Posłuchaj odcinka: „Czy Ewangelie są wiarygodne? Czy można ufać Biblii?”

Tytuł oryginału:
The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition

Copyright © 2007 by Paul Rhodes Eddy and Gregory A. Boyd
Originally published in English by Baker Academic, a division of Baker
Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. 
All rights reserved.
Copyright © for this edition by Fundacja Prodoteo, Warszawa 2024

Redaktor prowadzący – Katarzyna Łopaciuk

Redaktor merytoryczny – dr hab. Ryszard Mordarski, prof. UKW

Redakcja językowa – Katarzyna Łopaciuk

Korekta – Magdalena Misiewicz, Małgorzata Koniarska

Projekt okładki – Katarzyna Trzeszczkowska

Skład – Elżbieta Pich

Ilustracja na okładce – Jesus appoints Peter as head of the church
(akwaforta P.L. Ghezzi, Wellcome Collection, domena publiczna)

Wydanie 1

ISBN 978-83-67634-50-2 (PDF)
ISBN 978-83-67634-51-9 (EPUB)
ISBN 978-83-67634-52-6 (MOBI)

Fundacja Prodoteo
ul. Rudzka 9 lok. 54
01-689 Warszawa

prodoteo.pl
ebook dostępny na:
contragentiles.pl/ksiegarnia

Z dedykacją dla
Jima Beilby’ego
i Rogera Forstera

Chciałbym zadedykować tę pracę Jimowi Beilby’emu, mojemu koledze, współpracownikowi i bliskiemu przyjacielowi. Jego filozoficzna przenikliwość, umiejętności edytorskie i ochota do pracy nad moimi notatkami wzbogaciły na przestrzeni lat moją pracę naukową. Jego wiedza z zakresu ekonomii sprawiła, że stałem się lepszym zarządcą. Jego szczera i pełna poświęcenia przyjaźń jest dla mnie błogosławieństwem. Dziękuję, Jim.

Paul

Pragnę zadedykować tę pracę Rogerowi Forsterowi, założycielowi i liderowi Ichthus Fellowship z siedzibą w Londynie. Przez 50 lat Roger niestrudzenie i bezinteresownie służył Królestwu Bożemu za pomocą błyskotliwości intelektu i chrystusowej ofiarności. Rogerze, dopóki cię nie poznałem, nie wiedziałem, czym jest uznanie i pragnienie naśladowania drugiego człowieka. Dziękuję.

Greg

PODZIĘKOWANIA

Jesteśmy wdzięczni wielu osobom za różnego rodzaju wkład, słowa zachęty i wsparcie naszego przedsięwzięcia. Jim Beilby, Michael Holmes, Erik Leafblad, Jeff Lehn i Stewart Kelly podzielili się z nami wartościowymi uwagami na temat szkiców wielu rozdziałów. Dzięki korespondencji z Jamesem Dunnem i Theodorem Weedenem udało się nam wzbogacić rozdziały poświęcone tradycji ustnej.

Chciałbym (ja, Paul) wyrazić wdzięczność wobec Bethel University za zapewnienie mi urlopu naukowego na etapie zbierania informacji związanych z niniejszym przedsięwzięciem, a także wobec mojej cioci Judie i wujka Tima O’Briena za udostępnienie mi wówczas ich własnego schronienia przed światem w Punta Rassa (ach, piękne Sanibel!). Pragnę również podziękować Bethel University Alumni Association za udzielenie dwóch grantów badawczych stanowiących wsparcie dla realizacji naszego przedsięwzięcia. Dziękujemy Betty Bond i działowi wypożyczalni międzybibliotecznych Bethel University za ich niestrudzone poświęcenie w poszukiwaniu niezliczonych tomów związanych z tą książką – oraz za ich cierpliwość wobec nas podczas tego procesu!

Chciałbym (ja, Greg) podziękować mojemu krytycznemu koledze Robertowi Price’owi, z którym wiele razy miałem przyjemność i zaszczyt publicznie debatować. Price jest autorem jednych z najsilniejszych argumentów na rzecz hipotezy legendarnej, a nasze liczne polemiki pomogły mi i Paulowi dopracować nasz dowód na wiarygodność Ewangelii.

Obaj jesteśmy wdzięczni za obecność i wsparcie naszej wspólnoty kościelnej, Woodland Hills Church, w St. Paul, w stanie Minnesota, gdzie mamy przywilej służyć razem w zarządzie zespołu duszpasterskiego. Słowa podziękowania należą się również naszej koleżance z zespołu kierowniczego Janice Rohling za jej nieograniczoną cierpliwość do nas, ilekroć dyskusja zbacza ku teologii!

Niezmiennie, szczególne podziękowania kierujemy pod adresem naszych drogich rodzin – przede wszystkim żon, Kelly Eddy i Shelley Boyd – za ich nieskończoną miłość i łaskawe wsparcie dla naszych przedsięwzięć naukowych.

Na zakończenie chcielibyśmy wyrazić głębokie uznanie dla dwóch bliskich przyjaciół, Jima Beilby’ego i Rogera Forstera, którym zadedykowaliśmy tę książkę.

SKRÓTY

ABD

Anchor Bible Dictionary

ANF

Ante-Nicene Fathers

ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, part 2, The Principate, ed. by W. Haase and H. Temporini (Berlin, de Gruyter, 1974–)

BAR

„Biblical Archaeology Review”

CBQ

„Catholic Biblical Quarterly”

DDD

Dictionary of Deities and Demons in the Bible

EQ

„Evangelical Quarterly”

ExpT

„Expository Times”

HTR

„Harvard Theological Review”

JAAR

„Journal of the American Academy of Religion”

JBL

„Journal of Biblical Literature”

JETS

„Journal of the Evangelical Theological Society”

JJS

„Journal of Jewish Studies”

JR

„Journal of Religion”

JSHJ

„Journal for the Study of the Historical Jesus”

JSJ

„Journal for the Study of Judaism”

JSNT

„Journal for the Study of the New Testament”

JSNTSup

„Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series”

JSOT

„Journal for the Study of the Old Testament”

JSOTSup

„Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series”

JSSR

„Journal for the Scientific Study of Religion”

JTS

„Journal of Theological Studies”

LCL

Loeb Classical Library

NovT

Novum Testamentum

NovTSup

Novum Testamentum Supplements

NTS

New Testament Studies

SBL

Society of Biblical Literature

SBLDS

Society of Biblical Literature Dissertation Series

SBLSP

Society of Biblical Literature Seminar Papers

SJT

„Scottish Journal of Theology”

TynB

„Tyndale Bulletin”

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen Neuen Testament

ZAW

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

Wszystkie cytaty biblijne za wydaniem: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu – Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Pallottinum, Poznań 2020, chyba że zaznaczono inaczej.

WSTĘP

HIPOTEZA O LEGENDARNYM POCHODZENIU JEZUSA

Głównym założeniem niniejszej książki jest ustalenie, czy przedstawiony w Ewangeliach kanonicznych wizerunek (wizerunki) Jezusa – ze szczególnym uwzględnieniem Ewangelii synoptycznych – należy uznać za wiarygodną historię, czy też za zmyśloną legendę. Ten drugi wariant będzie nazywany w dalszej części książki „hipotezą legendarną”[1]. Ze względów, które zostaną wyjaśnione w dalszej części książki, musimy uwzględnić najnowsze odkrycia pochodzące z wielu dyscyplin, między innymi z etnografii, folklorystyki oraz badań poświęconych przekazom ustnym. Stanowisko, którego będziemy bronić, brzmi następująco: jeśli, uwzględniając relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych, pozostaniemy autentycznie otwarci na możliwość (nie tylko logiczną, ale realnie historyczną; zobacz rozdział pierwszy), iż przedstawiony (przedstawione) w Ewangeliach synoptycznych wizerunek (wizerunki) Jezusa można uznać za historyczną prawdę, to stosując odpowiednią metodologię historyczną i opierając się na świadectwach[2], da się uzasadnić (na gruncie czysto historycznym) wniosek, że synoptyczne przedstawienie (przedstawienia) Jezusa można uznać za historycznie wiarygodne – a wręcz za najbardziej prawdopodobne odzwierciedlenie rzeczywistego Jezusa[3]. Ostatecznie, jak twierdzimy, argument kumulatywny dotyczący ogólnej wiarygodności synoptycznych wizerunków Jezusa z Nazaretu powinien być taki, że obowiązek dowodu a posteriori (zobacz rozdział dziewiąty) spoczywa na osobach, które twierdzą, iż wizerunek ten jest zasadniczo niewiarygodny.

Jednym z głównych celów niniejszej książki jest zestawienie licznych badań o charakterze interdyscyplinarnym, które w jakiś sposób odnoszą się do zagadnienia historyczności tradycji synoptycznej związanej z Jezusem. Szczególnie ważnym impulsem do napisania tej pracy był fakt, że często istotne wyniki współczesnych badań interdyscyplinarnych nad starożytnymi kulturami, w których podstawę stanowił przekaz mówiony, nie zostały uwzględnione w badaniach nad historycznym Jezusem tak szeroko i dokładnie jak należy. Znaczna część argumentów na rzecz hipotezy legendarnej wywodzi się z anachronicznego podejścia do pierwotnej tradycji dotyczącej Jezusa, które odwołuje się do współczesnego paradygmatu języka literackiego. Stawiamy tezę, że kiedy ta pierwotna tradycja jest rozpatrywana z perspektywy ukierunkowanej na przekaz ustny – oraz zgodnie z właściwą metodologią badań historycznych – wówczas hipoteza legendarna staje się trudna do utrzymania.

Tym wprowadzeniem pragniemy nakreślić sposób realizacji naszego przedsięwzięcia. Najpierw odniesiemy się do głównego zarzutu, który można sformułować przeciwko naszej tezie: mianowicie iż w dzisiejszym postmodernistycznym świecie przekonanie, że można osiągnąć coś w rodzaju obiektywnego poznania historii (czy nawet powinno się dążyć do jego osiągnięcia), jest naiwne. W odpowiedzi na ten zarzut przedstawionych zostanie kilka pobieżnych informacji na temat metody, która została przez nas wykorzystana podczas realizacji tej pracy (będzie ona szerzej opisana w rozdziale pierwszym oraz systematycznie stosowana przy analizie tekstów synoptycznych w rozdziale dziewiątym i dziesiątym).

Następnie jasno zostanie przedstawione stanowisko (stanowiska), które są przedmiotem tego studium, to znaczy hipoteza legendarna. Zaprezentowany zostanie przegląd ośmiu głównych sposobów argumentacji, które zazwyczaj są przytaczane przez zwolenników hipotezy legendarnej. Zarys ten będzie pełnił funkcję ramową dla rozwinięcia argumentacji kumulatywnej, która może zostać przedstawiona na rzecz hipotezy legendarnej oraz dla sformułowania w odpowiedzi na nią krytycznej argumentacji kumulatywnej przemawiającej za ogólną wiarygodnością synoptycznego wizerunku (synoptycznych wizerunków) Jezusa.

Postmodernistyczne wyzwanie rzucone historiografii

Zwrot lingwistyczny

Przy współcześnie panujących postmodernistycznych trendach istnieje wyraźny sceptycyzm wobec klasycznego historiograficznego założenia, że (przynajmniej w teorii) możliwe jest osiągnięcie czegoś w rodzaju obiektywnego poznania przeszłości. Zdaniem wielu współczesnych ideał „obiektywnej historii” jest nie tylko niemożliwym do osiągnięcia, ale wręcz nierealistycznym i bezużytecznym dążeniem. Ponieważ zgodnie z naszym stanowiskiem ocena wszystkich istotnych danych naukowych przemawia za wnioskiem, iż przedstawienie Jezusa w tradycji synoptycznej jest oparte na faktach historycznych, zmuszeni jesteśmy odnieść się do tego hipersceptycznego pojmowania historiografii przez postmodernistów.

Od czasu tak zwanego zwrotu lingwistycznego, zainicjowanego przez Ferdinanda de Saussure’a i rozwiniętego w skrajny, poststrukturalistyczny sposób przez Jacques’a Derridę, Michela Foucaulta i innych, postmodernistyczna krytyka rozumu zaczęła zagrażać przekształceniem historiografii (i innych dziedzin) w jedną z subdyscyplin retoryki i teorii literatury. W przekonaniu wspomnianych wyżej myślicieli jest to tylko i wyłącznie język „i nic poza tym”. Żadnego starożytnego ani współczesnego tekstu nie można interpretować, jak gdyby miał jakiś zewnętrzny punkt odniesienia wykraczający poza niego samego, niezależnie od intencji autora. Ludziom może się wydawać, że rozmawiają o tym, co faktycznie wydarzyło się w przeszłości, ale w rzeczywistości po prostu posługują się językiem w sposób, który odpowiada konwencjom oraz służy realizacji bieżących celów społecznych i osobistych.

W konsekwencji, jak twierdzi Hayden White, musimy zaakceptować fakt, że „narracje historyczne to słowne fikcje, których treść jest w równym stopniu wymyślona, co odkryta, a ich formy są bliższe swoim literackim odpowiednikom aniżeli tym naukowym”[4]. White nie ma na myśli żadnej konkretnej historiografii. Chodzi mu o pisarstwo historyczne w ogóle: o jakąkolwiek historię, w jakimkolwiek czasie i jakimkolwiek miejscu. Keith Jenkins stwierdza analogicznie, iż w obliczu postmodernistycznego zwrotu lingwistycznego „historia jawi się dziś jedynie jako kolejne wyrażenie pozbawionej podstaw opinii w świecie pozbawionych podstaw opinii”[5].

