Tytuł oryginału – The Priority of Christ: Toward a Postliberal Catholicism

Copyright © 2007 by Robert Barron

Published by Baker Academic

Publishing Division of Baker Publishing Group

6030 East Fulton Road

Ada, MI 49301

All rigths reserved.

Copyright © for this edition by Fundacja Prodoteo, Warszawa 2021

Redakcja merytoryczna – ks. Marek Dobrzeniecki

Redaktorzy prowadzący – Magdalena Pabich, Jacek Fronczak

Redakcja językowa – Joanna Morawska

Korekta – Sylwia Kozak-Śmiech

Projekt okładki i stron tytułowych – Zofia Kicinski

Projekt graficzny książki – Stanisław Tuchołka • panbook.pl

Skład – Honorata Kozon

Konwersja do EPUB/MOBI – inkpad.pl

Wydanie 1

ISBN 978-83-66665-16-3

Fundacja Prodoteo

ul. Rudzka 9 lok. 54

01-689 Warszawa

prodoteo.pl

ebook dostępny na: contragentiles.pl/sklep

PRZEDMOWA

Wiara i rozum, jak pisał Jan Paweł II, to dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się w dążeniu do prawdy. Dialog między wiarą a rozumem jest wiecznie obecny w dyskusjach człowieka – wiara używa rozumu, aby zgłębiać swoje prawdy, a rozum używa wiary, aby lepiej zrozumieć własną naturę oraz naturę swoich odkryć.

Ten znany od tysiącleci dialog, nazywany w patrystycznej literaturze dialogiem Jerozolimy z Atenami, zostaje przedstawiony na nowo w niezwykle istotnej pracy autorstwa księdza Roberta Barrona. Dialog ten ponownie staje się istotny, ponieważ część wierzących odrzuca wszelką krytykę wiary opartą na logicznym rozumowaniu, podczas gdy niektórzy racjonaliści rozważają możliwość istnienia czysto świeckiego rozumu. Obydwa punkty widzenia prowadzą do niebezpieczeństw – wiara nieuznająca krytyki zbyt często przyzwalała na przemoc, a rozum oddzielony od wiary tworzył utopijne bądź „naukowe” eksperymenty prowadzące do śmierci zarówno ludzkiego ducha, jak i milionów ludzkich istnień.

Tekst księdza Barrona to praca teologiczna, co zrozumiałe, zważywszy na fakt, że jego rozważania były kształtowane przez zadanie powierzone mu przez Kościół, czyli wykładanie teologii w seminarium duchownym Archidiecezji Chicago w Mundelein. Umiejscawia on dialog wiary i rozumu w dyskusji między tymi, którzy wychodzą w swych rozważaniach od teologicznych danych objawienia, kształtując zgodnie z jego wymogami ludzkie doświadczenie, oraz tymi, którzy przyjmując za podstawę filozofię i antropologię, wpisują objawienie w kontury rozumu i doświadczenia.

Po pierwsze Chrystus pozwala usłyszeć zarówno starodawny, jak i współczesny głos tej dysputy przy dźwiękach nowej muzyki. Ksiądz Barron tworzy teologię „postliberalną”, niebędącą powrotem ani do scholastyki, ani nawet do Ojców Kościoła, chociaż czerpie z bogactwa dawnej teologii. Teologia Barrona ze względu na swe źródła sięga wstecz, ale ze względu na swe zainteresowania wybiega naprzód. Właśnie po to, aby móc kierować się naprzód, ksiądz Barron musi osłabić współczesną krytykę wiary i zmienić wyolbrzymione żądania stawiane przez myślenie historyczne. Pierwszeństwo Chrystusa jest ontologiczne, epistemiczne i etyczne, a nowe głosy wyśpiewujące, kim jest, mogą zostać usłyszane dopiero po uciszeniu przestarzałych pieśni kartezjańskiego subiektywizmu. Grzech pierworodny liberalnego chrześcijaństwa to zredukowanie objawienia Boga do osobistego przeżycia religijnego.

Kiedy ponad czterdzieści lat temu byłem jeszcze klerykiem, pewien doświadczony ojciec duchowy zwykł przedstawiać w świetle Chrystusa moje liczne wątpliwości dotyczące życia duchowego i życia w wierze. Zasugerował mi pewną praktykę, którą utrzymuję od tamtego czasu. Każdego roku, jak radził, powinienem czytać nie tylko dzieła teologiczne i filozoficzne, lecz także sięgnąć przynajmniej po jedną książkę o życiu Chrystusa i zgłębić ją. Mój kierownik nie interesował się ani poszukiwaniem historycznego Jezusa, ani naiwnym zastanawianiem się, co Jezus uczyniłby z moimi pytaniami. Kładł nacisk jedynie na to, że nieustanne życie z Panem rodzi ciekawość, której nie zaspokoi czysto rozumowe dociekanie. Jezus to nie idea, ale osoba. Kiedy spotykamy się z Nim i kiedy się Mu podporządkowujemy, wówczas rodzi się wiara, a przed rozumem stawiane są twórcze wyzwania.

Książka Po pierwsze Chrystus oferuje dzisiejszym teologom podobną radę i wgląd. Ksiądz Barron przedstawia Jezusa jako ikonę istniejącą poza sferą pojęć, jednak w granicach rozumu; niezwykle intensywne zjawisko stanowiące centralny punkt narracji, która zawsze jest unikatowa, nigdy ogólna. Idole są manipulacyjnym wyrazem naszych wyobrażeń, podczas gdy ikony niszczą interes własny, ponieważ wciągają nas do swojego świata i nie pozwalają, aby nasz własny stał się absolutem. Bóg jest jak nieustanny trzask okiennic w nocy, a my nie chcemy go słyszeć, ponieważ boimy się wyjść z łóżka, które sami sobie pościeliliśmy. Jezus, objawienie Boga, przekonuje, że nie mamy się czego obawiać, ponieważ Bóg z nami nie rywalizuje. Nie stanowi dla nas zagrożenia, wyzwala nas ku własnemu myśleniu i słusznemu postępowaniu. Objawienie się Boga jest naturalnym dopełnieniem ludzkiego rozumu, a nie jego rywalem, a sam Bóg „nie jest ani jednym z wielu bytów, ani sumą wszystkich stworzeń rozumianych jako całość”.

Ksiądz Barron bada relacje łączące metafizykę, epistemologię i etykę w sytuacji, gdy każda z tych racjonalnych dyscyplin zostaje wzbogacona wiarą w Chrystusa. Metafizyka daru, która wyjaśnia stworzenie jako jedność porządku, śledzi ontologiczne relacje umożliwiające stworzeniom udział w byciu i działaniu. Epistemologia współbytowania badająca relację między podmiotem a przedmiotem w akcie poznania wyjaśnia, w jaki sposób miłość staje się częścią poznania. Etyka wypracowana na podstawie najsłynniejszych uczniów Chrystusa to etyka zachowująca odrębność jednostki, a jednocześnie skupiająca każdy podmiot moralny na poszukiwaniu świętości. Żadna z propozycji księdza Barrona nie jest rozwiązaniem ostatecznym, ale każda nadaje dyskusji kierunek, prowokując nas do rozmów między sobą oraz z Panem.

Czy słowa tej książki zostaną wysłuchane? Włącza się ona w dzisiejszą dyskusję, ale jej argumenty mają więcej niż tylko chwilowe znaczenie. Dla niektórych może ona zabrzmieć jak fałszywa nuta, dla innych będzie niczym okiennica trzaskająca na wietrze łaski – wtedy stanie się wezwaniem do intelektualnego i moralnego nawrócenia. Jest to tekst niosący nadzieję, mający pomóc dzisiejszemu Kościołowi poradzić sobie w wielu jałowych debatach i wyrazić prawdy wiary apostolskiej w sposób jasny i przekonujący. Nadzieja pokładana w Jezusie jest spójna z pesymizmem wobec grzesznego świata, który odrzuca Chrystusa i nie chce zrozumieć własnej potrzeby uporządkowania wszystkiego przez Bożą łaskę. Niesie jednakowoż przekonanie, że wszystko skończy się dobrze, ponieważ wszystko jest łaską. Książka księdza Barrona jest dla nas dzisiaj łaską i darem.

Kardynał Francis George OMI,
Arcybiskup Chicago

WSTĘP

BABCIA, NIEZGODA I TEN, KTÓRY WYTRĄCA Z RÓWNOWAGI

Dzieło Flannery O’Connor, krótkie opowiadanie Trudno o dobrego człowieka, koncentruje się na śmiertelnym pojedynku powierzchownie pobożnej i samolubnej starszej pani oraz Niezgody – brutalnego mordercy i skazańca uciekiniera. Strach babci przed Niezgodą zostaje opisany już w pierwszym akapicie. Kiedy rodzina przygotowuje się do podróży samochodem na Florydę, babcia przypomina o czyhającym po drodze niebezpieczeństwie: „Ten bandyta, co się przezwał Niezgodą, uciekł z więzienia federalnego i zmierza w kierunku Florydy. Przeczytaj, co wyprawia z ludźmi […]. Ja bym nie wiozła dzieci w okolicę, gdzie grasuje taki zbrodniarz”1. Powyższe stwierdzenie ujawnia lęk kobiety, odkrywając jednocześnie jej charakter. W trakcie lektury czytelnik przekonuje się, że jest apodyktyczna, zarozumiała i wciąż zamartwia się, że ludzie wokół nie spełniają jej wysokich moralnych oczekiwań. Dziwaczne zbiegi okoliczności, opisane przez O’Connor z typową dla niej mieszanką ironii i czarnego humoru, prowadzą do spotkania babci i jej rodziny z Niezgodą. Kiedy starsza pani wykrzykuje: „Pan jest Niezgoda! Poznałam pana od razu”2, okazuje się, że przestępca jest równie przestraszony nią, co ona nim, a historia szybko osiąga punkt kulminacyjny.

