Copyright © 2019 by Richard Wrangham

Copyright © 2020 for the Polish translation and for this edition by Wydawnictwo CiS

All rights reserved.

Przedruk i kopiowanie oraz rozpowszechnianie fragmentów lub całości w dowolnej postaci wyłącznie za pisemną zgodą wydawcy.

Przekład: Piotr J. Szwajcer

Konsultacja naukowa: dr Marcin Ryszkiewicz

Opracowanie redakcyjne: Ewa Szwajcer

Skład i korekta: Doctor Who

Projekt okładki: Studio Gonzo & Co.

Wydawnictwo CiS

02-526 Warszawa,

Opoczyńska 2A/5

e-mail: cis@cis.pl

www.cis.pl

Wydanie I

Stare Groszki 2019

ISBN 978-83-61710-34-9

ISBN e-book 978-83-61710-74-5

Bezpłatny Fragment

Wprowadzenie

Wstęp. Cnota i przemoc w ewolucji człowieka

Rozdział 1. Paradoks

Rozdział 2. Dwa typy agresji

Rozdział 3. Udomowienie człowieka

Rozdział 4. Hodowanie łagodności

Rozdział 5. Dzicy udomowieni

Rozdział 6. Reguła Bielajewa i ewolucja człowieka

Rozdział 7. Problem tyranów

Rozdział 8. Kara główna

Rozdział 9. Do czego doprowadziła domestykacja

Rozdział 10. Ewolucja dobra i zła

Rozdział 11. Władza absolutna

Rozdział 12. Wojna

Rozdział 13. Paradoks rozwiązany

Posłowie

Podziękowania

Przypisy i przypisy bibliograficzne

Bibliografia

Dla Elizabeth

WPROWADZENIE

Byłbym chyba wielce zdumiony, gdyby ktoś, kiedy zaczynałem swoją naukową karierę, powiedział mi, że pięćdziesiąt lat później będę pisał książki o ludziach. W latach 70., gdy kończyłem studia, spotkał mnie wielki zaszczyt, bo mogłem dołączyć do zespołu Jane Goodall, która badała wtedy szympansy w Tanzanii. Śledzenie całymi dniami tych małp w ich naturalnym środowisku było świetną zabawą. Postanowiłem, że tym właśnie chcę się zajmować, i w roku 1987 uruchomiłem nawet własny projekt — obserwowaliśmy dzikie szympansy w ugandyjskim Parku Narodowym Kibale.

Sielanka się skończyła, gdy zaobserwowaliśmy pewne niepokojące zjawiska, których nie dało się zignorować. Otóż okazało się, że szympansy są zdolne do wyjątkowo brutalnej przemocy. Aby wyjaśnić to zachowanie w kategoriach ewolucyjnych, postanowiłem porównać szympansy (zwyczajne — Pan troglodytes; w dalszej części będę je nazywać po prostu szympansami) z ich siostrzanym gatunkiem — bonobo (szympansami karłowatymi, Pan paniscus). W latach 90. badania nad tym gatunkiem dopiero się zaczynały, ale wiedzieliśmy już, że to para bardzo szczególna — bonobo były bardziej pokojowo usposobione i znacznie łagodniejsze od swych kuzynów. Współpracując z licznymi naukowcami (choć głównie z Brianem Hare i Victorią Wobber; o czym będzie jeszcze mowa w tej książce), doszliśmy do wniosku, że bonobo wyewoluowały od wspólnego z szympansami przodka w toku procesu, który w pewnym sensie bardzo przypominał udomowienie. Proces tan nazwaliśmy „samoudomowieniem”. Ponieważ jednocześnie od dawna mówi się o podobieństwie zachowań ludzi i zwierząt poddanych domestykacji, lekcja, jaką stanowią dla nas bonobo, może być ważnym wkładem do badań nad ewolucją człowieka. Kluczowe znaczenie ma to, że w granicach własnych społeczności mamy jako gatunek relatywnie niską skłonność do przemocy. Najprościej mówiąc, na tle większości ssaków jesteśmy bardzo łagodni i tolerancyjni.

Oczywiście zdawałem sobie też sprawę, że nawet jeśli w porównaniu z innymi zwierzętami dość rzadko reagujemy natychmiastową agresją, to bez wątpienia i tak jesteśmy gatunkiem bardzo agresywnym. W roku 1996 w napisanej wspólnie z Dale’em Petersonem książce Demoniczne samce. Małpy człekokształtne i źródła ludzkiej przemocy zajęliśmy się ewolucyjnymi wyjaśnieniami podobieństwa agresywnych zachowań u ludzi i szympansów. Stwierdziliśmy tam, że trwałość wzorców przemocy w ludzkich społecznościach jest bezdyskusyjna, przy czym podejście ewolucyjne pozwala dość dobrze ten fenomen wyjaśnić. Jak jednak można pogodzić udomowienie, o którym pisałem wcześniej, z równoczesną skłonnością do przemocy i agresji? Z tym pytaniem borykałem się przez następne dwadzieścia lat.

Wyjaśnienie, na które wpadłem, i które opiszę na kolejnych stronach tej książki, opiera się na spostrzeżeniu, że nasza tolerancyjność i, z drugiej strony, agresywność, nie są przeciwieństwami, jak na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać. Po prostu te dwie kategorie zachowań odwołują się do innych typów agresji. Tolerancja społeczna to efekt stosunkowo niskiej skłonności H. sapiens do agresji reaktywnej, podczas gdy charakterystyczna dla nas, śmiertelna często przemoc to forma agresji proaktywnej. Opowieść o tym, jak nasz gatunek zdołał połączyć te dwie tak odmienne skłonności, nie została jeszcze spisana, ale różne jej wątki już dziś można odnaleźć w rozmaitych zaułkach antropologii, biologii oraz psychologii i bez wątpienia będą one konsekwentnie rozwijane. Jestem jednak przekonany, iż ta narracja jest już wystarczająco dojrzała i oferuje nam zupełnie nowe spojrzenie na ewolucję ważnych w tym kontekście behawioralnych i moralnych cech człowieka. Stanowi ona również ważny fragment odpowiedzi na fascynujące, kluczowe dla nas pytanie — pytanie o to, jak powstawał nasz gatunek.

Większość materiału prezentowanego w tej książce jest nowa, w tym przynajmniej znaczeniu, że do tej pory kwestie te były omawiane szczegółowo tylko w opracowaniach naukowych, głównie w artykułach. Ja chciałbym te pisane często technicznym i naukowym żargonem teksty przełożyć na język dostępny również niespecjalistom. Przedstawiam nasze przemyślenia z perspektywy badacza, który przez lata podglądał i podsłuchiwał szympansy w wielu zamieszkiwanych przez nie miejscach w Afryce Środkowej i Wschodniej. Ci z nas, którym udało się spędzić wiele czasu sam na sam z naszymi małpimi kuzynami, w jakimś stopniu naprawdę mogli poczuć klimat plejstocenu. Taki romantyczny oddech przeszłości, spotkanie na żywo z historią naszych przodków, to prawdziwie ekscytujące przeżycie, a zarazem sposobność do odkrycia tkwiących w tej odległej przeszłości korzeni naszych współczesnych umysłów. Kolejne pokolenia naukowców mają do wykonania wielką pracę, a nagrodą będzie też coś więcej niż lepsze zrozumienie naszej prehistorii oraz tego, kim jesteśmy dziś. Mam nieodparte wrażenie, że zainspirowane podglądaniem afrykańskiej natury marzenia mogą pomóc nam stworzyć silniejszą i bardziej bezpieczną wersję samych siebie. Trzeba tylko, byśmy nauczyli się z otwartym umysłem patrzeć na świat różniący się od tego, który tak doskonale znamy.

w artykułach. Ja chciałbym te pisane często technicznym i naukowym żargonem teksty przełożyć na język dostępny również niespecjalistom. Przedstawiam nasze przemyślenia z perspektywy badacza, który przez lata podglądał i podsłuchiwał szympansy w wielu zamieszkiwanych przez nie miejscach w Afryce Środkowej i Wschodniej. Ci z nas, którym udało się spędzić wiele czasu sam na sam z naszymi małpimi kuzynami, w jakimś stopniu naprawdę mogli poczuć klimat plejstocenu. Taki romantyczny oddech przeszłości, spotkanie na żywo z historią naszych przodków, to prawdziwie ekscytujące przeżycie, a zarazem sposobność do odkrycia tkwiących w tej odległej przeszłości korzeni naszych współczesnych umysłów. Kolejne pokolenia naukowców mają do wykonania wielką pracę, a nagrodą będzie też coś więcej niż lepsze zrozumienie naszej prehistorii oraz tego, kim jesteśmy dziś. Mam nieodparte wrażenie, że zainspirowane podglądaniem afrykańskiej natury marzenia mogą pomóc nam stworzyć silniejszą i bardziej bezpieczną wersję samych siebie. Trzeba tylko, byśmy nauczyli się z otwartym umysłem patrzeć na świat różniący się od tego, który tak doskonale znamy.

WSTĘP
CNOTA I PRZEMOC W EWOLUCJI CZŁOWIEKA

Adolf Hitler, który osobiście skazał na śmierć osiem milionów ludzi, a ponosił też odpowiedzialność za śmierć wielu milionów innych, był — tak przynajmniej wspomina jego sekretarka Traudl Junge — człowiekiem niekonfliktowym i przyjacielskim, a do swoich współpracowników miał stosunek wręcz ojcowski. Nienawidził okrucieństwa wobec zwierząt, sam zresztą był wegetarianinem. No i ubóstwiał Blondiego, swojego psa, i gdy ten zmarł, był niepocieszony.

Pol Pot, komunistyczny dyktator Kambodży, za którego rządów wymordowano według niektórych szacunków nawet jedną czwartą populacji tego kraju, przez pewien czas prowadził zajęcia z historii Francji, gdzie zresztą studiował, i był powszechnie lubianym nauczycielem.

