Copyright © 2011 by Sam Harris

Copyright © 2014 for this edition by Wydawnictwo CiS

Copyright © 2012 for Polish translation by Piotr J. Szwajcer

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kodowanie w urządzeniach przetwarzania danych, przesyłanie drogą elektroniczną, odtwarzanie w jakiejkolwiek formie w wystąpieniach publicznych w całości lub części tylko za wyłącznym zezwoleniem właściciela praw autorskich.

Projekt okładki: Studio Gonzo

Obrazy mózgu wykorzystane na okładce wykreował profesor Wiesław L. Nowiński za pomocą: Nowinski et al., The Human Brain in 1969 Pieces, Thieme, New York, 2012

Konsultacja naukowa: dr Aneta Brzezicka

Współpraca redakcyjna: Julian Jeliński

Korekta: Ilona Turowska

Wydawnictwo CiS

www.cis.pl

e-mail: cis@cis.pl

Adres redakcji:

02–526 Warszawa

Opoczyńska 2A/5

Warszawa – Stare Groszki 2014

Wydanie I (e-book)

ISBN: 978–83–61710–54

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Dla Emmy

Wstęp
MORALNY PEJZAŻ

Albańczycy są narodem, który z olbrzymim szacunkiem odnosi się do własnej tradycji. Tradycję tę tworzy Kanun, czyli kodeks prawa zwyczajowego, a jednym z jej elementów jest albańska forma wendety — hakmarrja (gjakmarrja), czyli prawo i obowiązek krwawej zemsty. Zgodnie z tą regułą, jeśli jakiś mężczyzna popełni zabójstwo, wszyscy (męscy) członkowie rodziny ofiary mają prawo (i obowiązek!) zabić w odwecie któregokolwiek z (również męskich) krewnych mordercy. Jeżeli zatem jakiś chłopiec ma tego pecha, że jest synem lub bratem zabójcy, nie ma wyboru. Jeśli chce żyć, musi ukrywać się we dnie i w nocy, co oznacza, że nie ma żadnych szans na zdobycie wykształcenia, na opiekę lekarską, na normalne życie po prostu. Trudno nawet powiedzieć, ilu Albańczyków — od chłopców po starców — jeszcze dziś, w XXI wieku, żyje jak więźniowie we własnych domach [1]. Czy możemy jednak powiedzieć, że Albańczycy tak ustrukturyzowali swoje społeczeństwo, bo są niemoralni? Czy ta tradycja krwawej zemsty jest zła? Czy wreszcie wartości wyznawane przez żyjących zgodnie ze swoją tradycją Albańczyków są gorsze („niższe”) niż wartości, jakie my wyznajemy?

Większość ludzi uważa, że nauka nie może nawet stawiać, a co dopiero rozstrzygać takich pytań. Bo jakże to — na jakiej podstawie to, czy jeden styl życia jest lepszy i bardziej moralny od innego, mogłoby być oceniane tak jak naukowe fakty. Czyjąż to i jaką definicją „dobra” i „moralności” trzeba by się posłużyć? Oczywiście zgadzamy się na to, że dziś wielu naukowców zajmuje się ewolucją moralności, a nawet jej neurobiologicznymi korelatami i mechanizmami, ale powszechnie niemal przyjmuje się, że takie badania mają tylko pomóc opisać, jak istota ludzka myśli i działa, i nikt nie oczekuje od nauki, że wskaże nam, jak powinniśmy myśleć i funkcjonować. Oficjalnie przynajmniej nauka nie powinna zajmować stanowiska w kwestii wartości rządzących życiem ludzkim i kontrowersji wokół nich [2].

Ja jednak postaram się dowieść, że pytania o wartości — o sens życia, cel życia, o moralność wreszcie — to w istocie pytania o dobrostan świadomych istot, a zatem język wartości można przełożyć na język faktów, które już podlegają naukowej analizie, faktów powiązanych z negatywnymi i pozytywnymi emocjami społecznymi, z instynktem karania, z wpływem określonych reguł (praw) i instytucji społecznych na relacje międzyludzkie, z neurofizjologią szczęścia i cierpienia i tak dalej, i tak dalej. Najważniejsze, iż znaczna część z tych „faktów” ma charakter ponadkulturowy, dokładnie tak samo jak „fakty” odnoszące się do naszego fizycznego i psychicznego zdrowia. W końcu rak, choćby w nowogwinejskim interiorze nadal jest rakiem, cholera jest cholerą, a schizofrenia schizofrenią. Otóż ja będę chciał pokazać, że na podobnej zasadzie współczucie jest współczuciem, a dobrostan dobrostanem, obojętne gdzie byśmy się im przyglądali [3]. A jeżeli rzeczywiście istnieją jakieś kluczowe różnice międzykulturowe w obszarach, które decydują o ludzkiej pomyślności, na przykład jeśli istnieją kompletnie nieporównywalne, ale w pełni równorzędne strategie pozwalające wychować szczęśliwe, inteligentne i kreatywne dzieci — to te różnice też muszą być faktami powiązanymi bezpośrednio z organizacją mózgu. Zresztą większość pytań, nad którymi się tu zastanawiamy, może być sprowadzona do pytania o to, w jaki sposób kultura definiuje nas w ramach wyznaczonych przez biologię, czyli w obszarze będącym przedmiotem zainteresowania neuronauk i psychologii. Im lepiej rozumiemy nasze funkcjonowanie na poziomie mózgu, tym bliżej jesteśmy stwierdzenia, że istnieją dobre i złe odpowiedzi na pytania o wartości konstytuujące nasze życie.

Odpowiadając na te pytania, będziemy musieli zmierzyć się z mającymi już wielowiekową, sięgającą niemal prehistorii tradycję sporami o status prawd moralnych. Ludzie, którzy światopogląd swój wywodzą z religii (którejkolwiek), uznają, że prawdy moralne istnieją tylko dzięki temu, że to Bóg wplótł je w materię rzeczywistości. Ci zaś, którzy, jak to się czasem mówi, pozbawieni są „łaski wiary”, skłonni są raczej sądzić, iż „dobro” i „zło” to efekt presji ewolucyjnej i wynalazek kulturowy. Dla tych pierwszych rozmowa o moralności z konieczności musi odwoływać się do Boga, dla drugich takowe teistyczne skrzywienie to nic więcej, tylko uleganie prymitywnym zachciankom, podszyte w dodatku kulturowym szowinizmem i marną filozofią. Otóż ja pragnę pokazać, że w tym sporze obie strony się mylą — chciałbym tą książką rozpocząć dyskusję nad tym, w jaki sposób moralność (i wartości moralne) mogą być analizowane w kontekście stricte naukowym.

Moja główna teza z pozoru może wydać się kontrowersyjna, opiera się jednak na bardzo prostym założeniu — otóż przyjmuję (a to już trudno uznać za twierdzenie kontrowersyjne), że dobrostan człowieka zależy w pełni od dwóch czynników: zdarzeń zachodzących w świecie i procesów zachodzących w mózgu. O jednej i drugiej sferze nauka ma coś do powiedzenia, a im szczegółowiej je poznamy, tym lepiej będziemy umieli (i tym bardziej będziemy zobligowani) czynić wyraźne, oparte na naukowym osądzie dystynkcje między różnymi sposobami życia w różnych kulturach i społeczeństwach oraz oceniać je jako lepsze lub gorsze, bardziej lub mniej zgodne z tym, co mówią naukowe fakty, i bardziej lub mniej etyczne. Co więcej, takie osądy powinny pomóc nam w podnoszeniu jakości życia ludzkiego. W tym momencie jednak kończy się już czysto akademicka dyskusja, a zaczynają wybory, które mogą mieć wpływ na życie milionów ludzi.

Nie twierdzę oczywiście, że nauka da nam gwarancję rozstrzygnięcia każdej moralnej kontrowersji. Różnice opinii, rzecz jasna, pozostaną, ale te opinie w znacznie silniejszym stopniu będą mogły opierać się na faktach. Trzeba zaś nieustannie uświadamiać sobie, że to, iż (w danym momencie) nie potrafimy odpowiedzieć na jakieś pytanie, nie ma żadnego związku z tym, czy na pytanie to można odpowiedzieć, czyli: czy odpowiedź istnieje. Przykłady — proszę bardzo: Ilu ludzi zostało ugryzionych przez moskity w ciągu ostatnich sześćdziesięciu sekund? Ilu z nich zachoruje na malarię? Ilu wskutek tego umrze? To, naturalnie, byłby wielki techniczny i logistyczny problem, ale — teoretycznie przynajmniej rzecz biorąc — dysponujący odpowiednimi środkami zespół naukowców byłby w stanie na te pytania udzielić odpowiedzi. W sumie to tylko kilka cyfr. Czy jednak sytuacja, w której takimi danymi nie dysponujemy, sprawia, że wszelkie hipotezy powinniśmy uznać za równie wiarygodne i równie godne akceptacji? Oczywiście, że nie. I podobnie powinniśmy czynić w kwestiach związanych z moralnością — fakt, iż zgodnie z naukowymi kryteriami nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć jakiegoś dylematu moralnego, nie oznacza wcale, że wszystkie jego rozwiązania musimy traktować jako równoprawne i równie dobre. Z własnego doświadczenia zresztą doskonale wiem, iż mylenie „w praktyce się nie da” z „to jest nawet teoretycznie niemożliwe” jest bardzo częstym powodem dylematów moralnych i konfuzji.

Nadal na przykład w dwudziestu jeden amerykańskich stanach (głównie południowych) w szkołach można stosować kary fizyczne. W niektórych placówkach nauczyciel może — najzupełniej legalnie — przyłożyć dzieciakowi drewnianą linijką tak, że zostanie siniak, a nawet krwawa rana. Setki, a nawet tysiące uczniów rok w rok padają w majestacie prawa ofiarą przemocy. Nie muszę chyba dodawać, że takie prawo ma uzasadnienie czysto religijnej natury, wszak sam wszechmogący Stwórca nauczał, by kto kocha, rózgi nie żałował (Prz 13,24; 20,13; 23,13–14). Jednakże w dzisiejszym świecie, jeśli ktoś rzeczywiście troszczy się o dobro młodych ludzi, może w uzasadniony sposób żywić poważne wątpliwości, czy skazywanie małej dziewczynki lub małego chłopca na ból, strach i publiczne poniżenie istotnie może korzystnie wpływać na jej czy jego emocjonalny i poznawczy rozwój. Pytamy zatem o sens bicia dzieci (do krwi!) i chyba nikt nie odpowie, że na takie pytanie nie ma dobrej odpowiedzi. Nikt też raczej nie zakwestionuje, że to ma duże znaczenie, czy taką odpowiedź — poprawną — poznamy. Jak zatem ona brzmi? Otóż jak wskazują praktycznie wszystkie badania, kary cielesne to haniebna praktyka prowadząca do nasilenia przemocy i patologii społecznych. Zarazem, co już zakrawa na swoistą ironię, z badań również wiadomo, że tam, gdzie w szkołach dopuszczone są tego typu kary, rośnie też społeczne poparcie dla… dopuszczalności kar cielesnych [4].

To, naturalnie, tylko szczególny przypadek, nam tymczasem chodzi o bardziej ogólną zasadę — na takie pytania jak choćby o sens bicia dzieci muszą istnieć odpowiedzi (inna rzecz, czy je znamy) i w takich obszarach nie możemy sobie pozwolić na zrzucanie odpowiedzialności na szacunek dla tradycji, z którą nam wolno jedynie po cichu zgadzać się bądź nie. Dlaczego zaś nauka musi w coraz większym stopniu ingerować w takie sfery? Dlatego że dotychczas udzielane odpowiedzi były krańcowo rozbieżne, co pociągało za sobą określone konsekwencje dla ludzkiej psychiki, te z kolei przekładały się na relacje interpersonalne, stany umysłu, akty przemocy, problemy prawne, a wreszcie na organizację mózgów, czyli na całość otaczającego nas świata. Mam nadzieję, że uda mi się pokazać, że dyskusja o wartościach tak naprawdę jest rozmową o świecie współzależnych faktów. To bowiem, co musimy zrozumieć, to fakty — choćby to, jak myśli i intencje tworzą się w ludzkim mózgu. Również faktem jest to, jak te stany mentalne przekładają się później na zachowania, i niczego innego niż faktów nie poszukujemy, chcąc dowiedzieć się, jak te zachowania wpływają na świat i jak doświadczane są przez inne świadome istoty. Jak się przekonamy, takie „fakty” w pełni niemal wyczerpują to, co zwykliśmy, skądinąd całkiem rozsądnie, określać takimi terminami jak „dobro” i „zło”. Cała ta sfera z czasem w coraz większym stopniu stanie się częścią domeny nauki, czyli problemem znacznie bardziej złożonym niż indywidualne przekonania i afiliacje religijne. Nie istnieje chrześcijańska fizyka ani muzułmańska algebra i podobnie, jak się przekonamy, nie powinno się też wyróżniać chrześcijańskiej (ani muzułmańskiej) moralności. Moralność powinna być bowiem postrzegana — jak postaram się dowieść — jako wciąż jeszcze niedostatecznie rozwinięta gałąź nauki.

Od czasu, gdy ukazała się moja pierwsza książka, Koniec wiary, z uprzywilejowanej w pewnym sensie pozycji mogę obserwować toczące się we współczesnym świecie wojny kulturowe — w Stanach Zjednoczonych między świeckimi liberałami a protestanckim fundamentalizmem, w Europie natomiast między właściwie już areligijnymi społeczeństwami a coraz liczniejszymi społecznościami muzułmańskimi. Otrzymałem dosłownie dziesiątki tysięcy listów i e-maili od ludzi reprezentujących poglądy z obu krańców kontinuum „wiara–zwątpienie” (i wszelkie stadia pośrednie), i to chyba wystarczająco duża próba, by stwierdzić, że jedno przekonanie jest wspólne dla reprezentantów obu tych postaw. Otóż, jak sądzę, to podzielane przez obie strony konfliktu przekonanie o ograniczeniach rozumu ludzkiego w znacznym stopniu generuje ów kulturowy podział. Jedni i drudzy wierzą, że sam rozum nie wystarcza, by udzielić odpowiedzi na najważniejsze pytania o jakość życia ludzkiego. To zaś, jak ludzie postrzegają przepaść między faktami a wartościami, wpływa dosłownie na wszystko, co w sferze społecznej i politycznej ma znaczenie — od konfliktów zbrojnych po edukację dzieci.

Rzecz jasna, to pęknięcie w naszym myśleniu ma odmienne konsekwencje na obu krańcach politycznego spektrum. Amerykańscy religijni konserwatyści uważają na przykład, że istnieją słuszne (jedynie słuszne) odpowiedzi na pytania o sens życia i o moralność, a gwarantem owej słuszności jest jedynie Bóg (Abrahama, Jakuba i Izaaka) [5]. Ci ludzie przyznają oczywiście, że „zwyczajne” fakty mogą być odkrywane rozumowo, ale już wartości istnieją tylko dlatego, że zostały nam objawione przez głos przemawiający z niebios. W rezultacie zbyt często, moim przynajmniej zdaniem, religijna prawica takie rozdzielenie faktów i wartości przekłada na ślepą wiarę w Pismo, nietolerancję dla odmienności, brak zaufania do nauki, faktyczne lekceważenie realnych przyczyn cierpienia (ludzi, ale także i zwierząt).

Na przeciwnym froncie kulturowej wojny mamy świeckich liberałów, którzy z kolei dość powszechnie przyjmują, że w etyce i moralności nie ma obiektywnych prawd. Cóż, może i John Stuart Mill lepiej przystaje do proponowanych przez naszą kulturę idei dobra i zła niż Osama bin Laden, ale — tak przynajmniej zdaje się sądzić większość współczesnych sekularystów — idee Milla nie są przez to ani o milimetr bliższe (obiektywnej) prawdy. Konsekwencje lewicowego oddzielania faktów i wartości są powszechnie znane. Są nimi: multikulturalizm, który coraz wyraźniej ponosi klęskę, na przykład w Europie, relatywizm moralny, poprawność polityczna, tolerancja obejmująca również skrajną nietolerancję… Warto jednak dodać, że pozycja obu stron tego konfliktu jest dalece nierównorzędna. Świeckie demokracje coraz słabiej potrafią przeciwstawiać się fanatycznej żarliwości dawnych wielkich religii. Z drugiej zaś strony na przykład w Stanach Zjednoczonych paradoksalny sojusz konserwatywnego dogmatyzmu i liberalnych wątpliwości zaowocował funkcjonującym ponad dekadę zakazem badań nad komórkami macierzystymi (to stracone lata dla amerykańskiej nauki). Jego owocem jest też nieustający spór wokół aborcji i małżeństw homoseksualnych, i tu również należy szukać uzasadnienia nasilających się starań o wprowadzenie zasady zakazu obrazy uczuć religijnych aż na szczebel Organizacji Narodów Zjednoczonych, co zaowocować by mogło sankcjami dla państw członkowskich odważających się krytykować religie i Kościoły. Zauważmy, że jeśli takie rozwiązania zostaną wprowadzone na szczeblu międzynarodowym, Europa Zachodnia straci bardzo poważny oręż w walce z radykalnym islamem, a zagrożenie, że wkrótce stanie się nowym kalifatem, wyraźnie wzrośnie [6]. Wyjaśnienie wszystkich tych procesów jest dość oczywiste: religijni fundamentaliści (konserwatyści), wiedząc — bezpośrednio od samego Stwórcy — co dobre, a co złe, mają wystarczającą motywację, by walczyć bez żadnych skrupułów o dominację swojej prawdy w sferze publicznej, po drugiej zaś stronie barykady niewiedza, co jest dobre (a czasem niewiara, że w ogóle istnieje obiektywne dobro), sprawia, że świeccy liberałowie praktycznie nie bronią swoich intelektualnych standardów, a często poddają je wraz z prawem do politycznej i obywatelskiej wolności.

