis i Amejpsias zgodnie to poświadczają. Dostrzegamy u Sokratesa z tamtych czasów elementy ascetyki inspirowane ideałem spartańskiej surowości życia. Moim zdaniem ten praktycyzm jest kluczowy dla zrozumienia roli Sokratesa w rozwoju filozofii. Mówiąc najkrócej, filozofię, która dotąd była teorią, Sokrates przekształca w praktykę. Tak jakby chciał powiedzieć, że poglądy należy nie tylko głosić, ale również urzeczywistniać, uczyniwszy z własnej biografii przekaz filozoficzny. Dlatego sposób życia Sokratesa i jego myśl są tak silnie ze sobą splecione. Jestem przekonany, że to właśnie stanowi najbardziej oryginalny wkład Sokratesa do filozofii.

Kiedy zatem analizujemy koncepcje przypisywane Sokratesowi przez Arystofanesa w komedii Chmury, okazuje się, że tropy prowadzą do innych myślicieli. To, co „Sokrates” głosi w Chmurach, da się odnaleźć u wcześniejszych filozofów lub sofistów. Podobnie jest z niektórymi poglądami Sokratesa przytaczanymi przez późniejszych autorów, takich jak Platon czy Ksenofont. Dotyczy to nawet koncepcji duszy, którą wielu uczonych traktuje jako najbardziej oryginalny wkład Sokratesa do filozofii. Ta koncepcja jest jak ostatnia reduta w obronie oryginalności Sokratesowej myśli. A jednak bardzo podobne rozważania o duszy znajdujemy już u sofisty Gorgiasza. Znowu wydaje się, że kluczowa różnica nie polega na teoretycznym ujęciu, ale na praktycznym zastosowaniu. Gorgiasza interesuje retoryczna manipulacja „duszami” słuchaczy, Sokrates zaś kładzie nacisk na postawę etyczną, którą określa jako „troskę o duszę”.

Wykorzystując zatem teoretyczny dorobek innych myślicieli, Sokrates uzupełnia go postulatem, żeby teorię zastosować w życiowej praktyce, która będzie prowadzić do cnoty. Zaczyna głosić konieczność obrania określonego modelu życia polegającego na wspomnianej trosce o duszę, który to model staje się w jego wersji tożsamy z uprawianiem filozofii. Narzędziem filozofii czyni zaś dyskusje. Zauważmy, że Sokratejskie zamiłowanie do dyskutowania także nie jest w tamtym kontekście czymś wyjątkowym. Erystyka – sztuka spierania się (od eris – waśń, spór) – rozkwita w Atenach V wieku wśród sofistów i ich naśladowców. Dla Sokratesa jednak pokonywanie przeciwnika w dyskusjach nie stanowi celu samego w sobie. Stara się on za to skłonić rozmówcę do zmiany postawy życiowej. Po rozmowie z Sokratesem człowiek odchodzi odmieniony, jak czytamy w jednym z dialogów Platona.

Powyższe uwagi są pewnym skrótem, ale już teraz wyraźnie wyłania się teza niniejszej książki. Podsumowując, tym, co Sokrates wniósł do filozofii, była nie tyle teoria, ile praktyka. Czerpał z teoretycznych rozważań współczesnych sobie myślicieli, domagał się jednak zastosowania koncepcji filozoficznych do wewnętrznego doskonalenia się. Chciałoby się powiedzieć: połączył Ateny i Spartę, ateńskie zamiłowanie do intelektualnej wirtuozerii ze spartańskim naciskiem na surowość życia. Z zastrzeżeniem, że zapewne był to wyidealizowany wizerunek tego, co spartańskie. Ten ostentacyjny sposób życia Sokratesa, odzwierciedlony w komediach, mógł być reakcją na zapewnienia sofistów głoszących, że uczą „cnoty politycznej”. Tymczasem rzeczywistość wyglądała tak, że redukowali oni to wielkie helleńskie pojęcie do makiawelicznej sprawności w ubieganiu się o popularność i władzę.

* *

W tym miejscu do naszych analiz możemy dodać kolejny element, to znaczy termin „filozofia”. Co ciekawe, w Chmurach Arystofanesa to słowo w ogóle się nie pojawia, a przecież głównym bohaterem jest Sokrates filozof. W czasach, gdy Arystofanes pisał Chmury, w Atenach słowo „filozofia” miało jeszcze dość specyficzne znaczenie. Oznaczało ogólną kulturę intelektualną, pewien zasób naukowych wiadomości o świecie i umiejętność elokwentnej dyskusji. Zabrzmi to paradoksalnie, ale filozofia oznaczała mniej więcej wszystko to, co ofiarowywali swoim zamożnym uczniom sofiści w „edukacyjnym pakiecie”. Tak pojęta filozofia nie miała nic wspólnego ze „sposobem życia”, jaki dostrzegamy u Sokratesa. Stopniowo Sokrates nadaje słowu „filozofia” nowe znaczenie. Echa tej ewolucji pojawią się w Platońskim dialogu Gorgiasz (napisanym wiele lat po śmierci Sokratesa). Za sprawą Sokratesa wykształca się zupełnie nowy, filozoficzny sposób życia.

W Gorgiaszu spierający się z Sokratesem sofista Kallikles lubi czasem dla rozrywki zająć się „filozofią” w gronie znajomych, zastrzega jednak, że filozofii nie można uprawiać nadmiernie. To w końcu tylko intelektualna zabawa, a dużo ważniejsza w porównaniu z nią jest chociażby działalność polityczna. Kallikles reprezentuje jeszcze niesokratejskie rozumienie filozofii, popularne w Atenach V wieku. Na tak pojętą filozofię składa się pewien zasób wiadomości i sprawność w dyskutowaniu. Nowinkarskie treści takie jak wiedza przyrodnicza to atrakcyjna alternatywa dla tradycyjnego światopoglądu dawnych poetów, a umiejętność zapędzenia dyskutanta w kozi róg doskonale się sprawdza w rywalizacyjnym środowisku ateńskich obywateli.

Sokrates natomiast tłumaczy, że filozofia polega na czymś innym. Zgodnie z jego określeniem jest ona troską o duszę, odnosi się zatem do tego, co w człowieku najcenniejsze, na czym „umocowane” są myślenie i cnoty. Należy zatem uprawiać ją nie dla rozrywki, lecz na poważnie, przez całe życie, a w zasadzie zacząć żyć na sposób filozoficzny. Jeśli historyczny Sokrates rzeczywiście mówił w czasach Gorgiasza o „filozoficznym sposobie życia”, musiało to początkowo brzmieć zaskakująco i niezrozumiale. Kallikles z pewnością nie oddałby życia za filozofię, tak jak to później uczynił Sokrates, co więcej, nie zrozumiałby nawet, jak można by wpaść na taki pomysł, skoro na dobrą sprawę chodzi o intelektualną rozrywkę.

