© Copyright

Czasopismo Bellona

Wydawnictwo NapoleonV

Oświęcim 2013

Wszelkie Prawa Zastrzeżone

Korekta i redakcja merytoryczna

Marzena Szugiero i Elżbieta Okuniewska

Redakcja techniczna

Dariusz Marszałek

Projekt okładki

Anna Rogowska

Strona internetowa wydawnictwa:

www.napoleonv.pl

Kontakt: napoleonv@o2.pl

Numer ISBN: 978-83-7889-188-8

WSTĘP

Na niniejszą publikację złożyły się teksty autorstwa uczestników trzech spotkań dyskusyjnych o charakterze naukowym, które zorganizowali członkowie Sekcji Judaistycznej Studenckiego Koła Naukowego Historyków Uniwersytetu Warszawskiego. Były to: II Ogólnopolska Konferencja Judaistyczna dla Młodych Historyków (17–19 maja 2007), III Warszawska Konferencja Judaistyczna „Centra – Pogranicza – Peryferia (21–22 maja 2009) oraz IV Warszawska Konferencja Młodych Naukowców Judaistów (14–16 czerwca 2011).

Celem odbywających się w dwuletnim cyklu Warszawskich Konferencji przeznaczonych dla młodych naukowców jest tworzenie płaszczyzny wymiany myśli, dyskusji o technikach badawczych oraz prezentacja osiągnięć młodych naukowców, poświęcających swe badania Studiom Judaistyczny, jako szeroko rozumianej dziedzinie humanistyki. Do udziału w wydarzeniach zapraszani są za każdym razem studenci studiów magisterskich oraz doktoranci, reprezentujący szeroki wachlarz polskich ośrodków naukowych oraz uczelni zagranicznych prowadzących badania w tym zakresie.

Do publikacji wybrano szesnaście najciekawszych, najbardziej oryginalnych i poruszających interesującą tematykę artykułów opartych na wystąpieniach, przedstawionych na konferencjach z lat 2007–2011, uwzględniających także następujące po nich dyskusje. Tematyka zaprezentowanych w poniższym tomie prac jest tak zróżnicowana, jak zagadnienia poruszane przez młodych badaczy i obejmuje kwestie historii i historii sztuki, przez lingwistykę, religioznawstwo oraz etnologię aż po problematykę związaną ze zróżnicowaniem społeczeństwa dzisiejszego Izraela. Tematyczno-chronologiczny układ publikacji pozwala dostrzec zarówno zróżnicowanie zagadnień jak i uporządkować omawiane przez autorów kwestie na tle historii narodu żydowskiego.

Korzystając z okazji organizatorzy warszawskich konferencji chcieliby podziękować za współpracę i wsparcie pracownikom Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Centrum Badania i Nauczania Dziejów i Kultury Żydów w Polsce im. Mordechaja Anielewicza, bez których realizacja spotkań nie byłaby możliwa.

Dziękujemy także wydawnictwu Napoleon V oraz panu Dariuszowi Marszałkowi za możliwość wydania poniższego tomu.

Anna M. Rosner

RADOSŁAW ROGOWSKI
UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI

MIEJSCE APOKALIPS W JUDAIZMIE OKRESU DRUGIEJ ŚWIĄTYNI

Ostatnie stulecia przed narodzeniem Chrystusa wydają się być dla judaizmu okresem szczególnego napięcia religijnego. Z jednej strony dostrzegamy walkę o zachowanie tożsamości religijnej Żydów w świecie greko-rzymskim. Z drugiej zauważalne jest zjawisko wykształcania się nowych, synkretycznych jakości kulturowych, szczególnie w środowisku Żydów aleksandryjskich. Nakładają się to nasilające się w świecie hellenistycznym tendencje do indywidualnych poszukiwań religijnych, synkretyzmu religijnego oraz skłonności do holistycznego widzenia świata, w skrócie – zjawiska, na podłożu których zrodziło się i rozpowszechniło chrześcijaństwo.

Apokalipsy powstałe w środowisku żydowskim w okresie Drugiej Świątyni oddają ducha tamtych czasów. Do dzisiejszego dnia zachowała się tylko część tego specyficznego nurtu piśmienniczego. Apokalipsy stanowią grupę tekstów apokryficznych (ha-hiconim) o trudnej do uchwycenia strukturze gatunkowej¹. Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym panuje wśród nich duża różnorodność. Z punktu widzenia ich miejsca w judaizmie omawianego okresu szczególnie ważne jest jednak ich przesłanie. Wśród głównych cech dystynktywnych możemy wymienić pseudonimię, dualistyczne widzenie świata, zainteresowanie eschatologią oraz światem nadprzyrodzonym. Przede wszystkim bazą dla powstania tekstów apokaliptycznych było przekonanie o możliwości otrzymania przez ludzi objawienia bezpośrednio od Boga. W takiej sytuacji rodzi się pytanie, jakie miejsce zajmowała apokaliptyka względem kultu Świątyni i Pisma.

Należy przy tym zauważyć jedną rzecz: nie istnieje wyraźna cezura dla powstawania judaistycznych tekstów apokaliptycznych. Nie jest nią na pewno zburzenie Świątyni Salomona przez Rzymian w 70 r. po Chr. Do naszych czasów zachowały się teksty, których datowanie ewidentnie wskazuje na koniec I wieku². Dopiero w II w. po Chr. można odnotować spadek zainteresowania tego typu piśmiennictwem (aczkolwiek nie całkowicie), powstały wskutek przemian w obrębie samej religii judaistycznej i wzrostu znaczenia nurtu rabinicznego³.

