Fatamorgana saudyjskiej przestrzeni społeczno-kulturowej kobiet

Płynne horyzonty socjalizacji, edukacji i emancypacji

Anna Odrowąż-Coates

Kraków 2015

Od autorki

W Królestwie Arabii Saudyjskiej przebywałam dwa lata, od lipca 2010 do lipca 2012 r. Pobyt związany był z pracą zawodową mojego męża. Bycie żoną specjalisty na kontrakcie dawało mi ochronę i możliwości przebywania w środowisku rdzennych Saudyjczyków, bywania w ich domach i podejmowania w sposób zupełnie naturalny rozmów z kobietami, prowadzonych w duchu „między nami kobietami”. Dzięki temu moja sytuacja była wyjątkowo dogodna dla podjęcia badań etnograficznych sensu stricto i przysługiwały mi pewne swobody, których saudyjskie kobiety nie doświadczają. Czynniki te pozwoliły mi na podjęcie incognito badań nad sytuacją saudyjskiej kobiety. Badaniom sprzyjały też moje małe dzieci, które wzbudzały zainteresowanie, oraz chęć podejmowania rozmów ze mną. Nie bez znaczenia była moja płynna znajomość angielskiego i chęć uczenia się tego języka przez mieszkańców Królestwa. Nie mogę jednak stwierdzić, że – przebywając dwa lata w tym państwie – mogłam zupełnie bezkarnie prowadzić obserwację uczestniczącą, choć było wiele okazji, które pozwalały wniknąć dość głęboko w istotne elementy życia społecznego obywateli Królestwa. Dodam także dla pełnej wiarygodności moich badań, że niektóre moje interlokutorki były zdziwione niestosownością stawianych przeze mnie pytań, które niejednokrotnie wydawały im się dziwne: „OK, Anna, ale ty jesteś zabawna, ty i te zachodnie kobiety...”. Był to wystarczający argument przeciwko mojej zbyt wścibskiej ciekawości. Jest rzeczą oczywistą, że mniej dogodnie przebiegało badanie, gdy w nielicznych przypadkach moja interlokutorka nie znała języka angielskiego; trudności te opisuję w rozdziale poświęconym warsztatowi badawczemu. Mam nadzieję, że to wyjaśnienie okoliczności podjęcia przeze mnie opisywanej tematyki rozwieje wątpliwości Czytelników.

Zakończę powtarzanym przez badanych zdaniem, które wszak pasuje do biegu wydarzeń, jakie wpłynęły na moją obecność w saudyjskiej przestrzeni kulturowej kobiet: „Wszystko jest w rękach Allacha i tej woli przeciwstawić się nie godzi”.

Fot. 1. Między nami kobietami

Źródło: archiwum autorki1.

1Autorką zamieszczonych zdjęć jest Anna Odrowąż-Coates, chyba że przy zdjęciu napisano inaczej.

Wstęp

We wrześniu 2011 r. król Abdullah ogłosił1, że w wyborach samorządowych w 2015 kobiety będą miały prawo do głosowania, a nawet ubiegania się o mandaty wyborcze. Na początku 2013 r. mimo licznych sprzeciwów radykałów 30 Saudyjek zostało zaprzysiężonych do Shoury2 (Shury), 150-osobowej najwyższej rady konsultacyjnej doradzającej królowi i rządowi3. W 2012 r. kobiety dopuszczono do pracy w sklepach, choć w działach tylko dla rodzin. Obecnie mówi się o rozpatrzeniu prawnych rozwiązań zabezpieczenia kobiet rozwiedzionych4. Powolne zmiany w rozszerzaniu ról społecznych kobiet są sygnałem, że informacje tu zawarte, uchwytując niczym w kadrze przemijający świat i jego incydentalność kulturową, mogą się stać za kilka lat cennym materiałem do analizy zmian społecznych. W czerwcu 2013 r. dekretem królewskim przeniesiono saudyjski weekend z czwartku i piątku na piątek i sobotę (jak w pozostałych krajach islamskich), co dowodzi, że zmiana jest możliwa. Arabia Saudyjska jest jednak nadal jedynym krajem świata, w którym kobietom nie wolno prowadzić pojazdów mechanicznych na drogach publicznych. W tym klimacie socjopolitycznym przeprowadzono wieloaspektowe badania etnograficzne nad sytuacją kobiet w celu nakreślenia ich przestrzeni społeczno-kulturowej i poszukiwania jej uwarunkowań w procesach przysposobienia społecznego. Efektem tych badań jest prezentowana książka.

Książka podzielona jest umownie na dwie części. Pierwsza z nich stanowi wprowadzenie do przyjętego dyskursu teoretycznego i zawiera merytoryczne prolegomena do zagadnień socjalizacji, płci kulturowej oraz ram teoretycznych, w jakich mieści się część empiryczna książki. Druga część zawiera nowatorskie na gruncie nauk społecznych w Polsce materiały źródłowe poświęcone przestrzeni kulturowej kobiet w Arabii Saudyjskiej, skategoryzowane i scalone pod hasłem płynnych horyzontów socjalizacji, edukacji i emancypacji.