Ocena skrajnych postmodernistycznych poglądów

Należy zauważyć, iż przełom postmodernistyczny wywarł znaczący wpływ na współczesną historiografię (jak również na inne dziedziny). Pomimo że z filozoficznego punktu widzenia mało jest w tym nurcie elementów oryginalnych, to jednak jako całość zmusił on nas do zmierzenia się z faktem, iż domaganie się prawdy może czasami (jeśli nie zazwyczaj) dotyczyć innych spraw niż dążenie do rzetelnego odtworzenia przeszłości (na przykład wpływów politycznych itp.). Postmodernistyczna wrażliwość uwypukliła doniosłą rolę, jaką we wszystkich naszych dziedzinach badań poznawczych odgrywają czynniki subiektywne i społeczne. W konsekwencji przełom postmodernistyczny przyczynił się do zwiększenia świadomości o tym, że twierdzenia dotyczące historii nigdy nie są całkowicie obiektywne, zawsze są one wyłącznie prawdopodobne i tym samym zawsze mogą być kwestionowane[6]. Fakt ten musi skłonić nas do większej pokory oraz samokrytycyzmu podczas formułowania i obrony prawdziwości twierdzeń historiograficznych[7].

Pomimo owego pozytywnego wkładu hipersceptyczne wnioski, które niektórzy wysnuli z przełomu postmodernistycznego, są jednak obciążone licznymi wątpliwościami i zostały poddane ostrej krytyce[8]. Dwa z tych problemów zasługują na uwagę. Po pierwsze, jeśli przyjmiemy stanowisko skrajnego nurtu postmodernistycznego – szczególnie z grupy poststrukturalistów/dekonstrukcjonistów – i odrzucimy tym samym możliwość poznania – a nawet dążenia do mniej lub bardziej obiektywnego poznania – przeszłości, zmuszeni zostaniemy do zaakceptowania faktu, iż nie można już mówić o „dobrej” lub „złej” – „uzasadnionej” lub „nieuzasadnionej” – historiografii[9]. Jeśli zaś upieramy się, aby mówić w taki sposób, musimy zgodzić się, że przez to rozróżnienie mamy na myśli jedynie to, iż po prostu upodobaliśmy sobie jeden z rodzajów historiografii lub pewien zbiór konkluzji historycznych zamiast innego. Jeżeli odrzucimy koncepcję obiektywności historii, to będziemy musieli na przykład uznać, że neonazistowski tekst propagandowy zaprzeczający istnieniu Holokaustu zasługuje na taką samą uwagę i rangę, co naukowa publikacja historyczna drobiazgowo dokumentująca okrucieństwa nazistowskich Niemiec. Tego rodzaju wniosek jest oczywiście niedorzeczny (co znamienne, tej konstatacji nawet skrajni postmoderniści nie chcą kwestionować), choć postmoderniści najwyraźniej nie potrafią tego przekonująco dowieść[10]. Jak zauważyli Michael Shermer i Alex Grobman, „jak na ironię, to właśnie na takich sprawach jak negacja Holokaustu kończy się cała dyskusja na temat relatywizmu historycznego. Wystarczy zapytać dekonstrukcjonistów, czy uważają, że przekonanie mówiące o tym, że Holokaust się wydarzył, jest tak samo zasadne, jak przekonanie, iż się nie wydarzył, a wówczas dyskusja szybko się skończy”[11]. A jednak w tym skrajnie sceptycznym, postmodernistycznym ujęciu historiografii nie ma przekonujących argumentów, które mogłyby podważyć zasadność twierdzeń negacjonistów Holokaustu. Oznacza to, że radykalne postmodernistyczne postrzeganie historii jest otwarte nie tylko na krytykę historiograficzną, ale również na krytykę moralną.

Skoro każda narracja historyczna jest „fikcją słowną”, skoro jest tylko „językiem i niczym więcej” i skoro w konsekwencji żaden tekst nie ma żadnego zewnętrznego punktu odniesienia, to stwierdzenie będących „nie na miejscu” tendencyjności, propagandy, błędów oraz fałszerstw w którymkolwiek tekście, starożytnym czy też współczesnym, jest tak samo niewykonalne, jak i pozbawione sensu. Dany punkt widzenia na historię można ocenić jako stronniczy lub błędny tylko wówczas, gdy można porównać go z innymi źródłami lub za pomocą innych metod, które uznaje się za bardziej wiarygodne. Jednakże to znowu zakłada istnienie jakiegoś sposobu, dzięki któremu możemy wyjść poza nasze „fikcje słowne” i w pewnym stopniu obiektywnie ocenić wiarygodność źródeł historycznych. Kiedy jest to niemożliwe, wówczas wpadamy w pułapkę czysto subiektywnych opinii i preferencji.

Po drugie, jeśli White, Jenkins, Foucault i pozostali mają słuszność, upierając się, że teksty nie mogą wykraczać poza nie same, to nie bardzo wiadomo, do czego ci autorzy się odnoszą, gdy twierdzą, iż żaden tekst nie może wykraczać poza własne granice. Jeżeli ich rozważania są „poprawne” (w stosunku do czego?), to należy uznać, że oni sami jedynie rozwijają preferowane przez siebie formy „fikcji słownej” – i w tym przypadku ani oni, ani nikt inny nie może uznać ich za „poprawne”. I ponownie, przyjęcie wyników ich analizy jest zarazem poddaniem jej samej krytyce, co czyni ją kolejnym „wyrażeniem pozbawionej podstaw opinii w świecie pozbawionych podstaw opinii”; nie można zatem uznać ich wniosków za „poprawne” w jakimkolwiek sensownym znaczeniu. Podążając tym samym tokiem rozumowania, jeżeli wszystkie twierdzenia dotyczące prawdziwości są wyłącznie ideologicznie motywowanymi rozgrywkami o władzę, jak to sugerują skrajni postmoderniści, to co powiemy o stwierdzeniu dotyczącym prawdziwości, jakoby „wszystkie twierdzenia dotyczące prawdziwości były wyłącznie ideologicznie motywowanymi rozgrywkami o władzę”? Trzeba uznać, że samo to twierdzenie jest niczym więcej, jak tylko kolejną ideologicznie motywowaną rozgrywką o władzę, a w takim przypadku nie ma podstaw do przyjęcia generalizującego wniosku, że wszystkie twierdzenia dotyczące prawdziwości są wyłącznie ideologicznie motywowanymi rozgrywkami o władzę. Jednym zdaniem, skrajnie postmodernistyczna koncepcja ulega samorefutacji. W rezultacie, co nie jest zaskakujące, zwolennicy tych poglądów są skazani na niespójność podczas obrony swoich twierdzeń. Są oni zmuszeni do uniknięcia własnej krytyki, aby móc ją uzasadnić. Można stwierdzić, że słowa nie mogą wykraczać poza swoje granice, wyłącznie przy założeniu że przynajmniej słowa, których to stwierdzenie dotyczy, mogą wykraczać i wykraczają poza nie[12].

Poszukiwanie historycznej prawdy w obliczu postmodernizmu

Z uwagi na krytykę, jak ta wspomniana powyżej, wielu uczonych słusznie twierdzi, że nie należy rezygnować z idei obiektywności w historiografii (oraz w innych gałęziach nauki). Oczywiście nie oznacza to postulowania powrotu do naiwnego i bezkrytycznego, zdroworozsądkowego ujęcia pracy historycznej, które czasami głoszono w przeszłości – to znaczy do poglądu, że historiografia jest po prostu „dochodzeniem do (niezinterpretowanych) faktów”. Podobnie jak wielu innych, uważamy, że jest jak najbardziej wykonalne, aby zajmować się krytyczną historiografią w sposób, który uwzględnia słuszne spostrzeżenia wynikające z postmodernistycznego zwrotu lingwistycznego, bez odrzucania realizmu historycznego lub idei obiektywności. Jak stwierdził J.H. Hexter na kilka lat przed zaprezentowaniem przez White’a teorii „historii jako fikcji słownej”, można przyjąć, że historiografia (i inne inicjatywy kognitywne) jest nieodłącznie powiązana z retoryką, a jednocześnie nie uznawać, że jest wyłącznie retoryką – to znaczy, nie rezygnując z dążenia do poznania „przeszłości takiej, jaką rzeczywiście była”[13]. Również Keith Windschuttle utrzymuje, że nie ma problemu z twierdzeniem, iż „historia jest formą literatury”. Problem powstaje dopiero wtedy, gdy ktoś posuwa się dalej i twierdzi, że „historia jest wyłącznie formą literatury”[14].

Podpowiadamy, aby w obliczu panującego obecnie postmodernizmu współcześni historycy wciąż potrafili uczyć się zachowania istotnej równowagi od Thomasa Carlyle’a. Rozmyślając nad faktem, że na badania historyczne silnie wpływają czynniki subiektywne i socjologiczne, stwierdził on:

Te rozważania zaiste przynosiły niewielki pożytek, skoro, zamiast uczyć nas czujności i głębokiej pokory podczas naszych dociekań historycznych, zniechęcały nas do ich poszanowania, czy też do niestrudzonej pracy nad nimi[15].

Rozważania dotyczące trudności w dążeniu do poznania obiektywnej prawdy mają wartość tylko wtedy, gdy służą zwiększeniu naszej czujności i pokory w dążeniu do poznania obiektywnej prawdy. Oczywiście, pojęcie „obiektywnej historii” jest pewnym ideałem i można do niego jedynie dążyć. Jednakże to właśnie ten praktycznie nieosiągalny cel czyni zrozumiałymi nasze próby pojmowania przeszłości i mówienia o niej, podobnie jak nasze najbardziej pierwotne intuicje odnoszące się do tego mówienia i pojmowania (na przykład to, że nie wszystkie perspektywy historiograficzne są równie wartościowe)[16].

Wright proponuje wnikliwe i wyważone podejście do tej kwestii w odniesieniu do badań nad historycznym Jezusem, kiedy pisze: „Fakt, iż ktoś mający swój określony punkt widzenia coś wie, nie oznacza, że wiedza ta jest mniej wartościowa”. Raczej, jak argumentuje, to po prostu oznacza wiedzieć cokolwiek. Nie istnieje wiedza, która nie wynika z „określonego punktu widzenia”. Dalej czytamy, że kiedy uznamy, iż subiektywne czynniki mają wpływ na wszystkie nasze oceny, to „obawa, że »faktyczne wydarzenia« ukryją się pod natłokiem spostrzeżeń poszczególnych ludzi [...] powinna zostać odrzucona jako bezpodstawna”. I podsumowuje to w następujący sposób:

Należy z całą mocą stwierdzić, że odkrycie, iż dany autor jest „stronniczy”, nie świadczy o wartości prezentowanych przez niego informacji. Zobowiązuje nas to jedynie do bycia świadomym tej stronniczości (a także naszej własnej) i do oceny materiału na podstawie jak największej liczby źródeł[17].

Założenia i metodologia

To jest istota stanowiska metodologicznego, które przyjęliśmy w tej książce. Otwarcie przyznajemy, że tak jak każdy podchodzimy do tego zagadnienia z szeregiem założeń i apriorycznych przekonań, które mają wpływ na naszą pracę. Jednakże nie gwarantujemy, że to koniecznie prowadzi nas, czy kogokolwiek innego, do poczynienia postępów w dążeniu do „obiektywnej historii”. Jak trafnie stwierdził Haskell: „obiektywność nie oznacza neutralności”[18].

Tym, co zasadniczo umożliwia uczonym wykraczanie poza ich osobiste i socjologiczne tendencje oraz formułowanie twierdzeń na temat rzeczywistości, jest niezachwiane i bezkompromisowe dążenie do poznania prawdy. Nie da się zaprzeczyć, że – jak usilnie twierdzą w szczególności dekonstrukcjoniści – łatwo można nas przekonać, iż poszukujemy prawdy, gdy w rzeczywistości poszukujemy jedynie bezpieczeństwa i/lub władzy. Dla przykładu najbardziej rzetelni i przenikliwi zwolennicy metody historyczno-krytycznej stosowanej w badaniach nad Nowym Testamentem od początku rozumieli, że metoda sama w sobie nigdy nie służyła tylko jako narzędzie do uprawiania obiektywnej historiografii. Była ona raczej – od samego początku – także „orężem wyzwalania” z kościelnej niewoli[19]. Jednakże fakt, iż łatwo może dojść do wykorzystania historiografii jako środka służącego głównie ukrywaniu represyjnych celów, nie oznacza, że jest to nieuniknione. Jedynym sposobem, aby oprzeć się temu nastawionemu na własne potrzeby subiektywizmowi, a zarazem jedynym sposobem, abyśmy nadal mogli spójnie twierdzić, że nawet jeśli nigdy nie osiągniemy obiektywnej prawdy, to zależy nam na dążeniu do niej, jest powzięcie zobowiązania, że liczy się tylko prawda, a następnie przedłożenie naszych konkluzji szerszej opinii i poddanie ich krytycznej analizie.