Wspólnota naukowa jest w przeważającej mierze świecko-liberalna, a mimo to uległość naukowców wobec dogmatyzmu religijnego zapiera wręcz dech w piersiach. Jak się przekonamy, w Stanach Zjednoczonych na przykład ten koniunkturalizm sięga aż National Academy of Sciences i National Institutes of Health. Nawet „Nature”, chyba najwyżej ceniony periodyk naukowy na świecie, nie potrafi ustanowić rzetelnej granicy między racjonalnym rozumowaniem a pobożną fikcją. Sprawdziłem właśnie, w jakim kontekście termin „religia” pojawiał się w „Nature” w okresie ostatnich dziesięciu lat, i odkryłem, iż najwyraźniej nawet to pismo akceptuje wyjątkowo nieszczęsną (przeklętą) metaforę Goulda i koncept NOMA („non- -overlapping magisteria”) „nienakładających się magisteriów”, czyli ideę, że nauka i religia, właściwie rozumiane, nie mogą być w konflikcie, te dwie domeny bowiem konstytuują zupełnie różne sfery ludzkiego doświadczenia [7]. Jak można przeczytać w jednym z artykułów redakcyjnych, problem pojawia się tylko wówczas, gdy „jedna z nich wkracza na terytorium drugiej i szuka kłopotów” [8]. Założenie koncepcji NOMA jest takie, iż nauka powinna wypowiadać się we wszystkich kwestiach dotyczących materialnych i fizycznych aspektów świata, podczas gdy religia pozostaje niekwestionowanym autorytetem w sferze sensów, wartości, moralności i dobrego życia. Postaram się jednak wykazać, iż założenie to nie tylko jest błędne — coś takiego po prostu nie może być prawdą. Znaczenia, wartości, moralność i jakość życia muszą bowiem odnosić się do faktów, od których zależy dobrostan wszelkich świadomych istot, a w naszym przypadku najważniejsze są w tym kontekście zdarzenia zachodzące w świecie i stany umysłu. Racjonalne, niedogmatyczne i uczciwe badania od zawsze były jedynym rzetelnym źródłem wiedzy o obu tych sferach. Wiara religijna, nawet jeśli kiedykolwiek mówi coś prawdziwego o świecie, to tylko przez przypadek.

Niechęć wspólnoty naukowej do zajmowania stanowiska w sprawach moralności ma wysoką cenę, sprawia bowiem, iż nauka w zasadzie sama oddzieliła się od najważniejszych pytań i problemów ludzkiego życia. W powszechnym odczuciu — a również w obrazie ewokowanym przez kulturę masową — współczesna nauka to coś w rodzaju laboratorium nowych technologii. Większość wykształconych ludzi przyznaje oczywiście, że od kilku już stuleci nauka (i metody naukowe) wprawia religię w poważne zakłopotanie właśnie za sprawą nieustannie odkrywanych i wyjaśnianych faktów, ale jednocześnie — zarówno sami naukowcy, jak i wszyscy wokół — przyjęli za niemal niekwestionowalny pewnik, że ta sama nauka nie ma nic do powiedzenia w kwestii dobrego życia. Przedstawiciele wszystkich wyznań, kapłani i teologowie ze wszystkich krańców politycznego spektrum w jednym doskonale się ze sobą zgadzają — bronią wiary w Boga nie ze względu na jakieś nieodparte dowody jego istnienia, lecz dlatego, iż, jak twierdzą, jedynie wiara może stanowić źródło sensu i moralności. Systemy religijne różnią się niemal we wszystkim, ale ten argument — mimo że to oczywisty błąd logiczny (non sequitur), wykorzystywany jako swoista szalupa ratunkowa — jest im wspólny.

Wydaje się jednak nieuchronne, że nauka w coraz większym stopniu odwojowywać będzie należne jej terytorium i zajmie się również najgłębszymi pytaniami o sens i cel życia, i nieuchronne jest też, że w wielu kręgach wzbudzi to głęboki sprzeciw. To, jak zareagujemy wówczas na — znów nieuchronne — zderzenie światopoglądów, na pewno określi kierunki postępu naukowego, ale może również zadecydować o tym, czy uda nam się kiedykolwiek zbudować globalną cywilizację opartą na podzielanych wartościach. Na pytanie, jak istoty ludzkie powinny żyć w XXI wieku, można zapewne udzielić wielu konkurencyjnych odpowiedzi, a część z nich jest na pewno zła. Tylko racjonalna wiedza o tym, czym jest dobrostan (i dobro) człowieka, pozwoli miliardom istot ludzkich koegzystować w pokoju i realizować wspólne społeczne, polityczne, gospodarcze i ekologiczne cele. Nauka o tym, jak zapewnić ludziom dobre życie, wydaje się wciąż kwestią odległej przyszłości, ale nim zaczniemy ją budować, musimy przynajmniej uznać, że jest to ważny obszar intelektualnych dociekań [9].

W tej książce będę wielokrotnie odnosił się do pewnej hipotetycznej przestrzeni, którą na użytek dalszych rozważań nazwałem „moralnym pejzażem”. To pejzaż obejmujący realne i potencjalne zdarzenia i procesy, gdzie wierzchołkami jest wszystko, co przyczynia się do ludzkiego dobrostanu, a dolinami to, co sprawia nam cierpienie. Różne zachowania i sposoby myślenia — odmienne praktyki kulturowe, kodeksy etyczne, formy rządzenia — można przekładać na wędrówki po takim właśnie krajobrazie, czyli na to, czy za ich sprawą żyje się ludziom lepiej czy gorzej. Nie twierdzę, naturalnie, że uda nam się znaleźć „właściwe” rozwiązania wszystkich dylematów moralnych albo jakąś uniwersalną receptę na szczęście. Na wiele spośród pytań, nad którymi będziemy się zastanawiać, istnieje wiele odpowiedzi i żadna z nich nie jest lepsza od pozostałych. Tyle że nawet jeśli w naszym pejzażu jest wiele pagórków i wzgórz, to nie znaczy, że każde z nich z osobna jest mniej warte odkrycia. I nie znaczy też, że utknięcie w którejś z dolin ma mniej oczywiste i mniej bolesne konsekwencje.

Stwierdzenie, że niektóre dylematy moralne mają wiele rozstrzygnięć, nie powinno zresztą stanowić problemu. Spójrzmy chociażby na zupełnie inną sferę ludzkiej aktywności — na jedzenie. Nikt przecież nie powie, że istnieje tylko jedna smaczna potrawa, ale nikt też nie powie, że ta wielość kuszących smaków oznacza, iż nie istnieje obiektywna różnica między zdrowym jedzeniem a jedzeniem trującym. Oczywiście i tu są wyjątki — są na przykład ludzie, którzy mogą nawet umrzeć po zjedzeniu orzecha — ale jesteśmy je w stanie racjonalnie wyjaśnić, opierając się na dorobku biologii, chemii i medycyny. Przy tym jednak, co warto dodać, nawet tak olbrzymie zróżnicowanie ludzkich gustów i upodobań pokarmowych nie skłania nas, by głosić, że mimo wiedzy (faktów!), jakiej dostarcza nam dietetyka, wszystkie diety z zasady są równie zdrowe.

Wędrówka przez moralny pejzaż może być analizowana na wielu poziomach — sięgających od biochemii po ekonomię — ale tam, gdzie dochodzimy już bezpośrednio do istot ludzkich, niezbędne staje się uwzględnianie stanów i umiejętności ludzkiego umysłu. W pełni zgadzam się z ideą „konsiliencji” w nauce [10], w tym z tezą, że granice między dyscyplinami i specjalnościami naukowymi są głównie funkcją architektury ośrodków akademickich oraz ograniczonej, choćby z racji skończoności życia, zdolności ludzkiego umysłu do nabywania nowej wiedzy. Niemniej w przypadku studiów nad ludzkim doświadczeniem prymat neuronauk i innych nauk o umyśle nie może być kwestionowany. Nasze doświadczenia, wszystko przynajmniej na to wskazuje, zarówno realizują się poprzez stany mózgu, jak i za ich sprawą powstają.

Wielu ludzi zdaje się sądzić, że uniwersalna koncepcja moralności wymagałaby odkrycia uniwersalnych moralnych zasad, i to zasad, które nie dopuszczałyby istnienia żadnych wyjątków. Jeśli na przykład kłamstwo jest złe, to musi być zawsze złe; gdyby istniały od takiej reguły odstępstwa, koncepcje moralnego absolutu (i prawdy w moralności) należałoby wszak odrzucić. Otóż nie. Istnienie moralnych prawd — czyli określonej relacji między tym, co myślimy i jak się zachowujemy, a naszym dobrostanem — wcale nie wymaga definiowania moralności w kategoriach niemodyfikowalnych moralnych nakazów i zakazów. Z moralnością w tym ujęciu jest trochę jak z grą w szachy. Tu i tu są sztywne reguły i ogólne zasady, których zwykle lepiej przestrzegać, ale są sytuacje, gdy od zasad tych lepiej odstąpić. Na przykład, jeśli nie chcesz przegrać, zasada „nie trać królowej” jest bardzo przydatna. Ale dopuszcza wyjątki — czasem poświęcenie królowej to świetne zagranie, a czasem wręcz jedyne możliwe. Co więcej, sensowność — w określonych okolicznościach — takiego gambitu w niczym nie zmienia stanu rzeczy: w każdej sytuacji występującej na szachownicy zawsze (no, prawie zawsze) istnieje grupa dobrych i grupa ewidentnie złych ruchów. I jeśli analogicznie do reguł szachowych istnieją obiektywne prawdy w sferze ludzkiego dobrostanu — jeżeli, powiedzmy, łagodność bardziej sprzyja mnożeniu szczęścia niż okrucieństwo — to nadejdzie taki czas, kiedy nauka będzie potrafiła formułować bardzo szczegółowe twierdzenia dotyczące tego, które z naszych zachowań i reakcji poznawczych są moralnie dobre, które są moralnie neutralne, a które wreszcie należy potępić i odrzucić.

Na razie jest jeszcze zbyt wcześnie na pełne zrozumienie wszystkich korelatów ludzkiego dobrostanu i przyzwoitości, ale coraz więcej fragmentów tej układanki mamy już w ręku. Są na przykład pewne przesłanki, że istnieje związek między doświadczeniami i jakością więzi emocjonalnych w dzieciństwie a umiejętnością dorosłej już osoby do tworzenia i podtrzymywania zdrowych relacji interpersonalnych. Wiadomo doskonale, że emocjonalne zaniedbywanie (nie mówiąc już o wykorzystywaniu) na pewno nie jest dla dziecka dobre ani w obszarze rozwoju psychologicznego, ani społecznego. Wiemy też, że doświadczenia z okresu wczesnego dzieciństwa w pewnym przynajmniej stopniu wpływają na rozwój mózgu. Z badań nad gryzoniami można wnioskować, że takie zachowania jak opieka rodzicielska, więzi społeczne, reakcje na stres (między innymi) pozostają pod silnym wpływem szczególnie dwóch hormonów: wazopresyny i oksytocyny [11], które silnie oddziałują na mózgowy układ nagrody. Wydaje się całkiem rozsądnym założeniem, by przyjąć, że kiedy rozważamy, czy zaniedbania we wczesnym dzieciństwie istotnie mają negatywne konsekwencje dla rozwoju psychicznego i społecznego człowieka, wynika to z faktu, iż pod ich wpływem powstają pewne deficyty właśnie w określonych systemach działających w mózgu.

Eksperyment, który polegałby na pozbawieniu dziecka normalnej rodzicielskiej opieki, byłby, rzecz jasna, krańcowo nieetyczny, takie „naturalne eksperymenty” niestety jednak dzieją się nieustannie. Żeby sprawdzić, jakie są efekty deprywacji emocjonalnej we wczesnym dzieciństwie, grupa badaczy zmierzyła niedawno poziom oksytocyny i wazopresyny w krwi dzieci wychowywanych w zdecydowanie odmiennych warunkach — w normalnych, tradycyjnych domach i, z drugiej strony, u dzieci, które dzieciństwo spędziły w sierocińcach [12]. Nietrudno się domyślić, że jakość opieki w państwowych domach dziecka jest „nieco” niższa i ich pensjonariusze rzeczywiście „nieco” częściej w dorosłości mają problemy społeczne i emocjonalne. Zgodnie z przewidywaniami okazało się też, że u dzieci z sierocińców hormonalna reakcja na kontakt fizyczny z matką adopcyjną (wzrost poziomu oksytocyny i wazopresyny) była dużo słabsza niż mierzona w analogicznej sytuacji reakcja dzieci wychowywanych przez biologiczne matki. Neuronauka to wciąż bardzo młoda dyscyplina, ale i tak już wiemy, że emocje, interakcje społeczne, a nawet intuicje moralne tworzą spójny system. Ten system wiąże nas z innymi ludźmi, wśród których dorastamy, i staje się jednym z elementów kultury, a od pewnego etapu to właśnie kultura staje się głównym mechanizmem rozwoju społecznego, emocjonalnego i moralnego. Ludzki mózg to zarówno sieć takich wpływów, jak i ogniwo tej sieci — normy kulturowe wpływają na nasze myślenie i zachowanie, zmieniając budowę i funkcjonowanie mózgu. Czy sądzisz, że lepiej mieć synów niż córki? Czy posłuszeństwo wobec rodziców jest ważniejsze niż uczciwość? Czy przestaniesz kochać swoje dziecko, jeśli zorientujesz się, że jest homoseksualist(k)ą? To, w jaki sposób rodzice odpowiadają na takie pytania i jak decyzje te wpływają na życie ich dzieci, nieuchronnie przekłada się na budowę i funkcjonowanie mózgu, a więc znów na (naukowe) fakty.

Cel, jaki przed sobą stawiam, pisząc tę książkę, to przekonanie was, że nie możemy już dłużej oddzielać od siebie ludzkiej wiedzy i kierujących nami wartości. Świat, który daje się mierzyć, oraz świat znaczeń i sensów muszą kiedyś zostać połączone. Nauka zaś i religia — przynajmniej w dzisiejszym ujęciu stanowiące niemal antytetyczne sposoby myślenia o jednej i tej samej rzeczywistości — nie rokują nadziei na taką fuzję. Jak zawsze, gdy mamy do czynienia z faktami, a w sferze moralności też tak jest, różnice opinii co najmniej w znacznym stopniu wynikają z ignorancji, z niedostatecznej wiedzy. Ale to w żadnym razie nie upoważnia nas do twierdzenia, że na zawsze skazani jesteśmy na niepoleganie na rozumie w kwestiach moralnych.

FAKTY I WARTOŚCI

Osiemnastowieczny szkocki filozof David Hume w jednej ze swych słynnych prac stwierdził, że żaden opis, jaki świat jest (fakty), nie powie nam, jak mamy w nim postępować (moralność), co najczęściej wyraża się obecnie przez „nie da się logicznie wyciągnąć «powinno się» z «jest»” [13]. Rozwijając koncepcję Hume’a, filozof G.E. Moore napisał z kolei, że wszelka próba poszukiwania wartości moralnych w świecie natury to klasyczny „błąd naturalistyczny” [14]. Jak pisał Moore, dobro nie może być utożsamiane z jakimkolwiek atrybutem ludzkiego doświadczenia (choćby z przyjemnością, szczęściem lub ewolucyjną adaptacją), zawsze bowiem pojawia się wątpliwość, czy ten właśnie element doświadczenia sam w sobie może być uznany za dobry. Jeśli na przykład mielibyśmy przyjąć, że dobro jest synonimem wszystkiego, co daje ludziom przyjemność, to nadal można by wątpić, czy akurat ta określona forma przyjemności rzeczywiście też jest dobra (a raczej, czy jest dobrem). Ten problem znany jest jako „argument otwartego pytania” (ang. open question argument) Moore’a. Jakkolwiek moim zdaniem tej werbalnej w sumie pułapki da się uniknąć, koncentrując się właśnie na dobrostanie istoty ludzkiej, to jednak wielu naukowców i intelektualistów w nią wpada. Sporo wybitnych i wpływowych filozofów, w tym nawet Karl Popper [15], powtarzało później argumentację Hume’a i Moore’a, a rezultat jest taki, że w dominującym intelektualnym dyskursie pojawiła się prawdziwa bariera oddzielająca wartości od faktów [16].

Dziś psychologowie i neuronaukowcy nieustannie prowadzą badania nad szczęściem, pozytywnymi emocjami i rozumowaniem moralnym, ale mimo to bardzo rzadko odważają się wyciągać ze swych badań wnioski dotyczące tego, jak w kontekście uzyskiwanych rezultatów człowiek powinien myśleć i działać. Co więcej, ogólnie przyjęte jest, że naukowcowi nie wypada wręcz — jest co najmniej intelektualnie podejrzane — twierdzić, że uzyskane przez nią czy przez niego wyniki w ogóle mogą stanowić jakiś moralny drogowskaz i choćby sugerować, że nauka może wypowiadać się na temat, jak żyć. Coś takiego potraktowane byłoby jako całkowicie nieuzasadnione uroszczenie, wyraz ciągotek wręcz autorytarnych. Jasno wyraził tę postawę filozof i psycholog Jerry Fodor:

Nauka mówi o faktach, nie o wartościach. Może nam powiedzieć, jacy jesteśmy, ale nie, czy to dobrze, że jesteśmy właśnie tacy. Nie istnieje i nie może istnieć nauka o kondycji ludzkiej [17].