Część pierwsza stanowi merytoryczne tło interpretacji wyników badań empirycznych. Zawarte w niej rozdziały wprowadzają kolejno w teorie: socjalizacji, płci kulturowej i stratyfikacji społecznej według płci. Ramy teoretyczne zebranych badań wpisują się w dyskurs teorii reprodukcji Pierre’a Bourdieu, zarówno w kontekście utrwalającego różnice klasowe habitusu, jak i utrwalającego porządek społeczny systemu edukacji. Niemniej widziane w optyce teorii przecięć pozwalają rozbudować uwarunkowanie pozycji społecznej poza samo pochodzenie klasowe, wzbogacając je o kategorię płci, etniczności i wyznania. Innowacją w zastosowaniu poglądów Bourdieu jest również odmienny kulturowo kontekst socjalizacyjny, w którym – jak wykażę – dominującą rolę legitymizującą pozycję jednostek według hierarchii płci kulturowej pełni religia. W tym miejscu nie sposób nie odnieść się do klasycznej teorii Émile’a Durkheima o funkcjach wierzeń religijnych. Religia pełni funkcję scalającą, uniformizującą, jednoczącą, a przede wszystkim uprawomocniającą istniejący porządek społeczny. Połączenie Bourdieu z Durkheimem po dodaniu wielowymiarowej pozycji kobiet zaczerpniętej z teorii przecięć prowadzi do wytworzenia nowego dyskursu dotyczącego przeniesienia kontroli społecznej do wnętrza jednostki. Internalizacja wartości religijnych i związanych z nimi genderowych hierarchii społecznych prowadzi do wytworzenia swoistego munduru psychospołecznego, który ma na celu przeciwdziałanie wychodzeniu poza Goffmanowskie ramy systemu kulturowego. Niemniej, operując kategoriami teorii przecięć, nasuwa się pytanie: Czy wszyscy w jednakowym stopniu podatni są na działanie mechanizmów konformizacji wynikającej z istnienia tego niewidocznego gołym okiem munduru? Intersekcjonalność5 położenia kobiety wyraża się w symbolice fatamorgany przestrzeni kulturowej kobiet.

Tytułowa metafora płynnych horyzontów socjalizacji, edukacji i emancypacji odnosi się do płynności granic ludzkiego poznania, ram interpretacji, wielości perspektyw i czynników kulturowych. Fatamorgana dotyczy stale zmieniających się, rekonstruowanych i współnegocjowanych horyzontów, które wyznaczają granice przestrzeni kulturowej przeznaczonej dla kobiet. Na odczucie fatamorgany składają się metaforyczne pojęcia bytu jako pola działania mężczyzn i iluzorycznego niebytu odnoszącego się do pola działania kobiet. Z uwagi na kulturowo usankcjonowaną nieobecność kobiet w sferze publicznej, począwszy od ich niewidzialności pod zwojami zasłony, przez ukryty świat za murami domów, sekcji sklepów czy kawiarni tylko dla kobiet oraz kobiecych imprez towarzyskich, kobiety są, a jednak jakby ich nie było. Kwestie te wyjaśnione są szczegółowo w rozdziale 1.

Badania przedstawione w rozdziałach 5–7 wpisują się w interpretatywny paradygmat badań. Materiały i obserwacje socjologiczno-antropologiczne gromadzone były w dzienniku etnograficznym6. Badania przeprowadzone w środowisku naturalnym pozwoliły na zebranie doświadczeń z pierwszej ręki, z wykorzystaniem narzędzi badawczych w postaci obserwacji uczestniczącej oraz wywiadów swobodnych i pogłębionych z ludnością rdzenną i napływową obojga płci. Najliczniejszą grupą respondentek były Saudyjki zamieszkałe w Królestwie. Dyskutowane przypadki miały miejsce w czasie badań terenowych przeprowadzonych w latach 2010–2012 w Taif (prowincja Mekka) i Jeddah (Dżudda). Taif uznawane jest za jedno z najbardziej konserwatywnych miast w Arabii Saudyjskiej, natomiast Jeddah za najbardziej liberalne, co umożliwia zbadanie światopoglądu kobiet zamieszkałych w tych bipolarnych warunkach kulturowych.

Dostęp do respondentek płci żeńskiej byłby niemal całkowicie niemożliwy dla mężczyzny z uwagi na ściśle przestrzegane zasady obyczajowe, które nie pozwalają na przebywanie z sobą niespokrewnionych przedstawicieli przeciwnych płci. Niezmiernie trudno uzyskać również wizę wjazdową do Arabii, która nie dopuszcza ruchu turystycznego spoza krajów Zatoki (poza pielgrzymkami religijnymi hadż i umra). Być może jest to przyczyna, dla której niewiele jest opracowań socjologiczno-pedagogicznych dotyczących tej tematyki. Istniejąca literatura naukowa odnosi się głównie do kwestii politycznych i historycznych, w większości przypadków ukazując nadto męski punkt widzenia.

Poza pracami Saudyjki Madawi Al-Rasheed, profesor antropologii religii, zamieszkałej w Londynie (specjalistki w dziedzinie polityki, religii i tradycji Arabii Saudyjskiej, autorki licznych książek7), i Francuzki Amélie Le Renard (od lat badającej sytuację kobiet w Arabii Saudyjskiej z punktu widzenia polityki społecznej i socjologii) inne prace pisane są niemal wyłącznie przez mężczyzn. Opracowania dotyczące kobiet pisane przez kobiety zamieszkałe w Arabii Saudyjskiej dotyczą dyskusji religijnych na temat zasłony i praw kobiet zawartych w Koranie oraz ich interpretacji i całkowicie koncentrują się na sferze teologicznej. Pozwala to na dokonywanie nowych odkryć dotyczących ukrytego świata kobiet. Tylko dzięki zanurzeniu w kulturze i w środowisku naturalnym Królestwa można zgłębić i zrozumieć ukryte funkcje kodów kulturowych oraz zetknąć się z tematami kulturowego tabu.