Podczas gdy ludzie Niezgody prowadzą kolejnych członków rodziny do lasu na egzekucję, on sam daje się wciągnąć w niezręczną debatę teologiczną z babcią: „Gdyby się pan modlił, Jezus by panu pomógł. Więc dlaczego pan się nie modli?”. Niezgoda odpowiada: „Bo nie chcę żadnej pomocy. Sam sobie radzę doskonale”3. Dowiadujemy się z tej krótkiej wymiany zdań, że zarówno Niezgoda, jak i starsza pani, pomimo ogromnych powierzchownych różnic, tkwią w podobnej duchowej przestrzeni, ponieważ każde z nich jest przekonane o swej samowystarczalności. Kiedy dochodzące z lasu strzały wskazują na to, że jej rodzina jest właśnie mordowana, babcia zaczyna mamrotać: „Jezu, Jezu”. Niezgoda podejmuje wątek: „Tak, proszę pani. [...] Jezus wszystko wytrącił z równowagi. Jeżeli naprawdę tak postępował, jak nauczał, to nie ma człowiek nic innego do zrobienia, tylko rzucić wszystko i pójść za Nim, a jeżeli nie, to nie ma nic innego do zrobienia, tylko bawić się jak najlepiej przez ten krótki czas, jaki nam został, robić, co dusza zapragnie, czy zabić kogoś, czy podpalić komuś dom, czy wyrządzić mu inne świństwo. Nie ma większej przyjemności niż robienie świństw”4.

Chociaż to starsza pani wzywa imię Boga w akcie desperackiej pobożności, jest jasne, że to Niezgoda odznacza się bardziej dociekliwym i teologicznie głębszym zrozumieniem Jezusa. Wie, że Chrystus zmusza do dokonania wyboru, stawiając nas przez swoje słowa i działania przed znanym od Kierkegaarda albo-albo – Jezus jest albo wszystkim, albo nikim, albo ofiarowujemy Mu całe swoje życie, albo popadamy w najgorszy rodzaj egoizmu. Kiedy babcia mówi w oszołomieniu: „Może On wcale nie wskrzeszał zmarłych”, Niezgoda reaguje gorączkowo: „Nie byłem przy tym, więc nie mogę przysiąc, czy tego nie robił. Żałuję, że nie byłem przy tym. To niesprawiedliwe, że nie byłem. Bo wiedziałbym na pewno i […] nie byłbym taki, jaki jestem”5.

O’Connor wyjaśniała, że jej historie skupiają się na „często odrzucanej ofercie łaski” i jest to właśnie opis jednego z takich momentów. Coś pęka w Niezgodzie pod wpływem okropnych czynów, jakich się dopuszczał, oraz głębokiego zrozumienia Jezusa. Ten, kto przed chwilą deklarował swoją duchową samowystarczalność, deklaruje teraz potrzebę łaski. Dokładnie w tej samej chwili również w babci dochodzi do przemiany: „Widziała tuż przy swojej twarzy jego twarz wykrzywioną grymasem, jakby Niezgoda miał lada chwila się rozpłakać, i szepnęła: »Ależ ty jesteś jednym z moich maleństw. Jednym z moich rodzonych dzieci...«”6. Długo obawiała się Niezgody, a jej lęk okazał się uzasadniony, stwierdza jednak, że łączą ich najbliższe więzy, że stanowią jedną duchową rodzinę. Oboje, pomimo przerażenia sobą nawzajem, są grzesznikami potrzebującymi łaski.

Poczucie bliskości sprawia, że starsza pani dotyka ramienia Niezgody, który odskakuje niczym ugryziony przez węża i strzela kobiecie trzy razy w pierś. Babcia leży martwa w rowie, z uśmiechem na twarzy skierowanej ku niebu, a zabójca przeciera okulary. Wspólnik Niezgody wychodzi z lasu i wykrzykuje podekscytowany tym, co właśnie zrobił: „Ale zabawa!”. Niezgoda ostro odpowiada: „Nie mów głupstw, Bobby Lee. Nic już człowieka naprawdę nie bawi”7. Ta pozornie niepozostawiająca nadziei uwaga kończy całą opowieść.

O’Connor mówiła o swoich historiach, że są to komedie, ale czy można zaklasyfikować do tej kategorii Trudno o dobrego człowieka? Przypomnijmy sobie słowa Niezgody, że wybór istnieje między totalnym oddaniem życia Jezusowi a odnajdywaniem największej przyjemności w aktach przemocy. A jednak Niezgoda nie odczuwa radości po krwawej orgii, ekscytującej dla Bobby’ego Lee. Czy odrzucenie jednej z możliwości nie sygnalizuje przynajmniej otwarcia się na nawrócenie? Czy przecieranie okularów nie wskazuje na to, że Niezgoda zaczął widzieć rzeczywistość w nowy sposób? Oczywiście nie otrzymamy jednoznacznych odpowiedzi na powyższe pytania, ale na koniec historii wydaje się, że łaska została ponownie zaofiarowana8. Rozmowa o Jezusie przemieniła pretensjonalną zarozumiałość babci w coś, co można nazwać prawdziwym współczuciem, i prawdopodobnie doprowadziła Niezgodę do skruchy niezbędnej do przeżycia metanoi.

Ta niepokojąca i dziwna historia stanowi wyjątkowo udaną metaforę związku nowożytności z późnośredniowieczną formą chrześcijaństwa, która stała u jej podstaw. Chociaż nowożytny liberalizm i późnośredniowieczne chrześcijaństwo długo spoglądały na siebie z głęboką podejrzliwością, to w rzeczywistości bliscy krewniacy. Chrześcijaństwo w pewnym sensie jest rodzicem liberalizmu („Jesteś moim dzieckiem!”). Oba potrzebują zbawienia ze strony Tego, do którego w różnym stopniu się odnoszą: Jezusa Chrystusa, czyli Tego, który wytrąca z równowagi.

Nie proponuję w tej książce ani nowoczesnej formy chrześcijaństwa, ani chrześcijańskiego ataku na współczesność, ale raczej chrześcijaństwo ponowoczesne czy też postliberalne, a więc spojrzenie na Boga i świat rodzące się z nieustannie zaskakującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, które wykracza poza przekonania zarówno współczesności, jak i tradycyjnie rozumianego chrześcijaństwa.

CHRZEŚCIJAŃSTWO DEKADENCKIE ORAZ JEDEN Z JEGO POTOMKÓW

W ostatnich latach wielokrotnie starano się opisać powstanie nowożytności. Jürgen Habermas, Hans Urs von Balthasar, John Milbank, Colin Gunton, Louis Dupré i inni wyjaśniali, w jaki sposób dokonało się przejście od czasów przednowożytnych do nowożytnych9. Podpisuję się pod stwierdzeniem, że liberalna nowożytność może być postrzegana przede wszystkim jako energiczna reakcja na specyficzną i problematyczną wersję nominalizmu chrześcijańskiego. Wczesna nowożytność postrzegała samą siebie jako zbawienną odpowiedź na opresyjne i niezrozumiałe napięcia obecne w kulturze chrześcijańskiej, jednak będąc reakcją na zepsucie prawdziwego chrześcijaństwa, sama również stała się wypaczona i przesadzona. Następstwem tego była trwająca wiele wieków i zupełnie nieproduktywna walka między tymi dwoma systemami. Nawet kiedy starano się dojść do zgody (jak w przypadku wszelkich form liberalnego chrześcijaństwa ostatnich dwóch stuleci), efekty pozostawiały wiele do życzenia, przede wszystkim dlatego, że każda ze stron stanowiła swoją własną karykaturę.

Problem powstał wraz z opowiedzeniem się przez bł. Jana Dunsa Szkota za jednoznaczną koncepcją bytu kontrastującą z analogicznym rozumieniem bytu przedstawianym przez św. Tomasza z Akwinu10. Zdaniem św. Tomasza Bóg jako czysty akt istnienia (łac. ipsum esse subsistens) jest Tym, przez kogo istnieją wszelkie inne stworzenia. Epistemologicznym następstwem tego metafizycznego stwierdzenia jest teza, iż znaczenie „bycia” w odniesieniu do Boga i do stworzenia jest analogiczne do tej, w której Bóg jest analogatem głównym, a stworzenia analogatami wtórnymi11. Zgodnie z tą intuicją św. Tomasz konsekwentnie utrzymywał, że Bóg musi pozostać tajemnicą dla ludzkiego rozumu, dla którego punktem odniesienia jest wyłącznie przygodny sposób istnienia, noszący w sobie tylko analogiczne podobieństwo do boskiego sposobu istnienia. Możemy powiedzieć, że Bóg istnieje, ale nie mamy pewności, co to oznacza. Znaczeniem sądu, że Bóg istnieje, jest twierdzenie o istnieniu ostatecznego i tajemniczego źródła istnienia bytów skończonych.

Starając się uczynić „bycie” Boga bardziej zrozumiałym, Duns Szkot proponował jednoznaczną koncepcję istnienia, według której Bóg i stworzenia należą do tej samej podstawowej kategorii metafizycznej, do rodzaju: „byt”. Chociaż Bóg jest nieskończony, a zatem ilościowo przewyższa jakiekolwiek stworzenie lub grupę stworzeń – w sensie metafizycznym nie istnieje żadna jakościowa różnica między najwyższym bytem, czyli Bogiem, a bytami skończonymi. Podczas gdy Akwinata nalegał, by nie kategoryzować Boga pod żadnym rodzajem, Duns Szkot utrzymywał, że należy On wraz ze stworzeniami do wspólnej logicznej kategorii, która realnie wszystko przekracza, a zarazem obejmuje. Konsekwencje tego nowego poglądu były niezwykle istotne oraz moim zdaniem, niemal całkowicie negatywne. Odrzucenie analogicznej koncepcji bytu oznacza, że istoty nie są już postrzegane jako uczestniczące w Bożej egzystencji, a Bóg i stworzenia zostają uznane za istniejące obok siebie byty o różnorodnych typach i skali intensywności. Co więcej, istoty pozbawione wspólnego uczestniczenia w Bogu tracą w ten sposób wzajemne pierwotne powiązania między sobą. Odizolowane i zamknięte w sobie jednostki (Bóg jako najwyższy byt oraz liczne stworzenia) stają się od teraz tym, co realne.