Jak wyjaśnimy w rozdziale pierwszym, wymaga to od nas gotowości do poddania wszystkiego – włączywszy w to zwłaszcza, nasze filozoficzne i religijne założenia oraz aprioryczne przekonania – surowej krytyce ze strony innych poszukujących prawdy osób. Chcemy, aby wspólnota krytycznie myślących naukowców mogła uznać wszystkie nasze wypowiedzi za uczciwe. Mimo iż metoda historyczno-krytyczna zazwyczaj bazuje na niepodważalnym naturalistycznym założeniu, że cuda się nie zdarzają, my opowiemy się za tezą, że prawdziwie krytyczna metoda historyczna dopuszcza podanie tego (i każdego innego) fundamentalnego założenia w wątpliwość[20]. Na przykład, prawdziwa metoda historyczno-krytyczna musi między innymi uwzględniać ujęcia kulturowe, które nie wywodzą się z Zachodu, a które dopuszczają istnienie zjawisk nadprzyrodzonych, w celu zakwestionowania przyjętego na Zachodzie naturalistycznego poglądu na świat[21].

Jak się przekonamy w dalszej części niniejszej pracy, ten szczególny przykład prawdziwie krytycznego podejścia jest niezwykle ważny, ponieważ to właśnie naturalistyczne założenie, zgodnie z którym wizerunek (wizerunki) Jezusa dokonującego cudów w Ewangelii nie może (nie mogą) być osadzone w historii, w dużej mierze skłania zwolenników teorii legendarnej do stwierdzenia, że ewangeliczny wizerunek Jezusa z Nazaretu nie ma podstaw historycznych. Jak zostało to już powyżej zaznaczone, nasz kontrargument opiera się na tezie, która mówi, że jeśli pozwolimy podać w wątpliwość naturalistyczne założenia Zachodu, pozostając otwartymi na realną możliwość, iż wizerunek (wizerunki) Jezusa przedstawiony (przedstawione) w Ewangeliach synoptycznych w znacznej mierze opiera się na faktach historycznych, to odkryjemy, że istnieją przekonujące podstawy do uznania, że ten wizerunek jest historycznie wiarygodny – że fakt, iż ten ogólny wizerunek jest zakorzeniony w historii, jest bardziej prawdopodobny aniżeli nieprawdopodobny.

Jednakże jedno nie wyklucza drugiego. Oczywiście, jako twórcy tej publikacji wprowadzamy do pracy własne założenia religijne i filozoficzne. Wymaga to od nas jasnego wyjaśnienia tych założeń i przekonań oraz umożliwienia ich krytycznej oceny. Krótko rzecz ujmując, wierzymy w istnienie osobowego Boga Stwórcy. Ponadto jesteśmy przekonani, że Bóg czasami działa w świecie w sposób, który wykracza poza stałe prawidłowości porządku naturalnego. Oznacza to, że uważamy, iż istnieje sfera duchowa (to znaczy nadprzyrodzona) i że czasami czynniki osobowe w tej sferze działają w sposób, który jest widoczny, lecz niespodziewany w rzeczywistości materialnej – czyli cuda są możliwe i zachodzą. Z różnych powodów, których większość zostanie omówiona w niniejszej pracy, uważamy, że przedstawiona w Piśmie Świętym historia Jezusa jest oparta na wydarzeniach historycznych. Na podstawie tego i wielu innych powodów doszliśmy do wniosku, że historyczny Jezus jest objawieniem Boga Stwórcy. Innymi słowy, wierzymy, że Ewangelie są nie tylko oparte na faktach historycznych, ale również, że ich główne przesłanie jest teologicznie prawdziwe.

Co więcej, nasze badania przeprowadzamy jako osoby, które doświadczyły w swoim życiu obecności zmartwychwstałego Jezusa (czegoś, co tak interpretujemy). Faktem jest, że nasz światopogląd jest w dużej części ukształtowany przez doświadczenie religijne oraz przez całą chrześcijańską kulturę. Do tego wszystkiego otwarcie przyznajemy, że do realizacji tego zadania przystępujemy jako nauczyciele akademiccy, którzy doświadczyli już zmagań z filozoficznymi i historycznymi zarzutami stawianymi wierze chrześcijańskiej i którzy, przynajmniej we własnym mniemaniu, odnaleźli wiarygodne odpowiedzi na większość tych zarzutów. A zatem, choć dokładamy wszelkich starań, aby nasze obecne badania były prowadzone z zaangażowaniem w dążeniu do poznania prawdy i w związku z tym jesteśmy szczerze otwarci na krytykę zarówno naszych założeń oraz przekonań, jak i konkretnych ustaleń – czyli mamy nadzieję, że misja na rzecz prawdy weźmie górę nad naszą chęcią zdobycia bezpieczeństwa i/lub władzy – to rzecz jasna, w rzeczywistości jesteśmy dalecy od neutralności przy ocenie danych. Podobnie jak wszyscy inni, jesteśmy stronniczy podczas realizacji naszych badań.

Niemniej jesteśmy przekonani, że stronniczość wynikająca z powodu naszego chrześcijańskiego wyznania, która przenika do tej pracy, nie stanowi zagrożenia dla naszego celu, czyli dążenia do poznania „obiektywnej historii”, w większym stopniu niż stronniczość któregokolwiek innego historyka. Nie chodzi o to, czy jesteśmy tendencyjni: każdy z nas jest. Chodzi o to, czy w ramach przyjętej metody i reguł przedkładamy dążenie do prawdy ponad nasze osobiste przekonania? Czy nasza chęć poznania prawdy przeważa na przykład nad chęcią zaspokojenia poczucia bezpieczeństwa i/lub obrony aktualnego stanowiska za wszelką cenę? Czy pozwalamy, aby nasze tendencje determinowały wnioski nawet w obliczu jasnych i konkretnych argumentów przemawiających przeciwko nim, czy też jesteśmy skłonni dopuścić podważające nasze przekonania argumenty i ewentualnie zmodyfikować nasze wnioski? Pamiętając o naszych założeniach i wcześniejszych przekonaniach, pozostaje nam jedynie postawić przed sobą zadanie dążenia do uzyskania możliwie najwierniejszego ujęcia historii. To, w jakim stopniu uda nam się zrealizować ten cel, musi rozstrzygnąć sam czytelnik oraz szersze grono społeczności akademickiej.

Czym jest hipoteza legendarna?

Drugą rzeczą, którą musimy zrobić przed przejściem do naszego badania, jest określenie, co głosi teza legendarna, którą podejmujemy w tej książce. W osiągnięciu tego zadania pomocne będzie podzielenie różnych poglądów dotyczących historycznego Jezusa, które można dziś spotkać wśród uczonych specjalizujących się w tematyce Nowego Testamentu, na cztery szeroko pojęte (i, co należy przyznać, zbyt uproszczone) kategorie. Oczywiście ten zakres poglądów ma charakter pewnego uogólnienia i służy jedynie jako użyteczna heurystyka.

1. Uczeni tacy jak Bruno Bauer, Arthur Drews i George Albert Wells twierdzą, że tradycja dotycząca Jezusa jest prawie w całości – a może nawet całkowicie – fikcyjna (to znaczy jest „legendą” w znaczeniu, w jakim my używamy tego terminu)[22]. W rzeczywistości bardziej trafnym określeniem tego stanowiska byłoby raczej „Jezus mitologiczny”, a nie „Jezus legendarny”, ponieważ w mowie potocznej „mit” kojarzy się z opowieścią, która nie ma żadnych podstaw historycznych, podczas gdy „legenda” to fikcyjna opowieść, która dotyczy rzekomej postaci historycznej. Niezależnie od tego, zgodnie z tym stanowiskiem nie mamy właściwych podstaw, aby przypuszczać, że którykolwiek fragment opisu postaci Jezusa jest oparty na faktach historycznych, łącznie z samym istnieniem historycznej osoby nazwanej Jezusem. Część uczonych, których można zaliczyć do tej grupy, jak na przykład Robert Price, wycofuje się nieco z tej tezy i twierdzi, że po prostu brakuje nam wystarczających danych, żeby rozstrzygnąć, czy historyczny Jezus z Nazaretu istniał. W takiej sytuacji dochodzi do swoistego Jezusowego agnostycyzmu[23].

2. Wyniki pracy takich uczonych, jak Rudolf Bultmann i Burton Mack, wskazują, że mamy wystarczająco dużo wiarygodnych danych, aby stwierdzić, iż rzeczywiście istniał w historii człowiek nazwany Jezusem[24]. Jednak, jak podkreślają, dostępne nam relacje o nim są tak niewiarygodne oraz przesycone legendą i mitem, że nie możemy ustalić zbyt wiele historycznych informacji na jego temat, które byłyby pewne.

3. Obecnie pośród uczonych specjalizujących się w problematyce Nowego Testamentu – przede wszystkim tych wywodzących się z tradycji po-Bultmannowskiej – coraz powszechniejszy staje się pogląd, zgodnie z którym badania historyczne są w stanie ukazać istotne fakty historyczne dotyczące Jezusa. Jednakże, jak twierdzą, Jezus, którego możemy odkryć w historycznym źródle, znacznie różni się od legendarnego wizerunku przedstawionego w Nowym Testamencie. A co najważniejsze, uczeni z tego grona uważają, że wiarygodność zawartych w Ewangelii wypowiedzi Jezusa oraz dokonywanych przez niego cudów – czyli tych elementów ewangelicznego wizerunku (wizerunków) Jezusa z Nazaretu, które nadały kształt temu, co nazywamy pierwotną wersją religii chrześcijańskiej – stanowi w większości część legendy, nie zaś historycznego tekstu Ewangelii. Robert Funk i John Dominic Crossan są przykładami znanych uczonych, którzy opowiadają się za wariantem tego stanowiska[25].

4. Czwartą i ostatnią grupę stanowią uczeni, którzy twierdzą, iż stanowiska 1–3 są zbyt sceptyczne względem treści Ewangelii[26]. Podobnie jak w przypadku stanowiska trzeciego uczeni ci utrzymują, że badania historyczne istotnie mogą dostarczyć sporo wiarygodnych informacji na temat historycznego Jezusa. Jednak w przeciwieństwie do zwolenników stanowiska trzeciego uczeni tacy jak John Meier i Nicholas Thomas Wright twierdzą, że Jezus, którego można zrekonstruować poprzez właściwe badania historyczne, ujmując rzecz całościowo, jest rzetelnie odzwierciedlony w wizerunku (wizerunkach) z Ewangelii synoptycznych.[27] Ważnym czynnikiem, który zdaje się odróżniać uczonych z tego grona od tych z poprzedniej grupy, jest duża waga, którą przywiązują do żydostwa (zarówno pod względem religijnym, jak i etnicznym) Jezusa z Nazaretu oraz kontekstu kulturowego.

Ta czwarta grupa, jak i wszystkie poprzednie, jest dość szeroka, jeżeli chodzi o prezentowane poglądy. Jeden z elementów, co do którego zwolennicy tego nurtu różnią się między sobą, dotyczy stosunku do możliwości wykazania w sposób rzetelny realności elementów nadprzyrodzonych zawartych w ewangelicznym wizerunku (wizerunkach) Jezusa. Pomimo istniejących różnic wśród uczonych, których umieścilibyśmy w tej grupie, można zauważyć coś w rodzaju szerokiego konsensusu. Z jednej strony, zgadzają się oni, że z definicji dyscyplina historiografii, w ramach której pracują, dotyczy zdarzeń prawdopodobnych (nie zaś pewnych) i ogranicza się do opisu zdarzeń, które są empirycznie poświadczone w zapisie historycznym. Z drugiej strony, zgadzają się, że współczesny sekularystyczny światopogląd Zachodu jest tylko jednym z wielu, a nadzwyczajne zdarzenia, których nie da się wyjaśnić żadną działalnością ludzką ani siłami natury, mogą się wydarzyć i mają miejsce w historii. Zgodnie przyznają, iż próba rozpoznania i analizy nadprzyrodzonej mocy sprawczej takich zjawisk wiąże się z przejściem z dziedziny historii do dziedziny teologii i/lub filozofii, przez co nie jest zadaniem przeznaczonym dla historyka jako historyka. Jednakże również zgadzają się, że takie zagadnienia wymagają zgłębiania oraz że dane historyczne umożliwiają dojście do wniosku, iż zdarzenia postrzegane według tradycji chrześcijańskiej jako cudowne rzeczywiście zaistniały w historii – w sposób, którego nie da się sprowadzić do metafory, psychosomatyki i tym podobnych[28]. Konkludując, nie wierzą oni, że krytyczna historiografia powinna a priori wykluczać możliwość nadzwyczajnego zdarzenia, takiego, które w specyficznym, właśnie opisanym sensie można zasadnie nazwać „nadprzyrodzonym”. Zarazem starają się oni jasno zaznaczać, kiedy wypowiadają się jako uczeni zajmujący się krytycznie historią, a kiedy przechodzą na grunt teologii[29].

Celem niniejszej książki jest zbadanie i obrona szerokiego stanowiska tej ostatniej grupy uczonych w odniesieniu do różnych form poglądu, który nazywamy „tezą legendarną”. A zatem przez pojęcie „hipotezy legendarnej” odnosimy się w szczególności do zwolenników poglądów prezentowanych przez opisane powyżej grupy 1–3. Raz jeszcze warto nadmienić, iż nie chcemy w żaden sposób lekceważyć ogromnych różnic, jakie występują pomiędzy stanowiskami tych trzech grup. W istocie będziemy je odpowiednio akcentować, kiedy będzie to zasadne. A jednak, pomimo tych znaczących różnic, wspomniane trzy grupy łączy jedno przekonanie i właśnie ono będzie przedmiotem analizy na łamach niniejszej książki: iż synoptyczny wizerunek (wizerunki) Jezusa jest w znacznym zakresie, jeśli nie w całości, legendarny – co oznacza, że w przeważającej części jest historycznie nieprawdziwy.