Józef Stalin, jak wynika z licznych relacji, w ciągu osiemnastu miesięcy swojego uwięzienia nigdy nie wdawał się w kłótnie ze współwięźniami, ba, nawet nigdy podniósł głosu. Zachowywał się jak prawdziwy dżentelmen i nie sposób było się domyślić, że niewiele lat później ten człowiek każe zlikwidować miliony swoich politycznych przeciwników.

To, że nawet naprawdę źli ludzie potrafią mieć też swoją „dobrą stronę”, stanowi dla nas problem. Odmawiamy dostrzeżenia w nich dobra z obawy, że w ten sposób równocześnie zaczniemy racjonalizować lub nawet usprawiedliwiać ich zbrodnie. Tacy ludzie uświadamiają nam jednak pewną szczególną właściwość naszego gatunku. Otóż nie jesteśmy tylko najinteligentniejszymi zwierzętami, bo dodatkowo jeszcze nosimy w sobie wyjątkową i zagadkową kombinację moralnych skłonności — potrafimy być najpodlejszym gatunkiem, ale też i najszlachetniejszym.

Noël Coward, angielski dramaturg, kompozytor, reżyser, aktor i piosenkarz, w roku 1958 trafnie opisał ten nasz intrygujący dualizm. Doświadczenia II wojny światowej sprawiły, że dobrze poznał ciemną stronę natury ludzkiej. „Trudno sobie wyobrazić — pisał Coward — jak przy wrodzonej głupocie, okrucieństwie i skłonności do ulegania przesądom rasa ludzka zdołała przetrwać tak długo. Wszak niewiarygodne okrucieństwo, polowania na czarownice, tortury, nietolerancja, nieracjonalność wreszcie towarzyszyły nam od stuleci”¹. A jednak jakoś przez większość czasu potrafimy robić naprawdę wspaniałe rzeczy, które są dokładnym przeciwieństwem „głupoty, okrucieństwa i skłonności do ulegania przesądom”, choćby z tego powodu, że zależą głównie od naszego rozsądku, życzliwości i zdolności do współpracy. Te właśnie cechy — w połączeniu z naszą inteligencją — stoją za jakże przecież licznymi cudami technologii i kultury, które wyróżniają nasz gatunek. O tym oczywiście Coward też pisał:

Potrafimy wyjąć serce z ludzkiej piersi, martwe serce, i po kilku drobnych manipulacjach uruchomić je znów, tak że działa niemal jak nowe. Podbijamy niebo. Wokół Ziemi latają sputniki, a my potrafimy sterować ich lotem [...] i do tego w Londynie wczoraj wieczorem była premiera My Fair Lady.

Operacje na otwartym sercu, podróże kosmiczne i music-halle — to wszystko zależy od zmian, które bardzo zdziwiłyby naszych odległych przodków. Z ewolucyjnego punktu widzenia ważniejsze jest może jednak nawet to, że warunkiem tych wszystkich osiągnięć jest wyjątkowa zdolność do wspólnego działania, w której zawiera się tolerancja, zaufanie i zrozumienie. Właśnie te cechy — a przynajmniej niektóre z nich — sprawiają, że myślimy o naszym gatunku jako o wyjątkowo „dobrym”. W największym skrócie — jedną z największych zagadek, gdy zastanawiamy się nad naturą człowieka, jest moralny wymiar naszych zachowań, obejmujący kontinuum rozciągające się od niewyobrażalnego okrucieństwa po równie niewyobrażalną szlachetność i dobroć. Z biologicznej perspektywy ta dychotomia to poważny i wciąż nierozwiązany problem. Skoro ewoluowaliśmy, by być dobrzy, dlaczego jesteśmy tak podli? Choć równie dobrze można spytać, czemu, skoro ewoluowaliśmy ku okrucieństwu, potrafimy być tak przyjaźni i troskliwi.

To połączenie dobra i zła nie jest w naszej historii niczym nowym. Na podstawie obserwacji współczesnych łowców-zbieraczy oraz świadectw archeologicznych wiemy, że już setki tysięcy lat temu ludzie dzielili się żywnością (i pracą) oraz opiekowali się bliźnimi potrzebującymi pomocy. Tak więc już nasi plejstoceńscy przodkowie byli pod wieloma względami nie mniej niż my przyjaźni i pokojowo oraz kooperacyjnie nastawieni. Na podstawie tych samych źródeł i z równie dużą pewnością możemy jednak też stwierdzić, że regularnie organizowali napaści na sąsiednie społeczności, a normą w ich świecie były skrajny patriarchalizm, seksualna dominacja, tortury oraz egzekucje, którym towarzyszyło okrucieństwo nieustępujące niczym praktykom kojarzonym przez nas z nazistowskimi i komunistycznymi zbrodniami. Dzisiaj też na pewno nie jest tak, by okrucieństwo i przemoc ograniczały się tylko do kilku wybranych grup. Z wielu różnych powodów niektóre społeczeństwa mają za sobą dekady pokojowego współżycia, inne zaś równie długie dziesięciolecia nieustających walk i przemocy, ale nie świadczy to w najmniejszym stopniu, że możemy mówić o jakichś wrodzonych różnicach psychologicznych, które decydowałyby o zachowaniu przedstawicieli różnych kultur i epok. Skłonność do cnoty i występku, przemocy i łagodności jest wspólna wszystkim ludziom.

Tę sprzeczność można zaobserwować już u małych dzieci. Jeszcze nim nauczą się mówić, potrafią się uśmiechać i okazywać życzliwość, a nawet (co pokazują eksperymenty) starają się pomóc dorosłym, gdy ci potrzebują wsparcia, co samo w sobie stanowi oczywistą demonstrację naszej wrodzonej zdolności i skłonności do okazywania innym zaufania i pomagania im. W innych momentach jednak te same dzieciaki potrafią za pomocą wrzasku i wściekłości samolubnie egzekwować od otoczenia to, czego ich egocentryzm każe im się domagać.

Ta paradoksalna kombinacja bezinteresowności i egoizmu wyjaśniana bywa na dwa sposoby, przy czym oba te typy wyjaśnień zakładają, że nasze zachowania społeczne w znacznym stopniu determinowane są przez biologię, i oba też przyjmują, że tylko jedna z tych cech jest wytworem ewolucji biologicznej. Różnica polega na tym, iż zwolennicy jednej szkoły za fundamentalny składnik ludzkiej osobowości uznają naszą łagodność, wyznawcy drugiej zaś — agresję. Tak więc zgodnie z pierwszą z tych koncepcji tolerancja i życzliwość miałyby być wrodzonym składnikiem natury ludzkiej. Inaczej mówiąc, jesteśmy z natury dobrzy i to tylko zły świat sprawia, że nie żyjemy w erze wiecznego pokoju. Religijni myśliciele zwykle za źródło złych wpływów uznają siły nadnaturalne — od szatana po „grzech pierworodny”. Świeccy intelektualiści z kolei wskazują najczęściej na zło tkwiące w strukturach społecznych i obwiniają choćby patriarchat, imperializm i kapitalizm, a zwłaszcza nierówności społeczne. W każdym razie jedni i drudzy przyjmują, że rodzimy się dobrzy, tyle że podatni na zepsucie.

Zwolennicy tezy przeciwnej przyjmują, że to ta ciemna strona człowieka jest naszą naturalną kondycją. Rodzimy się już, głoszą, jako jednostki samolubne i nastawione na konkurencję i podążalibyśmy tą drogą nieuchronnie, gdybyśmy nie podejmowali świadomych wysiłków na rzecz samodoskonalenia, czyli gdybyśmy nie podlegali procesom ucywilizowania, za którymi stoją między innymi starania rodziców, filozofów, kapłanów, nauczycieli, a wreszcie lekcje, jakie daje nam historia.

Przez stulecia ludzie — z racji powszechnej skłonności do uproszczeń — radzili sobie z paradoksem, o którym tu mówimy, przyjmując jeden z dwóch opisanych wyżej poglądów. Kulturowymi ikonami tych postaw stali się Jean-Jacques Rousseau i Thomas Hobbes. Pierwszy pisał o naszej wrodzonej szlachetności, drugi przestrzegał, że stanem naturalnym ludzkości jest wojna wszystkich ze wszystkimi².

Jak łatwo zauważyć, można znaleźć sporo argumentów na rzecz każdej z tych opcji, bo dowodów zarówno na to, że ludzie z natury (i od urodzenia) usposobieni są do innych przyjacielsko, jest równie wiele, co na rzecz tezy przeciwnej, czyli twierdzenia, że nasz egoizm prowadzący niejednokrotnie do przemocy jest postawą w pełni naturalną i spontaniczną. Warto jednak dodać, iż nikomu nie udało się jak dotąd wykazać, że w kategoriach biologicznych — czyli ewolucyjnych — któraś z tych skłonności miałaby być silniejsza albo ważniejsza. Fakt, iż spór ten z zupełnie oczywistych względów ma również aspekt polityczny, czyni racjonalną debatę jeszcze trudniejszą, bowiem zawsze, gdy abstrakcyjne teoretyczne analizy zaczynają być wykorzystywane jako argumenty na rzecz wyborów politycznych i społecznych, obie strony wykazują tendencję do usztywniania swoich stanowisk. I tak, gdy jesteś zwolennikiem Rousseau („rousseaunistą”, jak będę dalej pisał), twoja wiara w fundamentalnie dobrą ludzką naturę zapewne uczyni z ciebie dość łatwowiernego bojownika o sprawiedliwość społeczną, wierzącego w mądrość mas i wsłuchującego się w „głos ludu”. Z kolei ktoś, komu bliższa jest wizja Hobbesa, z cynizmem oceniający ludzkie motywacje, zapewne z większą chęcią wskazywać będzie na potrzebę kontroli i hierarchii społecznej. Pierwsi zawsze pragnąć będą pokoju, drudzy nie mają problemów z przyznaniem, że wojny są nieuchronne. W każdym razie dyskusja między tymi dwoma stanowiskami z czasem w coraz mniejszym stopniu była sporem o kwestie psychologiczne i biologiczne, a w coraz większym stopniu dotyczyła polityki, struktury społecznej i moralności. W takiej zaś sytuacji szanse na znalezienie prostego rozwiązania zdecydowanie spadają.