Przypuszczenie Dunsa Szkota zostało potwierdzone pokolenie później przez jego franciszkańskiego następcę, Williama Ockhama. Zgodnie ze swoim nominalizmem, który odmawiał ontologicznej zwartości unifikującym cechom bytu, Ockham utrzymywał, iż rzeczywiste są jedynie odrębne jednostki (łac. praeter illas partes absolutas nulla res est)12. Duns Szkot i Ockham podzielali pogląd, iż Bóg oraz stworzenia znajdują się obok siebie połączeni jedynie logiczną konwencją, która przypisuje im kategorię „byt”. Wynika z tego, iż Bóg oraz byty skończone muszą być dla siebie rywalami, ponieważ ich indywidualności są nieprzystawalne i wzajemnie się wykluczające. Krzesło jest krzesłem, ponieważ nie jest żadnym innym przedmiotem, zatem Bóg jest Bogiem jedynie pod warunkiem, że stoi ponad światem, który stworzył, oraz w opozycji wobec niego, i vice versa. Podczas gdy w metafizyce uczestnictwa, sformułowanej przez Akwinatę, świat jest konstytuowany przez swój związek z Bogiem, w interpretacji Ockhama może on istnieć wyłącznie poprzez oderwanie się od konkurującego z nim najwyższego bytu. Jednocześnie skutkiem tej indywidualistycznej ontologii był woluntaryzm. Ponieważ naturalny i metafizycznie zwarty związek Boga ze stworzeniami został osłabiony, jakiekolwiek połączenie między tym, co boskie, a tym, co świeckie może zaistnieć dzięki woli. Relacja Boga z Jego rozumnym stworzeniem jest zatem przede wszystkim legalistyczna i arbitralna13. Takie postrzeganie boskiej mocy miało także wpływ na koncepcję ludzkiej woli Ockhama. Jego zdaniem skończona wolność podmiotu to zupełna spontaniczność, działanie niepowodowane ani czynnikami zewnętrznymi, ani wewnętrznymi. Ludzka moc jest więc odległym odbiciem tej boskiej – obydwie są zamknięte w sobie, kapryśne, absolutne oraz irracjonalne. Ewidentną praktyczną konsekwencją metafizyki nominalistycznej i woluntarystycznej jest stwierdzenie, że wolność boska i ludzka przeciwstawiają się sobie, a Bóg arbitralnie narzuca się ludzkości z konieczności Mu niechętnej i pełnej urazy.

Marcin Luter oraz Jan Kalwin kształcili się zgodnie z zasadami późnośredniowiecznego nominalizmu, a dowody na to można z łatwością dostrzec w ich pismach14. Kalwin w Nauce religii chrześcijańskiej przedstawił Boga jako odległego i majestatycznego, najwyraźniej całkowicie arbitralnie decydującego o zbawieniu lub potępieniu, zaś w O niewolnej woli Lutra jest On ukazany jako Ten, którego moc skutecznie góruje nad wolnością i integralnością ludzkiej woli15. Czy reformacja była, przynajmniej do pewnego stopnia, radykalnym potwierdzeniem załamania się analogicznej koncepcji bytu?

Co najmniej od czasów Étienne’a Gilsona wielu uczonych przyznaje, że istnieje istotna relacja między wczesną nowożytnością a kulturą średniowiecza. Zgadzam się z sugestią Colina Guntona oraz Johna Milbanka mówiącą, iż ta pierwsza może być postrzegana jako ostra reakcja na te elementy późnośredniowiecznego chrześcijaństwa, które właśnie wskazałem. Wielu z pierwszych nowożytnych filozofów nawoływało do heraklitejskiego buntu jednostek przeciwko parmenidejskiemu narzucaniu im boskich wymagań, szczególnie kiedy konkretyzowały się one w kościele i tradycyjnej kulturze. Martha Nussbaum, należąca do najbardziej błyskotliwych obrońców liberalnych poglądów i nowoczesnego punktu widzenia, uważa, że liberalizm oznacza w istocie uznanie przywilejów indywidualnego podmiotu, szczególnie afirmację prawa wyboru, nawet jeśli chodzi o sens, jaki nadajemy własnemu życiu16. Co jest wrogiem wolności? Dla wielu ojców nowożytności są to tradycyjne instytucje (wspierane woluntarystyczną koncepcją Boga), które krępują wolę oraz tłamszą inicjatywę i wyobraźnię jednostki.

Przykładem takiego poglądu będzie kartezjańska afirmacja epistemologicznej pierwotności oraz zdolności cogito do tworzenia znaczeń. Dupré zauważył, że subiektywizm sam w sobie nie jest cechą wyróżniającą nowożytność, ponieważ nikt nie odznaczał się większym subiektywizmem od Platona, Plotyna czy św. Augustyna. Stanowi ją raczej stwierdzenie, że to podmiot jest fundamentem i miarą znaczenia oraz wartości17. Myśl tę odnajdziemy w przekonaniu Kartezjusza, że każde doświadczenie zmysłowe, wszystkie otrzymane idee i tradycje oraz samo istnienie Boga muszą stanąć przed osądem i oceną subiektywizmu. Dostrzeżemy ją również w twierdzeniu Immanuela Kanta, że życie moralne nie jest zakorzenione ani w obiektywizmie natury, ani w narzuconych z góry zasadach, ale raczej w prawie wynikającym z imperatywu kategorycznego18. Myśl ta jest również widoczna w przekonaniu Jeana-Jacques’a Rousseau o tym, że jedyną prawowitą formą sprawowania władzy jest demokracja tak nieskazitelna, że posłuszeństwo prawu jest w niej tożsame posłuszeństwu samemu sobie19. Prawdopodobnie najwyraźniej widać to u Fryderyka Nietzschego w jego bezkompromisowym uwzniośleniu przywilejów woli (stanowiącym lustrzane odbicie woluntarystycznej boskiej woli opisywanej przez Ockhama) i towarzyszącej jej potrzebie, aby uśmiercić jej rywala, jakim jest Bóg20.

Aby to wszystko nie wydawało się jedynie abstrakcyjnym filozofowaniem, wspomnijmy, że współczesne podejście do wolności jednostki jest bronione równie zawzięcie, co wyrok Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych w sprawie Casey przeciwko Planned Parenthood: „Istotą wolności jest prawo jednostki do zdefiniowania swojej własnej koncepcji egzystencji, znaczenia, wszechświata, tajemnicy ludzkiego życia”21. Ta opinia sądowa jest niemal idealnym przykładem klasycznej współczesnej maksymy sformułowanej przez Jeana-Paula Sartre’a mówiącej, że istnienie (rzeczywista wolność) poprzedza istotę rzeczy (znaczenie i wartość)22.

W tej nowoczesnej asertywności dostrzec można reakcję grupy przeciwko jednostce, jednostek przeciwko tyranii instytucji oraz jawnie bądź skrycie skradającemu się za nimi Innemu, który stanowi zagrożenie. Uważam te napięcia za jałową walkę babci i Niezgody, walkę między mało przekonującą formą chrześcijaństwa a oponentem, którego ona zrodziła. Z jednej strony nowożytność i dekadenckie chrześcijaństwo są wrogami, z drugiej jednak łączy je głęboka więź, która pozwala im przeglądać się w sobie nawzajem. W większości sporów między chrześcijaństwem a nowożytnością biorą udział zwolennicy przywilejów woluntarystycznego Boga oraz zwolennicy woluntarystycznej jaźni. Główna teza tej książki mówi o „zarazie obu domów”23, gdyż jestem przekonany, że obie strony sporu potrzebują ratunku, i to od Tego, który wszystko wytrąca z równowagi, również taką wizję Boga i świata, która przyczyniła się do konfliktu między nimi.

AUTENTYCZNE CHRZEŚCIJAŃSTWO I ŻĄDANIA NOWOŻYTNOŚCI

Niezgoda i babcia są dla siebie wrogami, ponieważ przeraźliwie boją się siebie nawzajem. Łaska pojawia się w chwili, kiedy starsza kobieta dostrzega, że łączy ich wspólna potrzeba odkupienia. Podobnie jest z nowożytnością i nominalistycznym chrześcijaństwem – wrogami mającymi ze sobą wiele wspólnego – również w potrzebie zbawienia. Nie nadejdzie ono dzięki wyjaśnieniu pojęć ani tym bardziej dzięki zniesieniu obydwu systemów, ale dzięki wciąż zaskakującej potędze Boga-człowieka, Osoby Jezusa Chrystusa. Centralną tezą klasycznego chrześcijaństwa było stwierdzenie, że spotkanie Boga oraz ludzkości w Jezusie z Nazaretu odbywa się bez rywalizacji ani walki. Zgodnie z formułą Soboru Chalcedońskiego ludzka natura Jezusa nie jest zagrożona, umniejszona czy podważana w procesie zjednoczenia z naturą boską. Obie stają się jednością w hipostatycznym zjednoczeniu „bez zmieszania, bez zmiany i bez podzielenia”, tworząc jedność perfekcyjną w swojej boskości, perfekcyjną w swoim człowieczeństwie24. Oznacza to, że ludzki umysł, wola i namiętność oraz wolność Jezusa osiągają punkt szczytowy dzięki zjednoczeniu z wcielonym Bogiem, a to z kolei mówi nam coś ważnego o boskości. Wcielenie dokonało się, a zatem obecność prawdziwego Boga nie jest dla człowieka inwazyjna ani niszcząca, Bóg nie jest dla niego rywalem. Wynika z tego, że istnieje związek polegający na współbytowaniu boskości i człowieczeństwa, w którym każdy element trwa w drugim, a człowieczeństwo zostaje wywyższone przez bliskość boskości25. Święty Ireneusz streścił tę śmiałą ideę w zwięzłym sformułowaniu Gloria Dei homo vivens (Chwałą Boga żyjący człowiek). Bóg nie musi gwałtownie domagać się uznania własnych przywilejów wbrew żądaniom stworzonej woli, skutkiem czego woluntaryzm nie zyskuje dzięki żadnej ze stron podziału Stworzyciel – stworzenie. To właśnie dlatego Jezus wszystko wytrąca z równowagi i sieje niepokój wśród głoszących światopogląd oparty na przekonaniu o istnieniu pierwotnej rywalizacji i ontologicznej przemocy, zastępując go wizją pierwotnej relacji i wzajemnego zamieszkiwania.