* *

Od czasów Sokratesa wyraźnie widać, że grecka, a później rzymska filozofia to nie tylko poglądy. Nie można jej zredukować do zbioru doktryn, ponieważ pominiemy wówczas to, że jest ona również sztuką życia. Gdy próbując zrozumieć filozofię starożytną, ograniczamy się do wypreparowanych, podręcznikowych poglądów, wywołuje to nieporozumienia, prowadzi bowiem do lekceważenia lub niedostrzegania wielu zjawisk. Dopiero dzięki wzbogaconej perspektywie uwzględniającej filozoficzny sposób życia zaczynają być one zrozumiałe i otrzymują należne miejsce w całym krajobrazie.

Dla lepszego naświetlenia tej kwestii można przywołać rozważania filozofa nauki Thomasa Kuhna zawarte w jego słynnej książce Struktura rewolucji naukowych[3]. Autor pisze tam o pewnych matrycach (nazywa je paradygmatami) myślenia w naukach przyrodniczych, na przykład o paradygmacie newtonowskim i einsteinowskim. Zdaniem Kuhna rozwój nauki nie polega na ciągłym gromadzeniu nowych faktów, ale dokonuje się poprzez zastępowanie jednego paradygmatu innym.

Jak to się dzieje? W starym paradygmacie niektóre obserwowane zjawiska nie dają się trafnie zinterpretować, przez co nie otrzymują właściwego wyjaśnienia i wręcz mogą pozostać niezauważone. Nie dostrzega się ich rangi, nie pasują bowiem do obowiązującego modelu rzeczywistości. Badacz widzi w nich tylko niezrozumiałe anomalie. Z czasem jednak zaczyna się zastanawiać: w zasadzie dlaczego nie pasują one do znanego mu modelu? Może gdyby zaproponować inny model – wcale nie byłyby w nim anomaliami? W tym momencie uczony uświadamia sobie, że stary paradygmat jest niewystarczający i powinien ustąpić miejsca nowemu, na przykład geocentryczny – heliocentrycznemu czy newtonowski – relatywistycznemu.

Redukowanie filozofii starożytnej do zbioru doktryn (nazwijmy to paradygmatem doktrynalnym), jak to zwykle bywa w podręcznikach, prowadzi zatem do kumulowania się takich właśnie anomalii wynikających z tego, że pewne zjawiska są pomijane albo otrzymują nietrafne wyjaśnienia. Weźmy Rozmyślania Marka Aureliusza. Jeżeli badamy je wyłącznie jako zbiór poglądów stoickiego autora, szybko dojdziemy do wniosku, że dzieło nie zawiera zbyt wielu oryginalnych tez, przez co ma drugorzędną wartość filozoficzną. Jest ponadto eklektyczne, ponieważ występują w nim liczne odwołania do myślicieli, którzy nie są stoikami. Może się wręcz okazać, że w tekście odnajdziemy sprzeczności, one zaś są dyskwalifikujące, jeśli trzymamy się przekonania, że liczą się tylko doktryny.

Nowy paradygmat w zakresie filozofii antyku, uwzględniający fakt, że filozofia starożytna była również sztuką życia, rozwijany był przez takich badaczy, jak Pierre Hadot, Paul Rabbow, Martha Nussbaum, Michel Foucault, André-Jean Voelke czy Juliusz Domański. Dzięki zastosowaniu takiej perspektywy Rozmyślania Marka Aureliusza i wiele podobnych tekstów można odczytywać w pełniejszym świetle, które wydobywa wcześniej niedostrzegane czy lekceważone aspekty. Rozmyślania cesarza filozofa jawią się wówczas na nowo, widzimy bowiem, że nie jest to żaden traktat, ale dziennik ćwiczeń filozoficznych, w którym elementy doktrynalne służą przemianie wewnętrznej człowieka. Dzięki takiej wzbogaconej perspektywie lepiej rozumiemy strukturę tekstu i rodzaj argumentacji. Dostrzegamy, że zapożyczenia z innych szkół w tym tekście można wytłumaczyć ich użytecznością, a sprzeczności wynikają z tego, że zmienia się sytuacja osobista autora. Co więcej, tekst, który z perspektywy doktryny filozoficznej wydawał się drugorzędny, może teraz awansować do pierwszej ligi ze względu na zawarte w nim treści dotyczące sposobów praktykowania filozofii. Zyskujemy zatem poszerzoną perspektywę, w której filozofia starożytna ukazuje się nie tylko jako wiedza, ale też podstawa przemiany wewnętrznej.

Podobnie spojrzeć można na problem Sokratesa. Niekończące się dyskusje badaczy o tym, jakie głosił poglądy, prowadzą do tego, że pewne istotne kwestie pozostają nietknięte. Dyskutując o Sokratesie, nie można bowiem pozostać w „paradygmacie doktrynalnym”, ponieważ bardzo szybko okaże się on za ciasny. Filozofowania Sokratesa nie da się sprowadzić do samych słów. Jak pisał Pierre Hadot, kiedy Sokrates milknie, jego dyskurs wciąż trwa, a tym dyskursem jest całe jego życie[4]. Sokrates, oprócz tego, co mówi, dokonuje pewnych wyborów moralnych, a czyniąc to, nie zawiesza na ten czas swojego filozofowania, ale kontynuuje je w postaci określonych czynów. Tak jak Marek Aureliusz, który praktykuje stoicyzm poprzez sprawowanie obowiązków cesarza.

Klasycznym przykładem tego niezrozumienia jest optymizm niektórych badaczy polegający na przekonaniu, że najbardziej solidne świadectwo na temat Sokratesa ma nam do przekazania Arystoteles. Owszem, dowiadujemy się od Arystotelesa, że Sokrates przeprowadzał indukcję i formułował definicje pojęć etycznych, nic jednak Arystoteles nie mówi nam o osobowości Sokratesa i o tym, jak starał się on kształtować innych. Gdybyśmy mieli do dyspozycji wyłącznie świadectwo Arystotelesa, musielibyśmy umieścić Sokratesa w gronie logików, i to zapewne gdzieś w drugim rzędzie.

* *

Starożytni używali schematycznej formuły, w myśl której Sokrates dokonał przewrotu w filozofii, ponieważ sprowadził ją „z nieba na ziemię”. Oznacza to, że poprzednicy Sokratesa zajmowali się głównie filozofią przyrody, on zaś zaczyna interesować się sprawami ludzkimi. Sokrates zastanawia się, czym jest dobro i zło w człowieku. Uważa przy tym, że wiedza o tym, co dobre, jest niezbędną podstawą do tego, żeby stać się dobrym człowiekiem, dlatego z takim zapałem oddaje się definiowaniu pojęć etycznych.

Dlaczego Sokrates poświęca tyle czasu i energii niepokojeniu Ateńczyków swoimi pytaniami? Czy chodzi wyłącznie o szermierkę słowną i udowadnianie, kto jest w niej lepszy? Z tego, co wiemy z pism jego uczniów, Platona i Ksenofonta, cel jest zupełnie inny, a stawka znacznie wyższa niż poklask i status ateńskiego celebryty.

Wiedza to układ uporządkowanych pojęć i definicji. Pytania sokratejskie pomagają zatem wnieść ład do naszego myślenia, porządkując pojęciowy chaos w naszej głowie.