Ja jednak wierzę, że można wydobyć się z grzęzawiska, jakim stał się spór o kondycję ludzką. Wystarczy tylko, byśmy zamiast starać się za wszelką cenę wykazać, która ze stron tego sporu ma rację, a która się myli, zadali pytanie, czy cała ta debata w ogóle ma sens. Myślę, że obserwacja i badania nad dziećmi prowadzą nas w dobrym kierunku — pokazują one, że i Rousseau, i Hobbes mieli rację, przynajmniej w pewnym zakresie. Jesteśmy z natury dobrzy, jak głosił Rousseau (czy istotnie tak uważał? — patrz: przypis 10 do rozdziału 1), ale także jesteśmy urodzonymi egoistami, za czym opowiadał się Hobbes. To biologia determinuje oba te — sprzeczne — aspekty naszej osobowości, a z kolei społeczeństwo obie te tendencje modyfikuje. Nasza dobroć może ulec wzmocnieniu lub osłabieniu i tak samo może się zmieniać nasz egoizm.

Skoro zaś już zgodzimy się, że jest w nas jednocześnie i wrodzone dobro, i wrodzone zło, dawny spór można przekształcić w fascynujące nowe pytanie, o to mianowicie, co — skoro już uznaliśmy częściowe racje tak Rousseau, jak Hobbesa — jest źródłem tej przedziwnej kombinacji naszych behawioralnych skłonności. Z badań nad innymi gatunkami, zwłaszcza ptakami i ssakami, wiemy, że dobór naturalny może faworyzować u zwierząt najróżniejsze zachowania. U niektórych gatunków obserwujemy zatem niskie nasilenie wewnątrzgatunkowej i wewnątrzgrupowej rywalizacji, inne są agresywne, czasem spotyka się też stadia pośrednie. To, co czyni nasz gatunek szczególnym na tle innych zwierząt, to to, że potrafimy zachować wyjątkowy spokój w naszych normalnych interakcjach społecznych, a zarazem w pewnych okolicznościach stajemy się tak agresywni, że bez oporu torturujemy i zabijamy nawet innych przedstawicieli własnego gatunku. Jak taki wzorzec zachowań mógł się pojawić?

Biolodzy ewolucyjni kierują się regułą, którą w sposób najbardziej ścisły sformułował w roku 1973 w wystąpieniu skierowanym do National Association of Biology Teachers jeden z największych biologów XX wieku Theodosius Dobzhansky — „Nic w biologii nie ma sensu w oderwaniu od teorii ewolucji”. Jak jednak teorią ewolucji najmądrzej się posłużyć, o to można już się spierać. Jedno z kluczowych pytań, które zadaję w tej książce, brzmi: Jakie znaczenie należy przypisać zachowaniu naczelnych (w kontekście analizy zachowań człowieka)? Są naukowcy, którzy twierdzą, że myśląc o ludziach, nie mamy po co się oglądać na inne naczelne³, a powodem jest prawdziwa przepaść, jaka dzieli psychikę małp od ludzkiego umysłu. Już Thomas Henry Huxley, jeden z pierwszych biologów ewolucyjnych, który pisał o ewolucji człowieka, stwierdził, że to różnica zbyt wielka, by wiedza o prymatach mogła być w czymkolwiek pomocna. „Potęga wiedzy — pisał Huxley w roku 1863 — świadomość dobra i zła oraz wzruszająca łagodność ludzkich uczuć odrywają nas od braterstwa ze zwierzętami”⁴. Współcześni naukowcy czasem wypowiadają się w podobnym tonie. Na przykład w roku 2003 biolog behawioralny David Barash napisał, że jakkolwiek nasz gatunek również podlega ogólnym prawom ewolucji, to „jest bardzo wątpliwe, czy w sferze behawioralnej istotnie nosimy w sobie znaczące dziedzictwo ssaków naczelnych”⁵.

Bez wątpienia mamy w naszym gatunku do czynienia z olbrzymim kulturowym zróżnicowaniem zachowań. Nie sposób wszak zakwestionować tego, że są społeczeństwa bardziej pokojowe i są takie, których kultura przesiąknięta jest przemocą. I to dalece nie wszystkie różnice — niektóre grupy uznają dziedziczenie przynależności w linii żeńskiej, inne w męskiej, w części społeczeństw zachowania seksualne podlegają ścisłym restrykcjom, w innych obowiązują bardzo luźne normy. Te różnice są tak powszechne i tak znaczące, że istotnie trudno o porównanie z innymi gatunkami. Po szczegółowych badaniach nad zachowaniem grup łowiecko-zbierackich antropolog Robert Kelly zdecydowanie odrzucił tezę, że można znaleźć jakieś „typowe” ludzkie cechy i zachowania. „Nie ma czegoś takiego — napisał w roku 1995 — jak „oryginalne” ludzkie społeczeństwo ani podstawowe ludzkie przystosowania. Uniwersalne zachowania [...] nigdy nie istniały”⁶.

Istotnie — przynajmniej w pewnym uproszczeniu twierdzenie, że ludzkie zachowania są tak silnie zróżnicowane, iż po prostu nie da się wskazać żadnej szczególnej cechy, którą dzielilibyśmy z innymi prymatami, wydaje się sensowne. Można jednak wskazać co najmniej dwa poważne argumenty, które mu przeczą. Po pierwsze zatem nasza zmienność ma jednak pewne ograniczenia. Na przykład nasze społeczności przyjmują wszak pewne charakterystyczne formy — ludzie nigdzie nie tworzą takich stad jak pawiany, nie żyją też w odizolowanych haremach jak goryle ani w pełni promiskuitycznych wspólnotach jak szympansy czy bonobo. Praktycznie wszystkie znane ludzkie społeczeństwa składają się z rodzin łączących się w większe wspólnoty i taka struktura jest charakterystyczna dla naszego gatunku i odróżnia go od innych. Z drugiej strony zaś w wielu obszarach zachowania ludzi i innych naczelnych są naprawdę bardzo do siebie podobne. Już Karol Darwin zaobserwował takie podobieństwa między ludźmi i innymi zwierzętami choćby w wyrażaniu emocji. Wskazał w tym kontekście między innymi na „jeżenie się włosów jako sygnał wielkiego strachu” i „szczerzenie zębów jako sygnał wściekłości”. To „podobieństwo ekspresji pewnych uczuć”, jak stwierdził, „jest znacznie lepiej zrozumiałe, gdy uznamy, że reakcje te pochodzą od wspólnego przodka”⁷.

To, że uśmiechamy się i krzywimy podobnie jak nasi kuzyni — małpy i inne naczelne — bez wątpienia jest samo w sobie intrygujące, ale badania prowadzone nad szympansami i bonobo, które rozpoczęły się w latach sześćdziesiątych, przyniosły wiele odkryć o bez porównania większym ciężarze gatunkowym. Przy czym z roku na rok tych odkryć przybywa. Te dwa gatunki są ze sobą blisko spokrewnione i oba w tym samym stopniu spokrewnione są z nami. To fascynująca para. Są tak do siebie podobne, że dopiero po latach obserwacji prymatolodzy zorientowali się, że mają do czynienia z różnymi gatunkami. U obu można wskazać bardzo wyraźne behawioralne podobieństwa do ludzi. Zarazem w kategoriach zachowań społecznych stanowią one w zasadzie swoje przeciwieństwo. U szympansów to samce dominują nad samicami i są przy tym dość agresywne. U bonobo dominującą rolę pełnią zwykle samice, agresja jest tłumiona, a jej substytutem jest często seks. Behawioralnych różnic między tymi gatunkami nie sposób wręcz nie skojarzyć z konkurującymi ze sobą postawami we współczesnym ludzkim świecie, mam tu na myśli oczywiście odmienność interesów mężczyzn i kobiet, czyli hierarchię, konkurencję i władzę po jednej stronie, a egalitaryzm, tolerancję i koncyliacyjność po drugiej. Gdy przyglądamy się dwóm najbliżej z nami spokrewnionym gatunkom, widzimy dwie tak odmienne wersje „natury” małpy, że trudno się dziwić, iż w prymatologii to tu właśnie przebiega linia frontu — mamy zatem też i dwie szkoły, z których każda twierdzi, że to bliższy jej gatunek lepiej reprezentuje naszą linię ancestralną. Jak się wkrótce jednak przekonamy, założenie, iż to właśnie wyłącznie szympansom — lub bonobo — powinniśmy przyjrzeć się bliżej, by zrozumieć źródła własnych zachowań, jest mylące. Znacznie ciekawszym wyzwaniem jest próba zrozumienia, dlaczego te dwa gatunki tak bardzo przypominają ludzi (tyle że każdy na swój sposób). Ten behawioralny kontrast między naszymi najbliższymi zwierzęcymi kuzynami jest kluczowy dla pytania, któremu poświęcona jest moja książka. Pytania o to, dlaczego ludzie są jednocześnie równie łagodni i tolerancyjni jak bonobo oraz agresywni jak szympansy.

W Rozdziale 1. rozpoczynam swoją analizę, opisując behawioralne różnice między ludźmi, szympansami i bonobo. Dekady badań, które mamy za sobą, mówią nam nieco o tym, jak ewoluowała agresja. Tę formę zachowań długo traktowano jako jednowymiarową, zmieniającą się wzdłuż kontinuum od niskiej do wysokiej. Dziś jednak znacznie powszechniej uznaje się istnienie dwóch niezależnych form agresji o odrębnych biologicznych podstawach i własnej historii ewolucyjnej. Taki dualizm wyraźnie widoczny jest u ludzi, czemu poświęcony będzie Rozdział 2. Jeśli bierzemy pod uwagę jej typ pierwszy (agresję reaktywną), to ludzi na tej skali należałoby umieścić dość nisko, natomiast przy typie drugim — agresji proaktywnej — lokujemy się już na przeciwnym biegunie. Agresja reaktywna to agresja „gorąca”, występująca, gdy ktoś traci panowanie nad sobą i wpada we wściekłość. Agresja proaktywna to agresja planowana „na chłodno” i z rozmysłem. W tym ujęciu nasze kluczowe pytanie przyjmuje nieco inną postać, bowiem należy wyjaśnić dwie rzeczy — dlaczego w naszym gatunku skłonność do agresji reaktywnej jest tak (relatywnie) niska i dlaczego jednocześnie do agresji proaktywnej tak wysoka. Pierwsza z odpowiedzi tłumaczy nasze cnoty i zalety, druga zaś — występek i przemoc.