Z czymś podobnym mieliśmy do czynienia w niespodziewanym wydarzeniu Misterium Paschalnego. Ukrzyżowany Jezus powrócił żywy do tych, którzy Go wykorzystali, opuścili, wyparli się Go i uciekli od Niego. Nie przybył z groźbą i zemstą, ale ze współczuciem i przebaczeniem. Moralny chaos, jaki spowodowało ukrzyżowanie Syna Bożego, nie został przywrócony dzięki gwałtownemu narzuceniu należnej boskiej sprawiedliwości, ale dzięki uzdrawiającemu przebaczeniu; nie przez zniesienie woli przez Wolę, ale dzięki ujmującemu zaproszeniu do miłości. To dzięki temu objawieniu chrześcijanie doszli do wniosku, że pokój i potrzeba relacji leżą w naturze samego Boga26. Bóg jest mniej monolitem władzy i ontologicznej perfekcji niż przestrzenią dla działania miłości i relacji. Święty Jan zawarł tę myśl w zachwycająco zwięzłym sformułowaniu, pisząc: „Bóg jest miłością”. Tradycja sprawiła, że taki punkt widzenia sformalizował się w doktrynie o Trójcy, czyli stwierdzeniu, że Bóg jest rodziną współbytujących, lecz samoistnych relacji zdolnych do samopoświęcenia. Dynamika Trójcy nie polega ani na miażdżącej przewadze jednego, ani na rozszczepionej wielości, ale raczej na mnogości w jedności i jedności w mnogości, na współzamieszkiwaniu, tak charakterystycznym dla miłości. O ile dla Arystotelesa relacja była przypadłością, o tyle w metafizyce chrześcijańskiej jest czymś podstawowym i nieredukowalnym.

Brak rywalizacji charakteryzujący Wcielenie oraz Trójcę Świętą doprowadził zwolenników tradycyjnej chrześcijańskiej teologii do przekonania, że stworzenie nie może być agresywne. W wielu starożytnych mitach o początku świata kosmiczny porządek jest wynikiem pradawnej walki bogów lub boskiego zwycięstwa nad pewną buntującą się siłą. Mity kosmogoniczne zostały uwiecznione w bardziej realistycznych formach dzięki filozoficznym kosmogoniom starożytnego świata. Zdaniem zarówno Platona, jak i Arystotelesa ziemski porządek narodził się w trakcie rozumnego formowania pierwotnej materii istniejącej obok boskiego rozumu. W obydwu wersjach tej historii – mitycznej i filozoficznej – kosmos wyłania się gwałtownie przez wymuszanie na innych posłuszeństwa przy użyciu siły zewnętrznej. Nie znajdziemy niczego podobnego w klasycznych chrześcijańskich opowieściach o stworzeniu. Od czasów Ojców Kościoła aż do pojawienia się nowożytnego deizmu myśliciele chrześcijańscy głosili doktrynę creatio ex nihilo, zgodnie z którą Bóg powołuje całość bytów skończonych z nicości27. Taka interpretacja aktu stworzenia stawiała pod znakiem zapytania całą wspomnianą tu antyczną tradycję, ponieważ nauczała, iż porządek i istnienie świata nie powstały w wyniku przemocy, manipulacji czy wpływów z zewnątrz, ale dzięki hojnemu i łagodnemu aktowi bezinteresownej miłości. Herbert McCabe wspaniale uchwycił tę prawdę, mówiąc, że świat trwa dzięki Bogu, podobnie jak pieśń trwa dzięki śpiewającemu. Efektem łagodności creatio ex nihilo jest światopogląd, który już zarysowałem – analogiczna koncepcja bytu oraz partycypacyjny związek wszystkich stworzeń tworzących sieć współzależności.

Książka ta będzie badaniem i opracowaniem tej specyficznie chrześcijańskiej metafizyki i jako taka nie będzie zatem antymodernistyczna, ale postmodernistyczna. Z wielką powagą zostanie w niej potraktowany współczesny nacisk na przywileje oraz wolność jednostki, ale pokaże również, w jaki sposób zostają one zachowane nie za sprawą przeciwstawiania się boskiemu rywalowi, ale właśnie w relacji z Bogiem współbytującej miłości. Będzie to książka bezwstydnie katolicka, ponieważ pokaże bezkompromisową ontologię zawartą w Jezusie Chrystusie, bogato wyrażoną przez najwspanialszych Doktorów Kościoła, szczególnie przez św. Tomasza z Akwinu.

STRUKTURA KSIĄŻKI

Argument tej pracy opiera się, tak jak dyktuje nam to instynkt postliberalny, nie na ogólnym doświadczeniu religijnym ani na rzekomo uniwersalnych prawdach rozumowych, lecz na Jezusie Chrystusie wraz z całą Jego specyfiką. Podczas gdy większość znaczących liberalnych teologii ostatnich dwustu lat – Friedricha Schleiermachera, Ernsta Troeltscha, Rudolfa Otta, Paula Tillicha, Karla Rahnera – rozpoczynało od jakiegoś fundamentalnego doświadczenia uważanego za transkulturowe, początkiem teologii postliberalnej jest to, co Hans Urs von Balthasar nazwał concretissimus, czyli uparcie konkretnym Chrystusem28. Przedstawienie Jezusa nie będzie zdeterminowane fundamentalistycznymi założeniami. W przeciwieństwie do większości współczesnych chrystologów nie będę poszukiwał religijnego doświadczenia, którego Jezus jest rzekomo uprzywilejowanym wyrazem, nie będę też usiłował odkryć w ewangelicznych opisach „historycznego” Jezusa. Chcę przedstawić „ikoniczną” chrystologię, która poważnie zajmie się osobliwością i duchową złożonością obrazu Jezusa, jaki wyłania się z opowieści Nowego Testamentu. Dzielę przekonanie Balthasara, że należy zbliżyć się do Chrystusa w duchu Goethego, to znaczy przyjąć postawę kontemplacyjnej miłości, pozwalając podmiotowi kontemplacji kontrolować spojrzenie umysłu. Dokonam więc analizy dziewięciu „ikon”, czyli uświęconych scen z Ewangelii, które pogrupowałem i nazwałem następująco: Jezus Gromadzący, Jezus Wojownik i Jezus Pan, czyli Król.

Następnie zajmę się rozwinięciem chrystocentrycznej epistemologii. Postaram się dowieść, że chrześcijańskie poznanie i poszukiwanie prawdy odbywają się w sposób szczególny, ponieważ ich bazą poznawczą są opowieści o Jezusie. Jeśli wszystko może zjednoczyć się w Chrystusie, jak twierdzi autor Listu do Kolosan, wówczas najbardziej skryta prawda stanie się w pełni dostępna jedynie dzięki Jezusowi. Zestawię ten pogląd z dwoma wielkimi przykładami nowożytnego fundamentalizmu epistemologicznego – empiryzmem Johna Locke’a i subiektywizmem Kartezjusza.

W czwartej części rozwinę tematy, które zdążyłem wstępnie nakreślić – troistą naturę Boga i wyjątkowy sposób boskiej egzystencji w odniesieniu do stworzenia. Szczególnie skupię się na zagadnieniu przyczyny pierwszej oraz wtórnej w relacji zarówno do natury, jak i woli, opowiadając się za ciągłym współistnieniem Boga i świata. Będę odnosił się do chrystologii oraz analizował metafizykę daru w jej odniesieniu do związku Boga i stworzenia. Bóg nie potrzebuje świata i właśnie dlatego jest zdolny do absolutnie bezinteresownego daru wobec innego, zaburzając tym samym rytm wymiany handlowej, która skutecznie podważyła zwyczajne obdarowywanie. Łaska obecności Boga w świecie staje się podstawą naszego uczestniczenia w boskim życiu dzięki miłości. W tej części będę starał się pokazać niekontrastującą z niczym transcendencję Boga ujawnionego w Jezusie Chrystusie.

W ostatniej części książki spróbuję pokazać etyczne następstwa chrystocentrycznej metafizyki. Odchodząc zarówno od Kantowskiej deontologii jak i zbyt abstrakcyjnej i racjonalistycznej teorii prawa naturalnego, rozwinę głęboko chrystologiczną etykę wywodzącą się z biblijnego opisu sposobu bycia Jezusa. Nie będę się jednak skupiał na tych opowieściach. Zamiast tego zarysuję ikony czterech świętych, które w różny sposób uczestniczyły w nowym życiu umożliwionym przez Chrystusa: św. Teresy od Dzieciątka Jezus, św. Katarzyny Drexel, św. Edyty Stein i św. Matki Teresy z Kalkuty. Przedstawię, w jaki sposób każda z tych kobiet stała się przykładem szczególnej przemiany, która zachodzi, kiedy cnota naturalna zostaje uwznioślona przez kontakt z łaską. W międzyczasie spróbuję przedstawić etykę chrystologiczną, ikoniczną i narracyjną.

Flannery O’Connor dostrzegała w walce między Niezgodą i babcią zarówno tragizm, jak i możliwość otrzymania łaski. W ten sam sposób postrzegam walkę między nowożytnym liberalizmem a nominalistycznym chrześcijaństwem: jako z jednej strony frustrującą, ale z drugiej dającą nadzieję. Frustrującą, ponieważ obaj walczący są wyczerpani, zużyci i ranni, a budzącą nadzieję, ponieważ w zupełnym bezsensie walki obie strony mogą dostrzec wspólną potrzebę zbawienia. W niniejszej książce chcę pokazać owego Zbawiciela, Boga-człowieka, Jezusa Chrystusa oraz przyjrzeć się następstwom Jego przybycia zarówno dla babci, jak i Niezgody, czyli zarówno dla dekadenckiego chrześcijaństwa, jak i reakcyjnej nowożytności. Oto właśnie projekt mojego postliberalnego katolicyzmu.

