Tytuł oryginału:

Russian Eurasianism. An Ideology of Empire

Przełożyła:

Agata Czarnacka

Redakcja:

Stefan Zgliczyński

Konsultacja redakcyjna:

Zbigniew M. Kowalewski

Redaktor inicjujący:

Przemysław Witkowski

Opieka redakcyjna:

Łukasz Saturczak

Korekta:

Jacek Błach

Okładka i skład:

Bękarty

Opracowanie e-wydania:

Karolina Kaiser,

Zdjęcie Aleksandra Dugina na okładce pochodzi z jego konta na Vkontakte (vk.com/agdchan)

Warszawa 2025

© 2008 by Marlène Laruelle

All rights reserved. Published by arrangement with John Hopkins University Press, Baltimore, Maryland

Instytut Myśli Politycznej im. Gabriela Narutowicza

Powsińska 64A, 02-903 Warszawa

ISBN 978-83-976610-0-4

Podziękowania

Jestem głęboko wdzięczna za wspaniałe warunki pracy badawczej, które w latach 2005-2006 – w okresie pracy nad niniejszą książką – zapewniły mi Woodrow Wilson International Center for Scholars oraz Kennan Institute należący do tego ośrodka. Ogromnie doceniam moich kolegów w obu tych instytucjach, którzy sprawiają, że są to miejsca zarazem stymulujące intelektualnie i gościnne. Szczerze dziękuję Blair Ruble i Joemu Brinleyowi za ich wspaniały entuzjazm i zachęty. Chciałabym również podziękować dwóm recenzentom rękopisu, od których otrzymałam porady i uwagi krytyczne odnoszące się do wcześniejszej wersji książki. Czuję się dłużniczką Miszy Gabowicza – okazał się on nie tylko błyskotliwym tłumaczem, ale także wybitnym specjalistą od rosyjskiego nacjonalizmu i podzielił się ze mną licznymi i nieocenionymi komentarzami. Wreszcie – chcę podziękować Sebastienowi za niezliczone godziny spędzone na pomaganiu mi przy tym projekcie. Niniejsza praca jest dedykowana właśnie jemu. 

Przedmowa do polskiego wydania

Niniejszą książkę pisałam w połowie lat 2000. – w okresie, gdy eurazjatyzm stopniowo stawał się częścią rosyjskiego politycznego mainstreamu. Od tego czasu pejzaż polityczny i kulturowy w Rosji wielokrotnie się zmieniał, a i sam eurazjatyzm przeszedł znaczące przeobrażenia. Początkowo, w okresie postsowieckim, nabrał nowego impetu jako rama pojęciowa pozwalająca znów myśleć o znaczeniu globalnej i regionalnej roli Rosji. Krok po kroku przesuwał się z marginesów dyskursu intelektualistów na pozycję półoficjalnej narracji państwowej. W ciągu ostatniej dekady koncepcja ta okazała się zaskakująco plastyczna – zdolna adaptować się nie tylko do rozbieżnych kontekstów narodowych. Jednocześnie, eurazjatyzm ulega coraz większemu pofragmentowaniu. Wyobraźnia eurazjatystowska decentralizuje się i zmienia – czego dowodzi chociażby przeskok w stronę Większej Eurazji, geopolityczne konsekwencje wojny w Ukrainie czy przechwycenie tej ideologii przez skrajnie prawicowe ruchy poza granicami Rosji.

Na początku lat 2010. idee eurazjatystowskie w Rosji zaczęły piąć się na szczebel instytucjonalny. Niegdysiejsze intelektualne slogany nacjonalistów, imperialistów czy nostalgików za światem sowieckim przekształcone zostały w formalne inicjatywy geopolityczne. Najwyrazistszym tego przykładem był zaproponowany przez Władimira Putina w 2011 r. projekt „Unii Eurazjatyckiej”, który doprowadził do utworzenia w 2015 r. Eurazjatyckiej Unii Gospodarczej (EAEU), którą przedstawiano jako ponadnarodowy blok wzorowany na Unii Europejskiej, oparty na czterech swobodach gospodarczych: towarowej, usługowej, kapitałowej i dotyczącej pracy. Jednak rzeczywistość EAEU nigdy nie dosięgła jej ideologicznych ambicji. Konstrukcja ta miała pogłębiać postsowiecką integrację gospodarczą między krajami członkowskimi, ale zarówno jej zakres, jak i efekty jej oddziaływania pozostały ograniczone.

Nowa odsłona retoryki eurazjatystowskiej pojawiła się w 2015 r. wraz z koncepcją „Większej Eurazji”. Ta wizja wykraczała poza granice przestrzeni postsowieckiej i oznaczała reorientację rosyjskiej strategii azjatyckiej, zwłaszcza względem Chin. Większą Eurazję opracowano, by pokazać chińską Inicjatywę Pasa i Szlaku (Belt and Road Initiative, BRI) jako nie tyle konkurencję, co strategiczne uzupełnienie regionalnych aspiracji Rosji. Koncepcja ta sytuowała Rosję jako regionalny most – już nie peryferium Europy, a serce nowego transeurazjatyckiego porządku. Narrację tę podjęli rosyjscy urzędnicy wysokiego szczebla, pokazując Eurazję jako cywilizacyjną alternatywę dla liberalnego porządku międzynarodowego. Wojna w Ukrainie, zwłaszcza zaś pełnoskalowa inwazja zapoczątkowana w 2022 r., tylko dodała paliwa tej retoryce. Eurazję ukazuje się dziś jako wielki cywilizacyjny projekt, który ma zastąpić struktury zainicjowane przez Zachód, a także zapewnić współpracę regionalną, pluralizm kulturowy i wspólny rozwój.

Eurazjatyzm zmieniał się także poza granicami Rosji. Przywiązaniem do tej ideologii wyróżniał się spośród innych państw postsowieckich Kazachstan – pod rządami Nursułtana Nazarbajewa była to koncepcja kluczowa dla narodowej tożsamości i polityki zagranicznej. Pozwalała Kazachstanowi prezentować się jako most między Wschodem a Zachodem, między islamem a chrześcijaństwem, a także między obszarami cywilizacji rosyjskiej i turkijskiej. Ideologia ta służyła za wsparcie dla wewnętrznej wielonarodowej harmonii oraz uzasadniała „multiwektorową” politykę zagraniczną, zakładającą pozytywne stosunki z Rosją, Chinami i Zachodem. Jednak po 2020 r. orientacja ta zaczęła się zmieniać. Przejęcie rządów przez Kasyma-Żomarta Tokajewa pociągnęło za sobą stopniową zmianę politycznego języka i konstrukcji tożsamości na użytek wewnętrzny. Przemiany demograficzne i nowy nacisk na język i kulturę kazachską oznaczały odchodzenie od wielonarodowościowego i rosyjskocentrycznego rozumienia eurazjatyzmu. Inwazja Rosji na Ukrainę sprawiła, że powoływanie się na „Eurazję” na niwie międzynarodowej stało się politycznie kosztowne ze względu na imperialne konotacje tego terminu. Kiedy zaś Kazachstan starał się umocnić swoją suwerenność, doprowadzić do rekalibracji swojej neutralności geopolitycznej i wyraźniej wyartykułować swoją tożsamość narodową, dalsze nawiązywanie do Eurazji okazało się niewykonalne.

W Turcji eurazjatyzm stanowił wyjątkowy splot kulturowego nacjonalizmu, pragmatyzmu geopolitycznego i historycznego mitotwórstwa. W drugiej dekadzie XXI w. koncepcją tą zaczęły się posługiwać różne części tureckiego politycznego spektrum. Na skrajnej prawicy pojawiły się narracje turańskie, które podkreślały kulturowe i rasowe pokrewieństwo z ludami turkijskimi i środkowoazjatyckimi. Takie partie jak Partia Ruchu Nacjonalistycznego (MHP) czy ugrupowania w rodzaju partii Ojczyzna wysuwały idee eurazjatystowskie jako przeciwwagę dla zachodnich sojuszy Turcji. Lewicowo-nacjonalistyczne kręgi także sięgały po retorykę eurazjatyzmu, wprowadzając ją jako element sprzeciwu wobec jednobiegunowości amerykańskiej i drogę powrotu do samookreślenia cywilizacyjnego Turcji.

Po nieudanej próbie zamachu w 2016 r. i likwidacji Ruchu Gülena prezydent Erdoğan pojednał się z siłami nacjonalistycznymi, dzięki czemu motywy turańskie i eurazjatystowskie zyskały jeszcze szerszy posłuch. Choć ideologicznym rdzeniem postawy Erdoğana pozostaje neoosmanizm i islamski konserwatyzm, nawiązania do eurazjatyzmu na stałe weszły do tureckiego dyskursu strategicznego. Dyplomacja kulturalna, soft power i współpraca w zakresie obrony z Rosją i Azją Środkową sporo skorzystały na tym elastycznym eurazjatyzmie, nawet jeśli równolegle Ankara podtrzymywała transakcyjne stosunki z NATO i Zachodem.