W każdym razie to właśnie nasza niska skłonność do agresji reaktywnej sprawia, że jesteśmy (a raczej bywamy) tak ugodowi i tolerancyjni. W świecie zwierząt tymczasem tolerancja jest bardzo rzadkim zjawiskiem, a już na pewno nie występuje w tak skrajnej postaci jak u ludzi. Często natomiast obserwujemy ją wśród udomowionych zwierząt. Tą właśnie kwestią zajmę się w Rozdziale 3., gdzie będę pisał o podobieństwach między udomowionymi zwierzętami a ludźmi i wyjaśnię też, dlaczego coraz większa liczba naukowców przychyla się do opinii, że powinniśmy myśleć o sobie jako o udomowionej wersji naszych przedludzkich przodków.

Skoro zaś już mowa o biologii gatunków udomowionych, to warto wskazać też, że działający w ramach tej subdyscypliny badacze znajdują coraz więcej zaskakujących podobieństw między wieloma niespokrewnionymi gatunkami, które łączy tylko domestykacja. Choćby to, co pokazały liczne badania, że u kotów, psów i koni bardzo często pojawiają się białe łaty na sierści, czego nie obserwujemy u ich dzikich przodków. W Rozdziale 4. omówię nowe teorie wyjaśniające, w jaki sposób ewolucja różnych cech fizycznych, takich jak choćby ów „syndrom białej łaty”, może wiązać się ze zmianami zachowania (behawioru). Pokażę też, że ludzie przejawiają wystarczająco dużo takich charakterystycznych cech, by istotnie można nas było nazwać gatunkiem udomowionym. Jeśli jednak tak jest, jak to się stało? Kto nas udomowił?

Odpowiedzi na to pytanie warto szukać u bonobo. W Rozdziale 5. omówię badania wskazujące, że te małpy — podobnie jak ludzie — wykazują wiele cech gatunku udomowionego. Wiemy zarazem doskonale, że nie oswoili ich ludzie — musiał być to zatem proces naturalny. Innymi słowy, bonobo musiały się samoudomowić. Co więcej, tego typu ewolucyjna transformacja nie wydaje się wyjątkowa u żyjących na swobodzie gatunków, a skoro tak, nie byłoby nic dziwnego w tym, gdyby wystąpiła ona również u przodków człowieka. W Rozdziale 6. szukam dowodów na to, że możemy mówić o syndromie udomowienia już u zarania dziejów naszego gatunku, czyli u wczesnych Homo sapiens sprzed trzystu tysięcy lat. Co ciekawe, takich prób wyjaśnienia, w jaki sposób powstał nasz gatunek, podjęto dotąd stosunkowo niewiele, i nawet najnowsze prace paleoantropologiczne w zasadzie pomijają pytanie, dlaczego w naszym przypadku dobór naturalny faworyzował właśnie takie zachowania, czyli stosunkową łagodność wynikającą z niskiej skłonności do agresji reaktywnej.

Kwestia samoudomowienia to wciąż otwarty problem, przy czym dla różnych gatunków możemy oczekiwać różnych odpowiedzi. Kluczowe znaczenie ma to, w jaki sposób najagresywniejszym osobnikom uniemożliwia się zdominowanie pozostałych. U bonobo agresywne samce są przywoływane do porządku przez współpracujące ze sobą samice (koalicje samic). W tym gatunku zatem samoudomowienie zainicjowała zdolność samic do zawiązywania koalicji i karania samców za agresję. W niewielkich ludzkich społecznościach kobiety nie były zdolne kontrolować męskiej agresji w takim stopniu, jak to się dzieje u bonobo, natomiast rozwiązaniem, które w nich się narodziło, i metodą na powstrzymywanie agresorów były egzekucje, których dokonywali inni mężczyźni. Tym, w jaki sposób te egzekucje wytworzyły u dominujących mężczyzn skłonność do podporządkowania się egalitarnym normom, zajmę się w Rozdziałach 7. i 8. Wyjaśnię też, dlaczego twierdzę, że to właśnie nacisk selekcyjny w postaci egzekucji był odpowiedzialny za obniżenie agresji reaktywnej u zarania naszego gatunku.

Jeżeli dobór istotnie eliminował agresję reaktywną i faworyzował tym samym samoudomowienie, powinniśmy oczekiwać, że z innymi udomowionymi gatunkami będzie nas łączyć coś więcej niż zredukowana agresywność. Tej kwestii poświęcony będzie Rozdział 9. Moim zdaniem, jeśli chcemy wyjaśnić ten problem, porównanie z szympansami i bonobo niewiele nam da, bo od siedmiu milionów lat, a mniej więcej przed tym czasem żył nasz ostatni wspólny przodek, zaszło już zbyt wiele ewolucyjnych zmian. Właściwą analogią będą natomiast neandertalczycy, których uznaję za dobry model naszych — tzn. człowieka behawioralnie współczesnego — przodków. W rozdziale tym przywołuję zatem badania wskazujące, że kultura H. sapiens była wyżej rozwinięta niż kultura neandertalczyków, a różnica, jak twierdzę, wynikała właśnie z faktu, iż od czasu wspólnego przodka ludzie współcześni stali się wyraźnie mniej agresywny niż żyjący równolegle z nim neandertalczycy.

Niższa skłonność do agresji reaktywnej zwiększa zdolność do współpracy, ale nie jest to oczywiście jedyny czynnik ewolucji cnoty w naszym gatunku. W odróżnieniu od innych zwierząt, my, ludzie, mamy systemy moralne. Jak pokazuję w Rozdziale 10., nasza moralna wrażliwość jest w sposób oczywisty produktem ewolucji, a jednym z jej głównych efektów jest wrażliwość na krytykę społeczną. Hipoteza samoudomowienia powiązanego z egzekucjami (hipoteza egzekucyjna, jak ją nazywam) głosi, że tak właśnie wyglądała w naszym gatunku adaptacja — głównym źródłem skłonności moralnych była potrzeba chronienia siebie. Mechanizm był prosty — w toku naszej ewolucji nonkonformizm oznaczał często wyrok śmierci.

Zdolność dorosłych osobników (głównie mężczyzn) do współpracy — i zawiązywania spisków — w celu wykonania kary śmierci to element większego systemu kontroli społecznej wykorzystującego agresję proaktywną, który występuje we wszystkich ludzkich społecznościach. W Rozdziale 11. wskazuję, że w pewnym stopniu jest to odpowiednik zachowań występujących też u szympansów, tyle że ludzie zdecydowanie rozwinęli tę strategię w porównaniu ze swoimi małpimi kuzynami. Piszę też o tym, że agresję proaktywną należy traktować jako skłonność komplementarną wobec agresji reaktywnej, a nie jej przeciwną, zatem ta forma zaplanowanej agresji mogła być faworyzowana przez dobór, podczas gdy jednocześnie agresja reaktywna była sukcesywnie eliminowana.

Najbardziej oczywistym przykładem dominacji agresji proaktywnej jest wojna. Współcześnie jest to już forma aktywności tak silnie zinstytucjonalizowana, zwłaszcza w porównaniu z aktami międzygrupowej agresji towarzyszącymi nam podczas całej naszej ewolucyjnej historii, że jej biologiczne (ewolucyjne) komponenty nie jest łatwo rozpoznać. Niemniej w Rozdziale 12. postaram się wskazać wpływy psychologii ewolucyjnej na organizacje militarne. Jak się przekonamy, w tym wymiarze ludzkiej aktywności swój udział ma zarówno agresja reaktywna, jak proaktywna, przy czym obie te tendencje pozostają pod wpływem hierarchii dowodzenia i kontroli i obie mają nader istotny wpływ na złożoną organizację przemocy militarnej.

W Rozdziale 13. zajmuję się szerzej kluczowym dla mojej książki paradoksem, tym mianowicie, dlaczego łagodność i przemoc, a mówiąc szerzej, cnota i występek mają tak istotne znaczenie w naszym życiu. Rozwiązanie i wyjaśnienie, które proponuję, nie jest ani proste, ani też tak moralne, jak przynajmniej niektórzy z nas mogliby sobie życzyć. Otóż uważam, że ludzie z natury nie są ani dobrzy, ani źli, a powód jest prosty — ewoluowaliśmy w obu tych kierunkach równocześnie. Tak tolerancja i życzliwość dla innych, jak przemoc, to adaptacje, które odegrały zasadniczą rolę w uczynieniu Homo sapiens tym, czym jest dzisiaj. Koncepcja, że i cnota, i występek leżą w naturze ludzkiej, może być uznana za trudną do akceptacji, wszyscy bowiem wolimy zwykle prostsze rozwiązania. F. Scott Fitzgerald napisał kiedyś, że „Testem prawdziwie wybitnej inteligencji jest zdolność do jednoczesnego utrzymywania w umyśle dwóch sprzecznych przekonań i to tak, by nie przeszkadzało to w sprawnym funkcjonowaniu”. „Muszę utrzymywać w równowadze — wyjaśniał dalej [...] sprzeczne naciski martwej przeszłości i wyzwania współczesności”. Lubię ten cytat z Fitzgeralda. Moralna niespójność naszego dziedzictwa nie powinna uniemożliwiać nam dokonania realistycznej oceny tego, kim w istocie jesteśmy. A gdy na taką realistyczną ocenę się zdobędziemy, daje to nam nadzieję na lepszą przyszłość⁸.