J.P. Moreland, profesor zwyczajny filozofii,
Szkoła Teologiczna imienia Talbota, Uniwersytet Biola

1 F. O’Connor, Trudno o dobrego człowieka, w: tejże, Trudno o dobrego człowieka, przeł. M. Skibniewska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, s. 281.

2 Tamże, s. 293.

3 Tamże, s. 298.

4 Tamże, s. 300.

5 Tamże, s. 300.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 301.

8 Zob. R. Barron, And Now I See: A Theology of Transformation, Crossroad, New York 1998, szczególnie s. 165–167.

9 Zob. C.E. Gunton, The One, the Three, and the Many: God, Creation, and the Culture of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge 2000, szczególnie s. 56–61, oraz L. Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, Yale University Press, New Haven 1993, szczególnie s. 39–45.

10 Zob. J. Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford 1990, s. 302–303, także L. Dupré, Passage to Modernity, s. 170, 189, oraz J. Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, and Culture, Blackwell, Oxford 1997, s. 16.

11 Zob. D. Burrell, Aquinas: God and Action, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1979, s. 137.

12 Cyt. za: U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, Znak, Kraków 1994, s. 150.

13 Zob. C. Gunton, The One, the Three, and the Many, s. 57–58.

14 Zob. A. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Blackwell, Oxford 1999, s. 70–76.

15 Zob. szczególnie dyskusję o podwójnej predestynacji w: J. Calwin, Institutes of the Christian Religion, Eerdmans, Grand Rapids 1998, vol. III, s. 202–211, 239–276. Zob. także: M. Luter, O niewolnej woli, przeł. W. Niemczyk, http://luter2017.pl/wp-content/uploads/pdf/ONiewolnejWoli.pdf (dostęp: 5.10.2020).

16 Zob. M. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 414–425.

17 L. Dupré, Passage to Modernity, s. 89.

18 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, De Agostini, Warszawa 2002, s. 30–37.

19 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007, s. 36–37.

20 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Vis-à-vis, Kraków 2014, s. 9.

21 Sprawa Casey v. Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania, 112 SN 2791 (1992), pkt 2807.

22 J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, w: tenże, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, De Agostini, Warszawa 2001, s. 139.

23 W. Shakespeare, Romeo i Julia, przeł. M. Słomczyński, akt III, scena I, Zielona Sowa, Kraków 2000, s. 69 (przyp. red.).

24 A. Baron, H. Pietras (opr.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007, s. 223.

25 Zob. R. Sokolowski, Bóg wiary i rozumu. Podstawy chrześcijańskiej teologii, przeł. M. Romanek, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków 2015, s. 73–74.

26 Zob. J. Alison, The Joy of Being Wrong: Original Sin through Easter Eyes, Crossroad, New York 1998, s. 202.

27 J. Milbank, Theology and Social Theory, s. 423–430.

28 H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Skizzen zur Thelogie I, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990, s. 173.

CZĘŚĆ 1

CHRYSTOLOGIA IKONICZNA

1
JEZUS JAKO SYMBOL

Jednym z najbardziej znaczących kierunków w nowożytnej chrystologii była tendencja do ukazywania Jezusa jako symbolu bądź przykładu uniwersalnej religijnej wrażliwości. Zgodnie z nią wielu nowożytnych teologów i filozofów oddzielało postać Jezusa (przedstawianą z historycznego lub literackiego punktu widzenia) od uświęconej rzeczywistości, świętości, świadomości religijnej lub boskości, które w sobie nosił. Ten charakterystyczny dla chrystologii ruch zgadzał się z popularnym nowożytnym rozróżnieniem między „racjonalną” religią, dostępną z założenia dla wszystkich, a specyfiką różnorodnych pozytywnych objawień, co do których, jak się zdawało, toczyły się nieskończone i nierozwiązywalne spory. Był również zgodny z jednym z najsilniejszych i najtrwalszych nurtów w świadomości nowożytnej, czyli kartezjańskim uprzywilejowaniem tego, co wewnętrzne i abstrakcyjne, kosztem tego, co zewnętrzne i konkretne. Kartezjusz zbudował swoją filozofię na fundamencie cogito, a kiedy odnosił się do świata istniejącego poza umysłem, czynił to metodą matematyczną, redukując przedmioty i rzeczy do ich najbardziej abstrakcyjnych form (łac. res extensae).

Nowożytny obraz Jezusa jako symbolu lub szyfru zubożył chrystologię pod względem treści i ograbił ją z ewangelicznego kolorytu. Skupianie uwagi na abstrakcyjnej zasadzie ponad Jezusem przytłumiło tę dziwną, kontrkulturową i zaskakującą nowość tego, czego Bóg dokonał w Chrystusie. Wskazanie alternatywy do tej względnie abstrakcyjnej chrystologii będzie głównym celem tego rozdziału.

Chociaż przewagę tego, co abstrakcyjne, nad tym, co konkretne dostrzegamy w filozofiach religii wielu nowożytnych myślicieli, takich jak Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Baruch Spinoza czy Gottfried Wilhelm Leibniz, najbardziej widać ją w myśli Immanuela Kanta. Zmusza nas to do dokładnego przeanalizowania Kantowskiej chrystologii. W Krytyce czystego rozumu filozof ten wykluczył możliwość teoretycznego poznania Boga, a w Krytyce praktycznego rozumu pokazał, że trzeba postulować istnienie Boga wraz z wolnością i nieśmiertelnością jako warunkami autentycznie moralnego życia. Imperatyw kategoryczny – działaj według takich zasad, co do których chciałbyś, aby stały się powszechnym prawem – pociąga za sobą jasny rozdział między obowiązkiem a skłonnością, ale najwyższe możliwe szczęście (łac. summum bonum) wymaga ich pogodzenia. Aby realne było prowadzenie życia moralnego, musimy postulować istnienie bytu na tyle potężnego, aby mógł on pogodzić stanowczą potrzebę obowiązku z przyjemnym naciskiem ze strony skłonności. Bytem tym może być jedynie Bóg, który jest Panem nieba i ziemi.

To właśnie dlatego, chociaż nie wymaga to żadnych wyjaśnień, życie moralne „prowadzi nieodzownie do religii, przez co urasta do idei wszechmocnego moralnego prawodawcy niebędącego człowiekiem”1. Innymi słowy, wiara religijna to powszechne zjawisko wynikające z imperatywu kategorycznego i znajduje się u podstaw ludzkiej woli. Chociaż religia przejawia się w różnorodny sposób, jest jednorodna w swoich podstawach oraz strukturze etycznej. Kant podkreśla, że to nie teologia oparta na Biblii, ale właśnie filozofia docenia uniwersalny i racjonalny wymiar religii. Zatem jeśli teologia biblijna przeczy racjonalnej religii, musi jej ustąpić2. Tym typowym dla nowożytności posunięciem Kant odwraca logikę wiary i rozumu dominującą od czasów patrystycznych aż po późne średniowiecze. Religia nie dotyczy zatem metafizyki czy kosmologii, ale moralności, jest usystematyzowaną odpowiedzią na wymogi imperatywu kategorycznego.

Jeśli przyjrzymy się bliżej życiu etycznemu, odkryjemy, że przeciwwagą dla imperatywu moralnego jest potężne i nienaturalne zainteresowanie złem. Na pytanie, skąd bierze się ta tendencja, Kant daje słynną i zaskakującą odpowiedź: „Jednak rozumowe źródło tego rozstrojenia naszej woli, które sprawia, iż w maksymie pobudki podrzędne przyjmujemy jako naczelne, czyli źródło skłonności do zła pozostaje dla nas niezbadane”3. Skłonność woli sprzeczna z imperatywem kategorycznym, a co za tym idzie również z własną naturą, może zostać scharakteryzowana jedynie jako nieracjonalne rozstrojenie, nie można jednak zaprzeczyć, iż jest realna. Dramat życia moralnego polega na walce między obowiązkiem a skłonnością, między racjonalnym a nieracjonalnym podłożem pragnienia.

Zdaniem Kanta wielkie historie biblijne służą zobrazowaniu tego wewnętrznego napięcia. Zasady dobra i zła – dwie osie życia moralnego – są sugestywnie zarysowane w postaciach i wydarzeniach Pisma Świętego. W Księdze Rodzaju czytamy o walce pierwszego człowieka z istotą będącą wcieleniem zła, a przez cały Stary Testament śledzimy, w jaki sposób ta pierwsza walka wciąż rozgrywa się na nowo. Dla przykładu: zasada dobra jest symbolizowana przez ustanowienie żydowskiej teokracji, a negatywny wpływ zasady zła ma wyraz w zepsuciu i przywiązaniu do doczesności w tym rzekomo Bożym królestwie4. W tej mierze, w jakiej żydowska władza religijna – królowie, prorocy, reprezentanci Świątyni, sędziowie – promowała cnoty moralne, była ona prawa, jednak w tej mierze, w jakiej tworzyła pretensjonalne praktyki ceremonialne oraz pławiła się w bogactwie i władzy, podkopywała samą siebie. Dusza pozostaje więc w rozdarciu między obowiązkiem a egoizmem.