Inny ciekawy przypadek przyswojenia eurazjatyzmu stanowią Węgry. Turanizm, po który jako pierwsza – we wczesnych latach 2010. – sięgnęła skrajnie prawicowa partia Jobbik, stał się płaszczyzną, na której można było odrzucić liberalizm UE i podkreślać domniemane związki cywilizacyjne Węgier ze Wschodem. Jobbik popularyzował koncepcję mongolskich i turańskich korzeni Węgier i nawoływał do pogłębienia związków z Rosją. W obrębie tej wizji łączyły się mitologia rasowa, nostalgia kulturowa i geopolityczna krytyka Zachodu. Nieoczekiwanie Fidesz, partia rządząca Viktora Orbána, przejęła pewne elementy tej retoryki. Rząd Orbána co prawda unika otwartego mówienia o turańskich korzeniach, ale zaczął prowadzić strategię „Wschodniego Otwarcia”, stawiając na partnerstwa gospodarcze z Chinami, Rosją i innymi państwami niezachodnimi. Ponadto w szerszym kontekście reżim ten zaczął się przedstawiać jako strażnik chrześcijańskiej Europy osaczonej przez liberalną dekadencję, imigrację i wpływy transatlantyckie.

Wystąpienie Orbána z 2014 r., w którym proklamował on Węgry jako „demokrację nieliberalną”, powoływało się na Rosję, Chiny, Turcję czy Singapur jako na odmienne modele rozwojowe. Oznaczało to jawne zerwanie z polityczną normalnością Unii Europejskiej, ale też wyniosło Eurazję z peryferyjnego kuriozum do rangi symbolicznego przeciwnego bieguna. Oswajano wątki eurazjatyckie i znormalizowano wyimaginowane azjatyckie pochodzenie Węgrów dzięki wydarzeniom promującym dziedzictwo kulturalne, rekonstrukcjom historycznym i wystawom w muzeach. W tym kontekście turanizm okazał się nośny zarówno w kontekście działań na rzecz odrodzenia cywilizacyjnego, jak i dywersyfikacji polityki zagranicznej.

Co ciekawe, koncept Eurazji znalazł swoisty odzew także na Zachodzie. W drugiej i trzeciej dekadzie XXI w. eurazjatyzm okazał się atrakcyjny dla części zachodniej skrajnej prawicy. Interpretowano go różnie, ale część ruchów i ideologów sięgnęła po eurazjatystowskie wątki antyliberalne i cywilizacyjne. Teorie Aleksandra Dugina, zwłaszcza wydana w 2009 r. Czwarta teoria polityczna, oferowały metafizyczną i geopolityczną siatkę pojęciową pozwalającą na sprzeciw wobec liberalnej nowoczesności, hegemonii Amerykanów czy zachodniego uniwersalizmu. Osoby związane z Nową Prawicą w Europie przyswoiły sobie pewne aspekty eurazjatyzmu, by promować ideę pankontynentalnej tożsamości stojącej w kontraście i do amerykańskiej globalizacji, i do liberalnego multikulturalizmu. Pewną popularność zyskały takie koncepcje jak „Eurosyberia” – wyimaginowany obszar białej cywilizacji rozciągający się od Dublinu po Władywostok. W Stanach Zjednoczonych część alt-rightu romantyzowała Rosję jako bastion tradycyjnych wartości i trwania rasy. W tych kontekstach eurazjatyzm często wykorzystywano do walk na krajowych frontach politycznych – w tym ujęciu był on raczej metaforą niż programem.

Te rozmaite użycia łączyła wspólna wizja postliberalnego i postzachodniego porządku światowego opartego na korzeniach, tradycji i wielości cywilizacji. Bez względu na to, czy ruchy te powoływały się na Dugina, na termin „Eurazja” projektowały swoje własne aspiracje, odnajdując w nim symboliczną przeciwwagę dla liberalnego globalizmu.

W latach 20. XXI w. eurazjatyzm jako konkretny ideologiczny projekt utracił niemal całą swoją spójność. W Rosji pozostał narracją dotyczącą strategii, oscylując między funkcją politycznego instrumentu a geopolityczną mitologią. W Kazachstanie został po cichu odłożony do lamusa. W Turcji i na Węgrzech stał się jednym z elementów szerszego repertuaru nacjonalistyczno-nieliberalnego. Na Zachodzie przejęły go ruchy ideologiczne, które nie miały wiele wspólnego z jego źródłowym kontekstem. Ale mimo tak różnych losów tej koncepcji w jej rdzeniu pozostaje w miarę stały zestaw przekonań: prymordialistyczna konstrukcja tożsamości zakorzeniona w historii i geografii, cywilizacjonistyczne odczytywanie porządku światowego jako opartego na wielobiegunowości oraz odrzucenie liberalizmu na rzecz norm politycznych wywodzących się z konserwatyzmu i autorytaryzmu. Te wspólne elementy pozwoliły eurazjatyzmowi przetrwać – nie tyle w postaci osobnej doktryny, ale jako elastyczny zestaw ideologicznych narzędzi, atrakcyjny dla tych, którzy poszukują alternatyw dla zachodniej nowoczesności.

Marlène Laruelle

Wprowadzenie/ Eurazjatyzm we współczesnej Rosji – zjawisko mainstreamowe czy marginalne?

Po 1991 r. terminy „eurazjatyzm” i „Eurazja” powróciły do debat politycznych i intelektualnych w świecie postsowieckim. Terminologia eurazjatycka sugeruje, że Rosja i jej „obrzeża” zajmują podwójną lub pośrednią pozycję pomiędzy Europą a Azją, a specyfika tych terytoriów wiąże się z tym, że ich kultura stanowi „miks” zrodzony ze spotkania ludów słowiańskich i turko-muzułmańskich, sama Rosja zaś powinna podkreślać swoje azjatyckie dziedzictwo. Eurazjatyzm dokonuje więc utożsamienia centrum z geometrycznym środkiem. Odrzucając pogląd, że Rosja stanowi peryferium Europy, uznaje – przeciwnie – że położenie geograficzne tego kraju staje się argumentem za obraniem mesjanistycznej „trzeciej drogi”.

Neoeurazjatyzmem nazywa się dzisiaj najbardziej rozbudowaną z licznych konserwatywnych ideologii, jakie pojawiły się w Rosji lat 90. XX w. Utrzymuje ona, że Europa nie tyle znajduje się na zaawansowanym etapie rozwoju, co raczej reprezentuje specyficzny tryb rozwojowy, którego nie da się odtworzyć gdzie indziej, a zatem Rosja musi się „oduczyć Zachodu” i odrzucić imperializm europejskiej tożsamości. Doktryna eurazjatycka okazała się atrakcyjna dla wielu intelektualistów i polityków, ponieważ pomaga im wyjaśnić rozpad Związku Sowieckiego i przywrócić poczucie ciągłości rosyjskiej historii przy wszystkich zawirowaniach – przedstawiając jedno i drugie w kategoriach przestrzeni, a nie czasu.

Jednak od początku lat 2000. pojęcie „Eurazji” przeszło dogłębną transformację. Wyszło poza czysto intelektualne kręgi, w których obrębie posługiwano się nim przez około dekadę, i zaczęło robić karierę w szeroko pojętej przestrzeni publicznej. Idea „Eurazji” stała się ofiarą własnego sukcesu – dziś używa się jej niczym wytrycha do zrozumienia Rosji. Choć same teorie eurazjatyckie pozostają słabo znane, idea eurazjatyckiego bytu obejmującego centrum Starego Kontynentu, w którym Rosja byłaby „u siebie”, znajduje coraz szerszy posłuch. W efekcie neoeurazjatyzm jako ideologia ulega znaczącym przekształceniom i gubi jednorodny charakter. Część wątków przeszła gruntowne zmiany i została przejęta przez różne środowiska społeczne, które przechwyciły je dla swoich własnych celów.

Doktryny i kluczowe pojęcia eurazjatyzmu pozostają słabo znane; co więcej, sam ten termin odnosi się do historycznych i współczesnych nurtów myślowych, które bywają trudne do zidentyfikowania. Co i rusz można tu napotkać liczne wieloznaczności, paradoksy lub po prostu sprzeczności. „Eurazjatyzm” może oznaczać szereg rzeczy: romantyczną filozofię imperium rozwiniętą przez pierwszych eurazjatystów z lat 20. i 30. XX w.; teorie etnogenezy przedstawione przez orientalistę Lwa Gumilowa (1912-1992); faszyzującą geopolitykę modnego teoretyka Aleksandra Dugina (ur. 1962); apologię świata wielobiegunowego filozofa Aleksandra Panarina (1940-2003); literackie przedstawienie kazachskich uczuć narodowościowych w pismach poety Ołżasa Sulejmienowa (ur. 1936); wezwania do większego uznania dla mniejszości narodowych wysuwane choćby przez Duchowy Zarząd Muzułmanów w Rosji; bądź też plany ustanowienia osi rosyjsko-tureckiej, która konkurowałaby z Unią Europejską, przyciągając wschodnie obrzeża Europy. Biorąc pod uwagę całą tę różnorodność znaczeń, można zadać pytanie: czy euroazjatyzm to zjawisko stricte rosyjskie czy szerzej postsowieckie? A może jest to element powszechnego wzmożenia fundamentalizmów kulturowych, które przetaczają się przez wszystkie kontynenty od czasu podziału na Wschód i Zachód?