Jakkolwiek rzadko można spotkać się z opinią aż tak jasno wyrażoną, to taka wiara w wewnętrzne ograniczenia rozumu jest dziś powszechnie wyznawana w środowiskach intelektualnych. Tymczasem, mimo tej powściągliwości większości naukowców w kwestii dobra i zła, naukowa refleksja nad moralnością i szczęściem rozwija się całkiem nieźle. Prowadzone badania zaś, jak wszystko na to wskazuje, wróżą nieuchronny konflikt między nauką i religijną ortodoksją a również sporą częścią opinii publicznej — podobnie jak już teraz dzieje się za sprawą rosnącej wiedzy o ewolucji — ponieważ ukazują, iż owa przepaść między faktami a wartościami jest iluzoryczna co najmniej z trzech powodów. A oto i one: (1) wszelkie racjonalne sądy dotyczące maksymalizacji dobrostanu świadomej jednostki (jak postaram się pokazać, to jedyny wymiar, który możemy racjonalnie wartościować) muszą być w pewnym przynajmniej stopniu przekładalne na fakty dotyczące mózgów i ich interakcji z realnym światem; (2) sama idea „obiektywnej wiedzy” (czyli wiedzy zdobywanej za pomocą obserwacji i rozumowania) opiera się na wbudowanych wartościach, choćby przez to, że wszelka dyskusja o faktach wymaga przyjęcia pewnych założeń, które w naturalny sposób powiązane są z wartościami (mówię o zasadach takich jak logiczna spójność, poleganie na dowodach, zasada oszczędności i tak dalej); (3) wiele wskazuje na to, że na poziomie mózgu przekonania dotyczące faktów i przekonania dotyczące wartości wywodzą się z bardzo podobnych procesów (na przykład w obu obszarach posługujemy się jednym systemem umożliwiającym odróżnianie prawdy od fałszu). Każdy z tych trzech punktów będziemy jeszcze szerzej omawiać właśnie po to, by wykazać, że zarówno w kategoriach naszej wiedzy o świecie, jak i o mózgowych mechanizmach (będących warunkiem tej wiedzy) żadna ostra granica między faktami a wartościami nie istnieje.

Część z moich czytelników zapewne zastanawia się, w jaki sposób można wiązać wartości z czymś tak trudnym do zdefiniowania jak „dobrostan”. Chciałbym jednak zwrócić uwagę, że w innej sferze posługujemy się już podobnym pojęciem — mam na myśli „zdrowie” (w odniesieniu do dobrostanu fizycznego). Nie sposób precyzyjnie zdefiniować, co to znaczy „być zdrowym”, a mimo to sam termin pozostaje niezastąpiony [18]. W rzeczywistości zresztą zakres znaczeniowy obu tych pojęć — zdrowie i dobrostan — stale zmienia się w miarę postępu nauki. Dziś na przykład człowiek może czuć się fizycznie zdrowy, jeśli nie ma żadnych wykrytych (i wykrywalnych) chorób i schorzeń, ma sprawne zmysły oraz ma szanse dożyć osiemdziesiątki niezagrożony zniedołężnieniem. Ta sytuacja może jednak ulec zmianie — na razie brzmi to trochę jak fantastyka naukowa, ale jeśli biogerontolog Aubrey de Grey ma rację i starzenie się to wyłącznie problem „inżynieryjny”, dla którego wystarczy znaleźć właściwe rozwiązanie [19], to nie zawsze będzie tak, że za okaz zdrowia uznamy stulatka, który potrafi wybrać się na półgodzinny spacer. Być może nadejdzie taki czas, kiedy człowiek, który w pięćsetne urodziny nie będzie w stanie ukończyć maratonu, będzie uważany za poważnie chorego. Jednak nawet tak radykalna zmiana spojrzenia na problem i kryteria zdrowia nie będzie oznaczała, że współczesne kryteria zdrowia (i choroby) są czysto arbitralne, subiektywne i są wyłącznie konstruktem kulturowym. Różnica między osobą zdrową i martwą jest i pozostanie równie oczywista i równie ważna jak wszelkie tego typu dystynkcje, jakimi posługujemy się w nauce. Różnice pomiędzy najwyższym spełnieniem a najgłębszym ludzkim nieszczęściem zawsze będą ewidentne, nawet jeśli z czasem granice ulegną przesunięciu.

Jeżeli zdefiniujemy „dobro” jako to, co wspiera dobrostan, to — tak przynajmniej sądzę — będziemy w stanie wyjść z zapętlenia, w jakie wpuścił nas Moore’owski „argument otwartego pytania”. Istotnie — nawet jeśli trudno nie zgodzić się z Moore’em, że jest wielce wątpliwe, czy w każdej sytuacji maksymalizacja przyjemności jest „dobra”, to już w przypadku maksymalizacji dobrostanu wątpliwość tę można zawiesić. W takiej sytuacji bowiem wydaje się raczej jasne, że zadając pytanie, czy jakaś określona przyjemność jest „dobra”, pytamy o to, czy sprzyja ona (czy może wręcz przeciwnie) osiągnięciu większego (wyższej formy) dobrostanu świadomej jednostki (inna rzecz, czy znamy na takie pytanie odpowiedź), a to oznacza, że sama idea dobra powiązana jest już bezpośrednio z indywidualnym doświadczeniem czującej istoty [20].

Definiowanie dobra w ten sposób nie rozwiązuje, rzecz jasna, wszystkich problemów z ideą wartości, pozwala jednak skierować naszą uwagę tam, gdzie rzeczywiście one rezydują — ku sferze postaw, wyborów i zachowań mających potencjalnie wpływ na dobrostan i nasz, i innych świadomych umysłów. Pytanie, co konstytuuje dobrostan, pozostaje otwarte, niemniej mamy wszelkie powody, by sądzić, że liczba odpowiedzi jest ograniczona. A ponieważ (to założenie przyjęliśmy jako oczywiste) wszelkie zmiany w dobrostanie świadomych istot muszą być traktowane jako wynik działania praw natury, możemy oczekiwać, iż ta wyłaniająca się przestrzeń możliwości — czyli właśnie nasz moralny pejzaż — w coraz większym stopniu będzie domeną refleksji naukowej.

W tym miejscu warto podkreślić, że opisywane powyżej naukowe — scjentystyczne, można by powiedzieć — ujęcie świata ludzkich wartości (naukowe, czyli takie, które coraz silniej umieszcza je w sieci tworzonej przez różne stany świata i różne stany umysłu) nie jest tożsame z podejściem ewolucyjnym. Większość z tego, co dziś uznajemy za konstytuujące dla ludzkiego dobrostanu, umyka wąskiej darwinowskiej perspektywie. Zakres ludzkich doświadczeń musimy postrzegać w kontekście aktywności mózgu, w który wyposażyła nas ewolucja, ale musimy też pamiętać, że nasze mózgi nie zostały zaprojektowane z wbudowaną wizją ostatecznego spełnienia; wszak ewolucja niczego nie przewiduje, nie mogłaby więc też przewidzieć konieczności (?) stworzenia stabilnych demokracji, kontrolowania zmian klimatycznych, ochrony innych gatunków przed wyginięciem, zapobiegania proliferacji broni jądrowej ani mnogości innych czynników decydujących o szczęściu człowieka w tym stuleciu.

Jak słusznie zauważył psycholog Steven Pinker [21], gdyby warunkiem dobrostanu (przynajmniej w subiektywnych kategoriach) było wypełnianie ewolucyjnych nakazów, to większość mężczyzn szybko odkryłaby, iż najważniejszym celem, jaki winni realizować w życiu, jest codzienne deponowanie nasienia w lokalnym banku spermy — wszak z perspektywy męskich genów trudno wyobrazić sobie wyższą formę spełnienia niż spłodzenie tysięcy dzieci, i to bez żadnych dodatkowych kosztów ani odpowiedzialności. Ludzkie mózgi nie podporządkowują się jednak bezwolnie logice ewolucji — każdy, kto nosi okulary albo używa kremów z filtrem przeciwsłonecznym, otwarcie wręcz manifestuje swoją niechęć do realizowania tego, co zaprogramowały dla niego geny. Ponieważ w naszym genomie odziedziczyliśmy nieuchronnie całą gamę pragnień, które zapewne naszym przodkom pomagały przetrwać i rozmnażać się w niewielkich hordach łowców-zbieraczy, znaczna część naszego wewnętrznego życia jest ewidentnie niezgodna z tym, co buduje nasze szczęście w świecie współczesnym. Pokusie, by każdy dzień rozpocząć kilkoma lukrowanymi pączkami, a zakończyć niezobowiązującym seksem, wielu współczesnych mężczyzn zapewne nie potrafiłoby się oprzeć z przyczyn, które łatwo wyjaśnić w kategoriach ewolucyjnych, ale nie ulega wątpliwości, że są lepsze sposoby, by zmaksymalizować własny dobrostan w długoterminowej perspektywie.

W każdym razie mam nadzieję, że jest jasne, iż koncepcje „dobra” i „zła”, które staram się wypromować w mojej książce, jakkolwiek są nierozerwalnie związane z naszą dzisiejszą biologią (i z tym, co z nią się stanie w przyszłości), w żadnym razie nie mogą być zredukowane ani do instynktów i popędów, ani do ewolucyjnych nacisków. Podobnie jak matematyka, nauka, sztuka i niemal wszystko, czym dziś się pasjonujemy w świecie kultury, tak samo nasze poszukiwania sensu i moralności dawno już opuściły ścieżki wytyczone przez ewolucję biologiczną.

O WADZE PRZEKONAŃ

Ludzki mózg to istna fabryka przekonań. Nasze mózgi nieustannie wchłaniają, wytwarzają i usiłują łączyć liczne przekonania o samym sobie i o świecie, przynajmniej te, które wydają się nam prawdziwe: Iran rozwija program zbrojeń nuklearnych, Grypą można się zarazić nawet w sklepie, Lepiej mi z siwizną… Co trzeba zrobić, aby uwierzyć w takie twierdzenia? Co, inaczej mówiąc, musi zrobić nasz mózg, żeby uznać powyższe sformułowania za prawdziwe? Odpowiedź na tak postawione pytania wymaga sięgnięcia do wielu dyscyplin naukowych, od psychologii, neuronauk, ekonomii i politologii aż po prawoznawstwo [22].

Przekonania to kolejny przykład przekraczania bariery dzielącej wartości i fakty. Przekonania (opinie), które formułujemy, dotyczą faktów, i w tym sensie właśnie one konstytuują większość naszej wiedzy o świecie; tu źródłem może być nauka, historia, ale też media. Nasze przekonania dotyczą jednak również wartości — są to przecież osądy obejmujące moralność, sens i cel życia tak w osobistej, jak w szerszej perspektywie. Przekonania obejmujące te dwie sfery mogą różnić się pod różnymi względami, ale mają kilka bardzo istotnych cech wspólnych. Jedne i drugie dotyczą — choć czasem nie wprost — także sfery dobra i zła, mówią nie tylko o tym, co myślimy i jak się zachowujemy, ale również, co powinniśmy myśleć i jak powinniśmy się zachowywać. Przekonania dotyczące sfery faktów to zarówno „cząsteczka wody składa się z dwóch atomów wodoru i jednego atomu tlenu”, jak i „okrucieństwo jest złe”, i oba są czymś więcej niż tylko wyrazem indywidualnych preferencji. Szczerze wyznawać takie przekonania można tylko wówczas, jeśli wierzymy, że są ku temu uzasadnione powody. Człowiek akceptuje takie twierdzenia, bo wie, że w ten sposób działa w zgodzie z określonymi normami życia w społeczeństwie — jest psychicznie zdrowy, zachowuje się racjonalnie, nie oszukuje się sam, ani nie pada ofiarą oszustwa bądź iluzji i tak dalej. Jeśli wierzymy, że coś jest prawdziwe (jest faktem) lub jest moralnie dobre (słuszne), wierzymy też, że każda inna osoba znajdująca się w zbliżonym do naszego położeniu będzie podzielała te poglądy. Jak przekonamy się w Rozdziale 3., zarówno logiczne, jak i neurologiczne właściwości ludzkich przekonań dowodzą, że podział na fakty i wartości jest, a przynajmniej często bywa, czysto iluzoryczny.

DOBRE ŻYCIE I ZŁE ŻYCIE

Dyskusja o moralnym pejzażu, którą tu proponuję, wymaga przyjęcia tylko dwóch głównych założeń — (1) niektórzy ludzie wiodą lepsze życie niż inni i (2) ta różnica ma (nieprzypadkowy) związek tak z funkcjonowaniem ludzkiego mózgu, jak ze stanem świata. Aby uczynić te założenia nieco mniej abstrakcyjnymi, rozważmy może dwa przykłady dobrane z przeciwnych krańców kontinuum, jakie tworzy przyjęty przeze mnie wymiar dobre/złe życie.

ZŁE ŻYCIE

Jesteś młodą wdową, a w miejscu, w którym żyjesz, od lat toczy się wojna domowa. Dziś na twoich oczach zgwałcono, a potem poćwiartowano twoją siedmioletnią córeczkę. Co gorsza, jednym z oprawców był twój własny, czternastoletni syn — znarkotyzowani bandyci grozili mu maczetą. Ty rzuciłaś się do ucieczki, boso przez dżunglę, ale prześladowcy są już na twoim tropie. To zapewne najgorszy dzień twojego życia, ale w sumie wszystkie inne nie tak bardzo się od niego różniły — od narodzin otaczały cię tylko przemoc i okrucieństwo. Nikt nigdy nie uczył cię czytać, nigdy nie wzięłaś prysznica, nigdy nawet nie opuściłaś dżungli, w której mieści się twoja rodzinna wioska. Nawet najszczęśliwsi spośród tych, z którymi kiedykolwiek się zetknęłaś, wiedli życie niewiele różniące się od twojego — może tylko nieco rzadziej byli głodni, ale tak samo nieustannie żyli w lęku. Ty przeżyłaś jeszcze straszniejsze rzeczy, nawet jak na tak potworny otaczający cię świat, a teraz i tak ten koszmar się już kończy. Nie dasz rady uciec i czeka cię straszna śmierć.

DOBRE ŻYCIE

Twój mąż to najwspanialszy i najinteligentniejszy człowiek, jakiego znasz. Oboje macie świetną pracę, doskonale zarabiacie, robiąc to, co lubicie. Twój majątek, talent i znajomości sprawiły, że możesz poświęcić się zajęciom, które naprawdę sprawiają ci satysfakcję. Teraz wiele szczęścia daje ci dzielenie się z innymi i pomaganie tym, których los nie obdarzył tak szczodrze. Ostatnio udało ci się dla swojej fundacji zdobyć miliard dolarów, które będziesz mogła przeznaczyć na pomoc dla biednych dzieci. Dzięki kombinacji dobrych genów i dobrego środowiska ciebie, twoich przyjaciół i twoją rodzinę czeka jeszcze długie, szczęśliwe życie, niezmącone zbrodnią i innymi tragediami.

Te dwa przykłady, jakkolwiek czysto hipotetyczne, w pewnym sensie można jednak uznać za całkiem realistyczne, w tym przynajmniej sensie, że zapewne, rozejrzawszy się nieco, znaleźlibyśmy ludzi, którzy wiodą życie dość podobne do opisanego. Moim zdaniem zresztą te przypadki to krańcowe warianty doświadczeń w zasadzie przynajmniej dostępnych każdej i każdemu z nas. I myślę też, że dla niemal wszystkich ludzi najważniejsza jest właśnie — i dla nich samych, i dla ich najbliższych — ta właśnie różnica między Dobrym a Złym Życiem.