Co głosi hipoteza legendarna?

Nadszedł czas, aby zaprezentować przegląd wszystkich argumentów, jakie można przedstawić na rzecz hipotezy legendarnej, a przy okazji streścić naszą krytyczną ocenę tego stanowiska. Zwolennicy hipotezy legendarnej w obronie swoich ujęć stosują najczęściej co najmniej osiem głównych metod argumentacji.

Naturalizm

Jak zauważył Van Austin Harvey, dla ludzi „naiwnych i myślących kategoriami mitologicznymi” w czasach antycznych powszechne było przypisywanie „nietypowych zjawisk występujących w przyrodzie oraz historii [...] ponadnaturalnym bytom wszelkiego rodzaju”. Ludzie ci „żyli w mitologicznym świecie [...] pozbawieni jakiejkolwiek koncepcji naturalnego porządku lub prawa”[30]. Czasy się jednak zmieniły, twierdzi Harvey oraz inni. Nasz postoświeceniowy, zachodni światopogląd jest nieubłaganie naturalistyczny. My, współcześni ludzie Zachodu, odbieramy więc przyrodę, jak i historię, jako podlegające naturalnej zasadzie przyczynowości[31].

Stąd dzisiejsi mieszkańcy Zachodu, chociaż wciąż odnajdują wartość duchową w starożytnych mitach i legendach, nie mogą dłużej uznawać ich za historyczne bez względu na to, czy są one zawarte w czczonej świętej księdze, takiej jak Biblia, czy w jakimkolwiek innym źródle. Jak napisał Harvey: „Nie potrafimy zrozumieć świata w sposób, w jaki postrzegali go ludzie w I wieku. [...] Niejako owoc został już nadgryziony. [...] Nasze oczy przejrzały, a w pamięci został trwale wyryty nowy obraz rzeczywistości”[32]. W tym „nowym obrazie rzeczywistości” po prostu nie ma miejsca na nadprzyrodzone ingerencje. Zgodnie ze słowami Roberta Funka, założyciela The Jesus Seminar, antyczny pogląd, zgodnie z którym „Bóg od czasu do czasu ingeruje w naturalny porządek rzeczy, aby kogoś wspomóc lub skarcić, przestał być wiarygodny”[33].

Jak się twierdzi, współcześni ludzie Zachodu nie tylko nie są w stanie uwierzyć w zdarzenia nadprzyrodzone, ale z zasady nie powinni akceptować wyjaśnień odwołujących się do sił nadprzyrodzonych, nawet jeżeli byłoby to możliwe. Postęp, który dokonał się we współczesnych naukach, był wynikiem niestrudzonego poszukiwania przez społeczność naukową naturalnych wyjaśnień oraz odrzucenia odwołań do sił nadprzyrodzonych. Wycofanie się z tego stanowiska i akceptacja odwołań do oddziaływania sił nadprzyrodzonych byłyby podważeniem istoty nowożytnej nauki i faktycznym powrotem do „naiwnego” oraz „mitycznego” sposobu myślenia z czasów antycznych. Istnieje zatem pewien rodzaj intelektualnego, a nawet etycznego nakazu – przynajmniej ze strony uczonych w naukach humanistycznych i przyrodniczych – zobowiązującego do akceptowania wyłącznie naturalistycznych wyjaśnień zjawisk[34].

Według opinii wielu uczonych istnieją również inne powody, dla których warto przyjąć naturalizm. Po pierwsze, jedynym sposobem, w jaki możemy poznać przeszłość, jest tworzenie analogii z teraźniejszością (jest to w istocie słynna zasada analogii Troeltscha). Nie mamy zatem żadnego analogicznego sposobu oceny doniesień o nadprzyrodzonych zjawiskach z przeszłości, skoro istnieje przekonanie, że dzisiejsi ludzie nie doświadczają ponadnaturalnych zjawisk. Z zasady należy je więc odrzucić.

Po drugie, niektórzy utrzymują, iż akceptacja chwilowego zawieszenia prawa natury – czyli cudu – jest wewnętrznie irracjonalna niezależnie od tego, jakie potencjalne dowody zostaną na to przedstawione. Jak stwierdził David Hume, prawdopodobieństwo, że opisywany cud się wydarzył, musi być oceniane w odniesieniu do prawdopodobieństwa, że tak się nie stało, a całe nasze doświadczenie przemawia za tym, że się nie wydarzył. Dlatego, na przykład, szansę na to, że Jezus naprawdę zmartwychwstał, należy oszacować jako ułamek w stosunku do wszystkich znanych przypadków osób potwierdzających naturalne prawo, zgodnie z którym martwi ludzie nie wracają do życia. Innymi słowy, należy uznać to za coś niewyobrażalnie nieprawdopodobnego, do tego stopnia że żadne potencjalne świadectwa historyczne ani żadna argumentacja nie mogą zaprzeczyć temu poglądowi.

Wszystkie te czynniki powodują, że naukowe podejście do Nowego Testamentu z zasady nie pozwala zaakceptować nadnaturalnych elementów ewangelicznego wizerunku (wizerunków) Jezusa jako wydarzeń historycznych. Należy interpretować te opowieści jako legendy, właściwie nieróżniące się od mnóstwa innych wymyślonych legend, które można odnaleźć we wszystkich kulturach starożytności. Tę linię argumentacji rozwiniemy i ocenimy dokładniej w rozdziale pierwszym (Cuda i metoda).

Judaizm hellenistyczny

Zwykle wyjaśnienie, dlaczego starożytni doszli do wiary w mity i legendy, które wyznawali, nie jest skomplikowane. Mity i legendy zazwyczaj dobrze pasują do kulturowych przekonań ludzi, którzy je wyznają, pełniąc przy tym wyraźną funkcję socjologiczną. Dlatego wiele zależy od tego, czy uznajemy, że religijne/kulturowe środowisko judaizmu z I wieku – szczególnie judaizmu galilejskiego, z którego wyłoniła się wspólnota wyznawców Jezusa – sprzyjało tego rodzaju fabrykowaniu mitów, które, jak zakładają zwolennicy hipotezy legendarnej, może stanowić wyjaśnienie twierdzeń zawartych w Ewangeliach. Na przykład, czy koncepcja czyniącego cuda boskiego człowieka pasuje do kulturowych przekonań palestyńskich Żydów z I wieku? Hipoteza legendarna będzie znacznie bardziej wiarygodna, jeśli odpowiedź na to pytanie będzie twierdząca, niż jeśli będzie ona przecząca.

Chrześcijańscy apologeci tradycyjnie opowiadali się za negatywną odpowiedzią na to pytanie. Judaizm w I wieku – także judaizm galilejski – nie sprzyjał przyjęciu koncepcji boskiego człowieka. Wszak, jak się twierdzi, Żydzi z I wieku byli w istocie monoteistami, dla których sama idea człowieka dzielącego w jakimś sensie wywyższony status Jahwe oznaczała bluźnierstwo. To między innymi z tego powodu chrześcijańscy apologeci uważają, że aby wytłumaczyć, jak powstał wczesny żydowski pogląd utożsamiający Jezusa z czyniącym cuda ucieleśnieniem Jahwe-Boga, trzeba wykroczyć poza zwyczajne socjologiczne wyjaśnienia.

Zwolennicy hipotezy legendarnej utrzymują jednak, że najnowsze dane historyczne sprawiają, że ta droga argumentacji jest nieprzekonująca. Zazwyczaj twierdzą oni, iż dane te wskazują, że religijno-kulturowy światopogląd Żydów żyjących w I wieku, w tym Żydów galilejskich, nie różnił się zbytnio od światopoglądu ich pogańskich sąsiadów żyjących w tym samym czasie.

Na przykład, obecnie mamy literackie i archeologiczne dowody na to, że niektórzy starożytni Żydzi praktykowali magię i astrologię. Odkryliśmy między innymi starożytne synagogi ozdobione symbolami zodiaków i innymi pogańskimi motywami. Odkopano galilejską synagogę, która zawiera mozaikę podłogową przedstawiającą greckiego boga Heliosa otoczonego dwunastomiesięcznym kołem zodiaku. To wszystko wskazuje, że starożytni palestyńscy Żydzi byli znacznie bardziej zhellenizowani, a nawet pogańscy, niż dotychczas sądzono.

Co równie istotne, istnieją pewne literackie świadectwa, które wskazują, że dawniej niepodważalna granica między Jahwe a stworzeniami uległa pewnemu zaciemnieniu jeszcze przed pojawieniem się Jezusa. O najwyższych rangą aniołach, wywyższonych patriarchach i spersonifikowanych boskich atrybutach (na przykład mądrości) niekiedy wyrażano się w sposób, który tradycyjnie zarezerwowany był tylko i wyłącznie dla Jahwe. Można też odnaleźć przykłady Żydów odwołujących się do różnych bohaterów jako obdarzonych nadprzyrodzoną mocą „boskich ludzi” (theios aner), czyli terminu używanego w kontekście grecko-rzymskim w odniesieniu do osób, które, jak wierzono, posiadały zarówno cechy ludzkie, jak i boskie. To prawdopodobnie oznacza, że dawny surowy monoteizm części starożytnych Żydów stał się bardziej miękki w czasach Jezusa.

W świetle tych ustaleń, jak argumentują zwolennicy hipotezy legendarnej, wydaje się, że nie mamy powodów, żeby uznać za mniej prawdopodobne, iż w I wieku Żydzi rozwinęli i przyjęli legendę o czyniącym cuda boskim człowieku, niż że uczynili to poganie. Nie musimy zatem sięgać poza obręb działania ogólnych mechanizmów socjologicznych, aby wyjaśnić narodziny chrześcijaństwa. Tę argumentację rozwiniemy i poddamy analizie w rozdziale drugim (Żydowska legenda o „wcielonym Jahwe”?).

Legendarne analogie do historii Jezusa

Wielu uczonych wykracza poza ogólne twierdzenie, że judaizm w I wieku był środowiskiem sprzyjającym powstaniu legendy o boskim człowieku, i argumentuje, że możemy wiarygodnie wskazać konkretne religijne i kulturowe źródła, które dały początek legendzie Jezusa. Na przykład Price twierdzi, że antyczny świat basenu Morza Śródziemnego „był przesiąknięty religiami skoncentrowanymi na śmierci i zmartwychwstaniu boga zbawiciela”[35]. Następnie dokonuje on klasyfikacji rozmaitych przykładów, żeby dowieść, iż „kult Chrystusa” był jedynie kolejnym przypadkiem owych starożytnych religii związanych z motywem śmierci i zmartwychwstania.

Niektórzy zwolennicy hipotezy legendarnej opierają się na analogiach do starożytnych grecko-rzymskich legend i mitów, inni natomiast powołują się na domniemane podobieństwa między ewangeliczną opowieścią o Jezusie a różnymi mitami o herosach, spotykanymi na przestrzeni dziejów. Pewni uczeni, jak Price, łączą elementy obu podejść.

Jeden ze sposobów analizy mitów o herosach, który okazał się przydatny dla zwolenników hipotezy legendarnej, zaczerpnięty został od angielskiego folklorysty Lorda Raglana[36]. Według analizy Raglana mity o herosach mają na ogół kilka wspólnych elementów. Na przykład matką bohatera jest najczęściej królewska dziewica; jego ojcem – zazwyczaj król; okoliczności poczęcia bohatera są pod jakimś względem niezwykłe; bohater jest często uznawany za syna boga; często też dochodzi do próby zabicia bohatera w okresie niemowlęcym.

Wielu badaczy znajduje wyraźne podobieństwa między analizą mitu o herosie Raglana a historią Jezusa z Nowego Testamentu. Alan Dundes argumentuje na przykład, że z listy 22 cech mitu o herosie Raglana w historii Jezusa z Nazaretu odzwierciedlone są wszystkie, z wyjątkiem pięciu, co czyni Jezusa bliższym wzorcowemu bohaterowi idealnemu Raglana aniżeli wielu innych legendarnych bohaterów[37].

Price posuwa się nawet dalej, twierdząc, że „każdy szczegół historii [Chrystusa] pasuje do archetypu mitycznego bohatera, bez żadnych wyjątków”. Na tej podstawie Price wnioskuje, iż „twierdzenie, że za tym mitem kryła się postać historyczna, jest nieuzasadnione”[38].

Na podobnej zasadzie część uczonych twierdzi, iż biblijny Jezus jest w dużej mierze, jeśli nie całkowicie, legendarny na podstawie analogii do historii Jezusa z Nazaretu, które można zaobserwować w różnych ruchach religijnych na przestrzeni dziejów. Na przykład w II wieku powstał kult wokół człowieka o imieniu Apollonios. Jego wyznawcy twierdzili, że dokonywał on cudów, a nawet wskrzesił z martwych pewną dziewczynę. Niektórzy twierdzili, że pojawił się po swojej śmierci. A część jego wielbicieli czciła go jako istotę boską[39]. Podobnie w XVII wieku niejaki Sabataj Cwi został obwołany mesjaszem, miał czynić cuda, a nawet był czczony jako bóstwo za życia (lub krótko po nim) przez swoich licznych żydowskich wyznawców[40]. Tak samo pewien uzdrowiciel z początku XX wieku w Kongo, znany jako Kimbangu, miał podobno dokonywać wielu cudów, w tym wskrzeszać zmarłych, a niektórzy z jego wyznawców już za życia czcili go jako bóstwo[41].