Niniejsza książka stanowi ostatni tom trzyczęściowego studium nad rosyjskimi ideologiami imperialistycznymi. W pierwszej książce badałam doktrynę eurazjatyzmu, która wyłoniła się pośród międzywojennej rosyjskiej emigracji[1], z kolei drugi tom poświęciłam XIX-wiecznym teoriom aryjskości, które można uznać za formę proteurazjatyzmu, ponieważ przedstawiały rosyjską ekspansję w Azji jako coś naturalnego[2]. Niniejszy tom skupia się na teraźniejszości. Tak czy inaczej, warto najpierw przyjrzeć się korzeniom eurazjatyzmu.

Historyczne korzenie idei eurazjatyckiej

Korzenie idei eurazjatyckiej sięgają XIX w. Od czasu słowianofilów wielu rosyjskich intelektualistów postrzegało europejskość jako podstawowy problem dla Rosji w rozumieniu narodu. To, że tożsamość rosyjska rozwijała się pod okiem Zachodu, przez pryzmat jego spojrzenia i dla niego, wywoływało głęboki resentyment, a niektórych skłaniało wręcz do zwrotu w stronę regionów, gdzie to Rosję postrzegano jako dominującą potęgę. Już w 1829 r. Piotr Czaadajew zauważał: „Nie należymy do żadnej z wielkich rodzin ludzkiej rasy: nie jesteśmy ani ze Wschodu, ani z Zachodu, nie mamy ani zachodnich, ani wschodnich tradycji”[3]. Wiele dyskusji dotyczących narodowości rosyjskiej da się sprowadzić do maksymy Czaadajewa oraz riposty Fiodora Dostojewskiego z 1881 r.: „W Europie byliśmy Tatarami, a w Azji nawet my jesteśmy Europejczykami”[4]. Czy oznacza to, że owym intelektualistom bliska była idea kulturowego zbliżenia do Azji? O ile podbój Kaukazu nie wzbudził większego zainteresowania poza obszarem literatury[5], to rosyjskie postępy w Azji i na Dalekim Wschodzie pod koniec XIX w. pociągnęły za sobą bardziej wyrafinowane podejścia do ich intelektualnego uprawomocniania i stały się bodźcem do refleksji nad naturą Rosji: czy było to państwo europejskie z koloniami w Azji czy raczej wyjątkowe państwo eurazjatyckie? Stawka tych rozważań definicyjnych była wysoka; odzwierciedlały one zmieniającą się pozycję Rosji na niwie międzynarodowej, nowy stosunek administracyjny wobec mniejszości narodowych oraz odmienną wizję przeszłości Rosji, jak również jej burzliwych relacji z mongolskimi i turkijskimi nomadami.

Niemal natychmiast po porażce krymskiej w 1855 r. książę Aleksandr Gorczakow (1798-1883), minister spraw zagranicznych cara Aleksandra II, wezwał władcę, by ten odwrócił się od Europy i skupił na rosyjskiej ekspansji w Azji. Po traktacie berlińskim z 1878 r., który postrzegano jako upokarzający dla Rosji, część intelektualistów rozczarowanych panslawizmem zwróciła wzrok na Wschód. Ich cele nie były całkiem jasne: z jednej strony poszukiwali oni nowych sojuszy, ale z drugiej – rozwijali czysto imperialistyczne zapędy[6]. To właśnie ci tzw. wschodniacy (wostoczniki) pierwsi zwrócili uwagę na imperialny charakter swojego kraju jako czynnik definiujący jego tożsamość. Poniekąd antycypowali w ten sposób teorię „świata środka” (srednij mir) ukutą przez panslawistę, językoznawcę Władimira I. Łamańskiego (1833-1914), który z kolei jako pierwszy uznał, że umiejscowienie geograficzne i etniczne zróżnicowanie odgrywają pierwszorzędną rolę w kształtowaniu rosyjskiej tożsamości[7]. Współczesny mu Konstantin Leontjew (1831--1891) posunął się jeszcze dalej w otwieraniu Rosji na świat azjatycki i dość pokrętnie przepowiedział charakteryzujący przyszłych eurazjatystów zwrot na Wschód. Według niego jedynym sposobem na to, by Rosja zyskała siły i środki niezbędne jej do odrzucenia Europy, miało być nauczenie się, że powinna myśleć o sobie raczej jako o „turańskiej” niż słowiańskiej[8].

Od wostoczników po Łamańskiego i Leontjewa pojawiali się nacjonalistycznie zorientowani intelektualiści, wedle których rosyjska tożsamość winna mieć aspekt azjatycki. W odróżnieniu od słowianofilów nie starali się definiować narodu poprzez jego językowe związki ze światem Słowian, ale na podstawie imperialnej polityki prowadzonej w Azji. Jednak wiele kwestii pozostawiali w zawieszeniu i nadal uważali chrześcijański i „aryjski” charakter Rosjan za ważniejszy od narodowościowych i terytorialnych realiów cesarstwa. Jakkolwiek realia te zaczynano postrzegać jako istotne dla pojmowania rosyjskiej tożsamości, głęboko zakorzenione pozostawało poczucie, że owo azjatyckie przeznaczenie jest Rosji narzucane przez pełną pogardy Europę. I dla wostoczników, i dla Łamańskiego otwarcie Rosji na Azję było zaledwie geostrategicznym środkiem zaradczym na porażkę Rosji w Europie, a w mniejszym stopniu uznaniem naturalnych więzi między Rosją a Azją. Dla tych Rosjan zbliżenie z Azją miało być zaledwie lustrzanym odbiciem – sposobem na podważenie centralnej pozycji Zachodu. Niestrudzenie głosili ryzyko intelektualnej kolonizacji przez „świat romano-germański”.

Tak zwanego azjatyzmu z końca XIX w. nie należy więc brać dosłownie: przed eurazjatyzmem, który wyłonił się w latach 20. XIX w., nie było w Rosji żadnego nurtu intelektualnego, który by wykazywał prawdziwe otwarcie na Turko-Mongołów. Jeśli mówiono o Azji, to w kontekście aryjskości; był to skomplikowany wybieg, byle tylko umocnić roszczenia do europejskości. Większość teoretyków podkreślających rzekomą osobność Rosji, zaczynając od słowianofila Aleksieja Chomiakowa w 1840 r., a kończąc na poecie z nurtu symbolistów Aleksandrze Błoku w 1918 r., identycznie przedstawiała tożsamość rosyjską, lokując ją w Scytii; ich zdaniem Rosjanie pochodzili w prostej linii z azjatyckiej kolebki ludów europejskich. Nawet bardzo znani panslawiści, jak Nikołaj Danilewski (1822-1885), twierdzili, że przedkładają Azję nad „świat romano-germański”, islam czy buddyzm ponad katolicyzm, a Turków ponad Latynów. Co do zasady, błędy i niezrozumienie ze strony Europy, europejskie sugestie, że Słowianie w istocie są „Turańczykami”[9], miały na Rosjanach wymusić owo „skośnookie” spojrzenie na Rosję, by zapożyczyć poetyckie sformułowanie Aleksandra Błoka[10]. Dlatego trzeba było aż wstrząsu rewolucji 1917 r. i emigracji, by wreszcie pojawił się podatny grunt dla eurazjatyckich roszczeń do azjatyckości.

Neoeurazjatyzm i jego pozycja w Rosji postsowieckiej

Eurazjatyckie koncepcje zyskały nowe życie w latach 80. XX w. w ZSRR dzięki organizacji Pamiat’ , która w owym czasie skupiała niemal cały rosyjski ruch nacjonalistyczny. Termin „eurazjatyzm”, znany dotychczas wąskiemu kręgowi specjalistów, odkryto na nowo w końcowych latach pieriestrojki – zaczął przechodzić do debaty publicznej poprzez łamy tygodnika Den’ , głównego wówczas periodyku na scenie nacjonalistycznej. W 1992 r. termin „Eurazja” był już na tyle oswojony, że przywoływało go kilka ruchów politycznych, a gazeta Moskowskije nowosti użyła go jako tytułu rubryki poświęconej wiadomościom z republik nowo powstałej Wspólnoty Niepodległych Państw. Jednak stosunki między tzw. siłami narodowo-patriotycznymi a ruchem neoeurazjatyckim pozostawały złożone; punktem styku była tu postać Dugina, członka redakcji Dnia i zwolennika eurazjatyzmu zarazem. Siergiej Kurginian (ur. 1949), dyrektor Eksperymentalnego Centrum Twórczości – think tanku utworzonego pod koniec pieriestrojki, który miał pomóc zatrzymać rozpad Związku Sowieckiego – gwałtownie krytykował eurazjatyzm już w 1993 r. Jego zdaniem wzmacniał on separatyzm turko-muzułmański i stanowił zagrożenie dla rosyjskich obywateli. Sławetne pismo Mołodaja Gwardija, od lat 60. tuba rosyjskiego nacjonalizmu, oskarżało eurazjatystów o syjonistyczno-masońskie spiski i mieszało z błotem Dugina za jego podziw dla zachodniej Nowej Prawicy oraz Trzeciej Rzeszy – Gwardija przypominała, że antyfaszyzm i antygermanizm uznaje się za fundamentalne aspekty dziedzictwa rosyjskiego patriotyzmu.