Tu pozwolę sobie na jedną, zasadniczą uwagę — otóż jeśli ktoś uważa, iż ta różnica nie jest na tyle ważna, by podlegać wartościowaniu (założenie 1. powyżej), w mojej koncepcji moralnego pejzażu raczej nie znajdzie nic dla siebie. Podobnie, jeśli ktoś dostrzega między nimi różnicę i przyznaje, że jedno na pewno lepsze jest od drugiego, ale uznaje jednocześnie, iż tej odmienności nie można sensownie powiązać z zachowaniami, warunkami społecznymi i stanami umysłu (mózgu) (założenie 2. powyżej), to też, jak sądzę, moja argumentacja go nie przekona. Co prawda, nie wydaje mi się, by którekolwiek z dwóch sformułowanych przeze mnie założeń dało się racjonalnie podważyć, ale doświadczenia, jakie wyniosłem z licznych prowadzonych przeze mnie dyskusji, wskazują, iż sceptycyzm w tym przypadku, jakkolwiek może wydać się nadmierny, jest całkiem uzasadniony — stąd właśnie powyższe zastrzeżenia i ostrzeżenia. Otóż rzeczywiście są ludzie, którzy twierdzą, że różnica między Dobrym a Złym Życiem nie robi na nich żadnego wrażenia. Ba, spotkałem nawet takich, którzy próbowali mnie przekonać, że ta różnica „w rzeczywistości” nie istnieje. Przyznawali oczywiście, że zwykle (z nawyku?) działamy i zachowujemy się tak, jakby istniało kontinuum ludzkiego doświadczenia, którego krańce można opisać takimi pojęciami jak „cierpienie”, „terror” czy „szaleństwo” na jednym krańcu i „szczęście”, „dobrostan”, „spokój” i „rozkosz” na drugim, ale kiedy zaczynaliśmy rozważać już bardziej konkretne kwestie — naukowe czy filozoficzne — słyszałem od nich głównie bardzo uczone wywody w stylu: „to jednak oczywiście wszystko tylko sfera gier językowych. Te pojęcia nie oznaczają, że w rzeczywistości istnieje jakaś różnica”. No cóż, mam nadzieję, że ludzie ci równie sprawnie radzą sobie z trudnościami, jakie napotykają we własnym życiu. Osobnicy tego pokroju, rzecz jasna, posługują się czasem takimi pojęciami jak „miłość” czy „szczęście”, ale bardzo jestem ciekaw, jakie nadają im znaczenie, skoro, jak twierdzą, nie można ich powiązać z preferencjami do Dobrego Życia. Tak szczerze mówiąc, uważam, iż każdy, kto utrzymuje, że w rzeczywistości nie ma żadnej różnicy między opisanymi dwoma stanami (i powiązanymi z nimi pojęciami), powinien przeprowadzić krótki eksperyment — może niech po kolei przypisze siebie (i tych, których „kocha”) do jednego z losowo wybranych krańców kontinuum, a potem uzyskany rezultat niech nazwie „szczęściem”.

Pomyślmy zresztą — jeśli dla jakiejś osoby różnica między Dobrym a Złym Życiem istotnie nie ma znaczenia, to co w takim razie może dla niej (czy dla niego) takie znaczenie mieć. Czy można sobie w ogóle wyobrazić coś ważniejszego niż ta właśnie różnica, wyrażona na tak szerokiej skali? Co pomyślelibyśmy sobie o człowieku, który powiedziałby: „No cóż, mógłbym każdemu z siedmiu miliardów ludzi zapewnić Dobre Życie, ale mam inne priorytety”? Czy w ogóle można mieć „inne priorytety”? Czy jakikolwiek sensowny „priorytet” da się zrealizować lepiej niż w warunkach, jakie gwarantuje tylko Dobre Życie — choćby w warunkach wolności i możliwości wyboru? Nawet jeśli jesteś masochistą, a twoje najskrytsze fantazje wymagają posłużenia się maczetą, czy takie pragnienie nie łatwiej spełnić właśnie w kontekście tego, co nazywamy Dobrym Życiem?

Spróbuj wyobrazić sobie dwie osoby — pierwsza całą energię poświęca na to, by tylu ludzi, ilu się tylko da, umieścić w Złym Życiu, druga z równym zaangażowaniem się przeciwstawia jej i kogo się da, przemieszcza w stronę przeciwnego krańca kontinuum. Czy ktokolwiek, kogo znasz, mógłby potraktować te dwa projekty jako równorzędne? Nie — to chyba nie do pomyślenia. Czy ktoś mógłby je ze sobą pomylić albo zrównać przyświecające im motywacje? I czy nie jest wręcz niezbędne, by za te wszystkie różnice odpowiadały obiektywne warunki i obiektywne (fakty!) charakterystyki działań? Czy, na przykład, ktoś, kto chciałby pchnąć ludzkość w stronę Dobrego Życia, nie mógłby tego celu realizować bardziej lub mniej skutecznymi środkami? Czy choćby zmuszanie chłopca, by zgwałcił własną siostrę, pasuje ci do takiej wizji?

Poświęcam tej oczywistej z pozoru kwestii tak wiele miejsca, ale to problem o kluczowym wręcz znaczeniu. Otóż, zwłaszcza wśród ludzi wykształconych, bardzo powszechnie jest przekonanie, iż albo faktycznie takie różnice nie występują, albo też — jeśli już ktoś nie neguje ich istnienia — są one tak złożone, zmienne i zapośredniczone kulturowo, że i tak nie można na ich podstawie formułować sądów wartościujących. Tymczasem moment, w którym ktoś uświadomi sobie, że różnica między Dobrym Życiem a Złym Życiem ma jak najbardziej realny charakter, jest tą chwilą, w której przyznaje tym samym, że w sferze moralności istnieją uniwersalne — prawidłowe i nieprawidłowe — odpowiedzi. Pozwólcie, że aby dokładniej problem ten wyjaśnić, rozważę jeszcze bardziej szczegółowo kilka „argumentów”, z jakimi zdarzyło mi się zetknąć. Na przykład taki oto:

A co powiesz, jeśli okaże się, że z innej, szerszej, perspektywy, to Złe Życie, o którym mówisz, jest jednak lepsze od Dobrego? Na przykład owych chłopców-żołnierzy czeka zbawienie pośmiertne, bo ktoś, kto nauczył ich zabijać, również zapewnił im chrzest (a zatem zbawienie od grzechu) i nauczył wzywać Boga Jego właściwym imieniem, ci zaś, którzy według ciebie wiedli Dobre Życie, po śmierci przez wieczność będą się smażyć w piekle.

Cóż, jeśli świat miałby być zorganizowany w taki sposób, wiele z tego, w co wierzę, istotnie zostanie skorygowane w dzień Sądu Ostatecznego, jednakże moje podstawowe twierdzenie — teza, że istnieje związek między wartościami a faktami — nadal się obroni. Nagrody i kary w życiu pośmiertnym zmieniają jedynie czasowe parametry mojego moralnego pejzażu. Gdyby w takiej zaświatowej perspektywie miało się okazać, że na dłuższy dystans Złe Życie jest lepsze od Dobrego (albowiem gwarantuje wieczną szczęśliwość, nie zaś tylko chwilę szczęścia, po której nastąpi wieczne potępienie), oznaczałoby to tylko (i aż) tyle, że Złe Życie istotnie jest lepsze od Dobrego, a w tak działającym świecie moralnym obowiązkiem każdego (moralnie) myślącego człowieka byłoby zapewnienie (odpowiednio pobożnego, rzecz jasna) Złego Życia tak wielu istotom ludzkim, jak to tylko możliwe. W każdym razie w takim świecie też istniałyby dobre i złe rozwiązania problemów moralnych i nadal można byłoby je odkryć, kierując się doświadczeniem obdarzonych świadomością istot. Pytanie, czy warto rozważać wariant aż tak dziwacznie poukładanego świata — moim zdaniem nie, ale to już jednak całkiem osobny problem i temat na zupełnie odrębną dyskusję.

Kolejny „kontrargument”:

Co zrobić z tymi, którzy woleliby Złe Życie od Dobrego? Łatwo sobie wyobrazić różnych psychopatów czy sadystów, dla których opisane przez ciebie Złe Życie byłoby najwspanialszym rajem, bo nic nie sprawia im większej rozkoszy, niż rozsiekać kogoś maczetą.

Otóż tego typu niepokój to w istocie jedynie przeformułowanie pytania o to, jak wartościować różniące się opinie. Pomysłem niejakiego Jeffreya Dahmera* na dobre życie było na przykład zabijanie młodych mężczyzn, uprawianie seksu ze zwłokami, po czym ćwiartowanie tychże i przechowywanie fragmentów ciał w charakterze pamiątek. Kwestią psychopatii zajmiemy się szerzej w Rozdziale 3., a na razie poprzestanę może jedynie na stwierdzeniu, że w każdej dziedzinie wiedzy — zatem również w moralności — możemy i mamy pełne prawo uznać pewne opinie za nienaukowe. Ba, musimy mieć taką możliwość, bo bez niej wiedza i doświadczenie w ogóle się nie liczą. Sfera ludzkiego dobrostanu pod tym względem nie różni się od wszystkich innych obszarów refleksji.

Wracając zaś do głównego wątku — nikt, kto nie dostrzega, że Dobre Życie jest bardziej pożądane od Złego Życia, nie może wnieść żadnego wkładu do dyskusji nad dobrostanem człowieka. Czy naprawdę trzeba kogoś przekonywać, że wspaniałomyślność, zaufanie i kreatywność realizowane w zamożnym społeczeństwie obywatelskim są lepsze od okrucieństw wojny domowej przeżywanych w dżungli pełnej groźnych zwierząt i patogenów? Nie sądzę. W następnym rozdziale spróbuję zresztą bliżej wyjaśnić, dlaczego uważam, że wszyscy, którzy takie pytania poważnie stawiają (czy nawet tylko sugerują, że można je stawiać), albo niewłaściwie posługują się powszechnie znanymi pojęciami, albo też po prostu nie przemyśleli całej sprawy należycie.

Zapewne, gdybyśmy jutro odkryli nad Amazonką nieznane jeszcze nauce plemię, nie znalazłby się na całym świecie żaden naukowiec, który a priori przyjąłby założenie, że ci ludzie na pewno cieszą się świetnym zdrowiem i żyją w doskonałych warunkach materialnych. Przeciwnie — raczej zaczęlibyśmy zadawać pytania o średnią długość życia, dzienne spożycie (liczone w kaloriach), śmiertelność kobiet podczas porodu, występowanie chorób zakaźnych, świadectwa kultury materialnej i tak dalej. Na takie pytania udało by się znaleźć odpowiedzi, a z tych zapewne wynikłoby, że życie w epoce kamienia łupanego nieuchronnie pociąga za sobą pewne kompromisy. Zarazem jednak, gdyby okazało się, że ci szczęśliwi ludzie z dumą i radością poświęcają swoich pierworodnych wyimaginowanym bogom, natychmiast wielu (o ile nie większość) antropologów oświadczyłoby, że ten lud dysponuje własnym kodeksem moralnym, odmiennym, co prawda, od naszego, ale równie, jak nasz, ważnym i odpornym na wszelkie próby podważenia. Zwróćmy jednak uwagę, że taka teza — konsekwencja wprowadzenia wyraźnej granicy między dobrostanem człowieka a moralnością — oznacza ni mniej, ni więcej, tylko przyznanie, że członkowie owego hipotetycznego plemienia muszą być w kategoriach psychologicznych i społecznych ludźmi równie spełnionymi jak inni mieszkańcy naszej planety. Ta rozbieżność w naszym myśleniu o zdrowiu fizycznym i psychicznym (społecznym) jest przejawem obowiązywania nader dziwnych podwójnych standardów. Zupełnie, jakbyśmy nie wiedzieli nic (a raczej udawali, że nie wiemy) nic o warunkach człowieczego dobrostanu.

Na szczęście są antropolodzy, którzy nie podążyli za tym owczym pędem i rzetelnie podeszli do swej pracy. Na przykład Robert Edgerton jest autorem obszernej monografii poświęconej naukowemu mitowi „szlachetnego dzikusa”, w której pokazuje, jak najbardziej wpływowi antropologowie pierwszej połowy XX wieku — w tym Franz Boas, Margaret Mead i Ruth Benedict — systematycznie przeceniali rzekomą harmonię, w jakiej żyją „ludy pierwotne”, i równie systematycznie ignorowali dość powszechne przejawy barbarzyństwa, a dostrzeżone przypadki przypisywali szkodliwym wpływom kolonialistów, kupców i misjonarzy oraz podobnym czynnikom [23]. Edgerton pokazuje też, jak ta pionierska przygoda z różnorodnością ukształtowała całą dyscyplinę, od lat dwudziestych i trzydziestych bowiem stało się praktycznie niemożliwe (a przynajmniej niedopuszczalne) porównywanie różnych społeczności w kategoriach moralnych, przyjęło się bowiem, że każdą kulturę można zrozumieć — i zaakceptować — tylko w jej własnych terminach i kategoriach. Taki kulturowy relatywizm stał się doktryną na tyle mocną, że już przed II wojną światową jeden z najwybitniejszych harwardzkich antropologów mógł napisać, iż to zawieszenie osądu [moralnego] jest „zapewne najważniejszym wkładem, jaki antropologia wniosła do całej wiedzy o człowieku” [24]. Pozostaje tylko mieć nadzieję, że się mylił, jakkolwiek na pewno z tym nieszczęsnym dziedzictwem musimy mierzyć się do dziś.

Bardzo liczni przedstawiciele nauk społecznych błędnie wierzą, że wszystkie długo utrzymujące się społeczne praktyki i obyczaje muszą w jakimś przynajmniej wymiarze być ewolucyjnie adaptacyjne, bo inaczej przecież nie sposób wyjaśnić, jak mogłyby przetrwać. Na tej właśnie zasadzie różni „wybitni uczeni” racjonalizowali i idealizowali najdziwaczniejsze, najdrastyczniejsze i najbardziej nieproduktywne, tyle że rozpowszechnione praktyki kulturowe, jak kliteroktomia („obrzezanie” kobiet), waśnie rodowe, dzieciobójstwo, torturowanie zwierząt, „zdobienie” ciała bliznami, krępowanie stóp, kanibalizm, ceremonialne gwałty, składanie ofiar z ludzi, niebezpieczne rytuały inicjacyjne, głodzenie kobiet w ciąży i karmiących matek, niewolnictwo, potlacz, zabijanie starych, sati, irracjonalne tabu żywieniowe, leczenie chorób metalami ciężkimi itd., itp. U licznych zakażonych tą chorobą „zawieszania osądu” etnografów takich mądrości znaleźć można na kopy. Tymczasem jednak samo przetrwanie jakiegoś systemu wierzeń, przekonań czy obyczajów w najmniejszej mierze nie świadczy o tym, że jest on adaptacyjny, ani tym bardziej, że jest mądry. Jedyny wniosek, jaki z ich trwałości wynika, to to, że omawiany obyczaj nie prowadzi bezpośrednio do upadku określonej kultury i swych wyznawców nie skazuje na natychmiastową śmierć.

Istnieje podstawowa i oczywista różnica między genami a memami (do których zaliczamy miedzy innymi przekonania, idee i praktyki kulturowe). Memy są przekazywane w procesie komunikacji, nie wędrują natomiast fizycznie z gametami swoich ludzkich gospodarzy. Przetrwanie memów nie zależy zatem (przynajmniej nie bezpośrednio) od tego, czy przynoszą jakieś wymierne korzyści — na przykład reprodukcyjne — jednostkom bądź grupom. Nic nie przeszkadza zatem, by ludzie nawet przez stulecia przenosili memy, które w rzeczywistości zmniejszają ich dobrostan.

Zresztą nie muszę chyba nikogo przekonywać, że ludzie całkiem nieźle potrafią się zaadaptować do warunków, które zdecydowanie źle wpływają na ich zdrowie fizyczne- średni oczekiwany czas życia w wielu tzw. prymitywnych społecznościach jest dziś trzykrotnie niższy niż w krajach rozwiniętych (przynajmniej jeśli bierzemy pod uwagę wskaźniki z II połowy XX wieku) [25]. Dlaczego zatem wciąż niektórzy kwestionują stwierdzenie, że ci skazani na ignorancję i izolację ludzie mogą faktycznie działać na szkodę własnego psychologicznego dobrostanu, a podtrzymywane przez nich instytucje społeczne mogą być wylęgarnią bezcelowego okrucieństwa, rozpaczy i zabobonów? Dlaczego wciąż jakiekolwiek kontrowersje budzi otwarte stwierdzenie, że obyczaje oraz przekonania jakiegoś ludu na temat natury świata mogą być nie tylko fałszywe, ale po prostu szkodliwe?

Wszystkie ludzkie kultury i społeczeństwa musiały wytworzyć jakieś formy „kanalizacji” i podporządkowania różnych aspektów natury ludzkiej — zawiści, terytorializmu, chciwości, lenistwa, kłamstwa — i w tym celu posługiwały się licznymi mechanizmami i instytucjami społecznymi. Byłoby cudem, gdyby wszystkie, niezależnie od wielkości, lokalizacji geograficznej i historycznej, a wreszcie genomów swoich członków, poradziły sobie z tym zadaniem równie dobrze. Kulturowy relatywizm konsekwentnie usiłuje nam jednak wmówić, że takie cuda się zdarzają; i to nie raz, a nieustannie.

Przyszła już chyba pora na krótkie podsumowanie. Zacząłem od pytania, czy jest możliwe, by ludzie wierzyli w złe, szkodzące im rzeczy (by akceptowali faktycznie szkodliwą dla siebie koncepcję ludzkiego dobrostanu). Moja odpowiedź brzmi: Tak! I to bardzo stanowcze „tak”, a skoro tak, to obowiązek informowania o wartościach powinna w coraz większym stopniu brać na siebie nauka. Czy jest możliwe — to kolejne pytanie — że niektórzy nie są zdolni do pragnienia tego, co byłoby dla nich dobre, czego zatem powinni pragnąć? Znów oczywiście, że tak. Zawsze byli i będą ludzie niezdolni do dostrzegania oczywistych faktów i zaakceptowania oczywistych prawd. I co ważne, powyższe twierdzenia — podobnie jak wszystkie twierdzenia odnoszące się do zdolności (i braku zdolności) umysłowych — w istocie są twierdzeniami odnoszącymi się do zasad funkcjonowania ludzkiego mózgu.

CZY CIERPIENIE MOŻE BYć DOBRE?