ROZDZIAŁ 1.
PARADOKS

Zacząłem zastanawiać się nad biologicznymi korzeniami łagodności kilkadziesiąt lat temu. Mieszkałem wtedy w Demokratycznej Republice Konga. Po latach sytuacja w tym kraju stała się tragiczna, ale w roku 1980, kiedy z Elizabeth Ross rozpoczynaliśmy tam nasz dziewięciomiesięczny miesiąc miodowy, panował jeszcze spokój.

Nasz zespół tworzyły dwie pary, a naszym zadaniem było dokumentowanie, jak wyglądają kontakty dwóch żyjących obok siebie społeczności — Lese, rolników, i Efe, zbieraczy. Niewielkie wioseczki Lese były rozrzucone na całej równinie Ituri i niektóre dzieliły nawet dwa dni drogi — pieszo, oczywiście — od sąsiadów. Efe, należący do rodziny Pigmejów, zamieszkiwali te same tereny. Gdy było dość owoców i korzeni, zakładali obozy w głębi lasu, w gorszych czasach natomiast obozowali w pobliżu znanych im wiosek Lese i kobiety pracowały u nich w ogrodach w zamian za tapiokę, banany i ryż.

Mieszkaliśmy w pokrytych liśćmi glinianych chatach, we własnej niewielkiej wycince w pobliżu jednej z wiosek Lese. Nie mówiliśmy ich rodzimym językiem (kilese), ale wystarczająco dobrze znaliśmy kingwana (kongijski suahili, kongijsko-suahilski), by móc porozumieć się bez większych kłopotów. Mieszkańcy Ituri byli uroczymi rozmówcami. Bardzo niewiele wiedzieli o świecie, nigdy nie słyszeli o bombie atomowej, elektryczności i napojach w puszkach, a ich gospodarka opierała głównie na wymianie dóbr. Domy i Efe, i Lese były malutkie i w środku było tam ciemno, tak że w dzień mało kto z nich korzystał. Od świtu do zmierzchu życie toczyło się zatem na zewnątrz, w przestrzeni publicznej, bez kłopotu mogliśmy zatem prowadzić nasze obserwacje, nie ukrywając się z tym. Tak więc uważnie słuchaliśmy i podpatrywaliśmy wszystko, co się dało, dzieliliśmy się też z naszymi sąsiadami, gospodarzami tych ziem, żywnością i staraliśmy się włączać w ich aktywność. Trudno się dziwić, że jako biolog behawioralny i ktoś, kto przez lata badał szympansy i obserwował ich pełne agresji interakcje, byłem wyczulony na tego typu zachowania i spodziewałem się, że nieraz będę miał okazję obejrzeć zaciśnięte pięści i naciągnięte łuki. Zarazem jako dziecko spokojnej brytyjskiej wsi, gdzie nawet podniesiony głos był rzadkością, nie mówiąc już o bijatykach, byłem bardzo ciekaw, na ile w kongijskim interiorze agresja będzie powszechniejszym zachowaniem. Cóż, jak się okazało, jako badacze mogliśmy być bardzo szczęśliwi, że dane nam było obserwować tak rozbudowane interakcje społeczne, ale w kontekście studiów nad agresją nie mogłem raczej czuć się usatysfakcjonowany. Nawet gdy trafiliśmy na kłótnię o mięso nad ciałem ubitego słonia, o temperaturze sporu świadczyły jedynie podniesione głosy niektórych uczestników. Innym razem spotkaliśmy trzech uzbrojonych mężczyzn w przepaskach na biodrach, zmierzających do wioski wodza. Jak się dowiedzieliśmy, ktoś im doniósł, że ich nastoletnia siostra została zabrana na wioskowe święto przez któregoś z krewnych wodza, a oni postanowili nie dopuścić, by ktoś ją wykorzystał. Udało im się ocalić siostrę bez użycia przemocy. Przez te kilka miesięcy usłyszeliśmy też o jednym Efe, który uderzył żonę płonącym bierwionem. Bez wątpienia coś złego mogło też się dziać nie na naszych oczach, w ciemnych wnętrzach glinianych chat, ale raczej niewiele, bo jedyne ślady po obrażeniach, jakie widzieliśmy, bez żadnej wątpliwości były efektem wypadków lub skutkiem chorób.

Pamiętajmy zaś, że nasi sąsiedzi żyli w nadzwyczaj trudnych warunkach. To wyjątkowe biedne i nieurodzajne okolice, a konieczność utrzymania się z tego, co człowiekowi uda się wyhodować, upolować lub zebrać w lesie, oznacza, że codzienność to deficyt żywności, często wręcz głód, nędza, brak podstawowych wygód i wreszcie wszechobecne choroby, na które nie ma żadnych lekarstw. Co więcej, praktyki kulturowe czyniły to tragicznie ciężkie życie jeszcze trudniejszym. Nadal młodym dziewczynom spiłowywano zęby (taki był lokalny kanon urody), a starsi jeszcze pamiętali, że ich dziadkowie byli kanibalami — na części puszek z konserwami, które mieliśmy ze sobą, byli przedstawieni uśmiechnięci ludzie; Lese pytali się nas, czy to oznacza, że Europejczycy odżywiający się konserwami też jedzą ludzkie mięso. Podczas pogrzebów toczyły się spory o realną wartość zmarłych — czy kobieta urodziła dość dzieci, by warto było niegdyś zapłacić za nią siedem kur, pytano na przykład. Nawet najbardziej typowe nieszczęśliwe zdarzenia przypisywano magii, a zagrożenie czarami było powszechne. Pod wieloma względami Ituri było dla tych ludzi miejscem, gdzie wszystko mogło się zdarzyć¹.

Gdy jednak odłożyć na bok codzienne praktyki i dziwne przesądy, okazuje się, że psychologia Lese i Efe jest dla nas doskonale zrozumiała. Nielogiczne wierzenia, bieda i dziwne praktyki medyczne może przyjmują inną postać na angielskiej wsi niż w kongijskim lesie, ale i tu, i tu są obecne. W sumie, jak się okazało, ludzie z Ituri byli niesamowicie wręcz podobni do mieszkańców mojej rodzinnej wioski — tak samo jak oni kochali swoje dzieci, sprzeczali się ze swoimi kochankami, kaptowali sojuszników, walczyli o władzę, wymieniali się informacjami, bali się obcych, organizowali przyjęcia, odprawiali rozmaite rytuały, plotkowali i skarżyli się na marny los. I bardzo, bardzo rzadko wdawali się w bójki...

Rzecz jasna to, czy ludzie częściej, czy rzadziej uciekają się do przemocy, zależy od kontekstu społecznego. W Kongo działa centralny rząd i jakkolwiek Ituri w znacznym stopniu pozostają od niego niezależni, to nie żyją w pełnej izolacji. Niewykluczone zatem, że ten dostrzeżony przez nas spokój Lese i Efe był efektem oddziaływania wpływów kulturowych, a raczej cywilizacyjnych Kinszasy. Jakkolwiek od stolicy dzieliła ich znaczna odległość, w regionie istniała chociażby policja. Jej funkcjonariuszami byli głównie członkowie tego samego plemienia, do którego należał chef de la localité, ale przyznać trzeba, iż ci ludzie swoją pozycję wykorzystywali raczej dla prywatnych korzyści niż w celu egzekwowania prawa. Policjanci czasem pojawiali się w okolicy i wtedy, po kilkugodzinnym marszu (zwykle było ich kilku) docierali też do wioski, w której mieszkaliśmy. Nigdy nie mieli własnych zapasów żywności i bez skrupułów łapali zbłąkane kury, by się nim posilić, a potem zostawali jeszcze kilka dni i cały czas faktycznie wymuszali jedzenie. Te prymitywne formy korupcji były dość powszechnie potępiane, i policja, jak łatwo się domyślić, nie cieszyła się wielkim szacunkiem. Niemniej, teoretycznie rzecz biorąc, już sama okazjonalna obecność przedstawicieli centralnej władzy mogła ograniczać spontaniczne wybuchy agresji. Innymi słowy, nie sposób zanegować tezy, że w przypadku Ituri niska agresja jest już konsekwencją wpływów cywilizacyjnych.

By odpowiedzieć na pytanie, czy podobnie nieoparte na przemocy relacje panują też w grupach w pełni niezależnych od zewnętrznej władzy, musieliśmy znaleźć jakąś społeczność, w której nie istnieje ani policja, ani wojsko, ani wreszcie nie mają nad nią kontroli żadne zewnętrzne instytucje dysponujące środkami przymusu.