Zagadnienia te można niekiedy znaleźć w opracowaniach autobiograficznych. W niniejszej pracy wykorzystane zostaną autobiografie pięciu kobiet o różnych cechach etniczno-kulturowych: jednej Australijki i czterech muzułmanek (Brytyjki o korzeniach pakistańskich, Saudyjki, Szwajcarki o korzeniach perskich oraz Somalijki). Spędziły one dość czasu w Królestwie Arabii Saudyjskiej, aby zanurzyć się w jego kulturze i poznać opisywane zagadnienia. Ich różnorodność religijna i narodowa pozwoli udowodnić te zdarzenia i odkrycia, które przypadkowym Czytelnikom niemającym bliskiego i długotrwałego kontaktu z tym krajem mogłyby się jawić jako konfabulacje i plotki.

W badaniu przestrzeni życia kobiet w Królestwie przyjęto trzy perspektywy poznawcze:

perspektywę kobiet wychowanych tradycyjnie i zachowawczo, zrekonstruowaną na podstawie wywiadów swobodnych i pogłębionych,

perspektywę kobiet wychowanych tradycyjnie, ale o tendencjach postępowych, oraz

perspektywę badaczki z innej przestrzeni społeczno-kulturowej, na podstawie obserwacji uczestniczącej i refleksyjnej autobiografii oraz wywiadów swobodnych z kobietami Zachodu.

Spojrzenia te zostaną uzupełnione materiałami ze wspomnianych opracowań autobiograficznych w celu nakreślenia jak najpełniejszego i wyczerpującego obrazu przestrzeni życia kobiet w Arabii Saudyjskiej. Niemniej przedstawione badania własne dotyczące przestrzeni kobiecości mają charakter incydentalny. Dotyczą wycinka rzeczywistości społecznej, a generalizacja ich wyników nie jest celem tej pracy. Zamierzeniem jest poszukiwanie mechanizmów reprodukcji systemowej przez wpisywany w jednostki przekaz kulturowy. Każda interakcja między ludźmi polega na wymianie symboli. Stąd ważne jest badanie bezpośrednich interakcji w sytuacjach życia codziennego.

Przewodnim problemem badawczym pracy jest pytanie: Jak przez swoje uwarunkowania (Goffmanowską ramę8) kobiety o różnych korzeniach kulturowych postrzegają i interpretują swoją sytuację i pozycję społeczną w Królestwie? Celem pracy jest nie tylko opisanie sytuacji kobiet, ale poszukiwanie instrumentów programowania społecznego, przestrzeni wychowawczej, edukacyjnej i społecznej oraz miary ich skuteczności w kontekście specyfiki saudyjskiego porządku społecznego. Refleksja naukowa dotyczy procesów zmiany społecznej oraz czynników zachowawczych i postępowych. Przyczyn powstania tego fascynującego świata kobiet można doszukiwać się w reprodukcji systemu społecznego Bourdieu w kontekście etnografii zaangażowanej (performance ethnography). Nieuchronne odwołania do teorii feministycznej, płci kulturowej, teorii konfliktu i Goffmanowskiej instytucji totalnej nie mają na celu krytyki kulturowej z perspektywy etnocentrycznej wyższości. Służą natomiast do interpretacji tego, co badane kobiety czują i myślą, jak postrzegają swoją sytuację i pozycję w społeczeństwie, w ramach teoretycznych z pogranicza siostrzanych nauk społecznych: pedagogiki społecznej, socjologii, politologii i antropologii kulturowej. Najlepiej wyraża to stwierdzenie Zbyszka Melosika i Tomasza Szkudlarka:

Teoria edukacji konstruowana w konwencji studiów kulturowych to teoria interdyscyplinarna, krytyczna, dekonstruująca proces konstruowania tożsamości w praktykach kulturowej artykulacji znaczeń, które to praktyki mają nieuchronnie kontekstualny, osadzony w określonych układach społecznych, więc i polityczny charakter9.

Z uwagi na osobliwość tematu i przewidywane zainteresowanie procesem badawczym zastosowano dość niekonwencjonalny układ rozdziałów.

Otóż w rozdziale 2 wyjaśniono pojęcia zawarte w tytule książki i nakreślone ramy interpretacyjne prezentowanych wyników badań.

W rozdziale 3 szczegółowo opisano metody i proces badawczy. Dużo miejsca poświęcono etnografii czynu i pedagogice społecznej. Opisano zastosowanie oraz specyficzne cechy metody etnograficznej i autoetnograficznej na tle metod pokrewnych. Przeanalizowano też zalety badań autobiograficznych. Następnie przedstawiono zastosowane techniki badawcze oraz scharakteryzowano respondentki biorące udział w badaniach.