Na tym jednak nie koniec. Skoro chcemy być dobrzy, a więc – jak by powiedzieli Grecy – osiągnąć arete, zgodnie zresztą z tym, do czego nakłaniała cała tradycja, poczynając od Homera, to należy zadać kolejne pytanie: co w człowieku odpowiada za tę wiedzę, a w rezultacie za arete.

Od razu poczyńmy pewną uwagę terminologiczną. Zazwyczaj grecką arete tłumaczy się na polski archaicznym terminem „cnota”, który sprawia, że to niezwykle nośne i ważne dla Greków pojęcie trafia dziś do językowego archiwum. Arete była dla Greka terminem żywym, pobudzającym do działania, angażującym najgłębsze emocje. Oznaczała bycie najlepszym w czymś, na przykład w życiu politycznym, w sporcie, na polu bitwy. W zgodzie z greckim zwyczajem językowym można ją było odnieść nie tylko do człowieka. Arete konia oznacza jego rączość, arete oka – ostre widzenie, arete gleby – żyzność. Jest to zatem jakaś „najlepszość” człowieka, zwierzęcia bądź rzeczy. W odniesieniu do ludzi można ją także rozumieć jako wirtuozerię w zakresie jakiejś sprawności lub w sferze moralnej. Taka wirtuozeria jest zawsze efektem zapału i wysiłku, które włoży się w jej osiągnięcie. Podobnie myślimy dzisiaj o wirtuozach gry na instrumentach. Kiedy zatem używamy dzisiaj podręcznikowego terminu „cnota” (zaleta, cecha wyróżniająca), pamiętajmy o zakresie znaczeniowym greckiej arete i ogromnym ładunku emocjonalnym, który krył się w tym słowie.

Wróćmy do Sokratesa i jego sposobu rozumowania. Takie cnoty jak na przykład sprawiedliwość, mądrość czy odwaga nie są czymś fizycznym, związanym z ciałem, jak to się dzieje w przypadku ciężaru, wysokości czy barwy. Jeśli zatem nie ciało za nie odpowiada, to co? Albo jeszcze bardziej wprost: gdzie wiedza i cnota mają swoją siedzibę? Dzisiaj może odpowiedzielibyśmy, że w umyśle, Sokrates używał jednak szerszego określenia – dusza (psyche). Nie zajmował się przy tym kwestią jej nieśmiertelności, kładł za to nacisk na to, że jest siedzibą myśli, pragnień, emocji, cnót i wad, czyniąc podstawowym postulatem działalności filozoficznej hasło „troski o duszę”. Dobra duszy pojmował jako ważniejsze od dóbr ciała oraz dóbr zewnętrznych, takich jak majątek czy sława.

* *

Widzimy zatem, że nie da się sprowadzić postawy Sokratesa do prostego „wiem, że nic nie wiem”. Sprawa jest bardziej skomplikowana, wyznawał on bowiem takie przekonania, w których prawdziwość ani przez chwilę nie wątpił, jak to, że należy dążyć do dobra, troszcząc się o duszę własną i dusze innych ludzi. Ta troska wyraża się w Sokratesowych wysiłkach, mających pobudzić rozmówców do zastanowienia się nad naturą cnót i własnym postępowaniem. „Bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto” – czytamy w Platońskiej Obronie Sokratesa.

Tę pewność Sokratesa widzimy również w jego szczególnej religijności, w której nie jest istotna obrzędowość, ale wewnętrzne doświadczenie. Wspomina on bowiem o jakimś boskim głosie (daimonion), który odzywa się w nim w krytycznych momentach życiowych. W relacji Platona daimonion Sokratesa jest głosem, który wyłącznie zabrania, w wersji zaś Ksenofonta zarówno zabrania, jak i doradza. Boski głos jest instancją, za sprawą której Sokrates zyskuje pewność, że dokonuje właściwych wyborów życiowych.

Platon pokazuje, że Sokratejska troska o dusze poszczególnych ludzi przekładała się na troskę o jego ukochane Ateny. Jeżeli obywatele i rządzący są zachłanni czy niesprawiedliwi, państwo jako całość nabiera tych samych cech. Polityka ateńska napawa Sokratesa niepokojem. Populiści rosną w siłę, marzenia imperialne wbijają Ateńczyków w pychę i zaślepiają. Klęska wojny peloponeskiej będzie tylko potwierdzeniem, że sprawy państwowe od dawna szły w złym kierunku.

Etyka u Sokratesa nabiera wymiaru politycznego, ponieważ państwo, które ma być dobre, musi składać się z dobrych jednostek. Sokratejskie pytania o uniwersalne zagadnienia etyczne i pojmowanie filozofii w nowy sposób – jako poszukiwań, a nie wygłaszania dogmatycznych prawd – zanurzone są zatem w doraźnej rzeczywistości Aten.

Taki jest właśnie Sokrates. Nieodłącznie związany zarówno z ateńską ulicą, jak i z dziejami europejskiej filozofii, lokalny i ponadczasowy. Rekonstruując jego postać, nie da się oddzielić jednego od drugiego, te dwa wymiary splatają się w nim i dopełniają.

* *

Kultura grecka „od zawsze”, to znaczy od Homera, posługiwała się nie tylko mądrością ujętą w słowa, ale również wizerunkami. Wzorce osobowe wybitnych postaci miały oddziaływać wychowawczo, rozpalać aspiracje i napominać. Nic dziwnego, że także w filozofii greckiej postacie myślicieli i związane z nimi anegdoty odgrywały doniosłą rolę w opowiadaniu o zaletach szkół filozoficznych. W starożytności z lubością snuto historie o charyzmatycznych osobowościach ich założycieli lub o ich nadzwyczajnych talentach i dokonaniach. Takie opowieści miały uwodzicielską siłę, przyciągały więc nowych słuchaczy równie mocno jak poglądy.

Począwszy od antyku, Sokrates funkcjonuje w zbiorowej wyobraźni, co wiąże się z uwydatnianiem pewnych cech jego wyglądu, osobowości lub działalności filozoficznej. Były to niekiedy przejaskrawione uproszczenia, bez końca powielane w ciągu wieków.

Widzimy go na przykład w Szkole ateńskiej Rafaela w grupie, w której jeden z jego uczniów zdecydowanym gestem wypędza sofistów ze wspólnoty filozofów. Ta ostra opozycja wobec sofistów z pewnością jest upraszczająca, a została narzucona następnym pokoleniom przez Platona i Ksenofonta. W rzeczywistości gdyby nie sofiści, Sokrates nie podjąłby wielu kwestii, nie tylko zatem krytykował ich dorobek, ale również zeń czerpał.

Na licznych sztychach i obrazach Sokrates będzie już po wiek wieków kłócił się z Ksantypą, ona zaś, doprowadzona do wściekłości, wylewać mu będzie na głowę garnek z wodą lub, co gorsza, zawartość nocnika. Musimy jednak pamiętać, że reputacja Ksantypy jako sekutnicy pojawia się dopiero w późniejszej tradycji.