Trudno zaprzeczyć, że pokonywanie kolejnych wzniesień moralnego pejzażu może być czasem przyczyną cierpienia. Może też łączyć się z negatywnymi emocjami społecznymi, jak poczucie winy lub gniew. Również w tym przypadku analogia między moralnością a zdrowiem fizycznym może okazać się użyteczna — w końcu musimy czasem doświadczyć także różnych — mniejszych lub większych — nieprzyjemności, jak choćby zabieg chirurgiczny, by uniknąć większego cierpienia lub by ocalić życie. Ta reguła odnosi się zresztą do całego naszego doświadczenia — każdy, kto uczył się choćby jeździć na nartach (czy jakiejkolwiek tego typu aktywności), doskonale wie, jak frustrujące jest to z początku, a mimo to nikt chyba nie zaprzeczy, że nabycie takich umiejętności może podnieść jakość życia. Zdarza się nawet, że faza głębokiej depresji owocuje podejmowaniem lepszych wyborów i rozwojem zdolności twórczych [26]. Tak już po prostu działa ludzki umysł.

Podobna reguła działa też w skali cywilizacyjnej. Wszyscy z własnego doświadczenia znamy uciążliwości, jakie wiążą się z nieustannym usprawnianiem infrastruktury naszych miast. Co gorsza, zawsze możliwe są także nieplanowane efekty uboczne. Na przykład jedną z najniebezpieczniejszych dróg świata jest dziś dwupasmowa autostrada łącząca Kabul z Dżalalabadem (i to nie z racji toczących się w Afganistanie walk). Gdy była to jeszcze piaszczysta i kamienista droga gruntowa, wypadki zdarzały się rzadko, ale od kiedy — zgodnie z planem odbudowy kraju — zachodni inwestorzy wybudowali w tym miejscu przyzwoitą drogę, poruszający się nią Afgańczycy najwyraźniej uznali, że przestał już ich obowiązywać dyktat praw fizyki i na przykład wyprzedzanie poboczem wolno jadących ciężarówek, które bardzo często urywa się na kilkusetmetrowym urwisku, stało się normą [27]. Czy z takich przypadków, gdy postęp wydaje się zapędzać w ślepą uliczkę, da się wyciągnąć jakąś ważną lekcję? Oczywiście, że tak, ale w żadnym wypadku nie negują one samej idei — i realności — postępu, a różnica między Dobrym Życiem a Złym wcale nie staje się przez to mniej oczywista. Trzeba tylko odpowiedzieć na pytanie, jak najlepiej poruszać się we właściwym kierunku, unikając negatywnych konsekwencji.

PROBLEM RELIGII

Jeśli ktoś chce zrozumieć świat, musi być otwarty na nowe fakty i nowe argumenty, także w tych obszarach, w których dysponuje już silnie skrystalizowanymi przekonaniami. Ponadto każdy zainteresowany moralnością — w kontekście pytania, jakie zasady regulujące zachowania umożliwiają pełny rozwój człowieka — powinien być otwarty na nowe świadectwa i argumenty związane z problemem ludzkiego szczęścia i cierpienia. Co chyba oczywiste, najgorszym wrogiem otwartej dyskusji jest wszelkiej maści dogmatyzm. Dogmatyzm jest też świetnie już rozpoznanym przeciwnikiem myślenia naukowego, a mimo to — ponieważ naukowcy wciąż obawiają się przyznać, że jednak mogą mieć coś istotnego do powiedzenia na temat wartości kierujących życiem człowieka — dogmatyzm (tym razem pod religijnym sztandarem) nadal ma niemal decydujący, a przynajmniej bardzo donośny głos we wszelkich dyskusjach dotyczących dobra i szczęścia.

Jesienią 2006 roku uczestniczyłem w trzydniowej konferencji Beyond Belief: Science, Religion, Reason, and Survival [Poza wiarą: nauka, religia, rozum i przetrwanie]. Konferencja, której organizatorem był Roger Bingham, odbywała się pod auspicjami Salk Institute. Zaproszeni goście mieli do dyspozycji główną salę ratusza, a wśród mówców znaleźli się między innymi Steven Weinberg, Harold Kroto i Richard Dawkins oraz wielu innych naukowców i filozofów powszechnie znanych z krytycznego stosunku do dogmatyzmu religijnego i zabobonów. Sala była pełna bardzo inteligentnych i świetnie wykształconych osób — biologów molekularnych, antropologów, fizyków i inżynierów — a mimo to, ku memu wielkiemu zdziwieniu, a nawet, przyznam, rozbawieniu, przez trzy dni nie udało się nam dojść do porozumienia nawet w tak prostej — wydawałoby się — kwestii jak to, czy w ogóle jest jakiś konflikt między religią a nauką. Proszę sobie wyobrazić grupę alpinistów, którzy nie mogą ustalić, czy uprawiana przez nich dyscyplina sportu wymaga wchodzenia pod górę czy nie — trochę tak się czułem, słuchając naszych dyskusji.

Przez te parę dni w Salk miałem okazję wysłuchać kilku najbardziej nieuczciwych apologii religii, jakie zdarzyło mi się słyszeć (a wysłuchałem wielu), i to od ludzi, którzy zawodowo uprawiają naukę. Jedna rzecz, gdy ktoś na bankiecie przekonuje cię, że papież jest niedoścignionym mistrzem intelektu, a jego sprzeciw wobec badań nad komórkami macierzystymi jest moralnie słuszny, a przy tym nie ma żadnego związku z dogmatyzmem religijnym, ale sytuacja zmienia się krańcowo, gdy słyszysz takie opinie z ust renomowanego fizyka ze Stanford, co gorsza, członka Rady do Spraw Bioetyki przy prezydencie Stanów Zjednoczonych (President’s Council on Bioethics) [28]. W każdym razie podczas naszej konferencji mogłem usłyszeć, że Hitler, Stalin i Mao to przykłady (i dowody) szaleństwa zeświecczonego rozumu, że obecne w Koranie doktryny męczeńskiej śmierci i dżihadu nie mają żadnego związku z islamskim terroryzmem, że nie wolno krytykować cudzych przekonań, bo przecież świat jest irracjonalny, że nauka nie ma (i nie może mieć!) żadnych osiągnięć w sferze etycznego postępu, że naukowcom nie wolno kwestionować starożytnych mitologii, bo to „odbiera ludziom nadzieję”… I takie rzeczy mówili ludzie deklarujący się jako niewierzący i twardo stąpający po ziemi sceptycy-naukowcy, którzy jednak równocześnie uznawali za co najmniej nieodpowiedzialną i lekkomyślną, a w zasadzie karygodną, wszelką krytykę pod adresem religii. Było kilka momentów podczas dyskusji panelowych, gdy wręcz przypominała mi się finałowa scena z Inwazji porywaczy ciał: ci ludzie wyglądali jak naukowcy, posiadali w dorobku publikacje naukowe i wkrótce mieli wrócić do swoich laboratoriów, a jednak przy najlżejszym poruszeniu wydobywał się z ich gardeł obcy, złowrogi syk religijnego obskurantyzmu. Wcześniej wyobrażałem sobie, że front walki w naszych wojnach kulturowych będzie przebiegać gdzieś w pobliżu katedralnych bram. Po konferencji w Salk Institute uświadomiłem sobie jednak, że trzeba będzie zacząć już od najbliższej linii okopów, w centrum kampusów uniwersyteckich.

Jak już pisałem w paru miejscach, przynajmniej w sferze faktów religia i nauka pozostają ze sobą w konflikcie i jest to konflikt o sumie zerowej [29]. Tu staram się jednak wyjaśnić, iż przepaść między wartościami a faktami jest także intelektualnie nie do utrzymania, zwłaszcza z perspektywy neuronauk, a jeśli tak, to nie powinno nikogo zaskakiwać, że raczej nie widzę też miejsca na kompromis między nauką a religią w sferze aksjologicznej (w moralnym pejzażu). Religia nie jest, co prawda, ani głównym, ani też nawet jednym z ważniejszych tematów tej książki, niemniej jednak wszelka dyskusja o relacjach między faktami a wartościami oraz o naturze wierzeń (oraz przekonań) i o roli nauki w debacie publicznej w naturalny sposób zatrąca o kwestie religijne i z tego względu omówię szerzej (w Rozdziale 4.) konflikt między nauką a religią.

Z drugiej strony nie jest chyba dla nikogo zagadką, dlaczego tak wielu ludzi nauki wciąż czuje, że powinni przynajmniej udawać, że religia i nauka mogą pozostawać w zgodzie. W końcu dopiero całkiem niedawno opuściliśmy — niektórzy jednym susem, inni powłóczystym krokiem, a jeszcze inni czołgając się — trwającą przez stulecia epokę ciemnoty religijnej, dominacji i prześladowań; w sumie wcale nie od tak wielu dekad żyjemy w czasach, gdy nauka znalazła się w mainstreamie i co najwyżej czasem traktowana jest z otwartą wrogością przez opinię publiczną i rządy [30]. Nie wiem, czy żyją dziś na Zachodzie jeszcze jacyś naukowcy, którzy lękają się tortur i śmierci z rąk sfanatyzowanego tłumu, ale na pewno jest bardzo wielu takich, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, którzy mogą obawiać się odcięcia od funduszy na badania, jeśli dopuszczą się obrazy uczuć religijnych. Wydaje się też, że w kontekście względnego ubóstwa nauki różne — naprawdę bogate — instytucje, jak choćby Fundacja Templetona, której majątek szacuje się dziś na ponad półtora miliarda dolarów, potrafią skutecznie przekonać chociaż część naukowców i dziennikarzy naukowych, że znacznie rozsądniej z ich strony byłoby nie akcentować, przynajmniej nadmiernie, różnicy między intelektualną integralnością nauki a fantazjami dawnych wieków.

Inny problem to społeczne nierówności, dla których nie ma i nie będzie łatwych rozwiązań — zapewne również i z tego względu wielu naukowców, szerzej — intelektualistów, utrzymuje, że masy najłatwiej utrzymać w spokoju, podsuwając im pobożnościowe urojenia. Od takich ludzi bardzo często można usłyszeć, że, co prawda, oni sami mogą się obejść bez „wyobrażonego przyjaciela”, ale zwykli ludzie zawsze będą potrzebowali Boga. Mam nieodparte wrażenie, tak nawiasem mówiąc, że osobnicy wyznający takie poglądy nie zdają sobie nawet sprawy, jak protekcjonalny i pesymistyczny obraz ludzkości — również przyszłych pokoleń — kryje się za nimi.

Taka strategia łagodnego lekceważenia pociąga jednak za sobą realne koszty w wymiarze społecznym, środowiskowym i geopolitycznym, od nawyku hipokryzji na poziomie jednostkowym, po zachowania i działania publiczne zagrażające życiu, bezpieczeństwu i zdrowiu milionów ludzi. Mimo to wielu ludzi nauki wciąż obawia się poddać przekonania religijne krytyce rozumu, uznając, iż rozpocznie to ideologiczną wojnę, której nauka nie może wygrać. Ja jednak wierzę, że tak nie jest, a co ważniejsze, jestem pewien, że prędzej czy później wszyscy będziemy musieli tak wybrać — gry o sumie zerowej taką już mają naturę. Pomyślmy zatem: jeżeli podstawowe założenia religii są prawdziwe, to światopogląd naukowy jest tak ślepy i podatny na nadnaturalne ingerencje i modyfikacje, że praktycznie staje się bzdurą. Jeśli natomiast zasadnicze tezy religii są fałszywe, to znakomita większość ludzi ma głęboko błędny pogląd na naturę rzeczywistości i żyje skazana na irracjonalne nadzieje i lęki, a — by sobie z nimi poradzić — marnotrawi czas i inne zasoby (choćby uwagę), co często przynosi tragiczne konsekwencje. Czy wobec takiego dylematu nauka może zachować neutralność?

Dziwna mieszanina pobłażania i szacunku, z jaką większość ludzi nauki odnosi się do tych sfer ludzkiego doświadczenia, to część poważniejszego problemu charakteryzującego współczesny dyskurs publiczny: panuje ogólna tendencja, by nie mówić uczciwie i szczerze o naturze wierzeń, o kłopotliwym pęknięciu między nauką a religią ani wreszcie o prawdziwych źródłach moralnego postępu. Tymczasem wszystko, co jest prawdą o człowieku, o nas, także w wymiarze etycznym i duchowym, musi dać się wyrazić w języku, który nie stanowi obrazy dla naszego rosnącego rozumienia świata. Nie byłoby żadnego sensu, gdyby najważniejsze wymiary życia człowieka miały być w jakiś dziwny sposób powiązane z wyjątkową, unikatową wręcz świętością jakowychś starożytnych ksiąg (pominąwszy już pytania których — spór wciąż tworzący nowe podziały) i z pogłoskami o cudach sprzed tysiącleci. Nie zapominajmy też, że to, w jaki sposób mówimy o ludzkich wartościach i w jaki sposób badamy (lub nie badamy) odpowiadające im procesy i zjawiska na poziomie funkcjonowania mózgu, w znacznym stopniu zadecyduje o naszej wspólnej przyszłości.

Rozdział pierwszy
PRAWDA MORALNA

Wielu ludzi wydaje się dziś przyjmować, że kilka wieków niekwestionowanego postępu intelektualnego, którego jesteśmy świadkami, powinno stanowić dla nas wyraźne ostrzeżenie, by nie posługiwać się kategoriami „prawdy moralnej” (nie mówić nigdy: „coś jest moralnie słuszne”), czyli nie ferować ponadkulturowych (międzykulturowych) sądów moralnych, a w zasadzie żadnych sądów moralnych. To oczywiście sąd kompletnie fałszywy. Uczestniczyłem jednak w bardzo wielu publicznych dyskusjach na ten temat i bardzo często zdarzało mi się słyszeć od dosłownie tysięcy świetnie wykształconych mężczyzn i kobiet, że moralność (w znaczeniu „absolutna etyka”) to mit, że stwierdzenia dotyczące ludzkich wartości nie podlegają kryteriom prawdy i fałszu (czyli w kategoriach logicznych nie mają sensu), że pojęcia takie jak dobrostan (szczęście) oraz nieszczęście są tak kiepsko zdefiniowane i podatne na wszelkie indywidualne (osobiste) i kulturowe zniekształcenia i wpływy, że w praktyce trudno o nich powiedzieć cokolwiek znaczącego [1].

Wielu z tych, którym bliskie są takie poglądy, przekonywało mnie również, iż tworzenie naukowych podstaw moralności nie ma sensu, najwyraźniej sądząc, że da się walczyć ze złem w człowieku, nawet wiedząc, że pojęcia „dobra” i „zła”, jakimi się posługujemy, nie mają żadnego uzasadnienia. W pewnym sensie jest to nawet zabawne, zwłaszcza kiedy dosłownie chwilę później ci sami ludzie odmawiają potępienia przypadku szczególnie odrażającego zachowania albo jakiegoś wyjątkowo obrzydliwego obyczaju. Trudno zaiste, mam czasem takie wrażenie, w pełni docenić elastyczności umysłu ludzkiego, kiedy ktoś nie widział na własne oczy jednego czy drugiego wybitnego intelektualisty, który, odwołując się do złożonego kontekstu, jednoznacznie legitymizuje coś takiego jak burka albo kliteroktomia w dosłownie pół minuty po tym, jak donośnie się zarzekał (lub zarzekała), że relatywizm moralny w najmniejszym stopniu nie ogranicza osobistego zaangażowania w czynienie świata lepszym miejscem [2].

Nie ulega też chyba żadnej wątpliwości, że aby choć trochę zbliżyć się do nauki o moralności, musimy nieco naostrzyć filozoficzne ołówki. Postaram się to uczynić, nie nadwerężając granic cierpliwości moich czytelników (jeśli ktoś nie poczuje się ukontentowany i nadal będzie miał wątpliwości — odsyłam do przypisów końcowych). Zacznę może od powtórzenia i doprecyzowania mojej głównej tezy, a uczynię to poprzez negację — otóż nie zajmuję się tutaj dowodzeniem, że nauka jest władna wypracować ewolucyjne i neurobiologiczne wyjaśnienie tego, co ludzie czynią w imię moralności. Nie chodzi mi także o to, by wykazać, że nauka może pomóc nam odkryć, czego pragniemy od życia. Obie te tezy są bowiem w sumie całkiem banalne i szkoda byłoby czasu na ich poważne roztrząsanie (no, chyba że ktoś wątpi w teorię ewolucji, zależność umysłu od mózgu oraz ogólną przydatność nauki; ale takimi przypadkami się tu nie zajmujemy). Ja staram się raczej przedstawić argumenty, że nauka — przynajmniej teoretycznie i z zasady — jest w stanie pomóc nam zrozumieć, co powinniśmy robić i czego powinniśmy pragnąć, czyli również, co inni ludzie powinni robić i pragnąć, by przeżyć możliwie najlepsze w danych warunkach życie. Twierdzę zatem, że istnieją dobre i złe (słuszne i niesłuszne, trafne i nietrafne) odpowiedzi na pytania moralne, i pewnego dnia, przynajmniej ci z nas, którzy dożyją odpowiedniego etapu rozwoju nauki o moralności, takie odpowiedzi będą w stanie wyartykułować.