W rozdziale 4 przedyskutowano ogólną sytuację kobiet muzułmańskich i specyfikę ich położenia w Królestwie. Następnie zaprezentowano genezę islamu i jego głęboki związek z korzeniami Arabii Saudyjskiej. Omówiono podziały wewnątrz islamu oraz wpływ ideologii wahhabickiej na przestrzeń społeczno-kulturową Królestwa i jego powstanie. Bez tego wstępu i zapoznania Czytelnika ze skomplikowanymi niuansami historyczno-polityczno-religijnymi trudniej byłoby zrozumieć wyniki prezentowanych badań własnych.

Badania własne zawarte są w trzech następnych rozdziałach.

Już w samej wielości perspektyw widoczna jest intersekcjonalność przestrzeni kulturowej kobiet, nie wspominając już o wieloaspektowej pozycji badanych Saudyjek, która dyktowana jest nie tylko płcią, ale także wyznaniem, pochodzeniem klasowym i pozycją społeczną.

Rozdział 5 poświęcono tytułowej kulturowej przestrzeni kobiet w Arabii Saudyjskiej w świadomości ludności rdzennej, zrekonstruowanej na podstawie wywiadów i obserwacji.

W kolejnych podrozdziałach rozdziału 6 rozpatrywane są działania kształtujące przestrzeń kobiet w Arabii Saudyjskiej w dyskursie instytucjonalnym dotyczącym socjalizacji, a następnie zaprezentowane są podziały społeczne, rasowe, etniczne i klasowe jako elementy podtrzymujące istniejący system społeczny. W podrozdziale 6.3 omówiono indywidualne przypadki dyskryminacji kobiet z krajów trzecich oraz korelacja deklarowanego zadowolenia ze swojej sytuacji społecznej z pochodzeniem etnicznym i kastowym.

W rozdziale 7, na zakończenie analizy przestrzeni kulturowej kobiet, przedstawiono doświadczenia autobiograficzne autorki, wspierane studium przypadku osiedla grodzonego, analizowanego z perspektywy instytucji totalnej Ervinga Goffmana. Podrozdział 7.2 stanowi podsumowanie wyników badań i analiz w poszukiwaniu odpowiedzi, w jaki sposób reprodukowana, wzmacniana i utrwalana jest specyficzna przestrzeń kulturowa kobiet w Arabii Saudyjskiej; jakie czynniki nadają jej kształt i pozwalają na jej trwanie we współczesnej zglobalizowanej rzeczywistości społecznej. Do interpretacji prezentowanych materiałów naturalne wydaje się wykorzystanie teorii feministycznych, teorii interakcjonizmu społecznego i teorii konfliktu, osadzonych w optyce teorii przecięć, harmonizującej z reprodukcją Bourdieu i habitusem, zakorzenionych w Durkheimowskich praktykach religijnych.

Umowny podział książki na dwie części jest poniekąd zainspirowany opinią Bourdieu10 o tym, że perspektywa badacza-praktyka jest inna niż perspektywa teoretyka i dotyczy przede wszystkim zbierania materiałów w celu uzyskania odpowiedzi na pytanie, jak wygląda prawdziwy świat. Teoretyk natomiast dąży do tworzenia hipotez o tym, jak ten świat funkcjonuje i dlaczego. Mimo że sam Bourdieu przyjmuje empiryczny model poznawania świata społecznego, to nawołuje do prób łączenia empirii z teorią. Taka też próba została podjęta w niniejszej książce.

Większość współczesnych badań socjologii kultury, kulturoznawstwa, a nawet antropologii społecznej koncentruje się na współczesnych społeczeństwach Zachodu. Być może zagadnienia „odległe od domu” nie są w centrum zainteresowań współczesnych badaczy społecznych, co niemal potwierdza oskarżenia o etnocentryzm wysuwane wobec naukowców z krajów rozwiniętych. Być może demokratycznie usankcjonowana poprawność polityczna wytwarza bariery uniemożliwiające krytyczne spojrzenia na nieswoją grupę etniczną, co prowadzi do niebezpieczeństwa powstania naukowych tabu. Tematy trudne zostają przez to zmarginalizowane i zubażają współczesne spojrzenie na istniejące światy społeczne.

Niniejsza książka wyraża osobisty bunt autorki przeciw wszelkim ograniczeniom w naukach społecznych oraz próbom zawężania pola wolności zarówno jednostkom, jak i zmarginalizowanym grupom społecznym. W związku z tym można przyjąć, że książkę należy zaliczyć do nurtu pedagogiki krytycznej11, zmierzającej w kierunku postmodernistycznego konstruktywizmu12.

1Saudi Arabia’s King Abdullah gives women right to vote, run municipal elections, „Al Arabiya”, 25.09.2011, www.alarabiya.net/articles/2011/09/25/168602.html (dostęp 18.07.2013).

2W tekście pozostawiam wiele cytatów w języku angielskim, a nie arabskim, ponieważ w tym języku zostały mi przekazane lub były stosowane w materiałach źródłowych. Występują tu pewne różnice w pisowni, gdyż język arabski jest fonetyczny i dopuszcza kilka pisowni jednego słowa. Stąd np. pisownia „Shoura” w „Arab News”, „Saudi Gazette” i innych źródłach arabskich, a „Shura” w źródłach międzynarodowych i publikacjach anglosaskich.

3Saudi Arabia king swears in first women on Shura Council, „BBC News”, 20.02.2013, www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-21516955 (dostęp 18.07.2013).