Odkąd odkryto na nowo retorykę eurazjatycką – w niemałym stopniu dzięki Wadimowi Kożynowowi (1930-2001), znanemu nacjonalistycznemu literaturoznawcy – ruchy nacjonalistyczne traktowały ją niejednoznacznie. Dla Kożynowa eurazjatyzm nie był owocem rewolucji październikowej, ale stanowił odpowiedź na przeznaczoną Rosji rolę syntezy pomiędzy Wschodem a Zachodem. Dzięki temu eurazjatyzm jest w pełni zgodny z każdą z wersji rosyjskiego nacjonalizmu, czy opartą na tęsknocie za rosyjskim imperium carskim, czy na nostalgii za stalinizmem – nie ma potrzeby debatować, czy ojcowie założyciele eurazjatyzmu byli „Biali” czy „Czerwoni”. Pisząc to, Kożynow miał jednak na myśli eurazjatyzm, który był wyjątkowo rusocentryczny; potępiał za to tzw. tradycję turkijską, obecną w ruchu z lat 20. XX w., jak i zwolenników tego, co nazywał „europoazjactwem” (jewropoazjactwo)[11]. W jego ujęciu Rosjanie stanowią jedyną matrycę dla Eurazji; ich przeznaczenie nie obejmuje orientalizacji zalecanej przez międzywojenny pierwowzór ruchu, ale prowadzi przez uświadomienie sobie na nowo imperialistycznego powołania Rosji. W spektrum rosyjskich nacjonalizmów pozycja eurazjatyzmu pozostaje paradoksalna – można go bowiem interpretować zarówno w trybie „rusocentrycznym”, jak i „turkocentrycznym”. Paradoks ten jest widoczny nie tylko dla zewnętrznego obserwatora: podzielił też neoeurazjatystów, którzy wzajemnie oskarżali się o promowanie supremacji jednego ludu nad drugim. Rozbieżne interpretacje specyficznej pozycji Rosji w Eurazji przesądzają o fundamentalnej dla tego ruchu dwuznaczności – choć na pozór teoretycy eurazjatyzmu chwalą zróżnicowanie narodowe i religijne tzw. przestrzeni eurazjatyckiej (jak ją nazywają), w istocie wszyscy głoszą gorliwy nacjonalizm rosyjski.

Od 1993 r. neoeurazjatyzm zyskiwał coraz szerszą widoczność, częściowo dzięki upowszechnianiu go przez dwie główne partie nacjonalistyczne owego czasu, Liberalno-Demokratyczną Partię Rosji (LDRP) Władimira Żyrinowskiego oraz Komunistyczną Partię Federacji Rosyjskiej (KPFR) Giennadija Ziuganowa. Obaj liderzy podkreślali geopolityczne elementy neoeurazjatyzmu, pozostawiając na boku inne aspekty tej doktryny. Żyrinowski, znany z politycznych awantur i prowokacyjnych wypowiedzi, stał się zwolennikiem prawosławnego panslawizmu, czemu najbardziej otwarcie dawał wyraz podczas wojen w Jugosławii w latach 90., do czego doszedł również ekspansjonizm w kierunku południowym i wschodnim. W wydanej w 1993 r. książce Ostatni marsz na południe Żyrinowski zapowiedział, że rosyjscy żołnierze „zanurzą buty w Oceanie Indyjskim” i Morzu Śródziemnym – gdyż przyszłość Rosji częściowo znajduje się na terytorium islamskim[12]. Podchwycił też przekonanie Dugina, że ekspansja wielkich potęg nie jest już „horyzontalna”, a „wertykalna”, tj. odbywa się według osi północ–południe. W tej perspektywie przeznaczeniem Rosji jest kontrolowanie Iranu, Turcji, Afganistanu i Indii.

Jeśli chodzi o KPFR, to obejmuje ona szereg ideologicznie zróżnicowanych ruchów, takich jak staliniści, internacjonaliści, nostalgicy caratu, prawosławni chrześcijanie i neoeurazjatyści[13]. Dla Ziuganowa ważne stało się przez to poszukiwanie ciągłości rosyjskiej państwowości pomimo tąpnięć oddzielających carat od okresu sowieckiego, a ten od okresu postsowieckiego. Przechwycił ideę Dugina, że Rosja, bez względu na swój ustrój polityczny, zawsze była kluczowym państwem Eurazji. Od Dugina też zapożyczył przekonanie, że autoekspresja mniejszości narodowych nie stoi w sprzeczności z rosyjskim nacjonalizmem, co pozwala mu przedstawiać KPFR jako wielką obrończynię, powiedzmy, tatarskiego nacjonalizmu czy kałmuckiego buddyzmu. Jego książka Geografia zwycięstwa: Podstawy rosyjskiej geopolityki (1997) bezpośrednio czerpała z Duginowskich pomysłów dotyczących specyfiki rosyjskiej geopolityki jako nauki, jak również z jego koncepcji odrodzenia Rosji w roli gwaranta stabilności na świecie w ogóle oraz w Eurazji w szczególności[14].

Jednak mimo tych nawracających aluzji do neoeurazjatyzmu żadnej z tych dwóch partii nie da się uznać za politycznego rzecznika eurazjatyzmu, dlatego nie zostaną one omówione w niniejszej książce; tak LDRP, jak i KPFR czerpią, prócz eurazjatyzmu, z rozmaitych innych doktryn, a ich działalność wyborcza nie ma wiele wspólnego z poparciem dla idei eurazjatyzmu w ścisłym sensie. Nie jest moim celem poszukiwanie śladów neoeurazjatyzmu w każdej wypowiedzi rosyjskiego polityka od momentu upadku Związku Sowieckiego. Przed 2001 r. żadna partia polityczna nie przyjęła otwarcie i w całości założeń neoeurazjatyzmu, a dwie partie, które próbowały to zrobić w latach późniejszych, odniosły porażkę w wyborach parlamentarnych w grudniu 2003 r. Jednak wpływ neoeurazjatyzmu nie zależy od partii politycznych, elektoratu wybierającego swoich przedstawicieli czy ich profilu socjologicznego – chodzi tu raczej o ideologiczny „entryzm” do instytucji państwa i oddziaływanie na życie intelektualne. Neoeurazjatyzm należy więc badać poprzez jego think tanki oraz przez intelektualne mody, które zapoczątkował, ponieważ spora część jego doktryny z powodzeniem przeniknęła do rosyjskiego życia publicznego i zaczęła wpływać na to, co Nowa Prawica określiłaby mianem „pola metapolityki”.

Doktryna neoeurazjatycka a rosyjska polityka zagraniczna

Od początku lat 2000. zaczęto coraz częściej używać terminu „eurazjatyzm” w odniesieniu do rosyjskiej polityki zagranicznej. Neoeurazjatyści często wspominają rolę, jaką odegrał Jewgienij Primakow – minister spraw zagranicznych (1996-1998) i premier (wrzesień 1998 – maj 1999). Był to jeden z nielicznych polityków ery Borysa Jelcyna, który dążył do zacieśniania relacji z potęgami azjatyckimi. Od dojścia do władzy Putina w 2000 r. nadzieje neoeurazjatystów na większe uznanie dla ich doktryny rozpalił szereg jego prezydenckich wystąpień, w których stawiał on na nowo kwestię miejsca Rosji między Europą a Azją. Dugin przy wielu okazjach odnosił się do przemówień Putina, cytowali je też przywódcy Kazachstanu. Powoływały się na nie również liczne instytucje odpowiedzialne za wspieranie zbliżenia gospodarczego między republikami postsowieckimi.

Neoeurazjatyści regularnie przypominają oficjalne wizyty Putina, np. jego udział w szczycie azjatyckim w Brunei w 2001 r. Tuż przed podróżą prezydent Rosji oświadczył: „Rosja zawsze czuła się krajem eurazjatyckim. Nigdy nie zapominamy, że lwia część rosyjskiego terytorium leży w Azji. Ale szczerze powiedziawszy, nie zawsze potrafiliśmy wykorzystać ten potencjał. Sądzę, że nadszedł czas, by za słowami poszły czyny i byśmy, wraz z krajami regionu Azji i Pacyfiku, zaczęli budować więzi ekonomiczne, polityczne i każde inne. Dzisiejsza Rosja ma wszystko, czego do tego potrzeba”[15]. Ku radości neoeurazjatystów – podkreślających, że Rosja jest potęgą muzułmańską – w październiku 2003 r. Putin wziął udział w spotkaniu Organizacji Konferencji Islamskiej. Neoeurazjatyści przyklasnęli też, gdy w listopadzie 2004 r. Rosja podpisała Traktat o przyjaźni i współpracy w Azji Południowo-Wschodniej i chwaliła wyrażone przez prezydenta intencje doprowadzenia do udziału Rosji w międzyregionalnym forum znanym jako Spotkanie Azja–Europa (ASEM). Ubolewano natomiast, że Moskwę zepchnięto na margines na pierwszym Szczycie Azji Wschodniej w Malezji w grudniu 2005 r., na którym Putin miał jedynie status obserwatora.