Kiedy już się przekonamy, że jedyną spójną i zrozumiałą podstawą moralności (i wartości) może być troska o ludzki (indywidualny) dobrostan, definiowany tak szeroko i inkluzyjnie, jak to tylko możliwe, stanie się też dla nas jasne, że (należąca do kategorii nauk przyrodniczych i ścisłych) nauka o moralności po prostu musi istnieć. Rzecz jasna, to zupełnie odrębne pytanie, czy taką dyscyplinę zdołamy odpowiednio rozwinąć. Powód jest oczywisty — dobrostan obdarzonej świadomością jednostki ostatecznie musi zależeć od tego, czym i jaki jest Wszechświat. A jeśli tak i jeżeli rozumiemy, czy też uczymy się rozumieć, zmiany zachodzące w świecie fizycznym i w naszym (jego) doświadczaniu, to w coraz większym stopniu uczymy się też odpowiadać na specyficzne pytania moralne, na przykład: czy lepiej wydawać kolejne miliardy dolarów na walkę z rasizmem czy z malarią albo co bardziej szkodzi związkom — drobne kłamstewka czy plotki. W tej chwili rozwiązywanie podobnych dylematów wydaje się jeszcze niemożliwe, ale może to tylko kwestia czasu. W miarę jak coraz lepiej będziemy rozumieć, w jaki sposób istoty ludzkie mogą kooperować i rozwijać się w tym świecie, właśnie nauka będzie stawać się tym narzędziem, które pomoże odnaleźć najlepszą z dróg wiodących jak największą liczbę ludzi z głębokich jaskiń nieszczęścia ku przestronnym wyżynom szczęścia. Rzecz jasna, wskazanie takich dróg nie będzie proste, choćby z racji czysto praktycznych przeszkód w oszacowaniu konsekwencji różnorodnych działań, a także dlatego, że różne drogi (wybory życiowe) mogą być moralnie ekwiwalentne (moralny pejzaż to pejzaż obejmujący wiele wierzchołków). To jednak w niczym nie zmienia mojej zasadniczej tezy — w zasadzie, czy też, inaczej mówiąc, przynajmniej teoretycznie rzecz biorąc, nie ma żadnych przeciwwskazań, by kryterium prawdy posługiwać się też w moralności, czyli by mówić o prawdzie moralnej.

***

Jak już wspominałem, mam jednak wrażenie, że nawet wykształceni sekularyści (a do tej grupy zaliczyć można większość naukowców, nauczycieli akademickich i dziennikarzy) wciąż wierzą, że coś takiego jak prawda moralna nie istnieje; że istnieją tylko moralne preferencje i opinie, a także emocjonalne reakcje, które wyłącznie błędnie uznawane bywają za przejaw prawdziwej wiedzy o tym, czym są dobro i zło. Rozumiemy zatem, w jaki sposób ludzie myślą i zachowują się moralnie, natomiast — tak przynajmniej dość powszechnie się przyjmuje — nie ma dobrych (prawdziwych) naukowych odpowiedzi na pytania moralne.

Niektórzy wzmacniają jeszcze ten sąd, przyjmując bardzo wąską definicję nauki, zgodnie z którą pojęcie to staje się niemal synonimem modelowania matematycznego i bezpośredniej analizy danych empirycznych. To jest jednak błędne podejście, opiera się bowiem na utożsamianiu nauki z (zaledwie kilkoma w dodatku) narzędziami, którymi ta dziedzina aktywności intelektualnej się posługuje. Tymczasem nauka to po prostu suma naszych najlepszych starań o zrozumienie Wszechświata i nie zawsze da się wyznaczyć ostrą granicę między nauką i innymi przejawami myślenia racjonalnego, a dodatkowo jeszcze myślenie naukowe wymaga posługiwania się wieloma różnymi narzędziami: koncepcją relacji przyczynowo-skutkowych, szacunkiem dla empirii i spójności logicznej, ciekawością świata i uczciwością intelektualną, umiejętnością (i chęcią) formułowania falsyfikowalnych hipotez i tak dalej. Zanim będzie można formułować modele matematyczne i martwić się o szczegółowe dane, trzeba jeszcze wykonać sporo solidnej roboty.

Wielu ludzi nie rozumie, co to znaczy z „naukowym obiektywizmem” wypowiadać się o kondycji człowieka. Filozof John Searle zwrócił kiedyś uwagę, że określeń „obiektywny” i „subiektywny” ludzie używają w dwóch różnych znaczeniach [3]. Pierwsze ze znaczeń odwołuje się do tego, w jaki sposób czegoś się dowiadujemy (czyli do epistemologii), drugie do tego, co można wiedzieć (czyli do ontologii). Kiedy twierdzimy, że wypowiadamy się lub rozumujemy obiektywnie, zwykle mamy na myśli to, iż nie kierujemy się jakimiś oczywistymi uprzedzeniami, jesteśmy otwarci na argumenty i świadomi wszystkich istotnych faktów. Odwołujemy się do tego, jak myślimy. Skoro tak, nie ma w zasadzie żadnych przeciwwskazań, by badać subiektywne („pierwszoosobowe”) fakty obiektywnie.

Prawdziwe jest na przykład twierdzenie, że w tej właśnie chwili słyszę szum w uszach. To subiektywny (dotyczący wyłącznie mnie) fakt, ale stwierdzając go, pozostaję całkowicie obiektywny: nie kłamię, nie przesadzam, nie mówię też o preferencjach ani osobistych odczuciach. Po prostu stwierdzam, że w tym momencie słyszę szum w uszach, byłem zresztą u laryngologa, który potwierdził znaczący defekt słuchu w prawym uchu. Nie ma zatem wątpliwości, że moje odczucie (szum w uchu) ma jakąś obiektywną („trzecioosobową”) przyczynę, którą można znaleźć i wskazać — najprawdopodobniej jest to uszkodzenie ślimaka. Tak więc oczywiście mogę mówić o mojej chorobie w duchu naukowego obiektywizmu. Zresztą cała nauka ufundowana jest w znacznym stopniu właśnie na naszej umiejętności powiązania pierwszoosobowego subiektywnego doświadczenia z trzecioosobowymi stanami mózgu. Tylko w ten sposób można badać takie zjawiska jak depresja — odpowiadający za nią stan mózgu musi zostać zidentyfikowany właśnie w odniesieniu do subiektywnych doświadczeń chorego.

Wielu ludzi sądzi, że ponieważ fakty moralne odwołują się do indywidualnego doświadczenia (czyli są ontologicznie subiektywne), wszelka dyskusja o moralności musi być skażona subiektywizmem epistemologicznym (zafałszowaną osobistą perspektywą). Otóż nie jest to prawda. Mam nadzieję, że jest jasne, iż kiedy mówię o obiektywnych prawdach moralnych i obiektywnych czynnikach dobrostanu, w najmniejszym stopniu nie neguję z konieczności subiektywnych (tj. odwołujących się do doświadczenia) składowych dyskutowanych faktów. Nie twierdzę też, że prawdy moralne istnieją niezależnie od doświadczenia świadomych istot, niczym jakaś platońska idea dobra [4], albo że jakieś czyny są z natury złe [5]. Uznaję jedynie, iż ponieważ niezaprzeczalnie istnieją fakty — realne fakty — odpowiadające za to, że świadoma istota odczuwa najgłębsze nieszczęście lub najwyższe szczęście (największy dobrostan), jest też obiektywną prawdą stwierdzenie, że są dobre i złe, prawdziwe i nieprawdziwe rozstrzygnięcia kwestii moralnych. Inna rzecz, czy takie rozstrzygnięcia zawsze potrafimy wskazać. To może być jednym ze źródeł trudności, bo, jak już wspominałem, ludzie często mają problem z rozróżnieniem między teoretyczną możliwością udzielenia odpowiedzi a faktyczną znajomością tejże, zwłaszcza gdy rozważamy jakieś szczegółowe pytania o naturę rzeczywistości. Kiedy myślimy o zaprzęgnięciu nauki do rozwiązywania problemów ludzkiego dobrostanu, nie wolno nam stracić z oczu tej dystynkcji. Przecież jest także niezliczona ilość innych zjawisk, bez wątpienia (subiektywnie) rzeczywistych, o których możemy obiektywnie (tj. uczciwie i racjonalnie) dyskutować, a których nie sposób precyzyjnie opisać. Pomyśl choćby o tym szczególnym odbiciu wszystkich świadomych nadziei, czyli „noworocznych postanowieniach”, jakie ludzie po cichu wypowiadają, wznosząc sylwestrowe toasty. Czy kiedykolwiek będziemy w stanie spełnić te niewypowiedziane pragnienia? Oczywiście, że nie. Wielu z nas miałoby zapewne duży problem, by po latach któreś z nich sobie w ogóle przypomnieć. Czy jednak na tej podstawie należałoby uznać, że te postanowienia nigdy nie istniały, a my nie możemy mówić o nich rzeczy, które są prawdziwe (bądź fałszywe)? A co, gdybym na przykład powiedział, że każde z tych noworocznych postanowień wypowiedziane zostało po łacinie, wiązało się z udoskonaleniem technologii paneli słonecznych, a co więcej, we wszystkich przypadkach sformułowanie go wymagało zaangażowania dokładnie 10 tysięcy neuronów? Czy to twierdzenie jest kompletnie pozbawione znaczenia? Nie — jest bardzo precyzyjne, tyle że na pewno błędne. Można zatem formułować fałszywe (i prawdziwe) twierdzenia o ludzkiej — i zwierzęcej — subiektywności, i dość często takie twierdzenia da się zweryfikować nawet bez bezpośredniego dostępu do faktów, których dotyczą. Jest to działanie w pełni racjonalne, naukowe, a przy tym zwykle bardzo potrzebne. Mimo to jednak wielu naukowców konsekwentnie upiera się przy tym, że prawda w sferze moralności nie może istnieć, ponieważ niektóre fakty z obszaru ludzkiego doświadczenia nie są bezpośrednio dostępne ani znane i może nawet nigdy nie zostaną poznane. Mam nadzieję, że uda mi się wykazać, że to właśnie nieporozumienie jest głównym źródłem wielkiego zamieszania wokół związku między (ludzką) wiedzą a (ludzkimi) wartościami.

Idea prawdy moralnej może sprawiać problem w dyskusji także z tego powodu, że dość często, myśląc o konsensusie, ludzie operują podwójnymi standardami, uznają bowiem, że konsensus naukowy oznacza, że (naukowa) prawda istnieje, natomiast kontrowersja jest znakiem, że w tej konkretnej kwestii nie został on (jeszcze) osiągnięty i trzeba nad nim dalej pracować. Jednocześnie ci sami ludzie wydają się wierzyć, iż kontrowersje w kwestiach moralnych dowodzą, że nie ma czegoś takiego jak prawda moralna, natomiast wyraźny konsensus, jaki w sferze moralnej panuje, jest tylko dowodem, iż ludzie ulegają identycznym złudzeniom. Najwyraźniej właśnie te podwójne standardy w dużej mierze napędzają przeciwników idei uniwersalnej moralności [6].

Być może jeszcze głębszy problem wiąże się z tym, że prawda w zasadzie nie ma nic wspólnego z konsensusem — jeden człowiek może mieć rację, a cała reszta może się mylić. Konsensus, czyli powszechna zgoda, to na pewno sposób, by odkryć, co ludzie myślą o świecie, ale niewiele więcej. Jego istnienie (bądź nieistnienie) w żaden sposób nie determinuje tego, co może być prawdą. Bez wątpienia jest wiele fizycznych, chemicznych i biologicznych faktów, o których albo nie wiemy, albo co do których się mylimy. Mówiąc o prawdzie moralnej, mam na myśli to, iż muszą istnieć fakty dotyczące bezpośrednio sfery ludzkiego (i zwierzęcego) dobrostanu, co do których również możemy się mylić lub tkwić w niewiedzy. W obu przypadkach nauka, a mówiąc szerzej, myślenie racjonalne, może być użytecznym narzędziem do rozpoznania takich faktów.

W tym właśnie momencie zaczynamy jednak przechodzić do kwestii naprawdę kontrowersyjnych, bardzo wiele osób bowiem kategorycznie odrzuca moją tezę, że moralność i wartości mają bezpośredni związek z faktami dotyczącymi dobrostanu świadomych istot. Moi oponenci wydają się sądzić, że gdy zajmujemy się wartościami, świadomość nie powinna być w żadnym sensie wyróżniana, albo że przynajmniej w kontekście wartości wszystkie stany świadomości należy traktować jednakowo. Sprzeciw wobec mojej argumentacji najczęściej przyjmuje następującą postać:

Nie wyjaśniłeś — słyszę — dlaczego dobrostan świadomej istoty powinien mieć dla nas znaczenie. W końcu, gdyby na przykład ktoś chciał torturować wszystkie świadome istoty, doprowadzając je do szaleństwa, dlaczego, wyjaśnij, według twojej koncepcji nie należałoby przyjąć, że osobnik ten jest równie moralny jak każdy z nas.

Moim zdaniem jednak tak najzupełniej poważnie nikt nie wierzy w ów szczególny sceptycyzm moralny, którego powyższy cytat jest wyrazem, choć mimo to pewnie nigdy nie zabraknie ludzi, którzy będą powtarzać takie zarzuty z zaciekłością i gorliwością (jak wiemy, gorliwość często maskuje brak szczerości).

Rozpatrzmy jednak ten problem bardziej szczegółowo i rozpocznijmy może od samej świadomości. Otóż, jak sądzę, wystarczy posłużyć się rozumem, by uznać, że świadomość jest jedyną poznawalną sferą występowania wartości. Jak bowiem mogłaby wyglądać alternatywa? Proszę tylko spróbować wymyślić jakiekolwiek źródło wartości niepowiązane w żadnym stopniu z (realnym lub potencjalnym) doświadczeniem świadomych jednostek (w tym i w każdym innym życiu) i choćby chwilę zastanowić się nad tym, co to oznacza. Otóż takie coś — z definicji — musi być najmniej interesującą rzeczą we Wszechświecie. Ile czasu zatem warto poświęcić na refleksję nad tym transcendentnym źródłem wartości? Myślę, że czas, jaki zajęło mi napisanie poprzedniego zdania, to aż nadto. Wszystkie pozostałe znaczenia terminu „wartość” w mniejszym lub większym stopniu odnoszą się natomiast do (realnego lub potencjalnego, jak już wyjaśniłem) doświadczenia świadomych istot. Tak więc moje twierdzenie, że podstawy ludzkich wartości i moralności tworzy świadomość, jest czymś o wiele więcej niż arbitralnym założeniem wyjściowym [8].

A jeśli już zgodziliśmy się uwzględnić świadomość, to moja kolejna teza brzmi, że właśnie koncepcja „dobrostanu” obejmuje praktycznie wszystko, co możemy w sposób zrozumiały wartościować. Zarazem „moralność” — cokolwiek ludziom by się z tym pojęciem kojarzyło — ma najzupełniej realny związek z intencjami i zachowaniami, które mają wpływ na dobrostan świadomych istot.

Kiedy powołuję się na tę argumentację, bardzo często w charakterze kontrargumentu przywoływane są religijne koncepcje prawa moralnego. Istotnie, kiedy pytamy, dlaczego należy przestrzegać prawa bożego, wielu ludzi — całkiem sprytnie zresztą — odpowiada: „bo tak trzeba”. Oczywiście można tak mówić, ale moim zdaniem nie jest to deklaracja ani szczera, ani zbyt mądra. Cóż bowiem, jeśli jakiś potężniejszy bóg skaże nas na wieczne potępienie za przestrzeganie przykazań Jehowy? Czy w takiej sytuacji miałoby sens przestrzeganie nakazów Biblii, „bo tak trzeba”? Niestety — nie da się ukryć, że ludzie religijni dokładnie tak samo jak wszyscy pozostali starają się odnaleźć szczęście i uciec przed nieszczęściem, tyle że wielu z nich zdołało w jakimś momencie uwierzyć, że najważniejsze zmiany w doświadczeniu świadomym zachodzą już po śmierci (tzn. w niebie lub w piekle). Można spotkać się z twierdzeniem, że judaizm jest pod tym względem wyjątkowy, w tej religii bowiem życie pośmiertne nie odgrywa aż tak istotnej roli, niemniej uważna lektura hebrajskiej Biblii nie pozostawia w tej kwestii najmniejszych wątpliwości: pobożni żydzi przestrzegają praw bożych w obawie przed konsekwencjami ich nieprzestrzegania. Ludzie, którzy nie wierzą w Boga ani w życie po śmierci, a jednak w jakimś sensie pozostają wierni tradycji religijnej, akceptują ją, ponieważ uznają, że taki styl życia może mieć pozytywny wpływ albo na ich własny dobrostan, albo na dobrostan innych [9].

Tak więc pojęcia moralne w religii nie stanowią wyjątku w kontekście powszechnej troski o własny dobrostan. Podobnie zresztą wszystkie inne próby filozoficznego opisania i uzasadnienia moralności w kategoriach obowiązku, uczciwości, sprawiedliwości i innych wartości, których autorzy usiłowali nie odwoływać się wprost do idei dobrostanu świadomych istot, ostatecznie jakiś wariant tej idei i tak przywoływały [10].