4Shoura urged to enhance rights of divorced women, „Arab News”, 11.07.2013, www.arabnews.com/news/457678 (dostęp 18.07.2013).

5Zob. D. de Merich, Intersectionality: From Theory to Practice, Burnaby 2008, www.sfu.ca/iirp/documents/Intersectionality_Annotated_Bibliography.pdf (dostęp 12.09.2014).

6Dziennik etnograficzny w archiwum autorki.

7M. Al-Rasheed, A Most Masculine State: Gender, Politics and Religion in Saudi Arabia, Cambridge 2013.

8E. Goffman, Analiza ramowa, Kraków 2010.

9Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, Kraków 2010, s. 44.

10M. Grenfell, Methodology [w:] idem, Pierre Bourdieu. Key Concepts, Bristol 2012, s. 213–215.

11M. Breuing, Problematizing critical pedagogy, „International Journal of Critical Pedagogy” 3, 2011, s. 2–23.

12L.S. Vygotski, Mind and Society: The Development of Higher Mental Processes, Cambridge 1978; A. Kohn. Beyond Discipline: From Compliance to Community, Alexandria 1996; J. Kozol, Savage Inequalities: Children in America’s Schools, New York 1991.

Zakończenie

W książce pokazano mechanizmy kreowania przestrzeni socjokulturowej kobiet, czynniki zachowawcze i modyfikujące tę przestrzeń w saudyjskim systemie społecznym.

Dobierając ramy interpretacji naukowej, autorka zespoliła koncepcje reprodukcji kulturowej Pierre’a Bourdieu nie tylko z koncepcją religijności Émile’a Durkheima, ale także z jednym z najnowszych osiągnięć teoretycznych myśli feministycznej: teorią przecięć, w celu wyjaśnienia danych terenowych pozyskanych w badaniach etnograficznych. Badania etnograficzne pozwoliły nie tylko na odkrycie wielopłaszczyznowej sytuacji kobiet w Królestwie Arabii Saudyjskiej, ale także uchwycenie klimatu, w jakim zachodzą interakcje i procesy społeczne. Obecność badaczki w narracjach z dziennika obserwacji czy notatek terenowych wpisuje się w paradygmat uprawiania nauki zaangażowanej, bliskiej podmiotowi badania, spersonifikowanej i silnie osadzonej w tendencjach humanizowania badań społecznych. Intensywność kontaktów z badanymi kobietami, długoterminowe zanurzenie w badanej kulturze i codzienne w niej funkcjonowanie wpłynęły na głębię poznania i dotarcie do sedna ukrytego świata kobiet. Pozwoliło to uchwycić charakter struktury społecznej w kategoriach wielowarstwowej hierarchii płciowej i klasowej. Zdaniem badaczki wykorzystanie alternatywnych form poznania badanego świata społecznego byłoby zbyt powierzchowne i mniej skuteczne.

Położenie kobiet w strukturach saudyjskiego społeczeństwa okazało się uzależnione nie tylko od samej przynależności do płci, ale również od habitusu i doksy, które w znacznej mierze przesądzały o możliwościach i stopniu wolności kobiet. Aspekt religijny okazał się nie tylko spoiwem społecznym i wielowarstwowym elementem kontroli, ale przede wszystkim czynnikiem legitymizującym określone położenie w hierarchii społecznej. Zanurzenie autochtonek w kontekście religijnym w znacznej mierze wpływało na akceptację przez nie istniejących norm dotyczących ról płci i podziałów z nich wynikających. Endemiczność wychowania i edukacji była jednoznacznym kryterium sukcesu reprodukcji społecznej.

Pisząc o sytuacji kobiet z perspektywy Saudyjek, można się odwoływać do Taylorowskiego „imaginarium społecznego”, które różni się od teorii społecznej tym, że jest własnością całego społeczeństwa, a nie wąskiej grupy intelektualistów. Objawia się w legendach i obrazach, a nie w kategoriach teoretycznych, oraz w tym, że jest wspólnym rozumieniem umożliwiającym wspólne praktyki i wspólne poczucie legitymizacji1. Pisząc o kobietach z perspektywy kultury obcej, autorka z uwagi na własne uwarunkowania kulturowe sięga jednocześnie do dyskursu feminizmu europejskiego i amerykańskiego, a na zakończenie odwołuje się do feministycznej interpretacji przestrzeni kulturowej kobiet w Arabii Saudyjskiej. Za inspirację do połączenia teorii feministycznej z pedagogiką krytyczną, etnografią feministyczną czy postkonstruktywizmem można uznać pracę Patti Lather2.

Feminizm odgrywa znaczącą rolę w dyscyplinach badawczych, które podejmują rozważania dotyczące władzy i polityki, gdyż – jak się niekiedy wskazuje – jest ze swej natury polityczny o tyle, o ile uwidacznia i problematyzuje fundamentalnie polityczną relację między płcią a władzą. Badacze wykorzystujący podejście feministyczne podejmują próby uczynienia zagadnień płci, rozumianej jako konstrukt społeczny, centralną kategorię analityczną w badaniach nad polityką zagraniczną, bezpieczeństwem, globalizacją czy ekonomią polityczną, i to zarówno na poziomie teorii, jak i przez badanie konkretnych kontekstów historycznych i geograficznych. Geopolityka feministyczna, koncentrując się na analizie grup upośledzonych społecznie i ekonomicznie, stara się ukazać, w jaki sposób konstruowany jest nowy porządek światowy i jak przebiegają nowe linie podziałów oraz granice między poszczególnymi grupami, a także w jaki sposób kategorie, takie jak: kobiecość, imigranci, obcy czy inny, są społecznie konstruowane i narzucane przez grupy dominujące3. Geopolityka feministyczna chce ukazać wagę relacji społecznych między klasami, rasami, płcią, religiami, grupami etnicznymi i narodowymi czy migrantami, które mają swój wymiar przestrzenny i są naznaczone potencjalną ekskluzją i dyskryminacją, a tym samym przemocą i wrogością4.