Według niektórych zwolenników hipotezy legendarnej zjawiska tego typu pokazują, że tak naprawdę nie ma nic unikalnego w fakcie, iż niedługo po śmierci Jezusa niektórzy z jego zwolenników opowiadali o tym, że czynił cuda, a nawet zaczęli go czcić jako Boga. Powodów, żeby przyjąć wczesnochrześcijańskie przekazy na temat Jezusa za historyczne, nie jest więc więcej niż tych odnoszących się do przekazów zwolenników Apolloniosa, Sabataja Cwiego, Kimbangu lub innej podobnej postaci. Rozwiniemy szerzej oraz poddamy analizie ten sposób argumentacji w rozdziale trzecim (Jedna z wielu legend?).

Milczenie w źródłach pozachrześcijańskich

Jeśli Jezus dokonał czynów, które przypisuje mu się w Ewangeliach, to czy nie należałoby się spodziewać, że zwróciłby uwagę przynajmniej kilku pogańskich pisarzy? Tymczasem, jak twierdzą niektórzy uczeni, poza Nowym Testamentem znajdujemy niewiele lub nie znajdujemy żadnych wzmianek o Jezusie. Zdaniem niektórych – zwłaszcza przedstawicieli najbardziej radykalnego nurtu hipotezy legendarnej (na przykład grupa pierwsza) – wskazuje to, że cudotwórca z Ewangelii jest czystą legendą, która nie różni się zasadniczo od mitologicznych postaci zbawicieli z innych starożytnych religii misteryjnych.

Oczywiście chrześcijańscy uczeni od dawna odnotowują, że choć wzmianki o Jezusie w innych niż chrześcijańskie źródłach są skromne, to jednak można je znaleźć. Józef Flawiusz, Tacyt, Swetoniusz, Pliniusz Młodszy, Tallus, Celsus, Lukian z Samosat, Mara bar Serapion oraz niektóre żydowskie tradycje rabiniczne zawierają pewne odniesienia do Jezusa i/lub pierwotnej wspólnoty chrześcijan. W istocie zgodnie z tradycją argumentowano, iż część informacji znalezionych w tych źródłach potwierdza pewne szczegóły życia Jezusa zapisane w Ewangeliach. Wbrew temu jednak bardziej radykalnie nastawieni zwolennicy hipotezy legendarnej przekonują, że każde z tych odniesień jest historycznie podejrzane. Można wykazać, że niektóre fragmenty są chrześcijańskimi wtrąceniami, a te, które nie stanowią interpolacji, są jedynie przekazem pogłosek – czyli tego, co ówcześni chrześcijanie opowiadali o Jezusie. Nie ma zatem solidnych świadectw potwierdzających istnienie Jezusa z Nazaretu w żadnym z pozachrześcijańskich starożytnych źródeł. Tę wersję argumentacji zgłębimy i poddamy analizie w rozdziale czwartym (Zmowa milczenia?).

Milczenie św. Pawła

Szczególnie popularnym argumentem pośród najbardziej skrajnej grupy zwolenników hipotezy legendarnej – czyli obrońców teorii mitologicznej – jest twierdzenie, że św. Paweł nie odnosi się wcale lub w niewielkim zakresie do historycznego Jezusa. Na przykład według Wellsa:

Listy [św. Pawła] nie zawierają żadnej wzmianki o rodzicach Jezusa, czy tym bardziej o niepokalanym poczęciu. Nie wspominają o miejscu narodzin [...] Nie wskazują czasu ani miejsca Jego ziemskiej egzystencji. Nie odnoszą się do Jego procesu przed rzymskim urzędnikiem ani do Jerozolimy jako miejsca egzekucji. Nie wymieniają ani Jana Chrzciciela, ani Judasza, ani zaparcia się przez Piotra swego mistrza [...] Listy te nie wspominają również o żadnych cudach, które Jezus miałby uczynić, co jest szczególnie rażącym pominięciem, ponieważ według Ewangelii dokonywał ich tak wiele[42].

Uczeni tacy jak Wells, Doherty i Price twierdzą, że sposób postrzegania Jezusa przez św. Pawła w niczym nie przypomina aktualnej, współczesnej sylwetki Galilejczyka, o której czytamy w Ewangeliach. Jego obraz Jezusa – będący najwcześniejszym, jaki posiadamy – jest bardziej ogólnikowym wizerunkiem figury kosmicznego zbawcy, który istniał w nieznanej, odległej przeszłości i/lub mitycznej sferze duchowej. W istocie Chrystus, którego opisuje św. Paweł, jest całkiem podobny do bóstw, które można odnaleźć w starożytnych religiach misteryjnych. Zdaniem wspomnianych uczonych, trudno więc nie dojść do wniosku, że pierwsi chrześcijanie postrzegali Jezusa jako rodzaj bliżej nieokreślonego bóstwa, które zostało uhistorycznione jako stosunkowo niedawno żyjąca postać dopiero po śmierci św. Pawła – na skutek tradycji przekazów ustnych, a w szczególności podczas spisywania Ewangelii.

Równie istotne dla niektórych zwolenników hipotezy legendarnej jest rzekome twierdzenie, iż św. Paweł rzadko, o ile w ogóle, cytuje Jezusa. W efekcie twierdzą oni, że św. Paweł sprawia wrażenie zupełnie nieświadomego późniejszego chrześcijańskiego poglądu, wedle którego Jezus był przewodnikiem w sprawach etycznych[43]. Na przykład nie cytuje Jezusa, gdy podejmuje zagadnienia, o których według Ewangelii Jezus jednoznacznie nauczał. Według niektórych wskazuje to na fakt, iż kiedy św. Paweł pisał, nie istniała pamięć o Jezusie jako nauczycielu. Jest to raczej element mitologicznego kształtowania wizerunku Jezusa z Nazaretu przez ustną tradycję początków Kościoła oraz przez spisywanie Ewangelii. Szerzej przeanalizujemy tę linię argumentacji w rozdziale piątym (Milczenie św. Pawła?).

Spontaniczne fałszerstwo przekazów ustnych tradycji Jezusowej

Bez względu na stanowisko w palecie poglądów na temat historycznego Jezusa z Nazaretu, wszyscy uczeni zgadzają się, że przynajmniej część (jeśli nie całość) treści Ewangelii początkowo obiegała wspólnoty chrześcijańskie w formie ustnej. Zwolennicy hipotezy legendarnej zwykle argumentują, że ponieważ przekaz ustny jest z natury spontaniczny i niestabilny – i tym samym niewiarygodny historycznie – ów proces przekazu ustnego sprzyjał rozwojowi legendarnych opowieści o Jezusie.

Argument ten opiera się na pewnych podstawowych przekonaniach dotyczących początkowej tradycji przekazów ustnych związanych z Jezusem, które od początku XX wieku funkcjonują wśród krytyków Nowego Testamentu. Precyzując, chodzi o sześć założeń, które były powszechnie czynione przez uczonych specjalizujących się w analizie ustnych form literatury obecnych w Ewangeliach (to znaczy w metodzie historii form). Założenia te są następujące:

Najwcześniejsze wspólnoty chrześcijańskie składały się najprawdopodobniej z ludzi niewykształconych i niepiśmiennych. W każdym razie byli oni bardziej zainteresowani głoszeniem Ewangelii niż jej spisywaniem. Dlatego też w przekazywaniu tradycji dotyczącej Jezusa polegali oni jedynie na formie ustnej. To umożliwiło tradycji związanej z Jezusem większą swobodę ewoluowania, niż byłoby w przeciwnym przypadku.

Tradycje ustne nie mogą przekazywać długotrwałych, jednolitych narracji. Stąd należy przyjąć, że ramy narracyjne materiału ewangelicznego są w większości, a nawet w całości, fikcyjnym tworem autorów Ewangelii.

Wczesne wspólnoty chrześcijańskie były słabo zainteresowane lub wcale nie były zainteresowane żywotem Jezusa, ponieważ zajmowało je głoszenie światu przesłania o zbawieniu oraz zaspokajanie potrzeb swoich wspólnot. Dlatego Ewangelie przekazują nam więcej o „środowisku życiowym” (Sitz im Leben) wczesnych wspólnot chrześcijańskich aniżeli o Jezusie.

Tradycje ustne są kształtowane i rewidowane przede wszystkim przez wspólnoty, nie jednostki. Jeśli we wczesnych wspólnotach chrześcijańskich byli jacyś naoczni świadkowie historycznego Jezusa z Nazaretu, to pełnili oni niewielką lub wręcz żadną funkcję regulacyjną w przekazywaniu ustnej tradycji o Jezusie. Wszystkie te zjawiska łącznie umożliwiły ewolucję tradycji w sposób wyjątkowo nieskrępowany.

Tradycje przekazów ustnych ewoluują zgodnie z dostrzegalnymi prawami. Dzięki temu w wielu przypadkach możemy sięgnąć wstecz od tekstu Ewangelii w celu rozpoznania pierwotnych „form”, jakie przybierał materiał ewangeliczny, i sprawdzić, jaką rolę odgrywał we wczesnym Kościele. W ten sposób odkrywamy po raz kolejny, że Ewangelie opowiadają więcej o Sitz im Leben wczesnych wspólnot czczących Jezusa niż o nim samym.

Początkowo Kościół polegał mocno na „natchnionych objawieniach” proroków pierwotnego Kościoła. Wiele materiałów zawartych w Ewangeliach można uznać za pochodną tych objawień, odbieranych i wygłaszanych w celu utrzymania znaczenia Jezusa dla stale rozwijających się wczesnych wspólnot chrześcijańskich. Taka wizja oczywiście wzmacnia wniosek, iż materiał ewangeliczny odzwierciedla przede wszystkim życie pierwotnego Kościoła, a nie życie Jezusa z Nazaretu.

I znów, znaczna część niniejszej książki obejmuje przybliżenie różnorodnych interdyscyplinarnych badań nad przekazem ustnym do problematyki natury i wiarygodności tradycji dotyczącej Jezusa. Zgodnie z tymi założeniami dokonamy oceny pierwszych trzech z wymienionych wyżej sześciu formalnych założeń i rozważymy je w rozdziale szóstym (Literatura antyczna i tradycja przekazu ustnego) oraz odniesiemy się do pozostałych trzech w rozdziale siódmym (Pamięć historyczna czy fantazja prorocza?).

Brak wiarygodności historycznej Ewangelii

Ostatni zbiór argumentów wykorzystywanych na poparcie hipotezy legendarnej dotyczy samego spisywania Ewangelii. Jeden z istotnych wątków rozważań koncentruje się wokół pytania, czy autorzy Ewangelii zamierzali nadać swoim dziełom charakter historyczny. Wielu badaczy hipotezy legendarnej twierdzi, że tak nie było, a ich dzieła miały być odczytywane raczej jako relacje o charakterze fikcyjnym. Jedna grupa uczonych utrzymuje, że Ewangelie są przykładem starożytnych powieści, a inni, że są one przykładem hellenistycznych eposów mitycznych (na przykład na wzór Odysei i Iliady Homera) lub żydowskich midraszy. Jeszcze inni uczeni zajmujący się hipotezą legendarną przyznają, że Ewangelia może być gatunkiem starożytnej biografii lub historiografii, ale pomimo tego argumentują, że nie zwiększa to zbytnio zaufania do rzetelności tych dzieł, ponieważ oba starożytne gatunki były w dużej mierze niewiarygodne. Oceniamy te argumenty w rozdziale ósmym (Gatunek i charakter Ewangelii kanonicznych).