W tym momencie jednak nieuchronnie zaczynają budzić się wątpliwości dotyczące tego, co w rzeczywistości opisuje (restrykcyjne i dziwaczne zarazem, jak ktoś mógłby stwierdzić) pojęcie dobrostanu [11]. Otóż, jak sądzę, trudno wątpić, że wszystko, co ma znaczenie dla przeciętnego człowieka — uczciwość, sprawiedliwość, współczucie i przynajmniej ogólna świadomość otaczającej nas stricte ziemskiej rzeczywistości — ma kluczowe znaczenie we wszelkich staraniach o stworzenie właściwie rozwijającej się globalnej cywilizacji, czyli, w perspektywie, o poprawę dobrostanu ludzkości [12]. Ponadto, jak już wspominałem, dobro jednostki i wspólnoty może być realizowane na wiele sposobów (moralny pejzaż tworzy wiele wierzchołków), mamy więc do czynienia z faktycznym zróżnicowaniem dróg prowadzących do prawdziwie spełnionego życia, i to zróżnicowanie powinno być nie tylko uwzględnione, ale również należycie, by tak rzec, uhonorowane przez naukę. Temu właśnie służy koncepcja „dobrostanu”. Kategoria ta, podobnie jak kategoria „zdrowie”, pozostaje otwarta tak na nowe odkrycia, jak na zasadniczą rewizję. Nie wiemy nawet tego, czy to spełnienie, o którym wspomniałem w poprzednim zdaniu, ma wymiar raczej osobisty czy bardziej zbiorowy. Nie wiemy też, jakie warunki — od zmian w genomie, po zmiany systemów społeczno-gospodarczych — mogą sprzyjać większemu szczęściu.

Kolejna kwestia — co zrobić z tymi jednostkami, które uznają, że ich wartości i moralność nie mają nic wspólnego z dobrostanem, albo też (to już bardziej realistyczny przykład) z ludźmi, których koncepcja dobrostanu jest tak idiosynkratyczna i ograniczająca, że jest wprost szkodliwa, z zasady niejako, dla dobrostanu wszystkich pozostałych? Co odpowiedzieć, na przykład, gdy osobnik taki jak Jeffrey Dahmer stwierdza, że: „W moim moralnym pejzażu jedyny wierzchołek to chwile, gdy mogę zamordować młodego mężczyznę i uprawiać seks z jego zwłokami”. Taka właśnie możliwość — radykalnie (łagodnie mówiąc) odmiennych przekonań moralnych — leży w samym centrum wątpliwości, jakie wielu ludzi żywi wobec koncepcji prawdy moralnej.

W ten sposób jednak wracamy do kwestii podwójnych standardów, przynajmniej w odniesieniu do konsensusu — ludzie, którzy nie akceptują celów, jakie stawia sobie nauka, przynajmniej nie mają wpływu na przebieg naukowych debat, natomiast z jakichś dziwnych powodów przyjmuje się czasem, iż istnienie ludzi, którzy nie podzielają naszych moralnych celów, miałoby wręcz uniemożliwiać nam mówienie o prawdzie moralnej. Warto może przypomnieć, że istnieją przecież „wyszkoleni” naukowcy, którzy sami nazywają się biblijnymi kreacjonistami, a ich „naukowa” aktywność ukierunkowana jest na reinterpretację naukowych danych tak, by zgadzały się z biblijną Księgą Rodzaju. Tacy ludzie mogą oczywiście twierdzić, że uprawiają naukę, ale prawdziwi naukowcy mogą też (a w zasadzie są wręcz zobligowani) wykazywać, że te „naukowe” aspiracje są zwyczajnym uroszczeniem, a posługiwanie się przez takich osobników terminem „nauka” jest zwykłym nadużyciem. Podobnie zgódźmy się zatem, że jeżeli są ludzie głoszący, iż ich główną troską jest „moralność” i „ludzkie wartości”, których przekonania to faktycznie źródło nieszczęść, nic nie powinno nas powstrzymać od stwierdzenia, że nadużywają oni pojęcia „moralność” albo też ich wartości są wypaczone. W końcu bowiem na jakiej zasadzie zdołaliśmy sami się przekonać, że w przypadku najważniejszych pytań, jakie można zadać w życiu, wszystkie poglądy miałyby być równoprawne.

Spójrzmy choćby na Kościół katolicki. Ta organizacja sama uznaje się za czołowego reprezentanta dobra na tym świecie i jedynego zarazem prawdziwego strażnika i obrońcę przed złem. Nawet wśród niekatolików doktryna tego Kościoła dość powszechnie kojarzona jest z moralnością i wartościami. Tymczasem co robi Watykan — ekskomunikuje kobiety, którą starają się zostać księżmi [13], a nie nakłada ekskomuniki na księży (mężczyzn, rzecz jasna), którzy gwałcą dzieci [14], ekskomunikuje lekarzy, którzy w celu uratowania życia matce dokonali zabiegu przerwania ciąży (dodam, że matką była dziewięciolatka zgwałcona przez swojego ojczyma, a ciąża była bliźniacza) [15], a jednocześnie ta najcięższa z kościelnych kar nie została nałożona na żadnego z funkcjonariuszy Trzeciej Rzeszy za zbrodnię ludobójstwa. I czy my naprawdę musimy takie diaboliczne odwrócenie priorytetów traktować jako wyraz alternatywnej — ale równoprawnej — moralności? Nie! Jest oczywiste, że Kościół katolicki dokładnie tak samo błądzi, mówiąc o „niebezpieczeństwach moralnych” antykoncepcji, jak myli się, przekonując nas o „fizyce” i realności transsubstancjacji. W obu przypadkach zgodne z prawdą jest natomiast stwierdzenie, że Kościół jest wręcz groteskowo pogubiony w kwestii tego, na co naprawdę warto zwracać uwagę na tym świecie.

W każdym razie wielu ludzi konsekwentnie podtrzymuje tezę, że nie wolno nam mówić o prawdzie moralnej ani też wiązać moralności z głębszą refleksją nad dobrostanem, ponieważ oba te pojęcia — „moralność” i „dobrostan” — musiałyby zostać najpierw z należytą precyzją zdefiniowane, tak by realizowały konkretne cele, a przecież w żaden sposób nie da się doprowadzić do tego, by takie definicje zostały powszechnie zaakceptowane. Można zatem twierdzić, że moralność tak naprawdę wiąże się z maksymalizacją dobrostanu, dobrostan zaś obejmuje cały wachlarz cnót psychologicznych, ale też i przyjemności, lecz — tak przynajmniej twierdzą zwolennicy prezentowanego wyżej poglądu — równie dobrze można powiedzieć na przykład, że moralne jest dopiero oddawanie czci azteckim bogom, a dobrostan, jeśli w ogóle warto o czymś takim myśleć, polega na tym, że zawsze ma się w lochach wystarczająco wielu przerażonych jeńców, by można było ich złożyć tymże bogom w ofierze.

Rzecz jasna, konkretne cele i precyzyjne definicje pojęć są ważne, ale ta reguła dotyczy wszystkich zjawisk i wszystkich metod, jakimi się posługujemy, by zjawiska te badać. Na przykład jest prawdą, że mój ojciec zmarł dwadzieścia pięć lat temu. Co jednak mam na myśli, pisząc „zmarł”? Czy to „zmarł” odnosi się do jakichś specyficznych celów? Cóż, jeśli ktoś się upiera, to tak — życie ma takie cele jak oddychanie, metabolizm, reagowanie na bodźce. Z drugiej strony jednak do dziś praktycznie nie dysponujemy dobrą definicją życia — czy jednak na tej podstawie należałoby przyjąć, że nie wolno nam prowadzić naukowych badań nad fenomenem życia? Oczywiście, że nie! Biologia rozwija się wspaniale mimo tych problemów definicyjnych i nieuchronnej wieloznaczności. Zdrowie to także dalece nieostra kategoria. Również w tym przypadku musimy odwoływać się do definicji konkretnych celów (elementem definicji będzie zatem niewystępowanie chronicznych bólów lub torsji), które to cele ciągle się zmieniają. Być może nadejdzie taki czas, że definicja zdrowia obejmie też cele, o jakich dziś nikt rozsądny nawet by nie pomyślał (co na przykład ze spontanicznym odrastaniem kończyn?). Czy jednak ta zmienność definicji zdrowia miałaby oznaczać, że nie możemy badać go w ramach nauki?

Jestem bardzo ciekaw, czy ktokolwiek na tym świecie odważyłby się zaatakować filozoficzne podstawy współczesnej medycyny, zadając pytania w stylu: „Co zrobisz z ludźmi, którzy nie podzielają twojego przekonania, że celem współczesnej medycyny jest uniknięcie choroby i przedwczesnej śmierci? Kim jesteś, by orzekać, że długie życie bez bólu i chorób jest «zdrowe»? Co pozwala ci mniemać, że jesteś w stanie przekonać śmiertelnie chorego na gangrenę, że nie jest tak zdrowy jak ty?”. Tymczasem takie właśnie zastrzeżenia słyszę, ilekroć zaczynam mówić o moralności w kategoriach ludzkiego (i zwierzęcego) dobrostanu! Takie obiekcje, naturalnie, można zwerbalizować w każdym języku, ale to nie znaczy, że trzeba je traktować poważnie.

Jeden z moich oponentów nieco inaczej sformułował swoje zastrzeżenia. „Moralność — stwierdził — jest względna wobec czasu i miejsca. Jeśli z góry nie założyłeś, że dobrostan jest dla ciebie dobrą (pożądaną) wartością, to nie ma, jak sądzę, żadnych argumentów wskazujących na to, że człowiek powinien promować dobrostan”. Jako dowód na słuszność tych racji zaczął mi wykazywać, że na pewno nie byłbym w stanie przekonać talibów, że wartości, które oni cenią, są złe. Problem w tym, iż w takim ujęciu również prawdy naukowe są „względne wobec czasu i miejsca” i nie ma też żadnego sposobu, by przekonać kogoś, kto nie wierzy empirycznym świadectwom, że powinien im wierzyć [16]. W końcu, mimo że minęło już ponad sto pięćdziesiąt lat od ukazania się dzieła Darwina, nadal nie potrafimy przekonać większości Amerykanów, że ewolucja jest faktem. Czy to jednak oznacza, że biologia nie jest prawdziwą nauką?

Wszyscy posługujemy się intuicyjną fizyką, ale większość naszych fizycznych intuicji jest błędna (jeśli za cel fizyki uznamy opis zachowania materii). Tylko fizycy przejawiają głębokie zrozumienie praw rządzących zachowaniem materii we Wszechświecie. Uważam, że z moralnością jest podobnie — wszyscy mają intuicyjną „moralność”, ale większość intuicji moralnych jest w sposób oczywisty błędna (przynajmniej jeśli za cel moralności uznajemy indywidualny i zbiorowy dobrostan). Znów też tylko autentyczni moralni eksperci mogliby przejawiać głębokie zrozumienie czynników i warunków ludzkiego oraz zwierzęcego dobrostanu [17]. Zatem moim krytykom odpowiadam: naszym celem musi być zdefiniowanie, co jest dobre i złe (prawdziwe i nieprawdziwe), zarówno kiedy mówimy o fizyce, jak gdy dyskutujemy o moralności, i jednakie kryteria dotyczą obu dziedzin ludzkiej myśli. I dalej: Tak, myślę, że jest zupełnie oczywiste, że talibowie też dążą do dobrostanu na tym świecie (i mają nadzieję, że również w zaświatach), tylko że ich religia sprawiła, że stworzyli sobie kulturę, która jest wzorcowo wręcz wroga człowiekowi. I cokolwiek talibowie myślą, że chcą od życia (chcą na przykład trzymać wszystkie kobiety i dziewczęta w poddaństwie i niewiedzy), wynika to z faktu, że nie rozumieją, o ile lepsze życie mogliby wieść, gdyby mieli inne priorytety.

Nauka nie może nam udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego (z naukowego punktu widzenia) powinniśmy uznawać zdrowie za wartość. Jeśli jednak przyjmiemy, że właśnie zdrowie jest przedmiotem troski medycyny, będziemy w stanie zarówno zdrowie promować, jak i badać je za pomocą metody naukowej. Współczesna medycyna potrafi już rozwiązać wiele specyficznych problemów zdrowia ludzkiego i dzieje się tak, mimo że definicja zdrowia wciąż się zmienia. Medycyna może się zresztą wspaniale rozwijać, nie troszcząc się zbyt mocno o to, jak jej postępy zmienią nasze rozumienie zdrowia.

Ponadto wydaje mi się, że nasze zainteresowanie dobrostanem w jeszcze mniejszym stopniu wymaga usprawiedliwiania niż nasze zainteresowanie zdrowiem, choćby z tego względu, iż zdrowie to jeden z wielu aspektów dobrostanu. I jeśli tylko zaczniemy naprawdę poważnie myśleć nad ludzkim dobrostanem, odkryjemy, że nauka potrafi rozwiązywać problemy moralne i odpowiadać na bardzo konkretne pytania dotyczące wartości, nawet jeśli nasza koncepcja dobrostanu cały czas ewoluuje.

Ważne jest też, by uświadomić sobie, że żądania naprawdę radykalnego (pełnego) uzasadnienia, formułowane niekiedy przez moralnych sceptyków, w rzeczywistości nie mogą zostać zrealizowane w żadnej z naukowych dyscyplin. Nauka cały czas jest redefiniowana w odniesieniu do swojego celu, jakim jest rozumienie procesów zachodzących we Wszechświecie. Czy ten cel da się naukowo uzasadnić (i usprawiedliwić)? Oczywiście, że nie! Czy to znaczy, że nauka sama w sobie jest nienaukowa? Gdyby tak było, trzeba by przyjąć, że sami wciągnęliśmy się za włosy z powrotem do bagna.

Dowiedzenie, że nasza definicja nauki jest poprawna, jest niemożliwe, nasze standardy dowodzenia są bowiem wbudowane w dowolny dowód, jaki możemy zaproponować. Jakie świadectwo dowodzi, że świadectwa są ważne? Jak można logicznie zademonstrować znaczenie logiki [18]? Możemy oczywiście empirycznie stwierdzić, że standardy naukowe gwarantują formułowanie zdecydowanie trafniejszych przewidywań co do zachowania materii niż „nauka” kreacjonistyczna. Cóż jednak można powiedzieć o naukowcu, którego jedynym celem jest dowiedzenie autentyczności Słowa Bożego? Takie pytanie wpędza nas w autentyczny impas. Z drugiej strony nikt nie myśli, że niezdolność nauki do wyciszenia całego sprzeciwu wobec niej ma tak naprawdę jakiekolwiek znaczenie. Dlaczego w takim razie względem nauki o moralności mielibyśmy mieć wyższe wymagania [19]?

Wielu sceptyków moralnych obłudnie powołuje się na Humowskie rozróżnienie między tym, co jest, a tym, co powinno być, tak jakby do końca świata miałoby ono definitywnie rozstrzygnąć wszelkie wątpliwości w kwestii moralności, jakby tak brzmiało ostatnie słowo w tym sporze [20]. Zwolennicy tego poglądu twierdzą, że stwierdzenia, co powinno się robić, a również te dotyczące wartości, mogą być uzasadniane wyłącznie w kategoriach powinności, a nie w kategoriach faktów opisujących rzeczywisty stan świata. Pytanie brzmi: jak w świecie fizyki i chemii mogłyby realnie istnieć takie byty jak powinności moralne (obligi) czy wartości. Jak mogłoby stanowić obiektywną prawdę to, że — na przykład — powinniśmy być dobrzy dla dzieci.

Otóż cały problem bierze się stąd, że sama kategoria „powinności” jest sztuczna i nieuchronnie myląca, gdy zaczynamy ją stosować w refleksji nad wyborami moralnymi. To w rzeczywistości (przynajmniej można tak przyjąć) kolejny ponury wytwór religii Abrahamowych, które — co samo w sobie jest zresztą dość dziwne — do dziś wywierają bardzo silny wpływ nawet na sposób myślenia ateistów. Jeżeli bowiem kategoria powinności oznacza cokolwiek, czym powinniśmy się przejmować, musi być przekładalna na zainteresowanie realnym (lub potencjalnym) doświadczeniem świadomej jednostki (w tym lub jakimś innym życiu). Na przykład stwierdzenie, że powinniśmy być dobrzy dla dzieci, jest równoznaczne stwierdzeniu, że sytuacja każdego z nas powinna się poprawić, jeśli tak będziemy postępować. Osoba, która zapewnia, że nie chce, by lepiej jej się powodziło (by było mu/jej lepiej, mówiąc wprost) albo myli się co do tego, czego w rzeczywistości pragnie (nie wie, czego mu/jej brakuje), albo kłamie, albo po prostu mówi bez sensu. Ktoś, kto utrzymuje, że akceptuje zasadę bycia dobrym dla dzieci, lecz czyni to z powodów, które nie mają żadnego związku z czyimkolwiek dobrostanem, też mówi bez sensu. Warto zresztą przypomnieć w tym kontekście, że Bóg Abrahama nigdy nie powiedział, by być dla dzieci dobrym i łagodnym, konsekwentnie pouczał nas za to, że trzeba je zabijać za nieposłuszeństwo (Ks. Wyjścia 21,15; Ks. Kapłańska 20,9; Ks. Powtórzonego Prawa 21,18–21, Ew. Marka 7,9–13, Ew. Mateusza 15,4–7). Wszyscy jednak ten imperatyw „moralny” uznają za kompletnie wypaczony. Jak widać, nawet chrześcijańscy fundamentaliści i ortodoksyjni żydzi nie mogą całkowicie ignorować związku między moralnością a dobrostanem i odwoływać się tylko do prawa bożego [21].