Feministki radykalne uważają patriarchat za system niemożliwy do zreformowania i stąd konieczny do obalenia. Podstawowe pytanie brzmi: Czym można ten system zastąpić, nie powodując chaosu i dezintegracji społecznej? Feministki socjalistyczne dopatrują się źródeł opresji w stosunkach własności, które wpływają na charakter relacji między kobietami i mężczyznami5. Można się zastanawiać, czy opisany w podrozdziale 6.2 przypadek zamożnej właścicielki salonu kosmetycznego, a w podrozdziale 5.5 przypadek Brytyjki, która zaadaptowała kulturę saudyjską wraz z gratyfikacją finansową, potwierdzają czy zaprzeczają tym tezom.

Feminizm kulturowy widzi w kobietach coś lepszego, czego pozbawieni są mężczyźni, oraz popiera silną kulturę kobiecą jako przeciwwagę dla autorytaryzmu i sformalizowanych struktur społecznych faworyzujących mężczyzn. Można uznać, że ten model najlepiej oddaje dynamikę relacji między płciami w Królestwie. Feminizm radykalny postrzega kobiety w kategoriach klasy społecznej niższej od klasy mężczyzn, a tym samym jako grupę mniejszościową stojącą na słabszej pozycji. Teza ta została udokumentowana przykładami kobiet, które znalazły się poza opiekuńczym systemem klanowym.

Podążając tropem feministycznym, należy sięgnąć do prac Kathy Ferguson6 która uważa, że awansowanie większej liczby kobiet na stanowiska władzy w organizacjach nie rozwiąże problemu męskiej dominacji i męskich systemów wartości na wszystkich szczeblach systemu, przydzielając kobietom podrzędne stanowiska. Jej zdaniem rozwiązaniem są organizacje stworzone przez kobiety, dla kobiet i zatrudniające kobiety, które operują na zupełnie innych zasadach niż organizacje męskie. W Królestwie istnieje wiele firm, których właścicielkami są kobiety zatrudniające wyłącznie kobiety, co pozwala na całkowite zachowanie zasady separacji płci. Podobnie jest w osobnych oddziałach banku tylko dla kobiet czy specjalnych centrach zdrowia i rekreacji przy prywatnych klinikach. Można więc uznać, że Arabia Saudyjska spełnia jeden z feministycznych modeli idealnej organizacji dla kobiet.

Współczesna krytyka feministyczna pokazała i nadal pokazuje, że niektóre koncepcje życia duchowego wykluczają kobiety, przyznają im upośledzone miejsce i zakładają ich podporządkowanie7. Badane przez Amélie Le Renard uczone religijne są zaprzeczeniem tego podejścia, natomiast praktyki religijne, zasady dotyczące nieczystości czy ograniczony w opisywanym regionie Arabii dostęp kobiet do publicznej modlitwy je potwierdzają. W większości Saudyjczycy obojga płci oficjalnie nie zgodziliby się, że ich kultura wyklucza i podporządkowuje kobiety, powołując się na ideę równości płci przed Allachem oraz podkreślając uprzywilejowanie kobiety przez brak zobowiązań finansowych i uwolnienie jej od konieczności pracy zawodowej. Skąd więc marzenia młodszych pokoleń Saudyjek o rosnącej emancypacji?

Celem polityki emancypacji, zdaniem Anthony’ego Giddensa, jest (utopijne) zmniejszenie lub wyeliminowanie wyzysku, ucisku i nierówności, które wynikają z podziału władzy i zasobów, oraz wprowadzenie zasad równości i uczestnictwa8. Jest to jednak cel idealistyczny, niemożliwy do osiągnięcia, a w świetle przedstawionych faktów niepożądany z punktu widzenia utrzymania silnej wspólnotowości klanowej, religijnej, narodowej i społecznej. Saudyjczycy ukierunkowani są bardziej w stronę polityki życia, która nie dotyczy szans życiowych, ale szerokich możliwości wyboru osobistego i samorealizacji jednostek. Jednocześnie wskazują, że to, co osobiste, jest też polityczne przez skutki jednostkowych wyborów na sytuację rodzinną, społeczną i globalną9. Tym samym można uznać decyzje kobiet o zamążpójściu, urodzeniu dzieci, podjęciu pracy lub nie – za decyzje polityczne, które wpływają na kształt całej społeczności. Pytanie brzmi: W jakim stopniu są one wolne w swoich osobistych decyzjach? Jak pisała pół wieku temu Betty Friedan10, podstawowe potrzeby rozwoju i spełnienia własnych możliwości przez kobiety nie były wspierane przez kulturę nowoczesną. Niektórzy żartują, pytając: „Czy można krytykować Saudyjczyków pod kątem zaspokajania potrzeb swoich kobiet, skoro w Królestwie jest rok 1436 kalendarza hijri (2015 kalendarza gregoriańskiego)?”.