Ciężar dowodu i nie tylko

I na zakończenie, różni uczeni specjalizujący się w hipotezie legendarnej przedstawili szereg innych argumentów, które, według ich sposobu myślenia, jeszcze bardziej potwierdzają pogląd, że Jezus z Ewangelii synoptycznych jest w większości, jeśli nie w całości, legendarny. Sam fakt, że dzieła te zawierają relacje o nadprzyrodzonych wydarzeniach – tego rodzaju, które zwyczajowo uznajemy za legendarne, gdy napotykamy je w innych źródłach – oznacza, że dzieła te muszą być z natury uznane za nieprawdopodobne. Dlatego też na tych, którzy uważają Ewangelie za historycznie wiarygodne, spoczywa ciężar dowodu. Z tej perspektywy widać wyraźnie, że Ewangelie są mocno nieobiektywne i dlatego nie wolno dawać wiary, iż przekazują jakąkolwiek wiarygodną historię. Co więcej, teksty te są wzajemnie sprzeczne i brak im poważnego zewnętrznego poparcia w innych literackich lub archeologicznych świadectwach. Stąd, jak się twierdzi, mamy wszelkie przesłanki, aby stwierdzić, że nie są to dzieła, które można uznać za wiarygodne, jeśli chodzi o przekazywanie rzetelnych relacji o historycznym Jezusie. Rozważymy ten zbiór argumentów w rozdziale dziewiątym (Ocena Ewangelii synoptycznych jako źródła historycznego) oraz w rozdziale dziesiątym (Tradycja synoptyczna a historyczny Jezus z Nazaretu). Nadszedł zatem czas na rozpoczęcie owej drogi weryfikacji. A punktem wyjścia jest oczywiście zagadnienie metodologii historycznej.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

Wstęp

[1] Angielski termin legend ma kilka różnych znaczeń, które są zależne od kontekstu. W pewnych kręgach akademickich, na przykład na niektórych wydziałach folklorystyki, pojęcie to odnosi się do przekazu osadzonego w stosunkowo niedawnej lub przynajmniej historycznie ukształtowanej przeszłości, który, choć uważany przez przekazujących za prawdziwy, może być lub nie być oparty na rzeczywistej sytuacji historycznej. O licznych zastosowaniach i zawiłościach definicji terminu legend – w tym o jego relacji z terminem history – zob. L. Degh, A. Vazsonyi, Legend and Belief, w: Folklore Genre, ed. D. Ben-Amos, University of Texas Press, Austin 1976, s. 93–123; R.A. Georges, The General Concept of Legend: Some Assumptions to Be Reexamined and Reassessed, w: American Folk Legend: A Symposium, ed. W.D. Hand, University of California Press, Berkeley 1971, s. 1–19; H. Jason, Concerning the ‘Historical’ and the ‘Local’ Legends and Their Relatives, w: Toward New Perspectives in Folklore, ed. A. Paredes, R. Bauman, University of Texas Press, Austin 1972, s. 134–144; E. Oring, Legend, Truth, and News, „Southern Folklore” 1990, Vol. 47, No. 2, s. 163–177; T. Shibutani, Legendary Accounts and Historiography, w: tenże, Improvised News: A Sociological Study of Rumor, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1966, s. 155–161; Y. Zerubavel, The Historic, the Legendary, and the Incredible: Invented Tradition and Collective Memory in Israel, w: Commemorations: The Politics of National Identity, ed. J.R. Gillis, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 105–123. W podobnej kwestii dotyczącej angielskiego terminu memorate zob. L. Degh, A. Vazsonyi, The Memorate and the Proto-Memorate, „Journal of American Folklore” 1974, Vol. 87, No. 345, s. 225–239. Na potrzeby niniejszego opracowania będziemy posługiwać się terminem legend w jego potocznym znaczeniu, czyli jako opowieści o charakterze niehistorycznym/fantastycznym. Od D.F. Straussa, przez Rudolfa Bultmanna, aż po Roberta Funka oraz wśród członków Jesus Seminar termin legend w badaniach dotyczących Nowego Testamentu zdaje się pełnić funkcję eufemistycznego określenia rzekomej relacji historycznej, która w rzeczywistości jest (przynajmniej w dużej części) fikcyjna. Zob. D.F. Strauss, The Life of Jesus, 4th ed., trans. M. Evans, Blanchard, New York 1860, § 2; R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh, Blackwell, Oxford 1963, s. 244–245; R.W. Funk, The Jesus Seminar, The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do?, HarperSanFrancisco, San Francisco 1998, s. 15–17.

Na wstępie winniśmy również zaznaczyć, iż główny przedmiot naszego zainteresowania stanowią Ewangelie synoptyczne. Pod względem detali i elementów charakterystycznych postanowiliśmy w dużej mierze pominąć Ewangelię wg św. Jana. Nie dlatego, że uważamy ją z założenia za mniej wiarygodną od Ewangelii synoptycznych, lecz dlatego, że jest ona tak odmienna od pozostałych Ewangelii kanonicznych, iż przy rozpatrywaniu jej pod względem historycznym konieczne jest zastosowanie zupełnie innego podejścia. Spowodowałoby to jednak znaczne poszerzenie objętości już i tak pokaźnego opracowania. Z ostatnio opublikowanych prac stwierdzających zasadniczo pozytywną ocenę wiarygodności historycznej czwartej Ewangelii zob. C.L. Blomberg, The Historical Reliability of John’s Gospel: Issues and Commentary, InterVarsity, Downers Grove, IL 2001; C.S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vols., Hendrickson, Peabody, MA 2003. Aby zapoznać się z niedawnym i niezwykle ciekawym opracowaniem, które podaje w wątpliwość zbyt częste „odhistorycznienie Ewangelii Jana” i „odseparowanie Jana od Jezusa”, zob. P.N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered, Clark, New York 2006.

[2] Na kartach niniejszej pracy odwołujemy się do dowodów historycznych. Będziemy to jednak czynić, miejmy nadzieję, nie z perspektywy naiwnego ewidencjalizmu, wedle którego świadectwa przemawiają same za siebie w jakiś aprioryczny, pozbawiony kontekstu sposób. Jak wskazują ostatnie badania interdyscyplinarne dotyczące problematyki dowodzenia, świadectwa i kryteria dowodowe należy rozpatrywać i oceniać zawsze w ramach określonego kontekstu socjokulturowo-językowego. Dotyczy to danych historycznych, prawnych i innych. Aby zapoznać się z uwarunkowaną przez kontekst różnorodnością kryteriów dowodowych w obrębie pojedynczego społeczeństwa, zob. S.U. Philips, Evidentiary Standards for American Trials: Just the Facts, w: Responsibility and Evidence in Oral Discourse, ed. J.H. Hill, J.T. Irvine, Cambridge University Press, New York 1992, s. 248–259.

[3] Niektórzy chrześcijańscy czytelnicy mogą być rozczarowani, że argumentujemy jedynie, iż jest wiarygodne/najbardziej prawdopodobne to, że synoptyczny portret Jezusa jest zasadniczo zakorzeniony w historii. Być może tacy czytelnicy oczekiwaliby stwierdzenia, iż jest pewne, że ewangeliczny wizerunek Jezusa został oparty w całości na historycznych wydarzeniach. Jednakże, jak to wyjaśnimy w kolejnym rozdziale, ze względu na ograniczenia związane z metodologią historii oraz skończoną wiedzą ludzką rozważania czysto historyczne nigdy nie wykroczą ponad prawdopodobieństwo. Z uwagi na fakt, iż podejmujemy to zagadnienie ze stanowiska krytycznej historiografii, rozpatrujemy Ewangelie synoptyczne w sposób, w jaki rozpatrywalibyśmy każdy inny starożytny tekst. Pod względem historiograficznym nie ma znaczenia, że pisma te są uznane przez Kościół za kanoniczne i natchnione. Autorzy niniejszej książki są chrześcijanami wyznania ewangelickiego wykwalifikowanymi w zakresie teologii. Mimo że niewątpliwie mamy własne założenia (zob. dalej), to jednak na potrzeby tego studium przyjęliśmy krytyczną perspektywę historiograficzną. Twierdzenia przedstawione w tej książce będą dalece ostrożniejsze, niż gdybyśmy pisali podręcznik teologiczny poświęcony samej naturze Pisma Świętego. Na przykład, chociaż z teologicznego punktu widzenia uznanie istnienia pewnych nieścisłości lub elementów spreparowanych w Ewangeliach byłoby problematyczne, nie wpływa to na naszą minimalistyczną tezę historiograficzną: a mianowicie że Ewangelie synoptyczne są – rzecz ujmując ogólnikowo i merytorycznie – osadzone w historii. Należy również zauważyć, iż uznanie, że historyczne ustalenia są zawsze w najlepszym razie prawdopodobne, nie stanowi żadnej przeszkody dla wiary chrześcijańskiej – przynajmniej wówczas, gdy jest ona poprawnie pojmowana. W kontekście biblijnym wiara jest przede wszystkim pojęciem związanym z przymierzem, które wskazuje na czynne zaufanie odnośnie do natury i obietnic pochodzących ze strony partnera tego przymierza. Aby zapoznać się z pomocnym wywodem dotyczącym zagadnienia wiary i historii, zob. N.T. Wright, The New Testament and the People of God, Fortress, Minneapolis 1992, s. 93–96; J.D.G. Dunn, Christianity in the Making, Vol. 1: Jesus Remembered, Eerdmans, Grand Rapids 2003, s. 102–105; A.G. Padgett, Advice for Religious Historians: On the Myth of a Purely Historical Jesus, w: The Resurrection: An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, ed. S.T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins, Oxford University Press, New York 1997, s. 287–307. Ponadto, ponieważ często będziemy w tej książce posługiwali się sformułowaniem „synoptyczny wizerunek Jezusa”, należy zaznaczyć, iż użycie słowa „wizerunek” („wizerunki”) jest zamierzone. Nie zamierzamy bowiem w żaden sposób podważać odrębności przedstawień Jezusa zawartych we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych.

[4] H. White, Historical Texts as Literary Artifact, w: tenże, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978, s. 82. Zob. też jego pierwszą słynną salwę: tenże, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973. Wśród innych stanowczych postmodernistycznych krytyk jakiegokolwiek rodzaju obiektywizmu w historiografii wymienić należy: F.R. Ankersmit, History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, University of California Press, Berkeley 1994; tenże, Hayden White’s Appeal to the Historians, „History and Theory” 1998, Vol. 37, No. 2, s. 182–193; R. Barthes, Dyskurs historii, tłum. K. Jarosz, „Er(r)go: Teoria, Literatura, Kultura” 2010, nr 1/2, s. 95–107; K. Jenkins, Re-thinking History, Routledge, New York 1991; H. Kellner, Language and Historical Representation: Getting the Story Crooked, University of Wisconsin Press, Madison 1989; A. Munslow, Deconstructing History, Routledge, New York 1997.

[5] K. Jenkins, Introduction, w: The Postmodern History Reader, ed. K. Jenkins, Routledge, New York 1998, s. 1. W zakresie rozważań pochodzących z różnych perspektyw dotyczących zależności postmodernizmu i historiografii zob. Post-Structuralism and the Question of History, D. Attridge, G. Bennington, R. Young, eds., Cambridge University Press, New York 1987; G.G. Iggers, Historiografia XX wieku: przegląd kierunków badawczych, tłum. A. Gadzała, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010; P. Novick, That Noble Dream: The „Objectivity Question” and the American Historical Profession, Cambridge University Press, New York 1988; E.A. Clark, History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn, Harvard University Press, Cambridge, MA 2004. W ostatnim rozdziale swojej książki Clark wykorzystuje ustalenia postmodernistycznej historiografii do interpretacji starożytnej historii chrześcijaństwa.

[6] Zob. R.E. Frykenberg, History and Belief: The Foundations of Historical Understanding, Eerdmans, Grand Rapids 1996 – przykład uczonego mierzącego się z tym problemem na gruncie wiary chrześcijańskiej.

[7] W rozdziale pierwszym zostanie wskazane, że wielu biblistów specjalizujących się w krytyce historycznej nie potraktowało dostatecznie poważnie niektórych implikacji przełomu postmodernistycznego. Należy zauważyć, iż ta postmodernistyczna intuicja dotycząca historii nie jest niczym odkrywczym. Już pod koniec XVIII wieku Faust u Goethego wyraził podobne zapatrywanie do swojego asystenta Wagnera: „Czasy przeszłości, dla nas, przyjacielu, To księga zwarta aż pieczęci siedmią. Co duchem czasu zwiecie – niech wam powiem – Jest własnym duchem waszym” – cyt. za: J.W. Goethe, Faust: część pierwsza i druga, wyd. 3, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 54. Na początku XIX wieku James Bronterre O’Brien przestrzegał: „Nie wierzcie w historię, traktujcie ją jako zbiór fałszerstw, stworzonych wzorem współczesnych gazet, nie ze względu na prawdę, czy dobro ludzkości, ale po to, aby zwieść ogół i tym sposobem wspierać wszelakie nadużycia oraz nikczemne instytucje należące do bogaczy” – J.B. O’Brien, Poor Man’s Guardian, 5 December 1835, cyt. za: T. Lummis, Listening to History: The Authenticity of Oral Evidence, Barnes & Noble, Totowa, New York 1987, s. 11. Podobnie w 1894 roku J.A. Froude zauważył, że historia jest „dziecinnym pudełeczkiem z literkami, za pomocą których dziecko może ułożyć każde słowo, jakiego sobie tylko zażyczy” – Short Studies on Great Subjects, 1894, cyt. za: E.H. Carr, Historia – czym jest: wykłady im. George’a Macaulaya Trevelyana wygłoszone na uniwersytecie w Cambridge styczeń–marzec 1961, wyd. 2 oprac. przez R.W. Daviesa, tłum. P. Kuś, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 38. Jeszcze w tym samym stuleciu Marks rozwinął i zradykalizował tę intuicję, a Nietzsche nadał kierunek przyszłemu postmodernistycznemu programowi w odniesieniu do historii. Stąd też skrajna postmodernistyczna krytyka historii w swej istocie nie jest niczym nowym, a wiele słabości tego nurtu myślowego, które dostrzeżono w przeszłości, nadal pozostaje charakterystyczne dla jego najnowszych wcieleń.