Mimo wszystko można wątpić, czy ten aspekt rosyjskiej polityki zagranicznej rzeczywiście wynika z eurazjatyzmu. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę, że Putin i pozostali decydenci w polityce zagranicznej niemal zawsze nazywają Rosję „krajem euroazjatyckim” (jewro-azjatskaja strana), a nie „eurazjatyckim” czy „eurazjatystowskim” (po rosyjsku terminy te brzmią identycznie). Nazywanie Federacji „euroazjatycką” nie oznacza nic ponad uznanie dla niezaprzeczalnych realiów geograficznych; mówienie o cechach „eurazjatyckich” byłoby z kolei krokiem w stronę ideologicznej interpretacji tych realiów. Ani Jelcyn, ani Putin nigdy nie wypowiadali się w duchu eurazjatyzmu, jeśliby rozumieć przez to kulturalistyczne argumentowanie, że Rosja ma azjatycką istotę. Dążenie do uznania w Azji nie musi być tożsame z myśleniem o rosyjskiej kulturze jako azjatyckiej. Podkreślanie, że Syberia i Daleki Wschód geograficznie należą do Azji i prowadzenie aktywnej dyplomacji na rzecz integracji regionalnej w tej najbardziej dynamicznej części świata to po prostu polityczny zdrowy rozsądek. Co więcej, liczne kraje anglojęzyczne z europejską kulturą i chrześcijańskimi tradycjami religijnymi – jak Australia, Nowa Zelandia czy Stany Zjednoczone z Hawajami – także graniczą z Azją. Ze względu na lokalizację uczestniczą w regionalnych ciałach regionu Azji i Pacyfiku, do których wstąpić mogłaby też Rosja. A jednak nie ma to nic wspólnego z wiarą w to, że dany kraj ma jakąś specjalną eurazjatycką czy azjatycką naturę. Z tego powodu w niniejszej książce nie będę używać wyrażenia „pragmatyczny eurazjatyzm” do opisywania dążeń Rosji do zaznaczania swojej gospodarczej i politycznej obecności w Azji[16].

Myślenie o Rosji w kategoriach „potęgi” (dierżawa), które wyraźnie zaczyna dominować w dzisiejszej Rosji, także nie musi być synonimiczne z eurazjatyzmem. W polityce zagranicznej uznanie, że interesy rosyjskie nie są automatycznie zbieżne z zachodnimi, nie musi wynikać z eurazjatyzmu. Może oznaczać chęć odgrywania ważnej roli – na równi ze Stanami Zjednoczonymi – w istotnych kryzysach, np. na Bliskim Wschodzie, albo wsparcie dla Serbii czy Iranu w niektórych kwestiach. Z kolei w polityce krajowej autorytarne tendencje reżimu Putina oraz oficjalne wypowiedzi o specyfice „cywilizacji prawosławnej” czy nieprzekraczalnej osobności „rosyjskiego charakteru narodowego” ukazują nawrót pewnej formy nacjonalizmu i podniesienie nowej ideologii patriotycznej do rangi oficjalnej doktryny. Nie wynika to jednak bezpośrednio z neoeurazjatyzmu ani nie potwierdza sukcesu takich autorów jak Dugin. Te ideologie nie stanowią specyficznej ekspresji eurazjatyzmu, ale raczej są wspólne wszystkim ruchom nacjonalistycznym, wśród których postrzeganie dzisiejszej Rosji silnie naznaczone jest nostalgią za potęgą Związku Sowieckiego.

Przekonanie, że Rosja z powrotem zostanie potęgą, jeżeli odzyska swą imperialną dumę, to jedna z klasycznych klisz rosyjskiego nacjonalizmu jako takiego. Najbardziej radykalni z jego zwolenników chcą, by Federacja Rosyjska odzyskała polityczną zwierzchność w dawnym Związku Sowieckim (odbudowując jedność ponadpaństwową). Bardziej umiarkowani zwolennicy nacjonalizmu chcą, by Rosja miała większe polityczne poważanie (dzięki międzynarodowemu uznaniu dla jej strefy wpływów w „Eurazji”) lub wywierała wpływ ekonomiczny (podporządkowując sobie słabe gospodarki postsowieckie i kształtując ich politykę w tym zakresie). Anatolij Czubajs mówił wręcz o „liberalnym imperium” (liberalnaja imperija), udowadniając, że wiara w naturalne przeznaczenie Rosji jako imperium nie przynależy jedynie do eurazjatyzmu, ale charakteryzuje też „okcydentalistów”[17].

W badaniu opinii przeprowadzonym przez WCIOM w listopadzie 2001 r. 71% respondentów zadeklarowało przekonanie, że Rosja jest cywilizacją jedyną w swoim rodzaju – „euroazjatycką lub prawosławną” – a tylko 13% uznało, że jest częścią cywilizacji zachodniej[18]. Ale czy rzeczywiście należy to interpretować jako efekt bezpośrednich wpływów eurazjatyzmu? Poczucie „wyjątkowości” niekoniecznie oznacza przyjęcie doktryny eurazjatyckiej – wielu Rosjan miało zapewne na myśli tautologiczną koncepcję, że wyjątkowe dla Rosji jest to, że jest ruska (i prawosławna; pytanie nie pozwalało respondentom na wskazanie, czy odrębność Rosji wynika z „euroazjatyckości” czy „prawosławia”), a nie – że wynika to z bliskości do kultur azjatyckich. Choć więc neoeurazjatyzm znalazł sobie miejsce w ramach ogólnego wzmożenia dyskursu patriotycznego, pozostaje raczej jednym z wielu elementów, a nie siłą napędzającą cały ruch.

Margines czy centrum?

Eurazjatyzm, któremu się tu przyglądamy, nie jest więc ani elementem rosyjskiej polityki zagranicznej, ani zapleczem teoretycznym dużych partii politycznych, jak LDPR czy KPFR. Nie jest też tożsamy z nowym patriotyzmem, na który powołuje się reżim. Jako że każdy model interpretacyjny z konieczności jest redukcjonistyczny, na potrzeby niniejszego studium „eurazjatyzm” definiuje się jako doktrynę, tzn. usystematyzowany zestaw koncepcji teoretycznych, głoszony jako prawdziwy i podejmowany przede wszystkim przez intelektualistów. Wielu z nich piastuje ważne stanowiska akademickie, a ci, którzy nie są członkami uniwersytetu czy akademii nauk, jak Dugin, dążą do podobnego statusu, by uzyskać akademickie uprawomocnienie. Dodajmy, że eurazjatyzm często przedstawia się jako naukę, w której to, co mówi się o Rosji, nie zależy od osobistych przekonań, ale wynika z metodycznej i obiektywnej analizy rosyjskich interesów. Z tego też względu wydaje się zasadne stwierdzenie, że o ile eurazjatyzm nie odpowiada bezpośrednio za rosyjską politykę zagraniczną czy za nowy patriotyzm, to jednak w żaden sposób nie jest zjawiskiem marginalnym. Mało tego, przyczynia się on do rozpowszechniania etnicznego i kulturalistycznego uzasadnienia dla utrzymującego się w rosyjskim społeczeństwie poczucia porażki w odpowiedzi na wstrząsy polityczne lat 90. XX w. Podsuwa uproszczone odczytanie konfliktów w postdwubiegunowym świecie i takież rozumienie miejsca Rosji na scenie międzynarodowej. Eurazjatyzm wypracował też pseudonaukowy żargon, który pozwala nie tylko na pomijanie politycznych i społecznych przełomów obecnych w XX-wiecznej historii sowieckiej, ale i na uzasadnianie autorytaryzmu przez kulturę.

Wielcy teoretycy eurazjatyzmu cieszą sie znaczącymi wpływami zarówno w Rosji, jak i w sąsiadujących republikach. Na przykład Lew Gumilow to dla ogółu społeczeństwa jeden z najbardziej rozpoznawalnych naukowców. Od śmierci w 1992 r. zyskał status postaci kultowej, a jego słowa uznaje się za niepodlegające krytyce dogmaty. Jego książki to bestsellery – wydawnictwa mające do nich prawa produkują nakłady w setkach tysięcy egzemplarzy. Widnieją również na listach lektur przedmiotów humanistycznych i społecznych we wszystkich szkołach i na uczelniach wyższych. Specyficzne słownictwo Gumilowa praktycznie zdominowało wszystkie podręczniki historii, etnologii i „kulturologii”[19]; nikt nie kwestionuje jego naukowej adekwatności. Takie pojęcia jak etnos, superetnos, etnosfera, etnogeneza czy pasjonarność stały się tak popularne, że wielu naukowców i dydaktyków już nawet nie postrzega ich jako świadomego nawiązania do teorii Gumilowa. Specyficzne „etniczne” czy wręcz „rasowe” cechy poszczególnych grup, „mentalność” etnosu, „inwarianty organizacji biospołecznej” itd. przyjmuje się za oczywiste obszary badawcze w Rosji i innych krajach postsowieckich – głównie, choć nie wyłącznie, dzięki Gumilowowi[20].