Zgodnie z koncepcją Margaret Mead świat zachodni wkroczył w okres kultury prefiguratywnej, w której młodzież pełni funkcję kreatora wzorów kultury, a nie – jak w modelu postfiguratywnym – jego reproduktora11. Czy te zmiany są nadzieją, czy zagrożeniem tożsamości religijnej i narodowej przyszłych pokoleń Saudyjczyków? Można dyskutować, w jakim stopniu rola i funkcja młodości – okresu przygotowującego do dorosłego życia – stoi w Arabii Saudyjskiej w czasie i w jakim stopniu pozostaje nadal w fazie postfiguratywnej. Autorka może wypowiadać się autorytatywnie wyłącznie o jednej badanej przez nią części kraju. Kate Millet pisała o polityce płci, rozpatrując relacje, układy i zależności między płciami w kategoriach politycznych12. Można bezustannie zastanawiać się i eksplorować warstwa po warstwie, jak regulowane są aspiracje osobiste i społeczne saudyjskich kobiet w celu utrzymania obowiązującej struktury społecznej.

Feministki dążą do przekształcania struktur politycznych, ekonomicznych oraz społecznych utrwalających dominację mężczyzn, ujawniając nieświadome i świadome konotacje płciowe13. Pod tym względem w przytoczonych analizach autorkę tego tekstu można uznać za feministkę, co przysporzy jej zapewne krytyki przeciwniczek zachodniej wizji feministycznej, jak chociażby Homy Hoodfar czy Mai Yamani. Przyznają one bowiem, z jednej strony, że muzułmankom należy się więcej praw i powinny o nie walczyć, z drugiej zaś obawiają się wizji feministek zachodnich, która jawi im się jako nadto sekularna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że każdy przedmiot dociekań naukowych jest w ostatecznym rezultacie wynikiem konstrukcji kulturowej, podobnie jak każda metoda, interpretacja i teoria14. Wiedza o rzeczywistości, która jawi się jednostkom jako obiektywna, jest wszak efektem szeroko rozumianej, nieuświadomionej przemocy symbolicznej, kształtowania w określonych ramach kulturowych15. Tak więc niniejsze opracowanie – mimo rzetelnych chęci zachowania dystansu i wielostronnego, wyczerpującego przedstawienia przestrzeni kulturowej kobiet w Arabii Saudyjskiej – jest napisane z określonej perspektywy, w danym miejscu i czasie. Otwartość i transparentność badacza, przyznanie się do słabości i jasne określenie własnego stanowiska światopoglądowego mają pozwolić czytelnikowi na zastosowanie odpowiednich filtrów interpretacyjnych. Teoria edukacji konstruowana w konwencji studiów kulturowych, zdaniem Zbyszka Melosika i Tomasza Szkudlarka, jest teorią interdyscyplinarną, krytyczną i ujawniającą proces konstruowania tożsamości w praktykach kulturowej artykulacji znaczeń, które mają kontekstualny, a tym samym polityczny charakter16.

Można przypuszczać, że – oddając tę książkę Czytelnikom – autorka naraża się na silną negatywną reakcję środowisk religijnych z kręgów kultury islamskiej. Kilkakrotnie odczuła już, że jej spostrzeżenia (wprawdzie niejednokrotnie kontrowersyjne), które przedstawiała na forach międzynarodowych, były niechętnie przyjmowane i emocjonalnie odrzucane przez recenzentów (płci męskiej) o korzeniach muzułmańskich. Należy jednak dobitnie podkreślić, że zarówno przeprowadzone badania, jak i ich wykorzystanie w analizie naukowej nie ma na celu ani demonizacji islamu, ani nadmiernej generalizacji; wręcz przeciwnie, przedstawiają wycinek rzeczywistości społecznej w pojedynczym kraju i w określonej czasoprzestrzeni. Autorka jest zdania, że dotychczasowe próby powstrzymania jej wysiłków naukowych dotyczących niewygodnej tematyki są atakiem na wolność słowa i wolność w nauce, a także rozpaczliwą próbą uciszenia głosu grup uciśnionych i marginalizowanych, które stara się reprezentować w niniejszej publikacji.

Humanistyczne nawoływania Edgara Faure’a o ratowanie ludzkości przed samozagładą przez równość, solidarność, sprawiedliwość i wolność nie są realizowane w wystarczającym zakresie w żadnym kraju świata17. Stąd krytyczne spojrzenie na kulturową przestrzeń kobiet w Królestwie Arabii Saudyjskiej jest jedynie miniaturowym wycinkiem świata relacji społecznych XXI w. Czas spędzony w tym niezwykłym kraju wydaje się wystarczająco długi dla postawienia diagnozy18 na temat warunków życia i socjalizacji kobiet, choć mimo intensywności kontaktu i nastawienia na ciągłe gromadzenie informacji z pierwszej ręki pozwolił jedynie na odkrycie niewielkiego fragmentu rzeczywistości społecznej. Można jeszcze raz podkreślić, że być może podobne badania przeprowadzone w innym rejonie kraju dałyby zupełnie odmienne rezultaty.