Dokładnie w tym momencie, w którym Żydzi zaczęli odczuwać ciężar swojego zepsutego systemu religijnego, w historii biblijnej nastąpił decydujący zwrot. Pojawił się wśród nich ktoś, czyja mądrość była tak czysta, że przewyższała mądrość największych filozofów, była tak nieskazitelna, że mogła zostać opisana jedynie jako pochodząca z niebios. Ów mężczyzna był oczywiście człowiekiem, ale uważano Go jednocześnie za wysłannika wyższego świata, ponieważ czystość Jego moralnej woli i nieporównywalna z niczym niewinność wskazywały na to, że w najmniejszym stopniu nie poszedł on na kompromis z zasadami zła. Na początku swojej działalności publicznej znalazł się w konflikcie z diabłem, który obiecał Mu absolutną władzę nad ziemskim porządkiem, o ile tylko uklęknie i odda mu cześć. Kiedy propozycja została odrzucona, potęga zła odebrała Mu wszelkie ziemskie bogactwa, status i moc: „pozbawił tego przybysza wszystkiego, co mogło uprzyjemnić jego doczesne życie (aż do największego ubóstwa), ale wywołał skierowane przeciw niemu wszelkie prześladowania, jakimi tylko źli ludzie mogą kogoś gnębić, (sprowadził) cierpienia, które tylko ktoś życzliwy może dość głęboko odczuć”5. Kiedy nawet te cierpienia nie odwiodły Bożego człowieka od misji nauczania i dawania przykładu moralnego życia, diabeł podsycił nienawiść Jego przeciwników do tego stopnia, że został aresztowany, niesłusznie skazany i uśmiercony. Jednak nawet w ekstremalnych warunkach – wyszydzony, odrzucony, przegrany, umierający – nie zrzekł się swojej misji i nie skalał czystości swojej woli. W ten sposób uczynił zło bezsilnym i pokazał, że całkowicie prawe życie jest możliwe, nawet w obliczu najgorszych przeciwieństw. „Rezultatem tego sporu nie jest właściwie pokonanie złego pryncypium […]. Rezultatem jest natomiast załamanie potęgi tego królestwa, która przez długi czas utrzymywała poddanych wbrew ich woli. Otwiera się teraz przed nimi inne, moralne panowanie (bo jakiejś władzy człowiek musi podlegać) jako miejsce schronienia”6. Po śmierci wzoru moralności zło przetrwało – zarówno w postaci osobowej, jak i instytucjonalnej – ale nie posiada już władzy i nie uważa się go za nieuchronne.

Największą siłą historii o Jezusie jest to, że odpowiada ona ideałowi leżącemu zdaniem Kanta u podstaw woli, czyli archetypowi osoby całkowicie podobającej się Bogu, będącej w pewnym sensie obrazowym przedstawieniem imperatywu kategorycznego. Podobnie jak w przypadku idei nieskończonego bytu w epistemologii Kartezjusza, obraz ten nie jest zdaniem Kanta stworzony przez ego, ale przekazany świadomości. Archetyp ten jest tak „zewnętrzny” i tak niespodziewany, że najlepiej określa go stwierdzenie: „ów prawzór zstąpił do nas z nieba, a ludzkość go przyjęła”7. Ma prezentować niemożliwy do osiągnięcia ideał życia moralnego, a jako taki stanowi zarówno sprawczą, jak i celową przyczynę etycznego spełnienia.

Jaki jest jego dokładny zarys? Kto jest osobą całkowicie podobającą się Bogu? Po pierwsze, to ktoś, kto „byłby gotowy nie tylko wypełnić wszystkie ludzkie obowiązki oraz poprzez nauczanie i przykład szerzyć wokół siebie dobro w możliwie największym zakresie”8. Po drugie, to ktoś, kto w obliczu najpotężniejszych pokus, dotknięty najstraszniejszymi prześladowaniami, a nawet obcując z lękiem przed śmiercią, pozostanie wierny sobie i wymogom imperatywu kategorycznego. To pojęcie lub archetyp (i tutaj docieramy do sedna sprawy) nie musi odpowiadać żadnej historycznej postaci. Dla Kanta idea osoby całkowicie podobającej się Bogu: „pod względem praktycznym ma swoją realność całkowicie w samej sobie. Leży ona bowiem w naszym moralnie prawodawczym rozumie”9. Cóż zatem poczniemy z dość uderzającym podobieństwem tego archetypu do życia Jezusa przedstawionego w opowieściach Ewangelii? Według Kanta historie opowiadające o Jezusie należy interpretować jako wyjątkowo przemawiający i trafny przykład ideału moralnego, a co za tym idzie, jako szczególnie skuteczną pobudkę w dążeniu ku moralnej doskonałości. Nawet jeśli przyjmiemy, że opowieści o Jezusie mówią o historycznej postaci, postać nie wnosiłaby nic poza siłą samej idei. Czy prawdziwa osoba mogła stać się inspiracją dla opowieści o Jezusie? Możliwe, jednak z teologicznego punktu widzenia należałoby skupić się na historii, która została dzięki niej stworzona, a dokładnie rzecz ujmując na archetypie, który powołano w ten sposób do życia.

Ten radykalny Kantowski rozdział między historycznym Jezusem a archetypem osoby całkowicie podobającej się Bogu – rezultat nowożytnej tendencji do oddzielania tego, co wewnętrzne, od tego, co zewnętrzne – jest inspirowany przez kwestię, którą postawił Gotthold Lessing na krótko przed okresem krytycznym filozofii Kanta. W 1777 roku, cztery lata przed Krytyką czystego rozumu, Lessing opublikował krótki esej zatytułowany Über den Beweis des Geistes und der Kraft, w którym dokonał podziału na „przygodne prawdy historii” i „konieczne prawdy rozumu”10. Rozum pragnie apodyktycznej prawdy, przestrzeni i konkretu, tęskni za pewnością niewrażliwą na zmienne czasu, jednak nie możemy poznać w ten sposób przygodnych zdarzeń historii, ponieważ dowiadujemy się o nich z wątpliwych źródeł oraz często od niegodnych zaufania świadków. Zdaje się, że wiedza uwarunkowana historycznie nigdy nie może być podstawą bezwarunkowej pewności, że między tymi dwoma sposobami poznania rozpościera się, jak pisze Lessing, głęboka przepaść. To rozróżnienie staje się szczególnie pouczające i problematyczne, kiedy odniesie się je do głęboko zakorzenionej w historii religii chrześcijańskiej. Z jednej strony wiara chrześcijańska wymaga pewności zarówno na poziomie epistemologicznym, jak i praktycznym, z drugiej jest jednak silnie związana z konkretną osobą żyjącą w I wieku, poznaną za pośrednictwem świadków, których wiarygodność może być kwestionowana, oraz tekstów, których mnogość interpretacji jest nieskończona. Lessing nie widział sposobu pozwalającego przejść od niepewnych dowodów historycznych do głębokiego przekonania o zasadności wiary.

Kant oraz wielu teologów, którzy podążali za jego myślą w XIX i XX wieku, byli w pełni świadomi zawiłości tego problemu. Stąd też negocjacje, próby znalezienia porozumienia, nagłe zwroty, zaprzeczanie i płacz nad rozłamem dokonanym przez Lessinga stały się wyznacznikiem większej części ówczesnej chrystologii. Kant nadał ton poprzez to, o czym już mówiliśmy – umniejszenie roli historycznego Jezusa do tego stopnia, że stał się On niemal nieistotny. Filozof odnalazł pewne prawdy rozumu w imperatywie kategorycznym oraz w archetypie osoby całkowicie podobającej się Bogu – jasne, jednoznaczne, uniwersalne i dostępne dzięki bezpośredniemu doświadczeniu – i w gruncie rzeczy zaprzeczył, jakoby konieczne było ugruntowanie tych prawd w postaci historycznego Jezusa. W pewnym sensie Kant rozwiązał problem Lessinga przez odwrócenie kierunku myśli: zamiast przechodzić od szczegółu do ogółu, poszedł w przeciwnym kierunku, pozwalając, aby prawda archetypu warunkowała opowiedzenie historii.

W 1799 roku, pod koniec życia Kanta, Friedrich Schleiermacher opublikował przełomowe rozważania zatytułowane Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, w których usiłował zakorzenić prawdę religijną w powszechnym doświadczeniu „niepohamowanego popędu uchwycenia nieskończoności”11. W późniejszym i bardziej metodycznym tekście o wierze, Der Christliche Glaube, określił odczuwanie nieskończoności jako uczucie absolutnej zależności i utożsamił je – jako głębsze w porównaniu z jakąkolwiek myślą czy emocją – z podstawą religijnego dogmatu i praktyki. Osoba duchowa, twierdził, to ktoś, kto wśród bezpośrednich życiowych zależności „odczuwa” wszechogarniającą i wszystko warunkującą zależność własnej egzystencji od potęgi samego Bytu. Źródłem tego uczucia jest to, co ludzie religijni nazywają słowem „Bóg”.

Co pozwoliło na pojawienie się u człowieka takiego przeczucia? W przeciwieństwie do imperatywu kategorycznego, który istnieje w strukturze woli, myśl Schleiermachera o absolutnej zależności przedziera się do świadomości dzięki szczególnemu historycznemu wydarzeniu – „doskonałej Bożej świadomości” Jezusa z Nazaretu. Jezus jest tym, który przez całe swe życie pomimo ogromnych przeciwności i sporów, jakie z Nim prowadzono, zachował poczucie obecności Boga, a przede wszystkim pozwolił Mu wpływać na każdy swój ruch, decyzję i działanie. Stałość i doskonałość świadomości istnienia Boga, jaką miał Jezus, konstytuowała zdaniem Schleiermachera „rzeczywistą obecność Boga w Nim” i umożliwiła z kolei pojawienie się czystego uczucia zależności u Jego uczniów, którzy następnie przekazali je Kościołowi chrześcijańskiemu, pozwalając tym samym współczesnym na uczestnictwo w mocy tego uczucia12. Jednym z najbardziej zrozumiałych i najpiękniejszych przedstawień chrystologii Schleiermachera jest jego niewielki dialog Ein Weihnachtsfeier, w którym rozważał hipotezę, że uczucie prawdziwej radości, jakiego ludzie doświadczają podczas świąt, staje się możliwe dzięki przebiciu się boskości w idealnej Bożej świadomości Jezusa13.