Uznanie dla teorii Gumilowa nie ogranicza się do kręgów akademickich – widoczne jest również u władzy politycznej. Założony w 1996 r. kazachski uniwersytet państwowy został nazwany jego imieniem, a prezydent Kazachstanu Nursułtan Nazarbajew dumnie prezentuje znajomość dzieł Gumilowa. Podczas wizyty w Astanie 10 października 2000 r. Putin publicznie przyklasnął temu instytucjonalnemu uznaniu i przypomniał, że „wielu nazywa go wielkim eurazjatystą naszych czasów”[21]. Przedstawił Gumilowa jako wielkiego historyka i etnologa, który pozostawił ważne i żywe intelektualne dziedzictwo: „Jego prace naukowe stanowią nie tylko błyskotliwy wkład w myśl historyczną, ale i potwierdzenie wielowiekowej wspólnoty i sieci powiązań między ludami zamieszkującymi szerokie przestrzenie Eurazji, od wybrzeży Bałtyku, przez Karpaty, aż po Ocean Spokojny. Dzisiaj, kiedy budujemy prawdziwie równościowe stosunki między krajami Wspólnoty Niepodległych Państw, pouczająca siła eurazjatyzmu jest tym bardziej znacząca”[22]. Askar Akajew, prezydent Kirgistanu (obalony w marcu 2005 r. przez „tulipanową rewolucję”) opierał się na teoriach Gumilowa w książce o historii Kirgizów i wielokrotnie przyznawał, że Gumilow był dla niego źródłem inspiracji przy analizowaniu tego stepowego ludu[23]. W sierpniu 2005 r. tysiąclecie Kazania dało Tatarstanowi okazję, by oficjalnie podkreślić uznanie dla Gumilowa – odsłonięto popiersie tego „wielkiego człowieka” i podkreślano jego rolę jako obrońcy ludów turkijskich, a w szczególności Tatarów. Putin także i tym razem przyłączył się do tych głosów podczas wizyty w Kazaniu.

Dugin jako najbardziej widoczny z neoeurazjatów zajmuje w rosyjskiej sferze publicznej bardziej złożoną pozycję. Wydaje się, że dysponuje realnym wpływem na niektóre kręgi wojskowe i polityczne, a nawet na część prezydenckiej administracji. Był doradcą marszałka Dumy Państwowej w latach 1996-2003, Giennadija Sielezniewa. Później objął stanowisko przewodniczącego Sekcji Ekspertyz Geopolitycznych w doradzającej Dumie Radzie Bezpieczeństwa Narodowego. Dzięki swojemu Centrum Ekspertyz Geopolitycznych i wykładom na Wojskowej Akademii Sztabu Generalnego uzyskał wsparcie finansowe kręgów wojskowych. Ma dostęp do Dumy, a także swoich wyznawców w ławach wszystkich partii obecnych w parlamencie. Książka Dugina o geopolityce używana jest jako podręcznik w wielu instytucjach szkolnictwa wyższego. Aleksiej Podbieriożin ze swoją organizacją Duchowe Dziedzictwo (Duchownoje nasledje), która przez długi czas pełniła funkcję think tanku Partii Komunistycznej, regularnie cytuje Dugina i podkreśla, że był on inspiracją dla wielu książek Giennadija Ziuganowa.

Mimo wszystko przedstawianie Dugina – co próbują robić niektórzy naukowcy – jako ideologicznego „guru” putinowskiego reżimu nie byłoby właściwe. Jego główny wpływ jest ograniczony do pewnych kręgów akademickich i studenckich, w takich obszarach jak filozofia, „kulturologia”, nauki polityczne czy stosunki międzynarodowe, w których często przedstawia się go jako wielkiego teoretyka. Jego pisma geopolityczne są niezwykle modne, a stwierdzenie, że Rosja co do zasady nie ma wyboru i musi przeciwstawiać się Stanom Zjednoczonym, stało się niemalże „oczywistością”, którą uznaje nawet Dmitrij Trienin z Moskiewskiego Centrum Carnegie[24].

Aleksandr Panarin wydaje się mniej znany pośród ogółu społeczeństwa, ale w rosyjskich naukach politycznych był szanowaną postacią, której wpływu nie wypada nie docenić. W 2002 r. za swoją ostatnią książkę, Cywilizacja prawosławna w zglobalizowanym świecie, otrzymał prestiżową Nagrodę Sołżenicyna. Książka zebrała entuzjastyczne recenzje ze strony zorientowanych nacjonalistycznie komentatorów. Przedstawiano ją jako jedno z najważniejszych, wręcz fundamentalnych dzieł, jakie powstały w Rosji postsowieckiej. Wielu kolegów Panarina uznało, że jego skrajnie kulturalistyczne twierdzenia, uznanie Rosji za jedyny możliwy model w świecie wielobiegunowym czy też postrzeganie religii jako podstawy każdej kultury to niepodlegające kwestii naukowe prawdy, a nie poddawane dyskusji założenia. „Pozarosyjski” eurazjatyzm pozostaje natomiast wyjątkowo wpływowy wśród akademików z republik mówiących językami turkijskimi. Władze polityczne owych republik nieustannie przywołują koncepcję „Eurazji” – bez względu na to, czy są one częścią Federacji Rosyjskiej (Tatarstan, Baszkortostan, Ałtaj, Buriacja, Jakucja-Sacha, Kałmucja itd.), czy też są niepodległe od 1991 r. (Kazachstan, Kirgistan); podobne podejście mają reprezentanci postsowieckiego islamu.

Paradoksalnie, realna waga eurazjatyzmu w mniejszym stopniu wynika z upowszechniania wyrafinowanych wykładni natury relacji pomiędzy Rosją a Azją – jest to raczej poboczny wątek wywodów o wyjątkowości Rosji. Jego wpływ jest bardziej subtelny i wiąże się z teoretycznymi założeniami u podstaw tej doktryny: że dzisiejsze konflikty nie są wynikiem ekonomicznych i społecznych trudności, ale pojawiają się wskutek zderzenia kulturowej istoty narodów; że religia jest fundamentem cywilizacji i przesądza o ich niezmiennej naturze; a także – że to cywilizacje raczej niż jednostki czy grupy społeczne stanowią prawdziwą siłę napędową dziejów. Swoją społeczną atrakcyjność eurazjatyzm zawdzięcza również determinacji w tworzeniu nowych dyscyplin akademickich: geopolityki, kulturologii, konfliktologii, spiskologii, etnokonfliktologii, etnopolitologii, etnopsychologii itp. To esencjalistyczne spojrzenie na świat otwarcie realizuje konkretny cel polityczny – ma pokazać, że zachodniego modelu nie da się zastosować w krajach postsowieckich, ponieważ cywilizacje nie są w stanie przyjąć niczego, co pochodzi z zewnątrz. Eurazjatyzm uzyskał niepodważalny wpływ na polityczny i społeczny klimat w krajach postsowieckich, szczególnie zaś w Rosji, dzięki temu, że upowszechnił przekonanie, iż kultura ogranicza wolność jednostki: jednostki muszą szanować głęboką naturę swojej grupy narodowej (zwykle wyrażaną w kategoriach etnicystycznych), a nie usiłować ją podważać. W ten sposób „nauki” neoeurazjatyzmu służą tak naprawdę do uzasadniania swoistego kulturowego fundamentalizmu.

Założenia badawcze

Zjawisko nacjonalizmu interpretowano na wiele różnych sposobów, które da się schematycznie podzielić na dwie szerokie kategorie: prymordialistyczną i konstruktywistyczną. W niniejszym studium przyjmuje się tę drugą perspektywę, kwestionując źródłową jednorodność narodowej tożsamości i podkreślając jej wytworzony, skonstruowany charakter. Tożsamość nie jest niezmienna, nie jest czymś danym, lecz raczej stworzonym przez człowieka konstruktem. Poddawana jest nieustannym przekształceniom, a co więcej, wykorzystuje różnorodne symbole i konstrukcje, które także z czasem się zmieniają. „Naród” istnieje dlatego, że są ludzie, którzy to mówią i tak myślą. Badania nad konstruowaniem tożsamości zbiorowych muszą więc brać pod uwagę sposób wypracowywania i warunki wytwarzania dyskursu o domniemanej wyjątkowości Rosji. Celem nie jest tu poszukiwanie „prawdy” zewnętrznej wobec tekstów, połączenie neoeurazjatyzmu jako ideologii narodowościowej z „eurazjatyckimi” rosyjskimi realiami. Chodzi o to, by wydobyć na jaw wewnętrzną logikę tej doktryny, jej cele i sposoby, na które usiłuje udowadniać leżącą u jej podstaw hipotezę.

Dlatego właśnie, jak słusznie zauważył Patrick Sériot, pytanie, czy Rosjanie stanowią świat sam dla siebie, jest mniej istotne niż próba wyjaśnienia, dlaczego w to wierzą[25]. Rzeczywiście trudno jest nie dać się zbić z tropu szeroko obecnemu wśród rosyjskich akademików poczuciu, że zajmują się jakąś „inną nauką”. Z mojej perspektywy treść deklaracji eurazjastystów jest mniej istotna niż to, w jaki sposób produkuje się wiedzę mającą pretensję do naukowości. Jest to zadanie tym ważniejsze, że w Rosji naukowe i epistemologiczne zbijanie argumentów zawsze idzie ręka w rękę z kulturowym odrzucaniem zachodnich innowacji, postrzeganych jako zewnętrzne i obce. W niniejszej książce analizuję korpus źródłowy i skupiam się na szczególnym zestawie argumentów i źródeł. Warto tu jako zastrzeżenie przywołać cytat z Maurice’a Olendera: „Przedstawienie autora, który reprezentuje polityczną mentalność swoich czasów, próba pokazania, jak pracują sprężyny jego umysłu, nie wymaga ani zgadzania się z nim, ani przyjęcia jego poglądów”[26].