Nowa Gwinea to jedno z niewielu miejsc na Ziemi, gdzie, jak to zostało wielokrotnie udokumentowane, istnieją takie niewielkie społeczności funkcjonujące w warunkach prawdziwej politycznej anarchii, wolne od jakichkolwiek wpływów państwa. Przy czym te kultury są szczególnie interesujące, bo na ich przykładzie możemy się przekonać, jak żyją ludzie, którym nieustannie grozi atak ze strony sąsiadów. Antropolog Karl Heider przyglądał się z bliska jednej z takich grup. W roku 1961 niewielkim samolotem wystartował z północnego wybrzeża Nowej Gwinei i wziął kurs na środek wyspy. Gdy już przeleciał nad wysokimi górami i zszedł poniżej pułapu chmur, otworzył się przed nim widok na zieloną i rozległą Wielką Dolinę rzeki Baliem. Wcześniej, w 1944 roku, odkryli już ją amerykańscy lotnicy, którzy przymusowo wylądowali tu uszkodzonym samolotem. Gdy zorientowali się, że żyje tu — w warunkach z epoki kamienia — ponad pięćdziesiąt tysięcy rolników Dani, nazwali to miejsce (o naiwni!) Shangri-La, czyli tak jak James Hilton, autor opublikowanej po raz pierwszy w roku 1933 powieści Zagubiony horyzont, ochrzcił opisaną w niej fikcyjną, utopijną krainę powszechnej szczęśliwości. Pozorny spokój tej żyznej doliny był jednak bardziej niż mylący. To nie był raj. To była wylęgarnia nieustających wojen². Nigdzie chociażby nie odnotowano tak wysokiego współczynnika zabójstw jak wśród Dani. Sam Heider opisywał, że dość często natykał się na małe grupki mężczyzn, które krążyły po okolicy, czając się na nieświadome zagrożenia ofiary. Zdarzały się też prawdziwe bitwy na „ziemi niczyjej” pomiędzy wioskami i bywało, że drobne potyczki kończyły się rzezią. W jednym przypadku Heider doliczył się 125 trupów. Wszystkie ofiary były przy tym w makabryczny sposób honorowane — każdy poległy wojownik „upamiętniany” był obcięciem palca młodej dziewczynie, okaleczano tak nawet trzylatki. Bardzo trudno było znaleźć wśród Dani kobietę, która miałaby wszystkie palce. Jak policzył Heider, gdybyśmy w XX-wiecznych wojnach, które przyniosły przerażającą liczbę stu milionów ofiar, zachowywali się tak jak Dani, tych ofiar byłyby dwa miliardy!³

Mimo wszystko, gdy Heider napisał książkę o Dani, nadał jej podtytuł Peaceful Warriors. Najwyraźniej chciał zwrócić uwagę czytelników na ten właśnie paradoks natury ludzkiej, któremu poświęcona jest moja książka. Paradoks polegający na tym, że za takimi okazjonalnymi morderstwami kryje się spokój codziennego dnia. W pewnym sensie Shangri-La było dla Wielkiej Doliny w pełni uzasadnioną nazwą. Dani hodowali swoje świnie i bulwy z właściwą dla wszystkich rolników cierpliwością. Heider wiele pisał o ich łagodności i uprzejmości i o tym, jak rzadko był świadkiem wybuchów gniewu. To byli pokojowo nastawieni, troszczący się o bliźnich ludzie tworzący wspólnoty zintegrowane przez wzajemne zależności i wzajemne wsparcie. W rodzinnych domach albo oddawano się pogaduszkom, albo wspólnym śpiewom i zabawie. Codzienne interakcje oparte były na szacunku i opanowaniu. Gdy wioska akurat nie toczyła wojny z którąś z sąsiednich wspólnot, Dani wiedli spokojne wiejskie życie, a agresja była w nim praktycznie nieobecna⁴.

Przypadek Dani jest charakterystyczny dla całego górskiego interioru Nowej Gwinei — wewnątrzgrupowy pokój połączony z wyjątkowo częstymi międzygrupowymi zabójstwami. Baktamani, kolejni nowogwinejscy górale, zamieszkują w górnym biegu rzeki Fly. Dzielą się na odrębne społeczności i każda z nich twardo broni swojego terytorium, często z użyciem przemocy. Konflikty terytorialne są częste i tak gwałtowne, że jedna trzecia Baktamanów właśnie w walce traci życie. Wewnątrz wioskowych wspólnot tymczasem przemoc pozostaje pod bardzo silną kontrolą, a „zabójstwo jest praktycznie niedopuszczalne”⁵. Tak samo dzieje się wśród Huli zamieszkujących kotlinę rzeki Tagari, w środkowo-zachodniej Papui Nowej Gwinei. Terroryzują oni sąsiadów, ale we własnych wioskach w zasadzie nie tolerują przemocy⁶. Sytuacja zmieniała się i to gwałtownie dopiero, gdy dotarli tu misjonarze i pojawili się funkcjonariusze państwa. Zanim jednak wkroczył tu rząd, mogliśmy przekonać się o czymś bardzo ważnym — nawet w społecznościach toczących nieustanne wojny mamy do czynienia z kluczowym rozróżnieniem: „pokój w domu” i „wojna na zewnątrz”.

Poza Nową Gwineą niewiele było możliwości prowadzenia badań nad społecznościami funkcjonującymi w pełni poza obszarem oddziaływania administracji państwowej. Bez wątpienia warto jednak w tym kontekście wspomnieć o trwających ponad trzydzieści lat, a rozpoczętych w latach 60. XX wieku⁷, badaniach Napoleona Chagnona nad ludem Yanomamö żyjącym głównie w lasach Wenezueli. Chagnon odkrył tam podobne kontrasty. Do bardzo gwałtownych i nierzadko śmiertelnych w skutkach konfliktów między wioskami dochodziło bardzo często, ale już w samych wioskach — i dotyczy to również ludzi scharakteryzowanych przez Chagnona jako „gwałtowni” — rodziny prowadziły „bardzo spokojne” życie, a epizody agresji, gdy już do nich dochodziło, przybierały postać ściśle sformalizowanych i bezkrwawych zwykle pojedynków⁸.

Dwójka antropologów Kim Hill i Magdalena Hurtado udokumentowała z kolei liczne międzygrupowe walki wśród paragwajskich łowców-zbieraczy Aché, które trwały nadal również po tym, gdy osiedlili się na terenie misji. Wcześniej, jak wiadomo z licznych relacji, dość często Aché zabijali z zasadzki obcych pojawiających się na ich terenach łowieckich (są dobrymi łucznikami). Hill i Hurtado spędzili wśród Aché ponad siedemnaście lat, odbyli też sporo wielotygodniowych wypraw po lasach, w których ludzie ci żyją, ale ani razu nie zaobserwowali wewnątrz którejś z badanych grup agresji gwałtowniejszej niż przepychanki⁹.

Kilkaset lat wcześniej, w czasach zwanych Epoką Wielkich Odkryć, europejscy podróżnicy nawiązali kontakty z wieloma niezależnymi społecznościami z różnych części świata, w tym z obu kontynentów amerykańskich. Jednym z tych Europejczyków był Marc Lescarbot, pisarz, prawnik i poeta. W latach 1606–1607 spędził on ponad rok wśród Indian Mi’kmaq ze wschodniej Kanady. Dostrzegł oczywiście ich „grzeszność” — skłonność do obżarstwa, kanibalizm, okrucieństwo w stosunku do jeńców, ale zwrócił też uwagę na ich „cnoty”. Nie walczyli między sobą, jak pisał. „Co do sprawiedliwości zaś — tłumaczył — nie znają żadnego prawa [...] ale Natura nauczyła ich, że nie wolno się wzajem obrażać. Tak że bardzo rzadko się kłócą”. Relacje Marca Lescarbot wywarły wielki wpływ na jego współczesnych i nie tylko. To one chociażby dały początek wizji „Szlachetnego Dzikusa” i idei wrodzonego dobra, bardzo popularnej w XIX-wiecznej Anglii. (W naszych czasach koncepcja Szlachetnego Dzikusa kojarzona jest zwykle z Rousseau, tymczasem, co warto wiedzieć, on nigdy nie użył tej frazy, co więcej zaś, jego wizja natury ludzkiej dalece nie była tak optymistyczna, jak mu się to przypisuje. Jak twierdzi etnomuzykolog Ter Ellingson, autor książki poświęconej dziejom wizji Szlachetnego Dzikusa, Rousseau miał dość cyniczne poglądy na świat i ludzi i dziś raczej nie uchodziłyby one za rousseańskie¹⁰).

Marc Lescarbot był jednym z wielu dawnych podróżników, na których tak wielkie wrażenie zrobił wewnętrzny pokój panujący w prymitywnych społecznościach, z którymi się zetknęli. Jak pisze Gilbert Chinard, do końca siedemnastego wieku już „setki Europejczyków opisywały wrodzoną dobroć ludów prymitywnych”. Tylko że ta dobroć panowała tylko w relacjach z członkami tej samej społeczności¹¹.

W roku 1929 antropolog Maurice Davie sformułował zasadę, która dziś jest powszechnie akceptowana: ludzie są dobrzy dla członków własnej społeczności, a okrutni wobec obcych. Mamy zatem dwa kodeksy moralne, dwa zestawy wartości — jeden dla współtowarzyszy, drugi dla pozostałych. I oba wyrastają z tych samych źródeł. W relacjach z obcymi cnotą niemal jest morderstwo, grabież, krwawa zemsta, porywanie kobiet i branie ludzi w niewolę, natomiast wewnątrz własnej grupy nic takiego nie wolno robić, bo to zaowocowałoby niezgodą i jej osłabieniem [...] Siuks musi zabić człowieka, nim zostanie uznany za wojownika, a Dajak, by plemię zgodziło się, by wziął sobie żoną. Jednocześnie, jak pisał Tyler, „wewnątrz plemienia Siuksowie uznają zabójstwo za zbrodnię (jeśli nie była to odpłata „krew za krew”) i podobnie jak Dajakowie karzą morderców [...] Zabicie wroga w walce jest czynem chwalebnym, ale zgodnie ze starożytnym prawem zabicie współplemieńca to czyn zupełnie innego rodzaju. To zbrodnia”¹².

Różnica między tym, jak ludzie zachowują się na wojnie, a jak we własnym domu, w najmniejszym stopniu nie zanikła wraz z pojawieniem się współczesnych cywilizacji. Przynajmniej jeszcze do niedawna. Hiszpańska wojna domowa, która toczyła się w latach 1936–1937, była wyjątkowo brutalna. George Orwell brał w niej udział jako ochotnik. Dni powszednie spędzał na froncie, a na weekendy wracał do domu, do żony. To była, jak wspomina, „gwałtowna i uderzająca” zmiana. Żona mieszkała w Barcelonie, którą od frontu dzieliła krótka podróż pociągiem. W mieście widać było wszędzie „przemieszczających się lśniącymi samochodami otyłych i zamożnych mężczyzn w towarzystwie elegancko ubranych kobiet”. W pobliskiej Taragonie też w ogóle nie było śladów wojny, „codzienne życie małego miasteczka toczyło się niemal bez przeszkód”¹³. Parędziesiąt kilometrów dalej tysiącami ginęli ludzie.