Najbardziej nośne okazały się dwa obrazy Sokratesa pochodzące z dialogów Platona. Jeden ukazuje Sokratesa zanurzonego w żywiole życia, filozofa odpornego na działanie wina i znawcę spraw Erosa (Uczta), drugi – Sokratesa w obliczu śmierci (Fedon). Oba, mimo że skrajnie odmienne, częściowo nakładają się na siebie.

W pierwszym podkreśla się brzydotę Sokratesa. Wyłupiaste oczy, płaski nos, duże nozdrza, łysinę nad czołem, odęte wargi. W Uczcie Ksenofonta Sokrates mówi, że takie rzeczy jak tarcza czy włócznia są piękne, gdy dobrze spełniają swoje zadania. Ta teza zilustrowana jest dodatkowo przez ironiczne nawiązanie do jego własnego wyglądu. Swoimi wyłupiastymi oczami („jak soczewki powiększające duchowe grzechy i cnoty”[5]) Sokrates lepiej widzi, podobnie jak płaski nos nie zasłania mu widoku, a grube wargi lepiej służą do jedzenia i całowania. Wynika stąd niezbicie, że Sokrates jest na swój sposób „piękny”. Przecież nawet najady rodzą brzuchatych sylenów, do których jest on podobny z wyglądu (rozdz. 5). Sokrates bowiem przypomina sylenów, komiczne postacie z dramatów satyrowych (rozdz. 4.19).

Dla powyższych rozważań zawartych w Uczcie Ksenofonta inspiracją była wcześniejsza Uczta Platona, w której o Sokratesie jako sylenie opowiada pijany Alkibiades, kontrowersyjny polityk ateński, a przy tym dawny wyrodny uczeń Sokratesa. Alkibiades mówi, że nawet gdyby chciał porównać Sokratesa do jakiegoś człowieka, czy to żyjącego obecnie, czy w przeszłości, nie mógłby tego zrobić, gdyż jest on tak niezwykły. W przypadku jakiegoś znakomitego mówcy, dajmy na to Peryklesa, pierwowzorem byłby Nestor z Iliady Homera, a w odniesieniu do bohatera wojny peloponeskiej, Spartanina Brazydasa, naturalnym punktem odniesienia mógłby stać się Achilles, najdzielniejszy spośród Achajów. Możemy więc powiedzieć, że Perykles był jak Nestor, a Brazydas jak Achilles. W przypadku Sokratesa żaden człowiek nie może posłużyć za wzór (po grecku topos), ponieważ Sokrates jest niepowtarzalny, dziwny, niezwykły (atopos).

Można od razu dodać, że z czasem termin atopia – dziwaczność wyglądu i zachowania – stanie się, paradoksalnie, nowym „toposem”, obowiązkowym epitetem w opisach antycznych filozofów, noszących się ekscentrycznie i zachowujących prowokacyjnie. Ich wygląd i zachowanie będą inspirowane postacią Sokratesa.

Wróćmy do Uczty Platona. Sokratesa – kontynuuje Alkibiades – da się jedynie porównać do glinianych figurek sylenów z ateńskich pracowni rzeźbiarskich. Z wierzchu takie figurki są brzydkie, ale gdy się je otworzy, znaleźć można w środku piękne posążki bogów. Taką właśnie figurką-szkatułką jest i sam Sokrates, i rozmowy, jakie prowadzi. Jego nieatrakcyjna powierzchowność skrywa piękną duszę, a pozornie banalne rozmowy – o rzemieślnikach czy zwierzętach gospodarskich – zawierają głęboki sens i dotyczą tak naprawdę piękna duchowego i cnoty. We Wspomnieniach o Sokratesie Ksenofonta natrafiamy na rozmowy Sokratesa z rzeźbiarzem i malarzem, w trakcie których pojawia się myśl, że zarówno w malarstwie, jak i w rzeźbie należy przede wszystkim ukazywać ludzkie wnętrze – emocje i charakter, a nie tylko wygląd zewnętrzny (3.10).

Trwanie tego wizerunku Sokratesa widzimy chociażby u François Rabelais’go, który we wstępie do Gargantui i Pantagruela przywołuje obraz Sokratesa-sylena, żeby podkreślić, iż jego własna opowieść także będzie miała syleniczny charakter, pod warstwą rubaszności skrywając poważną naukę.

Owóż w dialogu Platona zamianowanym Uczta, Alcybiades, sławiąc swego nauczyciela Sokratesa, bez sprzeczki księcia filozofów, wśród innych słów powiada o nim, iż był podobny sylenom. Syleny były to niegdy małe puzderka, takie jak widzimy dzisiaj w kramach aptekarzów, pomalowane z wierzchu w ucieszne a trefne figurki, jako to harpie, satyry, gąski, zające rogate, osiodłane kaczki, kozły latające, jelenie srokate i inne takie malowidła przedstawione uciesznie, aby ludzisków pobudzić do śmiechu, jako był zwykł Sylen, nauczyciel dobrego Bachusa: zasię we wnętrzu zamykano tam zmyślne lekarstwa [...] i inne kosztowne rzeczy. Takim ów Alcybiades mienił być Sokrata; ile że patrząc nań z wierzchu i sądząc z zewnętrznego kształtu, nie dalibyście zań ani łupiny cebuli, tak był szpetny z członków i pocieszny z postawy: nos szpiczasty, spojrzenie jakoby u byka, oblicze, rzekłbyś, głupka, grubaśny w obyczajach, niechlujny w odzieży, ubogi w dostatki, niefortunny u płci białej, niezdatny do publicznych urzędów; zawżdy pośmiechujący się, zawżdy przepijający do każdego pełną miarką, zawżdy wykręcający się sianem, zawżdy tający swoje boskie rozumienie. Ale otwarłszy one puzdro, naleźlibyście wewnątrz niebiański i nieopłacony specyfik, pojęcie więcej niż ludzkie, przedziwną cnotę, nieomylną pewność, niepojętą wzgardę wszystkiego tego, dlaczego ludzie tyle czuwają, biegają, pracują, żeglują a borykają się[6].

Rabelais odwołuje się do humanistycznego toposu wyrażonego łacińską frazą serio ludere[7], łączącego śmiech i powagę, a sięgającego do greckiego terminu spoudogeloion („powaga-śmiech”). Powagę skrywano pod płaszczykiem żartu, zwłaszcza w poezji tworzonej na potrzeby sympozjonów czy innych bardziej swobodnych spotkań towarzyskich. Niekiedy nadmierna powaga grozi popadnięciem w śmieszność, wtedy lepiej jest się śmiać, żeby dowieść swej powagi.

Ksenofont pisze, że Sokrates na starość lubił tańczyć, a Platon, że uczył się gry na instrumencie. Do tych aluzji odwołuje się Julian Tuwim w wierszu Sokrates tańczący, sugerując, że tytułowy bohater głębszą mądrość odkrywa w winie i tańcu niż w słowach:

Bo cóż jest słowem a co czynem,

Bo cóż jest dobro a co zło,

Kiedym się złotym upił winem,

A mam kosmatą głowę psa

I w głowie zamęt obłąkańczy?!

Wy patrzcie, jak filozof tańczy [...][8].