Schleiermacher zajął się rozłamem Lessinga nie za pomocą umysłu, ale intuicji. Skoro odczuwamy absolutną zależność, a uczucie to nie powstaje w ludzkiej świadomości automatycznie, musiało zostać ugruntowane w historycznym wydarzeniu lub osobie i przekazywane w czasie i przestrzeni. Jezus jest zatem dla niego kimś więcej niż tylko literacką postacią lub przykładem apriorycznego archetypu – jest konkretną postacią historyczną, warunkiem naszego obecnego chrześcijańskiego doświadczenia. W chrystologii Schleiermachera Jezus nabiera głębi i konkretności, której brakuje w opisie Kanta. Jednocześnie zachowujemy strukturę nowożytną. Nie dziwi zatem, że Schleiermacher skupia się bardziej na ogólnej uczuciowości niż na konkretnym objawieniu. Chociaż to Jezus wzbudził w nas poczucie absolutnej zależności, może ono istnieć i istnieje poza Nim; chociaż poznaliśmy je dzięki Niemu, możemy doświadczać go bez Jego udziału. Jezus zrodził w nas poczucie absolutnej zależności i pozostaje jego najlepszym przykładem, jednak wykracza ono poza Niego i ostatecznie się od Niego uniezależnia. Balthasar komentował tę teologię, pisząc, iż podobnie jak Luter, który zgodnie z logiką sub contrario nawoływał do odwrócenia wzroku od Chrystusa, tak i Schleiermacher, zgodnie ze swym naciskiem na pierwotność doświadczenia, zmusza nas do oderwania od Niego spojrzenia. Ostatecznie to nie Jezus ma dla nas znaczenie, ale uczucie, które On umożliwia14.

Podobną myśl odnajdziemy u najwierniejszego dwudziestowiecznego ucznia Schleiermachera – luterańskiego teologa, Paula Tillicha. Dostosowując koncepcję poczucia absolutnej zależności w duchu filozofii Heideggera, Tillich utożsamił podstawę religii z poczuciem bycia bezwarunkowo zatroskanym. W języku niemieckim w jego Marburger Vorlesung von 1925 stan ten został dookreślony jako poczucie bycia dotkniętym przez to, was uns unbedingt angeht (co bezwarunkowo wychodzi nam naprzeciw)15. Obok wszelkich ziemskich zainteresowań, celów, lęków i nadziei, stanowiących dla nas obciążenie i niemających wymiaru ostatecznego, istnieje również, zdaniem Tillicha, troska nieustanna i absolutna. Nieuwarunkowane (niem. Unbedingte) może skrywać się pod różnymi nazwami: sprawiedliwość sama w sobie, dobro samo w sobie, prawda sama w sobie, jednak Tillich, podążając za myślą Schleiermachera i Heideggera, wolał je nazwać Bytem samym w sobie (niem. Sein Selbst). Wszelkie uczucia, myśli oraz działania religijne są zakorzenione w poczuciu bycia opanowanym przez objawiającą się moc tej rzeczywistości, zarazem radykalnie immanentnej, jak i radykalnie transcendentnej.

Jako pilny student dzieł Kierkegaarda i Freuda, Tillich w porównaniu ze Schleiermacherem lepiej zdawał sobie sprawę z niedostatków naszej religijności, z tego, jak owa ostateczna troska może zostać wypaczona lub źle zrozumiana. Podstawowym problemem była jego zdaniem nadmiernie ludzka skłonność do zastępowania tego, co Nieuwarunkowane, tym, co uwarunkowane, czy też – posługując się terminologią biblijną – do bałwochwalstwa. Partia polityczna, państwo narodowe, charyzmatyczny lider, pieniądze, seks lub władza wydają się niezmiernie istotne, co prowadzi do zachwiania porządku duszy oraz oddalenia się człowieka od Boga. Luteranizm Tillicha staje się szczególnie wyraźny, kiedy uznaje on religijne tradycje za głównych winowajców postępującego wyobcowania. Religie odnoszą się do najświętszej rzeczywistości i właśnie dlatego charakteryzują się szczególną skłonnością do samouwielbienia, a więc utożsamiania własnych praw, praktyk i wierzeń z Nieuwarunkowanym Bogiem.

Gdzie w tym schemacie znajduje się Jezus? Tak postawione pytanie wskazuje na to, że mamy do czynienia z chrystologią nowożytną, umiejscawiającą Jezusa w nadrzędnym i uprzednio istniejącym układzie odniesienia. Zdaniem Tillicha Jezus co prawda niósł w Sobie to, co Nieuwarunkowane, ale wskazywał poza Siebie na Tego, którego w Sobie niósł, a w ten sposób pozwolił Bogu w pełni się ujawnić. Każda inna postać lub tradycja religijna zapadała się pod ciężarem Nieuwarunkowanego w samej sobie, blokując tym samym Jego ujawnienie się, Jezus pozostał jednak w pełni przejrzysty. Widać to wyraźnie nie tylko w Jego posłannictwie i naukach, ale przede wszystkim w krzyżu. W tym kulminacyjnym momencie pozwolił, aby uczyniono z Niego wyrzutka, znieważono Go i zapomniano, tak aby boskość, którą w sobie nosił, skupiła na sobie całą uwagę. Paradoksalnie, w ten sposób doskonale wyraził objawienie16 i za sprawą krzyża stał się jego Pośrednikiem. Stał się nim, ponieważ w tej strasznej chwili został „wstrząśnięty” i zakwestionowany jako nosiciel Nieuwarunkowanego, a w związku z tym wykluczona została jakakolwiek możliwość, że przesłoni Sobą Bożą Światłość. W swoim późniejszym dziele Teologia systematyczna Tillich wyraził niemal ten sam pogląd, twierdząc, że Jezus umożliwił ujawnienie się Nowego Bytu w warunkach wyobcowania. Na grzesznym świecie pojawił się ktoś, kto pomimo pokusy bałwochwalstwa i egoizmu pozostał w relacji z Nieuwarunkowanym. Rozpoznanie przez św. Piotra tej czystości bytu („Ty jesteś Mesjasz”) stanowiło narodziny chrześcijaństwa.

Czy historyczny Jezus miał dla Tillicha znaczenie? Tak, ponieważ tworzył on chrystologię w podobny do Schleiermachera sposób – nasza zdolność do poddania się Nieuwarunkowanemu zależy od ujawnienia się tej siły w czasie za pośrednictwem postaci historycznej. Jednak podobnie jak Schleiermacher, przypisywał Jezusowi niewielkie znaczenie, stanowił On zaledwie symbol lub szyfr bardziej ogólnych warunków istnienia. Tillich nie interesował się szczegółami historyczno-krytycznych badań życia Jezusa. Pewnego razu zażartował: „Nie chciałbym odebrać we własnym biurze telefonu i usłyszeć od jakiegoś kolegi z Nowego Testamentu: »Paul, nareszcie usunęliśmy przedmiot twojego największego zainteresowania, nigdzie nie możemy odnaleźć Jezusa«”17. Nie miał na myśli tego, że istnienie Jezusa było nieistotne, lecz że nasza wiedza o Nim nie opiera się głównie na analizie przeszłości.

Przyjrzeliśmy się pewnym tendencjom współczesnej chrystologii widocznym u trzech myślicieli protestanckich; są one obecne również wśród katolików. Najbardziej znanym i najbardziej wpływowym myślicielem katolickim poruszającym się w obrębie tradycji Kanta i Schleiermachera był Karl Rahner. Chociaż był profesorem teologii dogmatycznej, punkt wyjścia do analizy teologicznej stanowiła dla niego niemal niezmiennie filozofia religii, a dokładniej antropologia filozoficzna Kanta i Heideggera. Zdaniem Rahnera człowiek w każdym konkretnym akcie poznania jest ukierunkowany na horyzont tego, co poznawalne, czyli na pełnię bytu. W każdym konkretnym akcie woli jest nęcony przez horyzont tego, co można pragnąć, czyli przez dobro samo w sobie. Zwrot ku temu, co Rahner nazywa das heilige Geheimnis (Świętą Tajemnicą), stanowi transcendentalnie religijną strukturę ludzkiego ducha i jest zdolnością istoty ludzkiej, by być „słuchaczem Słowa”18. Zetknięcie się z absolutną tajemnicą to subiektywny fundament egzystencjalny wiary, podobnie jak uczucie absolutnej zależności, imperatyw kategoryczny czy też troska ostateczna. Rahner nazwał je nadprzyrodzonym egzystencjałem, czyli podstawowym skierowaniem się ku elementowi nadnaturalnemu obecnemu w naturalnych strukturach ludzkiego ducha.

Część wprowadzająca do Podstaw wiary chrześcijańskiej, pracy, w której Rahner najbardziej zbliżył się do usystematyzowania swojej myśli, zawiera szczegółowy opis rozwoju antropologii, który tu przedstawiłem. Dopiero druga część jest poświęcona postaci Jezusa i umiejscawia Go w ogólnofilozoficznym kontekście. To podejście, bardzo podobne do tego, które spotykamy u Kanta, Schleiermachera i Tillicha, sprawia, że zalicza się Rahnera do myślicieli nowożytnych. Jezus jest przedstawiony jako najwspanialszy przykład i najpełniejsza realizacja transcendentalnej antropologii, jako człowiek, który odpowiedział na Boży dar łaski w sposób najpełniejszy i najbardziej konsekwentny. Rahner opisał to pamiętnymi słowami: „Chrystologia jest w pełni rozwiniętą antropologią, antropologia jest niekompletną chrystologią”. Po raz kolejny nie spoglądamy wprost na Jezusa, ale pośrednio jako na najwspanialszy wzór ogólnej religijnej wrażliwości. Tillich w Teologii systematycznej w wyczerpujący sposób przedstawił teorię Boga jako źródło troski ostatecznej, podczas gdy doktryna dotycząca Jezusa została zaledwie zarysowana. Podobne podejście widać u Rahnera, który obszernie pisze o antropologii teologicznej, natomiast o chrystologii dość zdawkowo. Przyczyną tej dysproporcji było przemilczenie przez obu teologów szczególności i wyjątkowości Jezusa, a także skupienie się na względnej dostępności doświadczenia religijnego.