NAJWIĘKSZE NIESZCZĘŚCIE DLA WSZYSTKICH

Jak już pisałem, wartości mogą istnieć tylko relatywnie wobec realnych i potencjalnych zmian w dobrostanie świadomych istot. Stwierdziłem jednak, że wielu ludziom koncepcja dobrostanu kojarzy się dość osobliwie, wyobrażają sobie bowiem, iż musi istnieć sprzeczność między dobrostanem a takimi zasadami jak sprawiedliwość, autonomia (jednostki), uczciwość, ciekawość świata (naukowa dociekliwość) i tak dalej. Naturalnie, takiej sprzeczności nie ma. Mówi się też często, że pojęcie dobrostanu jest wyraźnie niedodefiniowane — do tego zarzutu już się wyżej ustosunkowałem: to nie jest istotny problem (tak samo jak nie jest to problem w przypadku pojęć jak „życie” czy „zdrowie”). Warto jednak uświadomić sobie, że uniwersalna moralność może być definiowana w odniesieniu do przeciwnego (niż maksymalny dobrostan), negatywnego krańca spektrum świadomego doświadczenia. Ten kraniec roboczo nazwałem „największym nieszczęściem dla wszystkich”.

Nawet jeśli każda świadoma istota ma własny, indywidualny najniższy punkt (nadir) moralnego pejzażu, to i tak możemy hipotetycznie wyobrazić sobie taki stan Wszechświata, w którym każdy cierpi tak bardzo, że bardziej już cierpieć nie może. Jeśli uważasz, że takiego stanu nie wolno nam nazwać „złym” (i „złem”), to ja zupełnie nie rozumiem, co znaczy dla ciebie określenie „zły” (i podejrzewam, że ty też nie rozumiesz). Skoro już stworzyliśmy i rozważamy koncepcję „najgorszego nieszczęścia dla wszystkich”, możemy też zastanowić się nad tym, co może do takiej zapaści (otchłani) doprowadzić. Co mogłoby oznaczać dla życia na Ziemi takie pogorszenie sytuacji wszystkich ludzi? Zauważmy przede wszystkim, że taki stan nie musi mieć nic wspólnego z, na przykład, aktywnością samych ludzi usiłujących wymuszać (na sobie i pozostałych) własne — kulturowo uwarunkowane — zasady moralne. Mogłoby przecież zdarzyć się tak, że na naszą planetę dotarł jakiś neurotoksyczny pył kosmiczny, który uczynił sytuację wszystkich żywych istot skrajnie niekomfortową. W każdym razie wystarczy do naszych celów wymyślenie scenariusza, w którym wszyscy tracą (niewiele lub dużo, to kwestia wtórna), a nikt nie zyskuje (nikt nie zdobywa dzięki temu nowej, cennej wiedzy, nikt nie bogaci się kosztem innych itd.). Chyba trudno byłoby uznać za kontrowersyjną tezę, że taka zamiana, wskutek której wszyscy tracą, zgodnie z wszelkimi racjonalnymi standardami i ze zdrowym rozsądkiem, może być nazwana „złą”, przynajmniej jeśli to słowo ma mieć jakiekolwiek znaczenie.

Musimy przyjąć jakiś punkt wyjścia. Ja stoję na stanowisku, że w sferze moralnej bezpiecznie jest zacząć od założenia, iż dobrze jest unikać zachowań, które mogłyby doprowadzić do wariantu „najgorsze możliwe cierpienie dla wszystkich”. Nie twierdzę, rzecz jasna, że wielu z nas — lub większość — nawet istotnie troszczy się o doświadczenia i doznania innych świadomych istot. Twierdzę jedynie, że świat (Wszechświat), w którym wszystkie świadome istoty cierpią największe możliwe nieszczęście, jest gorszy niż świat (Wszechświat), w którym zaznają dobrostanu. I taka teza w pełni wystarcza, by można było mówić o prawdzie moralnej w kontekście naukowym. Jeżeli tylko przyznamy, że ekstremalne sytuacje absolutnego nieszczęścia i największego rozkwitu (cokolwiek te stany miałyby oznaczać dla doznających je jednostek) są różnymi stanami i że obie są zależne od faktualnej kondycji Wszechświata, to zgadzamy się tym samym, że są dobre i złe (prawdziwe i nieprawdziwe) odpowiedzi na pytania o moralność [22].

Gwarantowane — praktyczne i stricte etyczne — trudności i wątpliwości pojawiają się, kiedy przychodzi do szczegółowych pytań, na przykład: „Jak bardzo powinienem przejmować się losem cudzych dzieci? Jak wiele [zasobów] powinienem poświęcić i jak wiele mogę odebrać własnym dzieciom, by pomóc obcym ludziom, którzy znaleźli się w potrzebie?”. To zupełnie zrozumiałe, z natury bowiem nie jesteśmy bezstronni (wręcz przeciwnie — jesteśmy stronniczy) i większość naszych dylematów moralnych pojawia się w sytuacjach, w których występuje konflikt (napięcie) między troską o samego siebie i najbliższych a poczuciem, że byłoby lepiej, gdybyśmy z większym zaangażowaniem pomagali innym. Zwracam jednak uwagę, iż „lepiej” w tym kontekście odnosi się do zmian (na lepsze, rzecz jasna) w doświadczeniu innych istot zdolnych do odczuwania.

Wyobraź sobie, że na całym świecie żyją tylko dwie osoby — jeśli ktoś chce, może nawet nazwać je Adamem i Ewą. W sposób oczywisty możemy zapytać, jak ta dwójka mogłaby zmaksymalizować swój dobrostan. Czy na tak postawione pytanie istnieją złe (błędne) odpowiedzi? Rzecz jasna, że tak (zła odpowiedź numer 1: każde powinno rzucić w drugie kamieniem). Zawsze może się też zdarzyć, że między interesami każdego z tej dwójki będzie zachodził konflikt, ale większość rozwiązań problemu, jak oboje mogą wspólnie dobrze prosperować na Ziemi, będzie rozwiązaniami o sumie niezerowej, a już na pewno najlepsze rozwiązania takich dylematów formułowane będą w paradygmacie gier o sumie niezerowej. Naturalnie, nie oznacza to, że nie może się zdarzyć, iż oboje pozostaną ślepi na korzyści płynące z kooperacji — każde na przykład z wielkim zaangażowaniem może starać się zabić i zjeść to drugie. Czy wolno powiedzieć, że czyniąc tak, mylą się (błądzą) i czynią źle? Tak, o ile przyjmiemy, że „źle” w tym kontekście oznacza, że za sprawą takiego właśnie postępowania tracą szanse na znacznie głębszą i trwalszą satysfakcję. Znów nie powinno raczej budzić kontrowersji stwierdzenie, że dla kobiety i mężczyzny współzamieszkujących tę samą ziemię obustronnie byłoby znacznie korzystniejsze, gdyby potrafili trafnie rozpoznać i zdefiniować wspólne interesy — na przykład zdobywanie pożywienia, budowę schronienia, wspólną obronę przed drapieżnikami. W każdym razie gdyby nasi Adam i Ewa byli wystarczająco pilnymi uczniami, mogliby sobie uświadomić korzyści płynące z eksploracji otaczającego ich świata, płodzenia dzieci, czyli zapoczątkowania ludzkości, a także z tworzenia technologii, sztuki i medycyny.

Kolejne pytanie — czy są dobre i złe drogi przez taki pejzaż możliwości? Oczywiście, że tak! Na mocy samej definicji niejako mamy przecież, na przykład, drogę wiodącą ku najgłębszemu nieszczęściu i drugą — ku największemu powodzeniu i spełnieniu dla obojga, a każda z nich zależy odpowiednio od stanu ich mózgów, stanu środowiska i praw natury. Fakty, o których tu mówimy, to fakty fizyczne, chemiczne i biologiczne, powiązane z egzystencją tylko dwóch istniejących w rozważanym przez nas momencie osób. Jeżeli nie przyjmiemy, że ludzki mózg jest w pełni niezależny od praw fizyki, chemii i biologii, musimy uznać, że każdy fakt subiektywnego doświadczenia Adama i Ewy (moralnie istotny bądź nie) jest także faktem o Wszechświecie (a przynajmniej o jego części) [23].

Zastanawiając się nad przyczynami pierwszoosobowych doświadczeń Adama i Ewy, mówimy o wyjątkowo złożonej interakcji stanów mózgu i bodźców środowiskowych. Jakkolwiek złożone są to procesy, nie ulega wątpliwości, że można rozumieć je lepiej lub gorzej (tak samo jak są dobre i złe odpowiedzi na pytanie o dobrostan naszej pary). Mogą istnieć więc tysiące rozwiązań dających obojgu dobre życie i równie wiele takich, których skutek będzie przeciwny, ale różnice między zażywaniem rozkoszy najwyższego dobrostanu a cierpieniem najsroższych mąk w otchłani nieszczęścia i tak są przekładalne na język faktów, które mogą być naukowo analizowane. Dlaczego zatem ta różnica między dobrem a złem, dość oczywista w naszym myślowym eksperymencie uwzględniającym dwie świadome istoty, miałaby raptem zniknąć po dodaniu kolejnych siedmiu miliardów ludzi?

Umieszczenie naszych wartości na kontinuum stanów świadomości — na którego jednym krańcu znajdziemy najgorsze możliwe nieszczęście dla wszystkich, na przeciwnym zaś różne stopnie dobrostanu — wydaje się jedynym zasadnym kontekstem umożliwiającym rozważanie wartości i norm moralnych. Rzecz jasna, każdy zwolennik innego zestawu aksjomatów moralnych też ma prawo je przedstawić, tak samo jak każdy może sobie definiować „naukę”, jak tylko zapragnie. Tyle że niektóre definicje będą bezużyteczne lub nawet gorzej — na przykład wiele współczesnych definicji moralności jest tak marnych, o czym już wiemy, i w najmniejszym stopniu nie ma szans na przyczynienie się do jakiegokolwiek postępu w naukach o umyśle, że zwyczajnie nie ma na nie miejsca w poważnej dyskusji nad tym, jak powinniśmy żyć w tym świecie. Spójrzmy na to od innej strony — członkowie Ku-Klux-Klanu nie mają nic sensownego do powiedzenia o fizyce cząstek elementarnych, biologii komórkowej, epidemiologii, lingwistyce i polityce gospodarczej. Czy ich ignorancję w kwestii ludzkiego dobrostanu mamy traktować jakoś inaczej [24]?

Z chwilą gdy zgodzimy się, że dyskusja o wartościach ma sens wyłącznie w kontekście świadomości, musimy też zaakceptować, że istnieją fakty, które trzeba poznać, a które dotyczą tego, jak może się zmieniać doświadczenie świadomych istot. Ludzki i zwierzęcy dobrostan to zjawiska naturalne, a jako takie mogą być badane, przynajmniej teoretycznie, za pomocą narzędzi naukowych i można o nich formułować bardziej lub mniej precyzyjne i sensowne sądy. Czy świnie prowadzone do rzeźni cierpią bardziej niż krowy? Czy ludzkość cierpiałaby bardziej czy mniej, gdyby Stany Zjednoczone ogłosiły jednostronną rezygnację z broni jądrowej? Na takie pytania bardzo trudno odpowiedzieć, ale to nie znaczy, że nie ma na nie odpowiedzi.

Fakt, iż bardzo trudno — a może jest to niemożliwe — dowiedzieć się, w jaki sposób można zmaksymalizować ludzki dobrostan, nie oznacza, że nie ma dobrych i złych metod, by dążyć do tego celu, i nie oznacza też, byśmy niektórych odpowiedzi nie mogli od razu wykluczyć jako ewidentnie złych. Bardzo często mamy, na przykład, do czynienia z konfliktem (napięciem) między autonomią jednostki a dobrem wspólnym i wiele problemów moralnych wiąże się właśnie z tym, której z tych konkurujących wartości przysługuje priorytet. Znów jednak fakt, iż nie sposób z absolutną precyzją zrównoważyć praw jednostki i interesu zbiorowego, czy też że być może można to uczynić na tysiące różnych sposobów, nie oznacza, że nie ma dróg do osiągnięcia tego celu, które, obiektywnie rzecz biorąc, są po prostu wyjątkowo złe. Reasumując — trudność w uzyskaniu precyzyjnych odpowiedzi na pewne pytania moralne nie oznacza, że musimy stawiać opór przed potępieniem i odrzuceniem — na przykład — moralności talibów. I to nie z powodu osobistych preferencji, ale z czysto naukowego punktu widzenia. Chwila zaś, w której uznamy, że nauka mówi nam coś ważnego o ludzkim dobrostanie, jest też tą chwilą, w której zaakceptowaliśmy fakt, iż niektóre jednostki i kultury zdecydowanie się w tej kwestii mylą.

ŚLEPOTA MORALNA W IMIĘ TOLERANCJI

Mocno propagowana w niektórych kręgach idea, że w sferze wartości każdy ma prawo wyboru (obowiązuje całkowita wolność), ma bardzo poważne, praktyczne konsekwencje. Jedną z najważniejszych — i najbardziej brzemiennych w skutki — jest to, iż właśnie za sprawą takiego podejścia świetnie wykształceni, świeccy i często mający najlepsze intencje ludzie z olbrzymimi oporami jedynie (o ile w ogóle) decydują się potępić praktyki takie jak przymus zasłaniania twarzy, usuwanie łechtaczki (kliterodektomia, czyli obrzezanie kobiet), palenie narzeczonych, wymuszane małżeństwa i dziesiątki równie uroczych produktów alternatywnych „systemów moralnych”, jakie znaleźć można w różnych regionach świata. Zwolennicy Humowskiej dystynkcji (jest — powinno być) widocznie nie zdają sobie sprawy, o jaką stawkę to gra, i nie widzą też, jak na tej (pseudo — w istocie) intelektualnej tolerancji cierpi nasza zdolność do współczucia. Trzeba przy tym pamiętać, że jakkolwiek dyskusja nad tymi kwestiami musi toczyć się w kategoriach akademickich, to problem bynajmniej nie dotyczy tylko akademickich sporów. Znamy tysiące przykładów dziewcząt, których twarze oblewano kwasem, bo odważyły się zacząć naukę czytania; inne spotykał ten sam los, gdy nie zgadzały się wyjść za mężczyznę, którego w życiu nie widziały na oczy, albo popełniły zaiste straszliwą zbrodnię — zostały zgwałcone. To zabawne zresztą (jeśli można użyć tego określenia), że można spotkać na Zachodzie intelektualistów, którzy bez mrugnięcia okiem potrafią podjąć się obrony takich praktyk na gruncie filozoficznym. Uczestniczyłem kiedyś w konferencji na jednym z uniwersytetów, poświęconej zagadnieniom dość podobnym do tych, jakie tu omawiamy. Pod koniec swojego referatu powiedziałem coś, co wydawało mi się dość oczywistym stwierdzeniem, mianowicie że mamy już dość powodów, by móc przyjąć, że pewne kultury są w mniejszym stopniu niż inne zdolne do maksymalizacji dobrostanu, a jako przykład przytoczyłem bezwzględną mizoginię i kłamstwa talibanu motywowane religią. Ten światopogląd w każdym razie wskazałem jako na pewno mniej niż doskonale dostosowany do dbałości o stan i prosperity żyjących w nim ludzi. Okazało się wtedy, że takie „obrażanie” islamu na konferencji naukowej to proszenie się o poważne kłopoty. W wyniku mojego wystąpienia zmuszony zostałem do dyskusji z innym uczestnikiem naszej konferencji, skądinąd zresztą osobą — tak przynajmniej na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać — świetnie predestynowaną do racjonalnej debaty nad implikacjami nauki dla naszego rozumienia moralności, pani ta była bowiem członkiem President’s Commission for the Study of Bioethical Issues, czyli jedną z trzynastu osób w całych Stanach Zjednoczonych, które prezydent Obama wybrał, by doradzały mu w kwestiach, jakie mogą pojawić się „w związku z rozwojem nauk biomedycznych i pokrewnych dziedzin nauki i technologii”, co ma upewnić głowę państwa, że „badania naukowe, regulacje dotyczące opieki zdrowotnej oraz innowacje technologiczne spełniają normy odpowiedzialności etycznej” [25]. Oto fragment naszej dyskusji (staram się cytować dosłownie):

Ona: Co pozwala panu myśleć, że nauka kiedykolwiek będzie mogła powiedzieć, że zmuszanie kobiety do noszenia burki jest złe?

Ja: Otóż myślę, że dobro i zło to kwestia odpowiednio rosnącego i malejącego dobrostanu. I wydaje mi się oczywiste, że zmuszanie połowy populacji do noszenia worka na głowie pod groźbą pobicia lub zabicia, jeśli ktoś odmówi, nie jest dobrą strategią maksymalizowania ludzkiego dobrostanu.

Ona: Ale to tylko pańska opinia.

Ja: No dobrze… Może spróbuję wyrazić to prościej. Co na przykład, gdybyśmy odkryli jakąś kulturę, w której co trzecie dziecko zostaje rytualnie oślepione — dosłownie wyłupuje się mu (lub jej) oczy tuż po urodzeniu. Czy zgodziłaby się pani, że właśnie poznaliśmy kulturę, która niepotrzebnie zmniejsza dobrostan istot ludzkich?

Ona: To zależy, z jakich powodów tak by ludzie robili.

Ja (zdębiałem, co prawda, ale starałem się zachować przytomność umysłu): Powiedzmy, że tak nakazywałyby przesądy religijne, zgodnie z ich świętą księgą bowiem Bóg rzekł, że „co trzeci będzie kroczył w ciemności”.

Ona: W takim przypadku nie wolno panu powiedzieć, że czynią źle.