W sylenicznym wizerunku Sokratesa łączy się pozór i głębia, śmiech i powaga, komedia i tragedia, a Sokrates ironista nie stroni od żartów nawet w dniu swojej śmierci. Jak opowiadają mity, pewnego razu pijany Sylen został schwytany przez króla Midasa, gdy spał w lesie. Kiedy Midas zapytał go, co jest najlepsze dla człowieka, otrzymał odpowiedź: „Nie narodzić się”. „A gdy już się narodził?” – Król nie dawał za wygraną. „Umrzeć jak najszybciej” – usłyszał.

W dialogu Fedon Platona natrafiamy na drugi wizerunek Sokratesa – filozofa ze spokojem czekającego na egzekucję. Platoński Sokrates w Fedonie wyjaśnia zgromadzonym przyjaciołom, że filozofia polega na „ćwiczeniu się w śmierci”, a kto jest filozofem, winien jak najszybciej podążyć jego śladem, ponieważ śmierć jest uwolnieniem się duszy od ciała. Nie chodzi tu o zachętę do samobójstwa, ale o to, by oderwać się myślami od nietrwałego świata zjawisk i – jak to ujmą neoplatonicy – prowadzić życie na ziemi w taki sposób, jakby się było wyłącznie duszą. Sokratejska syleniczność to także niezwykłe połączenie życia i śmierci.

* *

Utwory Platona i Ksenofonta pozwalają nam śledzić niezmordowaną aktywność Sokratesa w stawianiu pytań. Sokrates całe dnie spędzał na ateńskiej agorze lub w gimnazjonach, zagadując każdego, komu wydawało się, że coś wie. W rezultacie tych rozmów okazywało się, że to tylko pozory wiedzy. Żaden z rozmówców nie był w stanie sprostać Sokratesowi w dyskusji, wielu odchodziło urażonych. W Platońskiej Obronie Sokrates porównuje siebie do natarczywego gza, który kąsa ospałego konia, jakim są Ateny.

Kto mógł się spodziewać, że to natrętne, ale na dobrą sprawę niegroźne gadulstwo doprowadzi Sokratesa przed sąd i zakończy się wyrokiem śmierci?

To było pierwsze zaskoczenie dla wielu, którzy znali Sokratesa i obserwowali rozwój wypadków. Zaraz jednak przyszło drugie. Okazało się bowiem, że Sokrates nie chce uciec z więzienia, mimo że ma taką możliwość, o czym zapewniali go przyjaciele. Postanowił, że podda się wyrokowi, oddając życie za to, czemu się poświęcał przez tyle lat.

Była to decyzja o niebagatelnych skutkach. Wówczas bowiem, w oczach jemu współczesnych, cała jego dotychczasowa działalność, całe to niepoważne, nieposkromione gadanie na ulicach Aten nabrało nowego znaczenia. Niejeden może przypomniał sobie wtedy, co Sokrates przy wielu okazjach powtarzał: że prowadząc swoje dyskusje, troszczy się o dusze Ateńczyków, żeby były jak najlepsze.

Śmierć Sokratesa postawiła w nowym świetle jego życie, wydobyła głęboki sens filozoficznej działalności, pokazując, że filozofia nie jest błahym zajęciem, ale najważniejszą rzeczą, jakiej człowiek może się poświęcić.

* *

Przyszedł czas, żeby zastanowić się dokładniej, na ile nasze wiadomości o Sokratesie są precyzyjne, skąd czerpiemy wiedzę o ateńskim myślicielu, co można uznać za fakty, a co za interpretacje i zmyślenia. Sokrates przecież niczego nie napisał...

ROZDZIAŁ PIERWSZY

Pytania o Sokratesa

POWRÓT DO ŹRÓDEŁ, CZYLI ILE PRAWDY JEST W FIKCJI?

Sokrates niczego nie napisał, dlatego próba rekonstrukcji jego postaci natrafia na podwójną trudność. Po pierwsze, związaną z pytaniem o to, kim był, a po drugie, jakie głosił poglądy. W obu wypadkach jesteśmy zdani na relacje innych autorów. Problem w tym, że te świadectwa często nie zgadzają się ze sobą, ponieważ każdy autor opisuje Sokratesa nieco inaczej, my zaś jako czytelnicy możemy odnieść wrażenie, że mamy do czynienia z kilkoma Sokratesami.

Do tego dochodzą kolejne komplikacje. Niezgodność tych relacji prowokuje do zadania pytania, na ile ich autorzy chcieli być wierni historycznej prawdzie. Być może wcale nie mieli zamiaru zdawać sprawy z tego, kim był Sokrates, lecz zależało im na wykreowaniu określonego wizerunku myśliciela?

Z powodu tych wątpliwości co najmniej od początku XIX wieku historycy filozofii zastanawiają się nad możliwością dotarcia do historycznego Sokratesa. Czy z tych nielicznych świadectw o ateńskim filozofie da się wyłuskać ziarno prawdy? W jaki sposób powinniśmy te teksty czytać, żeby nie dać się zwieść rozstawionym przez antycznych literatów dekoracjom, ale zajrzeć za kulisy i zobaczyć prawdziwego, historycznego Sokratesa, zanim wyjdzie na scenę w teatralnej masce? A może oczekiwanie, że można zrekonstruować historycznego Sokratesa, jest zwykłą naiwnością? Biorąc jednak pod uwagę, jak wielką rolę odegrał w dziejach filozofii europejskiej, warto tropić każdy ślad, który prowadzi do poszerzenia lub uporządkowania naszej wiedzy o nim.

Jest taka procedura, która nosi nazwę „inżynierii wstecznej”. Polega na tym, że gotowe urządzenie, na przykład przechwycony samolot wroga, rozbiera się na części i bada, jak został wykonany, jakimi technologiami i narzędziami posłużono się do jego konstrukcji i jakie zadania miał spełniać w zamierzeniu twórców. Tej książce będzie przyświecał taki właśnie cel. Rozłożyć na czynniki pierwsze świadectwa o Sokratesie, zastosować „inżynierię wsteczną” w stosunku do tych elokwentnych i pełnych inwencji narracji. Pokazać, jak zostały skonstruowane i w jakim celu. Ważne będzie również zrozumienie, co poruszało ich twórców, co dostrzegli w Sokratesie i dlaczego poświęcili mu dużą część swojego życia i energii twórczej. Czy dzięki temu dotrzemy do Sokratesa historycznego? Być może niekiedy mignie nam jak mityczne zwierzę w gęstym lesie fikcji.