Neoeurazjatyzm zbyt często utożsamia się dziś z dyskursem polityki zagranicznej lub z nową ideologią rosyjskiego patriotyzmu. Tymczasem, bez względu na to, co się o nim sądzi, powinno się go ujmować w jego historycznym i filozoficznym kontekście, zrozumieć należne mu miejsce w rosyjskiej historii idei. Tylko dokładna analiza jego doktryn pozwoli nam ocenić rozpowszechnianie się tych radykalnie kulturalistycznych teorii i zrozumieć polityczne przemiany, które się z nimi wiążą. Niniejsza książka analizuje neoeurazjatyzm bez oceniania, a to z dwóch powodów – po pierwsze, nie sądzę, aby możliwe było pod względem metodologicznym czy etycznym jednoczesne analizowanie i osądzanie przedmiotu. Wiedza jest niezbędnym elementem argumentacji – dlatego musi ją poprzedzać. Po drugie, jak zauważył Pierre-André Taguieff: „Nie ma potrzeby wkładania autorowi słów w usta czy demonizowania go po to, by krytycznie przebadać tezy, co do których jest się przekonanym, że należy się im przeciwstawić”[27].

Eurazjatyzm korzysta z wyjątkowo elastycznej terminologii, za którą kryje się wiele różnych nurtów, oddalonych od siebie zarówno ideologicznie, jak i socjologicznie. Dlatego właśnie niniejsza książka przygląda się temu ruchowi w całej różnorodności, biorąc pod lupę każdego z jego głównych teoretyków i każdy nurt z osobna[28]. Oczywiście Lew Gumilow, Aleksandr Panarin i Aleksandr Dugin dzielą szereg neoeurazjatystowskich koncepcji, ale tak naprawdę każdy z nich proponował zupełnie inną doktrynę. Co więcej, zachodnie badania skupiały się przede wszystkim na pracach Dugina, najszerzej znanego neoeurazjatysty, pozostawiając na uboczu inne, równie, jeśli nie bardziej istotne postacie. Debatuje się głównie nad wpływem Dugina na administrację prezydencką. Pomija się jednak w ten sposób fakt, że Gumilow i Panarin cieszą się ogromną estymą w obrębie swoich dziedzin i mają być może wpływ znacznie większy, ponieważ ich teorie, przekazywane jako naukowa norma, trafiają do głów dziesiątek tysięcy studentów. Być może więc Gumilow jest znacznie istotniejszy dla zrozumienia współczesnej Rosji niż Dugin. I wreszcie, nierosyjskie wersje neoeurazjatyzmu także pozostają mało znane, choć odgrywają ważną rolę w politycznym i ideologicznym dyskursie w swoich regionach, krajach i instytucjach. Należy je zatem uznać za nieusuwalną część neoeurazjatyzmu jako całościowego zjawiska. Pozwala to zbliżyć się do jednego z kluczowych aspektów ruchu – niemożności oddzielenia tego, co rosyjskie w znaczeniu etnicznym (russkij), w znaczeniu odnoszącym się do Rosji (rossijskij), oraz tego, co eurazjatyckie (jewrazijskij). W ślad za tym idzie nieumiejętność rozstrzygającego zdefiniowania pozycji „małych narodów” oraz islamu w pojmowaniu Rosji jako całości.

Plan książki

Rozdział I niniejszej książki poświęcony został analizie źródłowego, międzywojennego eurazjatyzmu oraz jego istotnego wkładu do teorii „rosyjskiej odrębności”. Jego teoretycy wypracowali złożone doktryny, które zaprzęgały argumenty geograficzne, kulturowe i historyczne do wykazywania, że istnieje jakiś byt o nazwie „Eurazja”, a także – że obecność Rosji w Azji jest czymś naturalnym. Rozdział II skupiać się będzie na życiu i dziełach Lwa Gumilowa, którego uznać można pod względem chronologicznym za ogniwo łączące pierwotny eurazjatyzm z postsowieckim neoeurazjatyzmem. W tym wypadku jednak twierdzenia o istnieniu „Eurazji” da się zrozumieć wyłącznie w kontekście jego zainteresowania kwestiami etnicznymi i poszukiwaniem biologicznego (a więc totalnego) ujęcia ludzkiej historii. W rozdziale III omawiam przede wszystkim postać filozofa Aleksandra Panarina. Choć jest on najmniej znany z neoeurazjatystów, jego filozofia historii, kulturalizm i przywiązanie do świata wielobiegunowego sytuują go najbliżej teorii pierwotnego międzywojennego eurazjatyzmu.

W rozdziale IV, poświęconym Aleksandrowi Duginowi, staram się ocenić, na ile istotne są jego nawiązania do doktryn innych niż neoeurazjatyzm. Nie da się zrozumieć Dugina jako człowieka, jego intelektualnej biografii ani działalności politycznej, którą podejmuje, bez rozpoznania jego długów wobec tradycjonalizmu integralnego Guénona, niemieckiego okultyzmu czy teorii zachodniej Nowej Prawicy. Dugin jest także jedynym neoeurazjatystą, któremu udało się wejść do polityki i który próbuje jednoczyć wokół siebie pozostałe nurty neoeurazjatyckie. Aktywnie kieruje się też w stronę islamu, co każe zwrócić uwagę na wyłanianie się „pozarosyjskiego” eurazjatyzmu. Dlatego też w rozdziale V zajęłam się rozwojem eurazjatyzmu muzułmańskiego, widocznego w programach partii politycznych starających się czerpać zarówno z islamu, jak i z eurazjatyzmu, w ideologicznych bitwach między różnymi rosyjskimi muzułmańskimi administracjami duchowymi oraz w coraz większej obecności poglądów euroislamskich w Tatarstanie. We wszystkich trzech przypadkach eurazjatyzm postrzegany jest jako wyraz „przyjaźni między narodami” i pozwala intelektualistom i politykom spoza Rosji głosić fundamentalną rolę ich własnego narodu, jeśli chodzi o przyszłość Federacji Rosyjskiej. Rozdział VI zajmuje się importem neoeurazjatyzmu do Kazachstanu i Turcji. W obu tych krajach nawiązywanie do pojęcia Eurazji może oznaczać konkurencję dla klasycznych nacjonalistycznych poglądów na tożsamość kazachską czy turecką bądź też się z nimi w różny sposób łączyć – w zależności od tego, kto decyduje się je przywołać. W konkluzji przedstawiam podsumowanie całej analizy.

Przedstawiona tu szeroko zakrojona analiza ma w zamyśle unaocznić rzeczywisty zakres eurazjatyzmu, jego polityczne założenia i jego wpływ intelektualny, a także uchwycić, co ten „kulturowy fundamentalizm” może nam powiedzieć o Rosji.

Rozdział I. Wczesny eurazjatyzm (1920-1930)

Ideologię eurazjatyzmu często kojarzy się ze specyficznie rosyjskimi nurtami myślowymi, takimi jak słowianofilstwo, XIX-wieczny panslawizm czy azjatyzm z początków XX w. – i nie bez racji. Jednak nie mniej istotne jest zestawienie eurazjatyzmu z międzywojennymi trendami intelektualnymi na Zachodzie. Po pierwsze, dzięki takiemu zestawieniu wychodzimy poza ideę, że eurazjatyzm jest po prostu nieuniknioną konsekwencją rosyjskiego sposobu myślenia o domniemanych różnicach między Rosją a Europą. Po drugie, należy osadzić eurazjatyzm w jego historycznym kontekście międzynarodowym: rosyjskie narracje tożsamościowe nie różnią się w swoich roszczeniach od tego, co wysuwano w każdym innym kraju. Myśl polityczna rosyjskich intelektualistów nie wychodziła poza ideologiczne koleiny wydrążone na Zachodzie. Nawet eurazjatyści, ci błyskotliwi obrońcy niezwyciężonej odrębności narodowej, są, nieświadomie, nieodłączną częścią europejskiej historii intelektualnej. Roztrząsanie niewidocznych na pierwszy rzut oka intelektualnych genealogii eurazjatyzmu nie jest zatem celem samym w sobie, ale raczej ma posłużyć do zrozumienia, skąd bierze się dzisiejsza popularność terminu „Eurazja” na całym obszarze postsowieckim, i stawienia czoła esencjalistycznym interpretacjom tożsamości rosyjskiej.

Analiza eurazjatyzmu przez wpływy myśli zachodniej może pomóc nam zrozumieć kluczową kwestię: mianowicie, że idee rosyjskich emigrantów były filozofią na wygnaniu, rozwijaną w różnych miejscach na świecie, ale zbiegającą się w debatach, które toczyły się na całym kontynencie euroazjatyckim – od Zachodu przez Europę Środkową po Daleki Wschód. Eurazjatyzm był także filozofią wygnania, ponieważ jego idee, zwłaszcza azjatyzm wyznawany przez część członków ruchu, mogły powstać tylko wśród intelektualistów, którym trudno było zaakceptować wyrwanie z ojczyzny i którzy przechodzili przez proces samowyobcowania. Doprowadziło ich to do wyjątkowo radykalnych i obrazoburczych poglądów na tożsamość Rosji. Podejście „via Zachód” do ich dyskursu odrębności narodowej pokazuje, w jakim stopniu jego mechanika była nieświadomie wzorowana na zachodnich przykładach. Jest to część modusu myślenia, który był szeroko rozpowszechniony w tamtym czasie i który karmił się rozczarowaniem ówczesnym Zachodem. Eurazjatyzm trzeba zatem rozumieć w zachodnim kontekście. W gruncie rzeczy stanowi on najlepszy dowód na europejskość rosyjskiej historii myśli.