Ten sam wzorzec obserwujemy wszędzie, na całym świecie — od kongijskich lasów Ituri po góry Nowej Gwinei. Ludzie, niezależnie od tego, czy grozi im, że w każdej chwili mogą stracić życie, bo trwa wojna z sąsiednią społecznością, we własnym domu, wiosce lub miasteczku są uderzająco pokojowo nastawieni do innych. Moje kongijskie doświadczenia można potraktować jako ilustrację normy obowiązującej w całym naszym gatunku.

Jeżeli pokusimy się o analizę historyczną, to rzeczywiście należy przyznać, że natężenie „domowej” agresji fizycznej obecnie przynajmniej jest u ludzi stosunkowo małe (aczkolwiek w kategoriach moralnych jest ono i tak znacznie większe, niż większość z nas by sobie życzyła). Psycholog ewolucyjny Steven Pinker (i nie on jeden oczywiście) przekonująco wykazał w jednej ze swoich ostatnich książek, że w ciągu ostatniego tysiąca lat prawdopodobieństwo gwałtownej śmierci znacząco spadło w większości krajów. To trend, który oczywiście bardzo cieszy, a miliony ludzi byłyby jeszcze bardziej szczęśliwe, gdyby ta tendencja utrzymywała się nadal¹⁴.

Z ewolucyjnej perspektywy natężenie agresji fizycznej wobec członków własnej społeczności jest wśród ludzi wyjątkowo wręcz niskie. Szympansy to jeden z dwóch najbliżej spokrewnionych z nami gatunków i warto posłużyć się tu ich przykładem jako ilustracją. Otóż zdecydowanie różnią się one pod tym względem od ludzi. Wystarczy spędzić wśród tych małp jeden dzień, by być świadkiem przepychanek i poważniejszych bijatyk, a przeraźliwe krzyki słuchać cały czas. Krwawe rany też są normą. Wspólnie z prymatologami Martinem Mullerem i Michaelem Wilsonem pokusiliśmy się nawet o porównanie właśnie pod kątem zachowań agresywnych grupy szympansów i niewielkiej społeczności australijskich Aborygenów, którzy dopiero niedawno porzucili łowiecko-zbieracki tryb życia. Jak wskazywały zebrane przez nas wcześniej informacje, ze względu na silną dezintegrację społeczną i powszechny alkoholizm badana przez nas społeczność aborygeńska uznawana była za przykład patologicznej wręcz agresywności. Okazało się jednak, że przypadków zachowań agresywnych było w niej i tak kilkaset do kilku tysięcy razy mniej (!) niż u szympansów. Ta różnica między ludźmi a szympansami jest uderzająca¹⁵.

Bonobo to drudzy z naszych najbliższych krewnych wśród naczelnych. Fizycznie bardzo podobne do szympansów w pełni zasłużenie cieszą się reputacją zwierząt od nich znacznie łagodniejszych. Po bliższym przyjrzeniu okazuje się jednak, że zdecydowanie nie można uznać tego gatunku za małpy nieagresywne. Jak pokazały niedawno terenowe badania, podczas gdy samce bonobo angażują się w zachowania agresywne dwukrotnie rzadziej niż szympansy, to już samice są znacznie od szympansic agresywniejsze. I mimo faktycznie niższej agresywności samców bonobo niż samców szympansów, ten gatunek również jest znacznie agresywniejszy od nas. Szczegółowe analizy pokazują, że do aktów fizycznej agresji u naszych najbliższych zwierzęcych krewnych dochodzi ponadstukrotnie częściej niż u ludzi. Również w porównaniu z nimi jesteśmy zatem istotami wyjątkowo pokojowo usposobionymi¹⁶.

Hipoteza, że ludzie zachowują się wyjątkowo nieagresywnie wobec innych członków wspólnoty, do której należą, jest na tyle ważna, że należy jej się uważnie przyjrzeć. Dane statystyczne są jednoznaczne. Amerykanom może się wydawać, że strzelaniny w szkołach zdarzają się często (na pewno zbyt często), ale w stosunku do natężenia przemocy, jakie obserwujemy w stadach szympansów, a nawet bonobo, to naprawdę incydenty bardzo rzadkie. A co z przemocą domową?

Jak wiadomo z badań nawet w społecznościach słynących ze swej łagodności, takich jak choćby łowcy-zbieracze !Kung San z Botswany (dziś częściej używa się nazwy Ju/’hoansi), przemoc domowa występuje dość często. Co więcej, ta forma agresji mogła być niegdyś w raportach z badań pomijana, choćby dlatego, że przez długie stulecia podróżnikami, a potem również pionierami antropologii byli reprezentujący patriarchalne społeczeństwa mężczyźni, którzy na takie zachowania po prostu nie zwracali uwagi. Chyba po prostu ich nie dostrzegali. Dodatkowo jeszcze bicie żon i dzieci odbywa się zwykle w domu, a nie na oczach badaczy. Pytanie brzmi zatem — czy męska agresja skierowana przeciw kobietom jest zjawiskiem na tyle częstym, że osłabia to tezę o wyjątkowej („wewnętrznej”) nieagresywności ludzi? Jak w tej sferze wyglądamy w porównaniu z innymi prymatami?¹⁷

Nie ulega wątpliwości, że bicie żon — czy raczej ogólniej: przemoc w relacjach z partnerem — jest zjawiskiem bardzo powszechnym. W roku 2005 Światowa Organizacja Zdrowia opublikowała wyniki dużych badań (World Health Organization’s Multi-Country Study on Women’s Health and Domestic Violence), w których uwzględniono szczegółowe informacje uzyskane od 24 tysięcy kobiet z dziesięciu krajów¹⁸. Wśród form przemocy, jakiej doznały, badane kobiety wymieniały policzkowanie, popychanie, kopanie, ciągnięcie, bicie, duszenie, podpalanie oraz grożenie bronią. W miastach średnia proporcja kobiet, które padały ofiarą przemocy domowej, wynosiła 31 procent (od 13 procent w Japonii po 49 w Peru). Na wsi agresja fizyczna wobec partnerek była znacznie częstsza (średnia 41 procent). Od 50 do 80 procent poszkodowanych kobiet powiedziało badaczom, że zostały „poważnie pobite”. W odrębnych badaniach przeprowadzonych w Stanach Zjednoczonych z udziałem ponad dziewięciu tysięcy respondentek badacze uzyskali nieco niższe rezultaty — 24 procent uczestniczek badań zadeklarowało, że były ofiarami przemocy ze strony partnerów¹⁹. Przy takich danych trudno się dziwić wnioskom badaczek pilotujących projekt WHO: „Jest oczywiste, że po pierwsze należy podjąć wszelkie starania, by zapobiec aktom przemocy. Po drugie zaś trzeba zapewnić pomoc kobietom jej doświadczającym”²⁰. Jeżeli dołączymy do tego przemoc seksualną, wyłania się obraz jeszcze bardziej przygnębiający. Zgodnie z badaniami prowadzonymi w roku 2013 (również na zlecenie WHO) ofiarą przemocy fizycznej i/lub seksualnej padło w badanych dziesięciu krajach średnio 41 procent mieszkanek miast i 51 procent mieszkanek wsi (dla samych Stanów Zjednoczonych średnia wyniosła 36 procent)²¹.

Przemoc wobec kobiet („przemoc domowa”) jest zjawiskiem powszechnym na całym świecie. Jak wynika z badań, od 41 do 71 procent kobiet co najmniej raz w życiu zostało ciężko pobitych przez mężczyznę, który był ich partnerem. W porównaniu z naszymi najbliższymi krewnymi wśród zwierząt to jednak wciąż mało. W przypadku szympansów dosłownie wszystkie samice (100 procent) są regularnie bite przez samce²². I nawet u bonobo, gdzie samice zajmują zwykle wyższe miejsca w hierarchii, są one dość często atakowane. Prymatolog Martin Surbeck obliczył, że każdej zdarza się to średnio co sześć dni²³. Gdyby akty przemocy domowej występowały równie często u Efe (zbieraczy) i Lese (rolników) w kongijskich lasach Ituri, musielibyśmy z Elizabeth zaobserwować ich kilkaset przez te dziewięć miesięcy, które spędziliśmy z tymi ludźmi (albo przynajmniej o nich usłyszeć). Tymczasem dosłownie żadnego takiego zdarzenia widzieliśmy, a z opowieści znamy tylko kilka takich przypadków.

Agresywne zachowania mężczyzn wobec kobiet wydają się szczególnie rozpowszechnione w małych społecznościach, w których celebrowana jest rola mężczyzny-wojownika. Takie dramatyczne relacje mamy na przykład o nowogwinejskich Sambia²⁴ i wenezuelskich Yanomamö²⁵ — obie te społeczności były badane, gdy nasilenie wrogości między sąsiadującymi wioskami było bardzo duże. Zarazem jednak nawet i w ich przypadku częstość i skala przemocy wobec kobiet była znacznie niższa niż to, co obserwujemy w warunkach naturalnych u naszych prymacich kuzynów. I w pewien sposób trudno się dziwić, że Elizabeth Marshall Thomas zatytułowała swoją książkę o !Kung The Harmless People, praca Jean Briggs o Inuitach ukazała się pod tytułem Never in Anger, a opracowanie Paula Malone poświęcone plemieniu Penan z Borneo — The Peaceful People²⁶.

Przemoc domowa jest czymś strasznym i zjawiska tego w żadnym przypadku nie wolno lekceważyć. Warto jednak zadać pytanie, dlaczego — nawet mimo tej traumy, w jakiej za sprawą mężczyzn nieustannie muszą żyć kobiety — my, ludzie i tak jesteśmy mniej agresywni od naszych najbliższych zwierzęcych krewnych.