Zacznijmy od tego, że nie wszystko, co współcześni Sokratesowi napisali o nim, zachowało się do naszych czasów. Wiemy z różnych źródeł, że tak zwane dialogi sokratyczne stały się bardzo popularną formą literacką pod koniec życia i po śmierci ich głównego bohatera. Autorzy tych dialogów próbowali odtworzyć lub naśladować rozmowy, które Sokrates prowadził na ulicach Aten z sofistami, politykami, rzemieślnikami czy kurtyzanami. Niewiele jednak takich utworów ocalało. W całości zachowały się jedynie pisma Platona i Ksenofonta, spisane jednak przeważnie dopiero po śmierci filozofa. Sokratesem, jeszcze za jego życia, zainteresowali się komediopisarze ateńscy, ale zaginęły, poza krótkimi urywkami, komedie Eupolisa czy Amejpsiasa, w których nie szczędzili oni żartów ze sposobu życia ateńskiego filozofa. Do naszych czasów w całości zachowała się komedia Arystofanesa Chmury, w której Sokrates jest jednym z głównych bohaterów, ekscentrykiem, krętaczem, intelektualnym oszustem. Arystofanes rzuca zdawkowe aluzje do Sokratesa także w kilku późniejszych sztukach.

Spójrzmy na szerszy obraz stanu zachowania literatury antycznej, żeby lepiej zrozumieć, w jakiej jesteśmy sytuacji, gdy przystępujemy do lektury źródeł mówiących o Sokratesie.

WĘDRÓWKA TEKSTÓW

Co to właściwie znaczy, że jakieś teksty zachowały się lub nie zachowały do naszych czasów? Musimy pamiętać, że w starożytności nie było przemysłu wydawniczego ani regularnej dystrybucji książek. W Grecji czasów klasycznych i hellenistycznych notatki sporządzano zazwyczaj na tabliczkach powleczonych woskiem, a teksty, które zyskiwały ostateczny kształt, przepisywano na papirusowe zwoje. Stosując dzisiejsze kryteria, powiedzielibyśmy, że zwój miał pojemność raczej rozdziału niż całej książki: mieścił jedną księgę Państwa Platona lub Wojny peloponeskiej Tukidydesa, jedną tragedię albo komedię.

Pochodząca z Egiptu trzcina papirusowa była odpowiednio cięta wzdłuż na paski, które następnie sklejano na krzyż. Tak powstawała karta, której jedna strona miała naturalnie zarysowane poziome linijki wygodne do pisania. Karty następnie sklejano, dzięki czemu powstawał pas papirusu, zwany zwojem, długi na około dziesięć metrów i szeroki na dwadzieścia kilka centymetrów. Do jego krańców przytwierdzano rolki do nawijania zwoju. Papirus zapisywano poziomo, karta po karcie, w kolumnach, po wewnętrznej stronie zwoju, podczas czytania trzymało się więc obie rolki w dłoniach na równej wysokości, przewijając stopniowo tekst. Książki o takim kształcie jak obecnie, z kartami zszytymi z jednego boku, zwane kodeksami, zaczęły się upowszechniać dopiero w późnym antyku.

„Publikacja” nowego utworu mogła mieć różne formy. Polegała zwykle na odczytaniu tekstu w większym gronie słuchaczy, przesłaniu kilku egzemplarzy przyjaciołom, na wygłoszeniu mowy lub wystawieniu sztuki w teatrze. Pierwsze publiczne wykonanie było ważne na wypadek, gdyby ktoś kiedyś chciał przywłaszczyć sobie autorstwo tekstu. Słuchacze pełnili funkcję świadków mogących potwierdzić, kto jest prawdziwym autorem[9].

Następnie tekst zaczynał krążyć w formie odpisów, przy czym liczba kopii była ograniczona względami technicznymi i ekonomicznymi (dostępność i cena materiałów piśmiennych, wynagrodzenie kopisty). Przeciętny czas życia dobrze przechowywanego papirusu, o ile w międzyczasie nie strawił go ogień lub nie zjadły myszy, szacuje się na kilka dekad, do stu, może wyjątkowo dwustu lat. Jeśli więc zapisany na nim tekst miał żyć dłużej, musiał zainteresować kogoś na tyle, żeby zechciał go przepisać. Im więcej sporządzono kopii, tym większa szansa, że tekst przetrwa upływ czasu i wszelkie zdarzenia losowe (takie jak pożary bibliotek) albo intencjonalne niszczenie książek. W filmie Agora w reżyserii Alejandra Amenábara (2009) oglądamy dramatyczną scenę, w której filozofka Hypatia i jej przyjaciele próbują ocalić jak najwięcej zwojów z Biblioteki Aleksandryjskiej, do której wdziera się rozjuszony tłum, pragnący dokonać zniszczenia pogańskiego dziedzictwa. Bohaterowie starają się unieść naręcza pism, patrzą jednak z przerażeniem, jak wiele zwojów zsuwa im się i spada na podłogę. Mogą wziąć po kilka, kilkanaście, resztę muszą zostawić. Trzeba więc podjąć decyzję, co ocalić, a czego nie. Ta scena to udramatyzowana esencja tego, z czym mierzyła się cała starożytność.

Nie da się precyzyjnie oszacować, jaki procent literatury antycznej przetrwał do naszych czasów. Możemy mieć jako takie rozeznanie wyłącznie w odniesieniu do najwybitniejszych autorów lub przynajmniej tych bardziej znanych, ponieważ zachowały się tytuły lub liczba ich dzieł, ale zapewne o wielu poetach, dramaturgach, myślicielach czy uczonych nawet nie wiemy, że istnieli. Ich twórczość znana była lokalnie, nikt w swoim czasie nie sporządził kopii ich utworów lub nieliczne kopie uległy zniszczeniu, pamięć o tych autorach i ich dziełach zaginęła bezpowrotnie.

Przyjrzyjmy się zatem przykładom tych kilku twórców, którzy w starożytności znaleźli się na szczycie, wielbieni przez pokolenia czytelników. Ograniczmy się przy tym do dramaturgów, zaczynając od trójki najsłynniejszych tragików, Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa. Jak wylicza Richard H. Armstrong[10], do naszych czasów zachowało się siedem sztuk Ajschylosa spośród siedemdziesięciu–dziewięćdziesięciu, które napisał, siedem sztuk Sofoklesa spośród ponad stu dwudziestu oraz dziewiętnaście sztuk Eurypidesa spośród dziewięćdziesięciu. Dla porównania, zachowało się trzydzieści osiem sztuk Szekspira, przy czym być może dwie zaginęły. Gdyby dzieła Szekspira zachowały się w takim procencie jak Sofoklesa, mielibyśmy dzisiaj zaledwie dwie sztuki stratfordczyka i kawałek trzeciej. A przecież oprócz tych trzech tragików była jeszcze cała plejada innych. Chojrilos podobno napisał sto sześćdziesiąt sztuk, Pratinas – dziewięćdziesiąt. Żadna nie przetrwała do naszych czasów. Znamy jedynie jedenaście spośród czterdziestu trzech utworów Arystofanesa, przedstawiciela tak zwanej Komedii Starej. Nie zachowały się za to komedie Kratinosa, Eupolisa, Amejpsiasa, tak bardzo cenionych przez ateńską publiczność, a poza nimi było jeszcze wielu innych. Nie posiadamy żadnej komedii z okresu średniego, mimo że antyczny erudyta Atenajos naliczył pięćdziesięciu autorów i blisko osiemset tytułów. Z okresu nowego znamy ponad stu twórców, ale niemal żadnego dzieła w całości. Podobne wyliczenia można by ciągnąć bardzo długo w odniesieniu do różnych gatunków poezji i prozy, w tym piśmiennictwa naukowego. Zdecydowanie należało do wyjątków, gdy pisma jakiegoś autora przetrwały w komplecie. Takie szczęście miał Platon, którego wszystkie dialogi ocalały. O zachowanie jego pism zatroszczyli się uczniowie w Akademii Platońskiej, ponadto sprzyjała mu renoma wybitnego filozofa i znakomitego stylisty w zakresie greki attyckiej.