Dygresja w kierunku intelektualnych korzeni eurazjatyzmu pozwala nam uchwycić bogactwo i paradoksy tego ruchu. Eurazjatyzm jest złożony: jest spadkobiercą długiej tradycji myślenia o „inności” Rosji i o jej relacji z Europą; doprowadza do logicznej konkluzji millenarystyczne i eschatologiczne aspekty literackiego azjatyzmu z początku XX w.; włącza w to zamiłowanie rosyjskiej inteligencji do utopii i ideologii totalitarnych; wreszcie – nadaje mistyczną interpretację rewolucji 1917 r. W ten sposób eurazjatyzm obnaża kompleksy i trudności poszukującej dla siebie miejsca na Zachodzie i misji w Rosji wspólnoty wygnańców, której nacjonalizm był gestem zwróconym w stronę Związku Sowieckiego. Krótka i zarazem burzliwa historia eurazjatyzmu najlepiej pokazuje jego wewnętrzne trudności: naukowy eklektyzm posklejany tematem „Eurazji”, różnice w interpretacji eksperymentu sowieckiego, które ostatecznie doprowadziły ruch do rozpadu, wahania między definiowaniem go w kategoriach politycznych albo duchowych, itd. Paradoksy te wyłaniały się w codziennej działalności ruchu, przyspieszając jego upadek. Paradoksy te były i są przede wszystkim intelektualne; ogólna filozofia eurazjatyzmu miesza rozliczne tradycje i nie przejmuje się sprzecznościami, a jedynie przykrywa je językiem, który jest metafizyczny i naukowy jednocześnie.

[1] M. Laruelle, L’Idéologie eurasiste russe ou comment penser l’empire, L’Harmattan, Paryż 1999.

[2] M. Laruelle, Mythe aryen et rêve impérial dans la Russie du XIXe siècle, CNRS Éditions, Paryż 2005.

[3] P.A. Czaadajew, Fiłosoficzeskije pis’ma k gospoże… w: tegoż, Soczinienija, Prawda, Moskwa 1989, s. 508.

[4] F. Dostojewski, Dziennik pisarza 1877-1881, tom III, przeł. M. Leśniewska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982, s. 466.

[5] Zob. S. Layton, Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy, Cambridge University Press, Cambridge 1994.

[6] Zob. D. Schimmelpenninck van der Oye, Toward the Rising Sun: Russian Ideologies of Empire and the Path to War with Japan, Northern Illinois University Press, Dekalb 2001.

[7] Jego książka, Trzy światy kontynentu azjatycko-europejskiego (Tri mira azijsko-jewropejskogo matierika), opublikowana w zbiorze Sławianskij Sbornik (1892), po raz pierwszy podjęła wizję Rosji jako „Eurazji”. Wzywał on do reinterpretacji przestrzeni, podważał przekonanie, że Europę i Azję oddziela od siebie Ural i przekonywał o istnieniu w obrębie Starego Kontynentu trzech radykalnie odmiennych przestrzeni: Europy, Rosji i Azji.

[8] Zob. M. Laruelle, „Existe-t-il des précurseurs au mouvement eurasiste? L’obsession russe pour l’Asie à la fin du XIXe siècle”, Revue des études slaves, nr 3-4, 2004, s. 437-454.

[9] Termin „turański” był rozpowszechniony zwłaszcza w XIX w. Odnosił się do ludów turkijskich jako całości, niekiedy obejmując także Mongołów oraz różne ludy, których języki nie należą ani do rodziny języków indoeuropejskich, ani semickich. Zob. M. Laruelle, „La question du «touranisme» des Russes: Contribution à une histoire des échanges intellectuels Allemagne-France-Russie au XIXe siècle”, Cahiers du monde russe, nr 1-2, 2004, s. 241-265.

[10] Zob. D. Savelli, „L’Asiatisme dans la littérature et la pensée russes à la fin du XIXe siècle”, praca doktorska, Université de Lille III, 1994.

[11] W. Kożynow, „Jewrazijstwo i sowriemiennost”, Liki Rossiji, nr 2, 1992, http://www.patriotica.ru/actual/stol_eurasia.html.

[12] Na temat Żyrinowskiego zob. E. Klepikova i V. Solov’ev, Zhirinovsky: Russian Fascism and the Making of a Dictator, Addison-Wesley, Reading, Mass. 1995; A.J. Motyl, „Vladimir Zhirinovsky: A Man of His Times”, Harriman Review, nr 7-9, 1994, s. 11-18; a także G. Frazer i G. Lancelle, Absolute Zhirinovsky: A Transparent View of the Distinguished Russian Statesman, Penguin, Nowy Jork 1994.

[13] Jeśli chodzi o strategie KPFR, zob. L. March, The Communist Party in Post-Soviet Russia, Manchester University Press, Manchester 2002.

[14] G. Ziuganow, Gieografija pobiedy: Osnowy rossijskoj gieopolitiki, b.n.w., Moskwa 1997.

[15] W. Putin, „Rossija: Nowyje wostocznyje pierspiektiwy”, Niezawisimaja Gazieta, 14.11.2000; przedruk w: A. Dugin, Jewrazijstwo: Teorija i praktika, Arktogeja, Moskwa 2001, s. 3-4.

[16] Takiej terminologii używa się m.in. w: P. Rangsimaporn, „Interpretations of Eurasianism: Justifying Russia’s Role in East Asia”, Europe-Asia Studies, nr 3(58), 2006, s. 371-89; M. Schmidt, „Is Putin Pursuing a Policy of Eurasianism?”, Demokratizatsiya, nr 1(13), 2005, s. 87-99; oraz L. Tchantouridze, „Awakening of Spirits: Eurasianism and Geopolitics in the Foreign Policy of Russia”, praca doktorska, Queen’s University, Kingston, Kanada, 2001.

[17] Stanowisko Anatolija Czubajsa, ważnej postaci pierwszego rządu Jelcyna, a w latach 2001-2008 dyrektora holdingu energetycznego OAO RAO „JeES Rossii”, przedstawione w październiku 2003 r., http://newsfromrussia.com/main/2003/09/25/50165.html.

[18] „Rossija: zapadnyj put’ dlia jewroaziatskoj ciwilizacyi”, Wsierossijskij centr izuczenija obszczestwiennogo mnienija (WCIOM), nr 32, 13.11.2001, http://www.levada.ru/press/2001111300.html.

[19] Nowa postsowiecka dyscyplina akademicka, „kulturologia”, opisuje samą siebie jako „naukę o cywilizacjach” i oferuje globalne wyjaśnienie świata, częściowo inspirowane przez dialektyczny materializm, choć determinizm gospodarczy tego ostatniego zastępuje typem kulturalizmu. Zob. też: M. Laruelle, „The Discipline of Culturology: A New «Ready-Made Thought» for Russia?”, Diogenes, nr 204, 2004, s. 21-36; oraz J. Scherrer, Kulturologie: Rußland auf der Suche nach einer zivilisatorischen Identität, Wallstein Verlag, Getynga 2003.

[20] Por. przykłady cytowane przez W. Sznirelmanna w: tegoż, „Lew Gumilow: od «passionarnogo napriażenija» do «niesowmiestimosti kultur»”, Etnograficzeskoje obozrenie, nr 3, 2006, s. 8-21.

[21] W. Putin, „Wystuplenije priezidenta Rossijskoj Fiedieracyi W.W. Putina w uniwiersitietie imieni L.N. Gumilowa”, w: Programnyje dokumienty OPOD „Jewrazija”, Arktogeja, Moskwa 2001, s. 8.

[22] W. Putin, „Rossija: zapadnyj put’ dlia jewroaziatskoj ciwilizacyi?”, s. 6, 8.

[23] A. Akajew, Kyrgyzskaja gosudarstwennost’ i narodnyj epos „Manas”, Uczkun, Biszkek 2002, s. 15-16.

[24] D. Trenin, The End of Eurasia: Russia on the Border between Geopolitics and Globalization, Carnegie Endowment for International Peace, Waszyngton 2002, s. 35.

[25] P. Sériot, „La double vie de Trubetzkoy, ou la clôture des systèmes”, Le gré des langues, nr 5, 1993, s. 113.

[26] M. Olender, Les langues du Paradis: Aryens et Sémites – un couple providentiel, Seuil-Gallimard, Paryż 1989, s. 35.

[27] P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite: Jalons d’une analyse critique, Descartes & Cie, Paryż 1994, s. vii.

[28] Temat ten badałam w latach 1998-2006. W tym okresie regularnie spędzałam czas w Moskwie i Sankt Petersburgu, odbyłam podróże do Turcji (2001), Tatarstanu (2004) i Kazachstanu (2001, 2003 i 2005). Przeprowadziłam wywiady ze wszystkimi liczącymi się teoretykami neoeurazjatyzmu za wyjątkiem Lwa Gumilowa i Aleksandra Panarina, którzy zmarli, zanim miałam okazję się z nimi spotkać.