[8] Jak twierdzi Ernst Breisach (E. Breisach, On the Future of History: The Postmodern Challenge and Its Aftermath, University of Chicago Press, Chicago 2003), historia zasadniczo przetrwała kryzys wywołany skrajną postmodernistyczną krytyką. Chociaż jej zapał został ostudzony – to znaczy zostaliśmy pozbawieni jakiegokolwiek historycznego pozytywizmu oraz naiwnego dążenia do czystego obiektywizmu historycznego – to, jak stwierdzili Joyce Appleby, Lynn Hunt oraz Margaret Jacob na łamach swojej ostatniej i cieszącej się uznaniem książki, istoty ludzkie zachowują „zdolność do odróżniania fałszywych i wiarygodnych przedstawień przeszłości, a ponadto, do artykułowania kryteriów pomocnych zarówno autorom, jak i ich czytelnikom w dokonywaniu owych rozróżnień” (J. Appleby, L. Hunt, M. Jacob, Powiedzieć prawdę o historii, tłum. S. Amsterdamski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 272). Trójka wymienionych uczonych uznaje koncepcję, którą nazywają „realizmem praktycznym” (zob. zwłaszcza s. 257–262). W celu zapoznania się z innymi wnikliwymi przykładami krytyki tego skrajnego postmodernistycznego wyzwania rzuconego historii lub ostatnimi stanowiskami krytyczno-realistycznej historiografii (filozofii historii) zob. M. Bunzl, Real History: Reflections on Historical Practice, Routledge, New York 1997; A. Cook, History/Writing, Cambridge University Press, New York 1989; G.R. Elton, Return to Essentials: Some Reflections on the Present State of Historical Study, Cambridge University Press, New York 1991; R.J. Evans, In Defense of History, Granta, London 1997; J. Gorman, Understanding History: An Introduction to Analytical Philosophy of History, University of Ottawa Press, Ottawa 1992; T.L. Haskell, Objectivity Is Not Neutrality: Explanatory Schemes in History, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1998; G. Himmelfarb, Nowa i stara historia: eseje krytyczne i reinterpretacje, tłum. A. Arumińska, wyd. I, Instytut Pileckiego, Warszawa 2021; E.D. Hirsch, Back to History, w: Criticism in the University, ed. G. Graff, R. Gibbons, Northwestern University Press, Evanston, IL 1985, s. 106; C.B. McCullagh, The Truth of History, Routledge, New York 1998; R. Martin, The Past within Us: An Empirical Approach to Philosophy of History, Princeton University Press, Princeton 1989; M.G. Murphy, Philosophical Foundations of Historical Knowledge, SUNY, Albany 1994; L. Stone, History and Post-Modernism, „Past and Present” May 1992, No. 135, s. 189–204; A. Tucker, A Theory of Historiography as a Pre-Science, „Studies in History and Philosophy of Science” 1993, Vol. 24, No. 4, s. 633–667; K. Windschuttle, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists Are Murdering Our Past, Free Press, New York 1996; P. Zagorin, History and Postmodernism: Reconsiderations, „History and Theory” 1990, Vol. 29, No. 3, s. 263–274; tenże, Rejoinder to a Postmodernist, „History and Theory” 2000, Vol. 39, No. 2, s. 201–209. Aby zapoznać się z kształcącą serią rozmów z wieloma uczonymi zajmującymi się tymi zagadnieniami, zob. E. Domańska, Encounters: Philosophy of History after Postmodernism, University Press of Virginia, Charlottesville 1998. Odnośnie do argumentacji, zgodnie z którą poststrukturalizm nie ma zastosowania na polu filozofii historii oraz wkroczył tam w nieuzasadniony sposób, zob. A. Tucker, The Future of the Philosophy of Historiography, „History and Theory” 2001, Vol. 40, No. 1, s. 37–56.

[9] O możliwościach i znaczeniu odróżniania „uzasadnionej” od „nieuzasadnionej” historiografii zob. A. Tucker, A Theory of Historiography as a Pre-Science, zwłaszcza s. 653–655.

[10] Warto zauważyć, iż na przykład Hayden White stanowczo występuje przeciwko osobom negującym Holokaust, argumentując, że przyjęcie takiego stanowiska jest „równie nieprzyzwoite moralnie, jak szokujące intelektualnie” (H. White, The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation, w: tenże, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1983, s. 76). Jednak jak zauważył Wulf Kansteiner – zważywszy na jego założenia teoretyczne – fundamenty epistemologiczne, na których to czyni, są wątpliwe (W. Kansteiner, Hayden White’s Critique of the Writing of History, „History and Theory” 1993, Vol. 32, No. 3, s. 273–295). W celu zapoznania się z przenikliwą i zróżnicowaną analizą poglądów White’a, w tym z wyraźnym rozgraniczeniem pomiędzy twierdzeniami White’a a tymi, które pojawiają się w bardziej skrajnym i w pełni postmodernistycznym stanowisku, zob. A.D. Moses, Hayden White, Traumatic Nationalism, and the Public Role of History, „History and Theory” 2005, Vol. 44, No. 3, s. 311–332.

Głośne twierdzenie White’a mówiące, że zajmowanie się historią na zasadzie struktury narracyjnej zawsze prowadzi do wypaczenia przedmiotu badań, spotkało się z kontrargumentacją wielu myślicieli. Zob. na przykład D. Carr, Narrative and the Real World: An Argument for Continuity, „History and Theory” 1986, Vol. 15, No. 2, s. 117–131; tenże, Time, Narrative, and History, Indiana University Press, Bloomington 1986; W. Dray, Narrative and Historical Realism, w: tenże, On History and Philosophers of History, Brill, New York 1989, s. 131–163; N. Carroll, Interpretation, History and Narrative, „Monist” 1990, Vol. 73, No. 2, s. 134–166; L. Pompa, Narrative Form, Significance and Historical Knowledge, w: Philosophy of History and Contemporary Historiography, ed. D. Carr, W. Dray, T.F. Geraets et al., University of Ottawa Press, Ottawa 1982, s. 143–157. Jak wygląda to z perspektywy badaczy Nowego Testamentu, zob. G.R. Osborne, Historical Narrative and Truth in the Bible, JETS 2005, Vol. 48, No. 2, s. 673–688. Obrona stosowania metody narracyjnej w historiografii nie oznacza, iż nie występują w tej materii potencjalne trudności. Aby zapoznać się z wnikliwym omówieniem wielu przypadków, w których historycy mogą popełniać różne błędy logiczne, posługując się metodą narracyjną, zob. D.H. Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought, Harper & Row, New York 1970, s. 131–163.

[11] M. Shermer, A. Grobman, Denying History: Who Says the Holocaust Never Happened and Why Do They Say It?, University of California Press, Berkeley 2000, s. 29. Na temat Holokaustu zob. też rozmowy z Georgem Iggersem i Jörnem Rüsenem w: E. Domańska, Encounters, s. 112, 186.

[12] Należy odnotować inną ciekawą, zakrawającą na ironię linię tej krytyki. Niektórzy wskazują, że skrajne postmodernistyczne odrzucenie idei obiektywizmu „prawdy” może być ostatnią próbą pewnych dominujących sił w zachodnich środowiskach akademickich, aby mieć ostatnie słowo w tej sprawie. Frances E. Mascia-Lees, Patricia Sharpe i Colleen Ballerino Cohen twierdzą, że „gdy biali mężczyźni z Zachodu, którzy od dawna kontrolowali wytwarzanie wiedzy, nie mogą już zdefiniować prawdy, ich odpowiedzią na to jest wniosek, iż nie ma żadnej prawdy do odkrycia” (F. Mascia-Lees, P. Sharpe, C.B. Cohen, The Postmodernist Turn in Anthropology: Cautions from a Feminist Perspective, „Signs” 1989, Vol. 15, No. 1, s. 15. W podobnym tonie zob. też H. Gengenbach, Truth-Telling and the Politics of Women’s Life History Research in Africa: A Reply to Kirk Hoppe, „International Journal of African Historical Studies” 1994, Vol. 27, No. 3, s. 619–627.

[13] J.H. Hexter, Doing History, Indiana University Press, Bloomington 1971, s. 75.

[14] K. Windschuttle, Killing of History, s. 227. Także Francis Watson trafnie zauważa: „Założenie podrzędnego stosunku dyskursu historycznego do minionej rzeczywistości historycznej wyklucza czysto literacką czy też retoryczną formę analizy, która abstrahowałaby od intencji opowiedzenia prawdy o przeszłości” (F. Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology, Eerdmans, Grand Rapids 1997, s. 42). Jako przykład historyka, który stara się wypracować taki rodzaj metody, zob. E.H. Carr, Historyk i jego fakty, w: Historia – czym jest, s. 15–42. A. Tucker doszedł do racjonalnego wniosku, iż podczas gdy filozofia historii w ostatnich czasach „ustąpiła miejsca teorii literatury jako głównej dyscyplinie metahistoriograficznej”, to dyscyplina ta byłaby bardziej przydatna, gdyby brała przykład z ostatnich lekcji filozofii nauki (A. Tucker, Theory of Historiography, s. 634–635).

[15] T. Carlyle, On History (1830); cyt. za: T.L. Haskell, Objectivity Is Not Neutrality, s. 1.

[16] Pomocne omówienie historycznej „obiektywności” po krytyce postmodernistycznej zob. T.L. Haskell, Objectivity Is Not Neutrality: Rhetoric versus Practice in Peter Novick’s That Noble Dream, w: tenże, Objectivity Is Not Neutrality, s. 145–173. Haskell opowiada się tu za „trzeźwym fallibilizmem” oraz przeciwko „arogancji na szczudłach” skrajnych przedstawicieli postmodernizmu, którzy twierdzą, że „tak naprawdę nie istnieje nic poza językiem i dyskursem” (s. 9).

[17] N.T. Wright, New Testament and People of God, s. 89. Stronniczość autorów synoptycznych omówimy w rozdziale dziewiątym.

[18] T. Haskell, Objectivity Is Not Neutrality.

[19] W.A. Meeks, Why Study the New Testament, NTS 2005, Vol. 51, No. 2, s. 157. Zob. też niezwykle szczere wyznanie Helmuta Koestera w tej sprawie: H. Koester, Epilogue: Current Issues in New Testament Scholarship, w: The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, ed. B.A. Pearson, A.T. Kraabel, G.W.E. Nickelsburg et al., Fortress, Minneapolis 1991, s. 474.

[20] Oczywiście problematyczne jest już samo mówienie o „metodzie historyczno-krytycznej” – tak jak gdyby istniała jedna uzgodniona metoda historyczna wśród badaczy Nowego Testamentu. Jak zauważył Meeks, „nie jest [ona] w ogóle metodą, ale zbiorem sposobów ujęcia i zwyczajów, zmiennym zestawem poglądów, jednym słowem praktyką” (W.A. Meeks, Why Study, s. 159). Więcej w tym wątku zob. też P.S. Minear, The Bible and the Historian: Breaking the Silence about God in Biblical Studies, Abingdon, Nashville 2002, s. 189.

[21] Na przykład afrykański uczony specjalizujący się w badaniach nad Nowym Testamentem, Samuel Oyinbye Abogunrin, argumentuje, iż afrykański światopogląd jest bliższy – i bardziej odpowiadający – kontekstowi pojęciowemu, z którego można badać Nowy Testament, niż zachodni sekularystyczny światopogląd. Zob. S.O. Abogunrin, The Synoptic Gospel Debate: A Re-Examination from an African Perspective, w: The Interrelations of the Gospels, ed. D.L. Dungan, Peeters, Leuven 1990, s. 386–387; zob. tenże, The Modern Search of the Historical Jesus and Christianity in Africa, „African Theological Journal” 1980, Vol. 9, No. 3, s. 26. Pod tym względem uczeni zajmujący się Nowym Testamentem powinni wyciągać wnioski z podobnych dyskusji/debat prowadzonych przez współczesnych afrykańskich historyków. Na przykład istnieje tam rosnąca świadomość, iż założenia sekularnego Zachodu (szczególnie pewne ideologicznie inspirowane nauki społeczne) w dużej mierze kontrolują tworzenie dziejów Afryki we współczesnym świecie – również dla samych Afrykanów, którzy w innych sferach życia mogą wyznawać zupełnie inne poglądy. Na temat „etnocentryzmu epistemologicznego” zob. W. MacGaffey, Epistemological Ethnocentrism in African Studies, w: African Historiographies: What History for Which Africa?, ed. B. Jewsiewicki, D. Newbury, Sage, Beverly Hills, CA 1986, s. 42–48; tenże, African History, Anthropology, and the Rationality of Natives, „History in Africa” 1978, Vol. 5, s. 101–120. Sposób, w jaki ten sekularny zachodni imperializm epistemologiczny potrafi niezauważenie wniknąć w działalność człowieka, jest doprawdy zdumiewający. Dla przykładu, chociaż historyk afrykanista Bogumil Jewsiewicki słusznie krytykuje ten intelektualny imperializm w ramach współczesnych koncepcji historiografii afrykańskiej, to jednak czyni to na podstawie innego postmodernistycznego ujęcia, które jest tak samo zakorzenione w sekularystycznej ideologii Zachodu (w tym przypadku poststrukturalistycznej). Zob. B. Jewsiewicki, Introduction: One Historiography or Several? A Requiem for Africanism, w: B. Jewsiewicki, D. Newbury, African Historiographies, s. 9–17.

[22] B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 3 bde., Wigand, Leipzig 1841. Dzieło Bauera pozostaje do dziś dostępne jedynie w wersji nieprzetłumaczonej. Odnośnie do krytyki Ewangelii i jej oddziaływania autorstwa Bauera zob. Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx: The Influence of Bruno Bauer on Marx’s Thought, Nijhoff, The Hague 1977, s. 45–61. A. Drews, The Christ Myth, 3rd ed., trans. C.D. Burns, repr. 1810, Prometheus, Amherst, NY 1998. G.A. Wells, The Historical Evidence for Jesus, Prometheus, Buffalo, New York 1982; tenże, The Jesus Legend, Open Court, LaSalle, IL 1996; tenże, The Jesus Myth, Open Court, Chicago 1999.