* *

Antyczni czytelnicy nie byli w stanie skopiować wszystkiego, do czego mieli dostęp i co ich zainteresowało. Ratowano się zatem sporządzaniem wypisów. Starożytność uwielbiała wszelkiego rodzaju antologie. Jedna z najsłynniejszych to wczesnobizantyjska antologia Jana Stobajosa, pomyślana jako przewodnik po literaturze i filozofii dla dorastającego syna. Niektóre dzieła przetrwały zatem do naszych czasów we fragmentach, włączone do większych zbiorów lub zacytowane w tekście późniejszego autora.

Heraklit, który chciał, żeby zwój z jego dziełem ocalał dla potomności, powierzył go na przechowanie w świątyni Artemidy w Efezie. Świątynia, jak wiemy, spłonęła podpalona przez pewnego wandala, który pragnął w ten sposób zyskać sławę, a fragmenty pisma Heraklita ocalały wyłącznie jako cytaty u późniejszych autorów. Simplikios, filozof żyjący w czasach, gdy starożytność chyliła się ku końcowi (VI wiek n.e.), pisze w jednym z komentarzy, że pragnie zacytować większą partię poematu Parmenidesa, ponieważ w jego czasach jest to już rzadki tekst. Ta część utworu Parmenidesa zachowała się do naszych czasów wyłącznie w dziele Simplikiosa.

Starożytni autorzy cytują często niedokładnie, odwołując się nie do oryginalnego tekstu, ale do własnej pamięci. Wspomniany Simplikios zacytował również jedno zdanie z prozatorskiego pisma Anaksymandra, ucznia Talesa z Miletu. Tym samym jest to jedyne zdanie, które ocalało z twórczości tego autora, i zarazem najstarsza próbka tekstu autorstwa greckiego filozofa. Starożytni nie stosowali jednak cudzysłowów, w związku z tym nie jesteśmy pewni, gdzie ów cytat się zaczyna i gdzie się kończy.

W późnym antyku i Bizancjum tworzono kanony lektur na potrzeby szkolne. To dlatego z kilkudziesięciu tragedii Ajschylosa czy Sofoklesa zachowało się po siedem, jako że te właśnie czytano w szkołach. Takie lektury krążyły w licznych kopiach, przez co rosła szansa, że przetrwają mimo upływu czasu. Nie dowiemy się już jednak, na ile takie zestawy były reprezentatywne dla całej twórczości wybitnych dramaturgów. Dobierano je przecież pod kątem młodych czytelników. Zdarzało się także, że jakiś tekst dotrwał do czasów nowożytnych w zaledwie jednej kopii, tak jak poemat Lukrecjusza. I tylko niezwykły splot przypadków zadecydował, że w 1417 roku Poggio Bracciolini dotarł do niego, przekopując się przez zbiory biblioteczne klasztoru Sankt Gallen[11].

* *

Niekiedy o zainteresowaniu danym autorem decydowała moda literacka. Najsłynniejszy przykład to moda na attycyzm w II wieku n.e. Uznano wówczas, że dialekt attycki czasów Platona i Ksenofonta jest wzorcową pod względem literackim greką. Kopiowano zatem teksty napisane w tamtych czasach, żeby uczyć się tej „najlepszej” greki, pomijano przy tym autorów piszących dialektem doryckim czy jońskim, jak również późniejszych. Był to jeden z powodów, dla których filozofia czasów hellenistycznych, pisana późniejszą odmianą języka greckiego, ocalała zaledwie we fragmentach.

Nierzadko zdarzało się, że z powodu ograniczonej dostępności materiałów piśmiennych z papirusu lub pergaminu usuwano jeden tekst, który wydawał się komuś mniej interesujący, a na to miejsce pisano nowy, który z kolei nam może wydawać się nieciekawy chociażby dlatego, że znamy go z wielu innych kopii. Takie nadpisania na starszych utworach nazywają się palimpsestami. Badaczom udaje się niekiedy odczytać pierwotny tekst. Tym sposobem w XIX wieku odzyskano fragmenty O państwie Cycerona czy część korespondencji między Markiem Aureliuszem a jego nauczycielem retoryki, Markiem Frontonem.

Doskonałym źródłem są również śmietniska antycznych miast na Bliskim Wschodzie, gdzie pustynny klimat sprzyjał przetrwaniu skrawków delikatnego papirusu. Dzięki temu częściowo odzyskano po ponad dwóch tysiącleciach niektóre komedie Menandra. Udało się również wejrzeć w życie codzienne ludzi starożytności, ponieważ wiele zapisków to listy i liściki, rachunki, notatki i inne dokumenty.

Bogatą kolekcję papirusów z zakresu filozofii zawiera tak zwana Villa dei Papiri w Herkulanum, gdzie mieściła się biblioteka epikurejczyka Filodemosa z Gadary. Przetrwały one w postaci zwęglonych zwojów po wybuchu Wezuwiusza. Część zwojów udało się rozwinąć, dzięki czemu fragmenty pism Filodemosa doczekały się publikacji. Wyjątkowym przykładem zachowania antycznego zwoju jest nadpalony papirus z grobowca w Derveni w północnej Grecji, zawierający fragmenty orfickiej kosmogonii. Zdarzało się również, że zapisane zwoje wykorzystywano do obwiązywania mumii w Egipcie, następnie zaś takie kartonaże ze splądrowanych grobowców sprzedawane były na lokalnych targach. Skrawki pewnego papirusu, zakupione na początku XX wieku w Egipcie, trafiły do biblioteki w Strasburgu, gdzie przeleżały kilka dziesięcioleci. Gdy w końcu papirus poddano badaniom, okazało się, że zawiera nieznany dotąd fragment poematu Empedoklesa, rzucający nowe światło na poglądy tego filozofa. Niektórzy autorzy postawili na trwalszy materiał niż papirus. Niejaki Diogenes z Ojnoandy, zamożny epikurejczyk z niewielkiej mieściny położonej w Licji (dzisiejsza Turcja), zlecił wyrycie w kamieniu swojego przesłania filozoficznego. W tym celu zarządził wybudowanie w środku miasta monumentalnego portyku, którego ścianę o powierzchni kilkudziesięciu metrów kwadratowych pokryto tablicami kamiennymi z nauką Epikura. Nawet jednak ten przekaz nie zachował się w całości.

Na decyzje o kopiowaniu utworów wpływały zatem osobiste predylekcje, gusta epoki, użyteczność, dostępność materiałów piśmiennych. Na przeszkodzie zaś w wędrówce tekstów przez wieki stali potężni i niestrudzeni antagoniści: upływ czasu, przyroda, ludzkie niedbalstwo lub potrzeba niszczenia. A niekiedy zwykły przypadek.