Jak ocenić ten współczesny trend w chrystologii interpretujący postać Jezusa jako symbol lub szyfr? W pewnym sensie wyrósł on na gruncie klasycznego zainteresowania przedstawianiem ciągłości istniejącej między Logosem widocznym u Jezusa z Nazaretu a religijnością będącą naturalnym wymiarem ludzkiego ducha. Od czasów Justyna Męczennika i Orygenesa teolodzy chrześcijańscy chętnie dowodzili istnienia tej relacji, aby nie dopuścić do interpretowania Jezusa po prostu jako anomalii. Nawet Tertulian stawiający słynne pytanie retoryczne: „Co mają ze sobą wspólnego Ateny i Jerozolima?” mimo wszystko pisał o anima naturaliter Christiana (duszy z natury chrześcijańskiej). Zatem stwierdzenie, że należy odnieść Chrystusa do moralnej przejrzystości imperatywu kategorycznego czy też poczucia absolutnej zależności lub ostatecznej troski, jest teologicznie nie tylko możliwe, ale wręcz pożądane.

Problem pojawia się wówczas, gdy rozważymy hermeneutyczne założenia rządzące tym zestawieniem. Wspomniani nowożytni myśliciele uznali pierwszeństwo ogółu nad konkretem, a zatem Chrystus został „usytuowany” wobec czegoś istniejącego ponad Nim. Według Kanta to nie wyjątkowość Jezusa określa treść imperatywu kategorycznego, ale imperatyw kategoryczny pozwala zrozumieć Jezusa jako symbol religijny. Również zdaniem Rahnera to nie konkretny Chrystus określa naturę absolutnej tajemnicy, to doświadczenie tej tajemnicy uwiarygodnia Chrystusa. Czy jednak ten sposób interpretacji dobrze opisuje poczucie nowości i ewangelicznego entuzjazmu, który znajdziemy niemal na każdej stronie Nowego Testamentu i który pobudzał pierwszych wyznawców do głoszenia wiary w Chrystusa nawet pod groźbą utraty życia? Jeśli Jezus jest jedynie symbolem lub nosicielem ogólnej religijnej świadomości, dlaczego Jego życie i śmierć mają tak wielkie znaczenie i dlaczego ludzie dają świadectwo właśnie o Nim? Nawet jeśli stwierdzimy, jak Schleiermacher i Tillich, że to w Jezusie dokonało się niemożliwe dotychczas wejrzenie w religię, dlaczego mielibyśmy zastanawiać się nad Jego historią, skoro doświadczyliśmy już absolutnej zależności lub troski ostatecznej? Czy nie byłby On drabiną, którą odrzucamy, uprzednio się po niej wspiąwszy?19 Czy, jak to się dzieje w typowej współczesnej chrystologii Rogera Haighta, nie oznaczałoby to zrównania Go z innymi nosicielami boskości?20

Kolejnym aspektem Ewangelii przeoczonym przez nowożytną chrystologię jest wezwanie do działania. Można argumentować, że Ewangelia została zorganizowana wokół dwóch obszarów: wezwania do nawrócenia („Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!”) oraz wezwania do posłannictwa („Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”). Chociaż chrześcijaństwo od samego początku zawierało w sobie wymiar kontemplacyjny, nie jest w swej istocie kontemplacyjną formą życia, tak jak buddyzm czy platonizm. Jest raczej posłannictwem i drogą. John Henry Newman w Logice wiary wprowadza rozróżnienie między „przyświadczeniem pojęciowym” a „przyświadczeniem realnym”, czyli intelektualną zgodą, jaką dajemy, odpowiednio: temu, co abstrakcyjne, oraz temu, co jednostkowe21. Na poziomie pojęciowym ktoś może zgodzić się z formułami i argumentami zawartymi w Summa contra gentiles, ale realnie ktoś może przyświadczyć na przykład, że istnieje północna rozeta katedry Notre Dame. Newman twierdzi, że próbując pobudzić innych do działania, nie powinniśmy odnosić się do sfery pojęciowej, ale do rzeczywistości; chociaż abstrakcja angażuje umysł, to konkret skłania do działania. Kiedy Winston Churchill nawoływał rodaków do obrony rodzinnej ziemi, nie oferował im argumentów, ale „krew, znój, łzy i pot”. Sercem działania, jakim jest chrześcijaństwo, nie może stać się abstrakcja, zasada, wrażliwość czy przekonanie, ale sam Chrystus, ten, od którego można uzyskać prawdziwe przyświadczenie.

Kiedy interpretujemy indywidualność Jezusa przez pryzmat abstrakcyjnej religii, zagrożone jest nawrócenie i posłannictwo. Nikt nie odda swego życia za poczucie absolutnej zależności czy też podtrzymanie troski ostatecznej, ale można poświęcić całe życie właśnie temu Chrystusowi, temu ukrzyżowanemu i zmartwychwstałemu Panu.

Chociaż Balthasar niechętnie podzielał przekonanie Karla Bartha o wertykalnej relacji Chrystusa do świata, często porównywał Jezusa do górskiej powodzi, która pokonuje żałosne mechanizmy zaprojektowane, by ją ujarzmić. Bez względu na naszą zdolność otwarcia się na Boga (a Balthasar z pewnością był przekonany, iż człowiek jest capax Dei), jest ona ograniczona i z czasem może dojść do jej przepełnienia spowodowanego nowiną oraz pełnią Jezusa. To dlatego Balthasar twierdził, że teologia chrześcijańska staje się nieodparta dokładnie tam, gdzie kończy się antropologia teologiczna Rahnera – to nie człowiek liczy się w obliczu absolutnej tajemnicy, ale Jezus, który w zaskakujący sposób pokazuje jej prawdziwą naturę. Tłumaczy to również, dlaczego Balthasar skupia swoją oraz naszą uwagę na konkretnej postaci, jaką jest Jezus (niem. Schau der Gestalt) – trzeba spojrzeć bezpośrednio na Niego, a nie na mgliste tło, które Go otacza.

Podstawową trudność liberalnej chrystologii, trudność, która stoi u źródeł przedstawionych tu zagadnień, stanowi zachwianie przekonania o boskości Jezusa. Sobór Efeski w 431 roku odrzucił nestorianizm i uznał tym samym, że Jezus nie może być rozumiany jedynie jako „człowiek noszący w sobie Boga” lub zwyczajny święty wskazujący na Niego lub będący z Nim w bliskiej relacji22. Nestoriusz odwoływał się do Jezusa jako do istoty boskiej, ale jedynie w sensie analogicznym, uznając, że Jezus przypominał Boga dzięki doskonałości swego moralnego i duchowego życia. Sobór uznał, że taka zewnętrzna i relacyjna interpretacja nie pozwala dostatecznie docenić radykalności świadectwa Nowego Testamentu, zgodnie z którym traktując o Jezusie, traktujemy jednocześnie o Bogu. W związku z tym Efez optował, w zgodzie z Soborem Nicejskim i zapowiadając tym samym postanowienia Soboru Chalcedońskiego, za wykładnią ontologiczną. Czy nowożytne chrystologie Kanta, Schleiermachera, Tillicha i Rahnera nie są narażone na zarzut neonestorianizmu? Czy wymienieni tu myśliciele są w stanie właściwie uzasadnić rozróżnienie między Jezusem a świętymi? Czy różnica między Bożą świadomością Jezusa a św. Franciszka z Asyżu jest jedynie ilościowa, czy też jakościowa? Czy może, konkretnie rzecz ujmując, pytania o Bożą świadomość lub troskę ostateczną z góry nie rozstrzygają sprawy na korzyść różnicy wyłącznie ilościowej?

Balthasar w najbardziej kąśliwej krytyce chrystologii Rahnera zarzucił mu, że nie potrafił przedstawić różnicy w radykalnym otwarciu na Boga charakterystycznego u Jezusa oraz u Marii, która w głębi swego bytu przyjęła zaproszenie Ducha Świętego. Sobór Efeski pomógł wyjaśnić tę kwestię – nazwał Maryję Nosicielką Boga (gr. Theotokos) i wytrwale odrzucał możliwość nazwania Jezusa w podobny sposób. Jezus jest nie tylko większy od Marii – On jest kimś zupełnie innym. Czy przedstawione wcześniej symboliczne interpretacje są w stanie oddać tę odmienność?

1 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Wydawnictwo Homini, Kraków 2007, s. 28.

2 Tamże, s. 31–32.

3 Tamże, s. 70.

4 Tamże, s. 113.

5 Tamże, s. 115.

6 Tamże, s. 117.

7 Tamże, s. 92.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 93.

10 G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, w: tenże, Sämtliche Schriften, Bd. 13, Walter de Gruyter, Berlin 1968, s. 1–8.

11 F. Schleiermacher, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, przeł. J. Prokopiuk, Znak, Kraków 1995, s. 83.

12 F. Schleiermacher, Glaubenslehre – First Doctrine: The Person of Christ, w: Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, ed. K. Clements, Fortress, Minneapolis 1991, s. 218.

13 F. Schleiermacher, Christmas Eve: Dialogue on the Incarnation, w: Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, s. 195–203.

14 H.U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna. Tom 1. Kontemplacja postaci, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008, s. 38–40.

15 P. Tillich, Dogmatik: Marburger Vorlesung von 1925, Hg. W. Schussler, Patmos Verlag, Düsseldorf 1986, s. 41.

16 Tamże, s. 67.

17 Cyt. za: L. Gilkey, Gilkey on Tillich, Crossroad, New York 1990, s. 151.

18 K. Rahner, Słuchacz Słowa, przeł. R. Samek, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007, s. 55–66.

19 Autor nawiązuje tu do słynnego zakończenia Tractatus logico-philosophicus Ludwiga Wittgensteina: „Tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie – po nich – wyjdzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio się po niej wspiąwszy)” (6.54); L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 83 (przyp. red.).

20 R. Haight, Jesus: Symbol of God, Orbis Books, New York 1999, s. 12–15.

21 J.H. Newman, Logika wiary, przeł. P. Boharczyk, Pax, Warszawa 1956, s. 55–58.

22 „Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem noszącym [w sobie] Boga, a nie prawdziwym Bogiem jako jedyny Syn z natury, zgodnie z tym, że »Słowo stało się ciałem« i podobnie jak my uczestniczyło w ciele i krwi – niech będzie wyklęty”; A. Baron, H. Pietras (opr.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 155.