[23] R.M. Price, Deconstructing Jesus, Prometheus, Amherst, New York 2000, s. 17. Price rozwija dalej swój „Jezusowy agnostycyzm” w: tenże, The Incredible Shrinking Son of Man: How Reliable Is the Gospel Tradition?, Prometheus, Amherst, New York 2003.

[24] R. Bultmann, Jesus and the Word, trans. L.P. Smith, E.H. Lantero, Scribner, New York 1958, s. 8; tenże, Jesus Christ and Mythology, Scribner, New York 1958; B.L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress, Philadelphia 1988; tenże, The Christian Myth: Origins, Logic, and Legacy, Continuum, New York 2003, zwłaszcza rozdz. 1 i 2.

[25] R.W. Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium, HarperSanFrancisco, San Francisco 1996; tenże, The Once and Future Jesus, w: The Once and Future Jesus, ed. R.W. Funk, Polebridge, Santa Rosa, CA 2000, s. 5–25. J.D. Crossan, Historyczny Jezus: kim był i czego nauczał, tłum. M. Stopa, Książka i Wiedza, Warszawa 1997; tenże, Jesus: A Revolutionary Biography, HarperSanFancisco, San Francisco 1994.

[26] Oczywiście istnieją jeszcze bardziej konserwatywne stanowiska w tej sprawie, jednakże zwykle są one powszechnie lekceważone jako poważne badania historyczne nad Jezusem. Z tego względu nie będziemy tych poglądów zamieszczać na naszej mapie uogólnionych typów.

[27] J.P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1: The Roots of the Problem and the Person, Doubleday, New York 1991; tenże, A Marginal Jew, Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles, Doubleday, New York 1994; tenże, A Marginal Jew, Vol. 3: Companions and Competitors, Doubleday, New York 2001. N.T. Wright, New Testament and the People of God; tenże, Jesus and the Victory of God, Fortress, Minneapolis 1996; tenże, The Resurrection of the Son of God, Fortress, Minneapolis 2003.

[28] Aby zapoznać się z charakterystycznymi stwierdzeniami na ten temat, zob. J.P. Meier, Marginal Jew, Vol. 2, s. 511–521; N.T. Wright, New Testament and the People of God, s. 92–93. Oczywiście, niektórych uczonych trudno jest umiejscowić w naszym schemacie. Na przykład Ed Parish Sanders sprawia wrażenie zagorzałego naturalisty, kiedy twierdzi, że „»cuda«, które naprawdę się wydarzyły, to zjawiska, których nie potrafimy na razie wyjaśnić z powodu braku wiedzy o możliwościach działania przyczyn pochodzenia naturalnego”. Jednak gdy chodzi o zmartwychwstanie Jezusa – twierdząc, że uznaje on relacje uczniów o zmartwychwstaniu za „fakt” oraz że „nie wie, jaka była natura tych zjawisk” – wydaje się kierować epistemologiczną pokorą, która pozostaje otwarta na możliwość wpływu sił nadprzyrodzonych. Zob. E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Lane/Penguin, New York 1993, s. 143, 280. Analogiczne stanowisko prezentuje Marcus Borg. Chociaż odrzuca on wyjaśnienie poprzez interwencję „sił nadprzyrodzonych” w odniesieniu do cudów dokonywanych przez Jezusa, to jednak jest również przekonany, że redukcjonistyczne (to znaczy psychosomatyczne) wytłumaczenie nie jest w stanie ująć fenomenów historycznych. Zob. M. Borg, Jesus before and after Easter: Jewish Mystic and Christian Messiah, w: M. Borg, N.T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions, HarperSanFrancisco, San Francisco 1999, s. 66–67. Na marginesie, dwa problemy przedstawione przez Borga, związane z koncepcją nadprzyrodzonych interwencji (s. 259) – czyli to, że zakłada ona, iż Bóg jest „tam”, a więc „zwyczajnie nie ma Go tutaj”, oraz to, że nie może ona wyjaśnić, dlaczego Bóg czasami podejmuje interwencje, a w innych przypadkach nie (czyli problem istnienia zła) – były w sposób przekonujący podejmowane przez wielu uczonych, którzy uważają koncepcję nadprzyrodzonych interwencji za uzasadnioną. Pierwsze zagadnienie można łatwo rozwiązać, wskazując, iż koncepcja zdarzeń nadprzyrodzonych wcale nie wymaga utrzymywania, że określenie Boga jako „będącego w niebie” i „podejmującego działania na ziemi” koniecznie wiąże się z dosłownym twierdzeniem metafizycznym dotyczącym miejsca przebywania. Takie metaforyczne umiejscowienie Boga „na górze” jest sposobem wyrażenia Jego wywyższonego znaczenia. Nawet w Nowym Testamencie nie ma zastrzeżenia tego rodzaju – na przykład Dzieje Apostolskie roztaczają przed nami inny, bardziej immanentny obraz Boga, w którym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Do drugiego problemu przedstawionego przez Borga wnikliwie ustosunkowało się wielu teologów. Odnośnie do konkretnego zagadnienia dotyczącego niewysłuchanych modlitw zob. na przykład G.A. Boyd, Satan and the Problem of Evil, InterVarsity, Downers Grove, IL 2001, rozdz. 7. Spostrzeżenie: przedstawione przez Boyda zmienne związane z zagadnieniem modlitwy bez odzewu nie zależą od otwartego pojmowania przedwiedzy Bożej, jak niektórzy uważają. Pogląd ten może być przyjęty przez każdą teologię, która pozwala na całościowe – nie zaś szczegółowe – pojmowanie funkcjonowania Bożej suwerenności. Zagadnienie współczesnej historiografii i zjawisk nadprzyrodzonych zostanie szerzej omówione w rozdziale pierwszym.

[29] Wielu przedstawicieli tego nurtu twierdzi, że świadectwa historyczne potwierdzające wiarygodność ewangelicznego wizerunku Jezusa z Nazaretu stanowią ważną część podstawy dowodowej, dzięki której można śmiało wykroczyć poza same dane historyczne i uwzględnić teologiczne twierdzenia autorów Ewangelii – na przykład, że Jezus dokonał cudów mocą Bożą, że był Synem Bożym i Zbawicielem świata itd. Niemniej starają się oni wyraźnie podkreślać, że postępując w ten sposób, wykracza się poza obszar dociekań historiograficznych i korzysta z dorobku teologii i filozofii.

[30] V.A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief, Westminster, Philadelphia 1966, s. 10.

[31] Nie jest naszym zamiarem lekceważenie istotnie zróżnicowanych sposobów, w jakie nauki fizyczne, historyczne i socjologiczne są naturalistycznie ukierunkowane. Wyjaśnianie ludzkiego zachowania poprzez wskazywanie pobudek znacznie różni się od wyjaśnienia fizycznych przyczyn i skutków. Twierdząc na kartach tej książki, iż niektórzy zachodni historycy przyjmują naturalistyczną metodologię, niekoniecznie mamy zamiar przypisywać im pogląd mówiący, że wszelkie zachowania ludzkie da się wyczerpująco zredukować do praw fizyki. Pragniemy jedynie zaznaczyć, że wykluczają oni na podstawie apriorycznych przesłanek wszelkie odwołania do zjawisk nadprzyrodzonych, podobnie jak czynią to nauki fizyczne.

[32] V.A. Harvey, Historian and Believer, s. 115.

[33] R.W. Funk, Twenty-one Theses, „Fourth R” 1998, Vol. 11, No. 4, s. 8. Podobnie twierdzi biskup John Shelby Spong: „W postnewtonowskiej rzeczywistości historie opisujące cuda w Nowym Testamencie nie mogą być dalej tłumaczone jako nadprzyrodzone zdarzenia dokonane przez ucieleśnionego Boga” (Christ and the Body of Christ, w: R.W. Funk, The Once and Future Jesus, s. 75).

[34] Van Harvey argumentuje: „To właśnie [krytyczna] analiza relacji o charakterze fantastycznym – relacji o »niemożliwym« – w świetle wiedzy pochodzącej z nauk ścisłych odpowiada za powstanie niezwykle ważnych pojęć mitu i legendy, które odgrywają istotną rolę we współczesnych badaniach historycznych” (V.A. Harvey, Historian and Believer, s. 75).

[35] R.M. Price, Deconstructing Jesus, s. 86, por. s. 92. Wśród przykładów można wymienić bogów Aleyan Baala, Tammuza/Dumuzi, Ozyrysa, Attisa, Dionizosa, Mitrę, a nawet „króla kukurydzy”. Aby zapoznać się z omówieniem przez Price’a sylwetek różnych grecko-rzymskich bogów, za pomocą których można wyjaśnić powstanie kultu Jezusa, zob. tenże, Deconstructing Jesus, s. 86–92. O innych, którzy wyraźnie odwołują się do dorobku szkoły historii religii, zob. E. Doherty, The Jesus Puzzle: Pieces in a Puzzle of Christian Origins, „Journal of Higher Criticism” 1997, Vol. 4, No. 2, s. 74–75; tenże, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ?, Canadian Humanist Pub., Ottawa 1999; D. Dormeyer, Beatitudes and Mysteries, w: Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. A. Yarbro Collins, Scholars Press, Atlanta 1998, s. 352.

[36] Teoria, według której istnieje odrębny gatunek mitu, skupiający się wokół bohaterów, sięga czasów Edwarda Taylora. Zob. E. Taylor, Cywilizacja pierwotna: badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów: (z portretem autora). T. 1 / przez Edwarda B. Tylor’a; przekł. (z 3 wyd. ang. z r. 1891) Z.A. Kowerskiej; ze wstępem i dodatkami, dotyczącemi rzeczy słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorysem autora przez Jana Karłowicza, tłum. Z.A. Kowerska, Wydawnictwo „Głosu”, Warszawa 1896. Aby zapoznać się z krótką historią teorii mitu heroicznego, zob. R.A. Segal, Introduction: In Quest of the Hero, w: O. Rank, Lord Raglan, A. Dundes, In Quest of the Hero, Princeton University Press, Princeton 1990, VII–XLI. Dotychczas powstały trzy wpływowe teorie bohatera mitycznego, a każda z nich wskazuje określony schemat. Najpierw Otto Rank (wiedeński psychoanalityk; 1884–1939) rozwinął freudowską interpretację bohatera mitycznego, która wskazywała na mit jako ukryte, symboliczne spełnienie edypalnego pragnienia. Zob. O. Rank, The Myth of the Birth of the Hero, w: O. Rank, Lord Raglan, A. Dundes, In Quest of the Hero, s. 3–86. Następnie Joseph Campbell (amerykański badacz mitów; 1904–1987) przedstawił analizę bohatera mitycznego zainspirowaną przez Junga. Bohater mityczny służy odkryciu i wyrażeniu ukrytej strony osobowości. Zob. J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Joseph Campbell Foundation, wyd. 2 poszerzone i poprawione, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2013. Trzeci, czerpiąc z teorii badacza mitów i rytuałów Jamesa Frazera, zgodnie z którą rytualne zabicie króla miało zapewnić społeczności dobrobyt, Lord Raglan (angielski folklorysta; 1885–1964) sformułował teorię mitu o herosie, która wymaga istnienia postaci króla. Dla Raglana mit o herosie – tak jak wszystkie mity – nie jest związany z żadnym procesem psychologicznym, ale raczej z ludźmi próbującymi zrozumieć i opanować swoje środowisko fizyczne i odpowiedzialnych za nie bogów. Zob. Lord Raglan, The Hero: A Study in Tradition, Myth, and Drama (Part II), w: O. Rank, Lord Raglan, A. Dundes, In Quest of the Hero, s. 89–175. Jako że teoria ta wymaga postaci króla, schemat postaci herosa opisany przez Raglana jest najczęściej wykorzystywany przy próbach wyjaśnienia roli Jezusa.

[37] A. Dundes, The Hero Pattern and the Life of Jesus: Protocol of the Twentyfifth Colloquy, 12 December 1976, Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, Berkeley, CA 1977.

[38] R.M. Price, Deconstructing Jesus, s. 259–261. Do podobnych analogii bohaterów mitycznych wywodzących się z okresu hellenistycznego odwołuje się Bultmann (R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, s. 236–241). Zob. też B.L. Mack, A Myth of Innocence, s. 119.

[39] Filostrat Starszy, Żywot Apolloniusza z Tiany, tłum I. Kania, przedm. M. Dzielska, Oficyna Literacka, Kraków 1997.

[40] Na temat wykorzystania postaci Cewiego przez Price’a zob. R.M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 29, s. 133. Na temat Cewiego zob. G. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah 1626–1676, Princeton University Press, Princeton 1973.

[41] Price wspomina o Kimbangu; zob. R.M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 29. Więcej informacji o Kimbangu zob. M.-L. Martin, Kimbangu: An African Prophet and His Church, trans. D.M. Moore, Eerdmans, Grand Rapids 1975.

[42] G.A. Wells, The Historical Evidence, s. 22.

[43] E. Doherty, The Jesus Puzzle, s. 27.