* *

Biorąc pod uwagę wszystkie opisane czynniki, trudno się dziwić, że źródła o Sokratesie są szczątkowe. Taka fragmentaryczność to raczej reguła niż wyjątek. Nie wiemy niemal niczego o pierwszych czterdziestu latach życia Sokratesa, a z późniejszego okresu znamy zaledwie kilka epizodów, w tym część o wątpliwej wiarygodności. Można wymienić wielu najwybitniejszych autorów, takich jak Arystofanes, Tukidydes, Protagoras, Eurypides i całą rzeszę innych, o których życiu niewiele potrafimy powiedzieć. Częściowo jednak zachowały się ich utwory lub chociażby cytaty, możemy więc analizować język, warsztat czy poglądy autora.

W przypadku Sokratesa jesteśmy w trudniejszej sytuacji, gdyż sposób jego życia splatał się nierozdzielnie z dokonaniami intelektualnymi. Sokrates to niestrudzony rozmówca, którego naturalnym żywiołem były żywe słowo i bezpośredni kontakt z drugim człowiekiem. Doświadczenie rozmowy uważał być może za równie ważne albo ważniejsze niż określone poglądy, które można byłoby spisać.

Nie każdy jednak, kto rozmowę uważa za swój żywioł, zostaje uznany za wybitnego myśliciela, sprawcę ponownych narodzin filozofii. A taką rolę przypisała Sokratesowi potomność. Wcale nie jest oczywiste, jak doszło do tego, że człowiek, który nie miał solidnego wykształcenia, który do dziś nie jest identyfikowany jednoznacznie z żadną przełomową koncepcją, kto nie był nikim znaczącym politycznie, wywarł mimo to tak istotny wpływ na wielu swoich uczniów, a przez to na dzieje filozofii europejskiej.

Musimy przy tym pamiętać, że Sokrates działał w wymagającym intelektualnie środowisku, w którym panowała ostra konkurencja. Składało się ono zarówno z ludzi wykształconych, mających duże oczekiwania, jak i ze znakomitych nauczycieli różnych dyscyplin. Jego żywiołem było żywe słowo, ale przecież nie on jeden wówczas tak funkcjonował. Nauczyciele retoryki czy erystyki również mieli wiele do zaoferowania. Trudno oprzeć się myśli, że Sokrates wpisał się raczej w ogólny wzorzec, niż wprowadził coś radykalnie nowego. Mimo to dzięki przekazom możemy śledzić jego rosnącą popularność w Atenach, zwiększający się wpływ na życie filozoficzne i literackie miasta, coraz liczniejsze grono uczniów. A w końcu nieprzewidziany skutek tej popularności – proces i wyrok śmierci. Czym zatem Sokrates tak urzekł jednych i odstręczył innych?

Jesteśmy skazani na przekazy źródłowe, do których, co już zostało zasygnalizowane, należy podchodzić z rezerwą. Można by uznać, że im świadectwa wcześniejsze, tym bardziej wiarygodne. Jest to jednak zbyt prosta reguła. Weźmy na przykład pod uwagę tekst, który powinien spełniać wszelkie warunki wiarygodności. Odnosi się bowiem do wydarzeń historycznych, jest oficjalnym dokumentem z czasów Sokratesa, przy czym cytuje go kilka źródeł, w tym naoczni świadkowie. Mowa oczywiście o akcie oskarżenia. Za jego treścią i wymiarem kary opowiedziało się kilkuset sędziów ateńskich, którzy tym samym niejako potwierdzili, że brzmienie zarzutów odpowiada ich wyobrażeniom o Sokratesie. Można by zapytać, czego nam więcej trzeba, żeby uznać to źródło za wiarygodne? Odczytujemy jednak ów akt oskarżenia na przekór intencjom jego inicjatorów, uwzględniając cały kontekst tamtego wydarzenia i zestawiając z innymi świadectwami o Sokratesie. Zakładamy, że inicjatorzy procesu byli w stosunku do filozofa skrajnie nieżyczliwi, a oficjalne zarzuty stanowiły raczej pretekst. Jako potencjalne źródło wiedzy o Sokratesie treść pozwu rozczarowuje.

Interpretując teksty źródłowe, w tym te o Sokratesie, zawsze warto zadać sobie pytanie, przeciwko komu lub czemu wypowiadają się ich autorzy. Dotyczy to zarówno wspomnianego aktu oskarżenia, jak i innych źródeł mających wyraźnie literacki charakter. Autorzy najwcześniejszych świadectw o Sokratesie – Arystofanes, Platon i Ksenofont – nie czynią wierności historycznej swoim priorytetem, lecz obierają inne cele. Każdy pisze z intencją wykreowania pewnego wizerunku Sokratesa, mającego pełnić określone funkcje.

[...]

Przypisy

[1] Diogenes Laertios, 2.40, przeł. K. Łapiński. Wydanie polskie: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska i in., PWN, Warszawa 1984. Cytując dialogi Platońskie lub inne klasyczne dzieła, podaje się numery oznaczające księgę i rozdział lub paginację w wydaniu krytycznym w oryginale, pozwalające na odnalezienie danego fragmentu niezależnie od wydania. Pełny przypis bibliograficzny podaje się tylko przy pierwszym cytowaniu danego dzieła.

[2] Zasadniczo większość dat ze starożytności występujących w książce odnosi się do czasów przed naszą erą, tak jak tym razem, i jest zapisywanych bez skrótu p.n.e. W wyjątkowych wypadkach, kiedy kontekst może budzić u czytających wątpliwości, dodaję dla jasności skrót p.n.e. lub n.e.

[3] Th. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, PWN, Warszawa 1968.

[4] Pierre Hadot o Sokratesie pisał m.in. w eseju Postać Sokratesa zawartym w zbiorze Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003 oraz w książce Czym jest filozofia starożytna?, przeł. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2000.

[5] M. Yourcenar, Fires, przeł. D. Katz, University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 89.

[6] F. Rabelais, Gargantua i Pantagruel, przełożył i komentarzami opatrzył T. Boy-Żeleński, t. I, PIW, Warszawa 1988, s. 7.

[7] E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, Penguin Books, London 1967, s. 236.

[8] J. Tuwim, Sokrates tańczący, Wydawnictwo J. Mortkowicza, Warszawa 1920, s. 114–117.

[9] Szerzej o antycznych praktykach publikacji tekstów pisze np. W.V. Harris w książce Ancient Literacy (Harvard University Press, Cambridge, MA 1991).

[10] Wyliczenia w tym podrozdziale podaję za: R.H. Armstrong, A Wound, not a World. Textual Survival and Transmission, [w:] A Companion to Greek Literature, red. M. Hose & D. Schenker, Wiley-Blackwell, Hoboken 2016, s. 28.

[11] O dziejach rękopisów i ich odkrywców można przeczytać w książce L.D. Reynoldsa i N.G. Wilsona, zatytułowanej Skrybowie i uczeni. O tym, w jaki sposób antyczne teksty literackie przetrwały do naszych czasów, przeł. P. Majewski, WUW, Warszawa 2008.