Wojna to jednak całkiem coś innego. Nie tak dawne w sumie wydarzenia w Demokratycznej Republice Kongo dobitnie ilustrują tę przepaść między (względnym) spokojem utrzymywanym w domu a gwałtem zadawanym obcym. Po ludobójstwie dokonanym w 1994 roku na rwandyjskich Tutsi i pojawieniu się milicji Hutu w Kongo lasy Ituri stały się polami śmierci. Ituri byli ofiarami i pierwszej i drugiej wojny w Kongo, które trwały od roku 1996 do 2008. Życie na tych ziemiach stało się koszmarem. Uzbrojone bandy napadały na wsie, zabijały i gwałciły ich mieszkańców. W samym Ituri i na sąsiadujących z nim wschodnich obszarach Konga zginęło co najmniej pięć milionów ludzi. Setki tysięcy kobiet zostało zgwałconych²⁷.

Może się zdarzyć, że w jakiejś społeczności nie ma wojen nawet przez długie lata, ale gdy zaczną się znowu, liczba ofiar zdecydowanie przewyższa to, co obserwujemy u szympansów i innych naczelnych. Lawrence Keeley analizował liczby ofiar takich konfliktów w małych społecznościach rolniczych i łowiecko-zbierackich i, jak oszacował, zabitych w konfliktach międzygrupowych było proporcjonalnie nie tylko więcej niż w stadach prymatów, ale również więcej niż w Rosji, Niemczech, Francji i Japonii między rokiem 1900 a 1990, mimo że w tym czasie te kraje uczestniczyły w dwóch wojnach światowych i poniosły w nich olbrzymie straty²⁸. Część naukowców kwestionuje, co prawda, dokładność wyliczeń Keeleya i średnie wartości współczynników, które przyjął²⁹, ale nawet surowe dane nie pozostawiają wątpliwości — proporcja ofiar konfliktów międzygrupowych w małych społecznościach jest szokująco wysoka.

Oczywiście od tej reguły są pewne wyjątki i obserwujemy znaczące różnice międzykulturowe oraz między epokami, niemniej ogólne tendencje rysują się do dość wyraźnie. W porównaniu z innymi prymatami jesteśmy wyjątkowo mało agresywni w codziennym życiu, a jednocześnie toczymy między sobą wyjątkowo brutalne wojny, na których zabijamy się bez litości. To właśnie nazywam „paradoksem dobra”.

ROZDZIAŁ 2.
DWA TYPY AGRESJI

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 3.
UDOMOWIENIE CZŁOWIEKA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 4.
HODOWANIE ŁAGODNOŚCI

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 5.
DZICY UDOMOWIENI

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 6.
REGUŁA BIELAJEWA I EWOLUCJA CZŁOWIEKA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 7.
PROBLEM TYRANÓW

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 8.
KARA GŁÓWNA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 9.
DO CZEGO DOPROWADZIŁA DOMESTYKACJA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 10.
EWOLUCJA DOBRA I ZŁA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 11.
WŁADZA ABSOLUTNA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 12.
WOJNA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ 13.
PARADOKS ROZWIĄZANY

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

POSŁOWIE

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

PODZIĘKOWANIA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

PRZYPISY I PRZYPISY BIBLIOGRAFICZNE

WSTĘP: CNOTA I WYSTĘPEK W EWOLUCJI CZŁOWIEKA

1. Wpis w „Dzienniku”, 1 maja 1958, [w:] Payn, Morley, red., 1982.

2. Jakkolwiek Rousseau powszechnie uchodzi za twórcę idei „szlachetnego dzikusa”, w istocie wcale nie głosił on poglądu, jakoby człowiek był z natury dobry i pokojowo usposobiony. Por.: przypis 10. w Rozdziale 1.

3. Dobzhansky 1973, s. 125.

4. Huxley 1863, s. 151.

5. Barash 2003, s. 513.

6. Kelly 1995, s. 337.

7. Darwin 1872, s. 1266.

8. Fitzgerald 1936, s. 69, 70.

ROZDZIAŁ 1. PARADOKS

1. Bailey 1991; Grinker 1994.

2. Heider 1972. Heiderowi towarzyszyła niewielka grupa współpracowników. Robert Gardner, doświadczony filmowiec, spędził z nim pięć miesięcy i nakręcił film Dead Birds, najpełniejszy chyba filmowy zapis prymitywnej wojny. To klasyczny już dokument, nadal bardzo popularny wśród antropologów. Dźwiękowcem był Michael Rockefeller, który w 1961 roku zaginął na wybrzeżu Asmat, najprawdopodobniej zabity przez autochtonów (Hoffman 2014). Patrz: Rozdział 8.

3. Liczba stu milionów ofiar (wojen) w XX wieku obejmuje również zmarłych z powodu głodu i chorób. To górna granica oszacowań. Na jej podstawie Keeley (1996, s. 93) ekstrapoluje liczbę ofiar „wojen prymitywnych” na dwa miliardy.

4. Heider 1997.

5. Barth 1975, s. 175.

6. Glasse 1968, s. 23.

7. Chagnon 1997.

8. Shermer 2004, s. 89.

9. Hess i in. 2010.

10. Lescarbot 1609, s. 264, cyt. za: Ellingson 2001, s. 29. Jak twierdzi Ellingson, Rousseau w najmniejszym stopniu nie przypisywał żadnej „moralnej wyższości” ludom prymitywnym; ani współczesnym, ani dawnym. W zasadzie przeciwnie. Pisał, że także w przeszłości, gdy ludzie żyli w małych grupach, tworzyli je „dzicy [...] obdarzeni tylko nielicznymi przymiotami cywilizowanego człowieka” (Ellingson 2001, s. 82). Koncepcja „naturalnej dobroci” człowieka była Rousseau tak obca, że wielokrotnie krytykował swoich współczesnych za uleganie powszechnemu wówczas złudzeniu, jakoby kiedyś ludzie żyli w złotych czasach powszechnego pokoju i szczęśliwości. Na swoistą ironię zakrawa, że właśnie za promowanie tej iluzji krytykowani są współcześni rousseuaniści. Ellingson (2001, s. 22) wyjaśnia, że termin „szlachetny dzikus” ukuł Lescarbot, który w roku 1609 napisał „Dzicy są prawdziwie szlachetni”, tyle że według niego każdy łowca-zbieracz polował, więc z definicji był „szlachetny”, bo polowanie to zajęcie szlachty. Z kolei ideę „naturalnej dobroci człowieka” przypisał Rousseau w roku 1861 John Crawfurd, przewodniczący Ethnological Society of London, a później antropolodzy E.B. Tylor i Franz Boas upowszechnili tę błędną opinię. Boas (1904, s. 514) pisał na przykład o „naiwnej wierze [Rousseau] w stan naturalny, który powinniśmy przywrócić”. Ponieważ jednak to Rousseau stał się ikoną wiary w złoty wiek w ludzkiej przeszłości to, mimo iż jak się okazuje koncepcja „szlachetnego dzikusa” była mu zdecydowanie obca, będę posługiwał się w tej książce terminem „rousseauniści” jako określeniem wyznawców tego poglądu.

11. Chinard 1931, s. 71, cyt. za: Ellingson 2001, s. 65.

12. Davie 1929, s. 18.

13. Orwell 1938, rozdział 14.

14. Pinker 2011; Goldstein 2012; Oka i in. 2017. Dane jednoznacznie wskazują, że nasilenie przemocy spada, ale to nie jest żaden prognostyk na przyszłość. Siła rażenia współczesnej broni, przede wszystkim jądrowej, ryzyko jej przypadkowego użycia, a także historyczna prawidłowość, że im dłuższy był okres pokoju, tym gwałtowniejsza kończy go wojna, to wszystko czynniki, które nie pozwalają niczego być pewnym (Falk, Hildebolt 2017).

15. Wrangham i in. 2006.

16. Surbeck i in. 2012.

17. Shostak 1981. Shostak, profesjonalna antropolożka, przeprowadziła wiele rozmów z Nisą z ludu !Kung i ukazała jej życie w szerszym kontekście społecznym. Shostak nie podaje żadnych danych ilościowych, ale świadectwo Nisy jest jednoznacznym dowodem, że kobiety !Kung doświadczają przemocy na skalę wręcz niewyobrażalną dla współczesnych mieszkanek rozwiniętych krajów Zachodu.

18. García-Moreno i in. 2005. Co znaczące, większość objętych badaniem kobiet uznaje, że przemoc mężczyzn wobec ich partnerek jest w pewnym stopniu uzasadniona — tym, że kobieta oddaliła się bez pozwolenia, zaniedbywała dzieci albo na przykład nie przygotowała posiłku. Proporcja kobiet uznających zasadność działań swoich ciemiężycieli zmienia się od 74 (Tajlandia) do 94 procent (Etiopia). (Nawet w Ameryce Północnej, gdzie zaledwie 1,5 do 3 procent kobiet przyznaje, że było ofiarą przemocy ze strony mężczyzn w ciągu ostatnich dwunastu miesięcy, częstość z jaką przemoc rzeczywiście występuje w związkach jest tak duża, że niezbędne są dalsze wysiłki na rzecz jej ograniczenia). Wskaźniki przemocy są wyraźnie wyższe w społecznościach biedniejszych, gorzej wykształconych i z różnych względów zmarginalizowanych — w wiejskich rejonach Tajlandii, Tanzanii, Peru i Etiopii 22 do 54 procent kobiet pada ofiarą przemocy ze strony swoich stałych partnerów. Zbliżone dane znajdujemy w badaniach prowadzonych pod egidą WHO w Bangladeszu, Brazylii, Etiopii, Japonii, Namibii, Peru, Samoa, Serbii i Czarnogórze oraz Tajlandii (Pallitto, García-Moreno 2013).

19. Dane amerykańskie oparte na 9086 wywiadach przeprowadzonych w roku 2010 na terenie całego kraju. Za: Black i in. 2011.

20. Pallitto, García-Moreno 2013, s. 2.

21. García-Moreno i in. 2013.

22. Goodall 1986.

23. Surbeck i in. 2012, 2013, 2015, rozmowy prywatne.

24. Herdt 1987.

25. Chagnon 1997.

26. Malone 2014.

27. Stearns 2011.

28. Keeley 1996.

29. Lee (2014) kwestionuje rzetelność danych podawanych przez Keeleya.

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

BIBLIOGRAFIA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.