Praktyka kulturowa – jako złożona przestrzeń konfliktu – nie może być oddzielana od kontekstu jej powstawania, od jej artykulacji, gdyż poza owym wypowiadaniem po prostu nie istnieje. Pojęcie reprezentacji rzeczywistości oznacza, że nie może ono być jej lustrzanym odzwierciedlaniem; stanowi zawsze formę prezentacji – nacechowaną stosunkami wiedzy, władzy, interpretacji, biografii [...]. Można stwierdzić, iż rzeczywistości społecznej jako takiej nie ma, są jedynie jej kulturowe artykulacje i reprezentacje19.

Ten relatywizm spojrzenia jest charakterystyczny m.in. dla pedagogiki krytycznej, która patrzy na normy jak na ograniczenia i dąży do wyegzekwowania prawdziwej sprawiedliwości społecznej przez kwestionowanie norm jako narzędzi władzy i opresji oraz poszukiwanie ich źródeł20. Stąd bierze się próba zerwania z intelektualnymi nawykami przyjmowania roli metanarratora, który reprezentuje rzeczywistość, stojąc poza nią, ponad nią lub obok niej.

Nie ma niewinnego oka obserwatora i nie ma obiektywnego punktu poza rzeczywistością, lecz są jedynie kolejne nośniki kontekstów21. Niemniej najbardziej adekwatnym narzędziem interpretacji ładu społecznego w Arabii Saudyjskiej nadal wydaje się Bourdieu’owska reprodukcja kulturowa, w której procesie saudyjskie instytucje społeczne i oświatowe oraz grupy pierwotne z pokolenia na pokolenie utrwalają intersekcjonalne nierówności klasowe i ekonomiczne, formując jasno określoną tożsamość i przestrzeń kobiet zabarwioną Durkheimowską praktyką religijną. Ta jasność i jednorodność modelu socjalizacyjnego zakłócona jednak zostaje, zgodnie z teorią płynnych horyzontów, przez wpływy emancypacyjne przenikające do Królestwa ze zglobalizowanych środków masowego przekazu, które transmitują mieszaninę kultur i idei.

Kończąc słowami Heraklita, że „nie da się dwa razy wejść do tej samej rzeki”, w płynności horyzontów można dostrzec utopijność dążeń konserwatywnych zwolenników kultury saudyjskiej do zachowania statyczności i zachowawczości oraz nieuchronność nadchodzących zmian. Zmian redefiniujących miejsce kobiet w strukturze społecznej i poszerzających przestrzeń kulturowo im wyznaczoną.

1C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos, Charlesa Taylora wizja..., op. cit., s. 219.

2P. Lather, Getting Smart: Feminist Research and Pedagogy of within the Postmodern, New York 1991.

3R. Nagar, V. Lawson, L. McDowell, S. Hanson, Locating globalization: Feminist (re)readings of the subjects and space of globalization, „Economic Geography” 3, 2002, s. 263–273.

4J. Hyndman, Mind the gap: Bridging feminist and political geography through geopolitics, „Political Geography” 23, 2004, s. 309.

5R. Tong, Putman: Myśl feministyczna, Warszawa 2002; E. Górnikowska-Zwolak, Myśl feministyczna jako nurt rozważań w pedagogice społecznej, Mysłowice 2006, s. 178–179.

6K. Ferguson, The Feminist Case against Bureaucracy, Philadelphia 1984.

7Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa 2001, s. 954.

8A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001, s. 287–292.

9A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość..., op. cit., s. 292.

10B. Friedan, The Feminine Mystique, Harmondsworth 1965.

11M. Mead, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, Warszawa 2000.

12K. Millet, Teoria polityki płciowej [w:] T. Hołówka (red.), Nikt nie rodzi się kobietą. Wybór, Warszawa 1982, s. 58.

13J.J. Mansbridge, S.M. Okin, Feminizm [w:] R. Goodwin, P. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 374.

14A. Szahaj, Zniewalająca moc kultury. Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki, Toruń 2004, s. 8.

15M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa 1998.

16Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja..., op. cit., s. 44.

17M. Konopczyński, W. Theiss, M. Winiarski (red.), Pedagogika społeczna..., op. cit., s. 45.

18Diagnoza to swoisty równoważnik poznania empirycznego, odnajdujący swoje źródła w odległych czasach rozwoju myśli filozoficznej, T. Pilch, Wstęp [w:] E. Jarosz, E. Wysocka (red.), Diagnoza psychopedagogiczna, Warszawa 2006, s. 9.

19Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja..., op. cit., s. 42–43.

20J. Dewey, Democracy and Education, New York 1916; P. Freire, Pedagogy of Opressed, New York 1970.

21Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja..., op. cit., s. 43.

© Copyright by Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2015

Recenzenci:
dr hab. Ewa Jaroszdr
hab. Danuta Lalak

Opracowanie typograficzne wersji elektronicznej:
Andrzej Augustyński

Projekt okładki:
Ewa Beniak-Haremska

ISBN wersji drukowanej: 978-83-7850-807-6

ISBN wesji elektronicznej: 978-83-7850-882-3

Ofi cyna Wydawnicza „Impuls”
30-619 Kraków, ul. Turniejowa 59/5
tel./fax: (12) 422 41 80, 422 59 47, 506 624 220
www.impulsoficyna.com.pl, e-mail: impuls@impulsoficyna.com.pl
Wydanie I, Kraków 2015