Pierwszym problemem jest kwestia relacji tekstów apokaliptycznych względów pism, z których uformowano hebrajski kanon Pisma. Najstarsze świadectwo istnienia wstępnie ukonstytuowanego kanonu znajdujemy w Contra Apionem Józefa Flawiusza (1, 37–41). Ten passus sugeruje, że wszelkie tzw. księgi objawione już wtedy nie znajdowały miejsca w oficjalnym nurcie judaizmu. Apokalipsy wydawały się powstawać jako teksty o charakterze heterodoksyjnym, egzystujące na peryferiach judaizmu, wśród zamkniętych zgrupowań religijnych, których przykładem może być wspólnota qumrańska.

Przy bliższym wglądzie rzecz nie jest już tak jednoznaczna. W tradycji judaistycznej natchnienie prorocze zakończyło się wraz ze spisaniem Księgi Zachariasza w okresie perskim. Zostaje to wyraźnie podkreślone w tej księdze (13, 3–9). Kolejne objawienia mają miejsce bezpośrednio przed nadejściem królestwa mesjańskiego. Istnieją jednak świadectwa dotyczące Księgi Daniela, które wskazują, że mimo iż nie trafiła ona do hebrajskiego kanonu ksiąg prorockich, cieszyła się znaczną popularnością w kręgach żydowskich⁴. Chociaż tekst ten jest datowany na okres machabejski, zastosowana formuła pseudonimii upodabnia go do pozostałych ksiąg prorockich. Podobnie rzecz miała się z innymi apokalipsami: ich anonimowi twórcy przypisywali je Enochowi, Ezdraszowi bądź Abrahamowi. Nie należy jednak traktować tego wyłącznie w kategoriach fałszerstwa czy też podszycia się pod autorytet biblijnego patriarchy. Wątpliwe, aby żydowscy autorzy tych dzieł z premedytacją dopuścili się takiego świętokradztwa. Mamy raczej do czynienia z odwołaniem się do tradycji ustnej Tory, na bazie której w późniejszym czasie zrodziła się również Miszna. W tradycji apokaliptycznej przekaz wiedzy odbywa się na zasadzie paralelizmu kontekstów historycznych: współdzielenia i współodczuwania tych samych wydarzeń oraz takich samych wizji (w mniemaniu autorów tych tekstów oraz ich odbiorców)⁵.

Apokalipsy uzurpowały do roli tekstów o charakterze ezoterycznym, przekazując wiedzę zastrzeżoną dla osób wybranych, czyli dysponujących odpowiednim kluczem interpretacyjnym. W Księdze Daniela znajdujemy ustęp, gdzie Bóg zaleca prorokowi ukrycie słów i zapieczętowanie księgi do czasów ostatecznych (12, 4–13). Ten ezoteryzm uniemożliwia nam potraktowanie apokalips żydowskich jako tzw. literatury popularnej lub też obiegowej. Nie wyklucza jednak wielkiego wpływu, jaki miało tego typu piśmiennictwo, na różne grupy religijne – czy to zelotów, czy to faryzeuszy. Różnice między tymi ugrupowaniami mogły rodzić się na poziomie interpretacji apokalips, gdzie każdy odczytywał tekst stosownie do własnego rozumienia zasad judaizmu.

Przesłanie zawarte w apokalipsach nie miało charakteru rewolucyjnego. Wizje z Księgi Enocha czy też Księgi Daniela są dostosowane do poziomu religijności ksiąg prorockich Starego Testamentu. W wielu miejscach kontynuują i rozwijają ich słownictwo i metaforykę. Podobnie też odwołują się do ksiąg mądrościowych. Silne oparcie w Piśmie wyklucza zatem jakiekolwiek próby przemycenia heterodoksji. Zarówno twórcy tych dzieł, jak i ich odbiorcy dzielili wspólną wiarę w niekwestionowany prymat Pisma i nadejście królestwa mesjańskiego dla narodu wybranego. W pismach apokryficznych możemy raczej dostrzec próby uzupełnienia Pisma, być może o koncepcje żyjące w ówczesnej tradycji ustnej, co, nawiasem mówiąc, bardzo mocno osadza ich genezę w tradycji faryzejskiej. Trudno nam jednak określić, w jakim stopniu przy komponowaniu apokalips opierano się na nieznanych nam przekazach ustnych czy też doświadczonych stanach ekstatycznych. Ten aspekt domniemanych tekstów objawionych pozostanie dla nas prawdziwie ezoteryczny.

Rozpatrując pozycję apokalips w kulturze judaistycznej, należy zastanowić się nad tym, przez kogo były pisane tego typu utwory. Pierwszą rzeczą nasuwającą się na myśl są zamknięte grupy religijne w rodzaju wspólnoty esseńczyków znad Morza Martwego. Ze względu na znaleziony w Al Qumran korpus tekstów o charakterze apokaliptycznym, w tym najstarszych istniejących ustępów Księgi Enocha, ochrzczono tę wspólnotę mianem „apokaliptycznej”. Należy przez to rozumieć ugrupowanie, którego przewodnia ideologia opiera się na eschatologii i dualistycznym widzeniu świata. Biorąc pod uwagę opozycyjny charakter wspólnoty qumrańskiej względem tradycyjnego nurtu judaizmu, takie podejście implikuje peryferyjne pochodzenie apokaliptyki. Dwa czynniki przemawiają jednak przeciwko takiej konkluzji.

Pierwszy z nich to kwestia statusu, jaki miały we wspólnocie teksty o charakterze apokaliptycznym. Interpretacje tekstu z al-Qumran zatytułowanego Miqcat ma’ase ha-Torah przemawiają za tym, że uformowanie się grupy miało miejsce wskutek zanegowania prawowierności ówczesnego kultu Świątyni. Kontestacja właściwa dla tej wspólnoty miała więc podłoże halachiczne i sprowadzała się nie tyle do heterodoksji, co do hetero praksji⁶. Sama obecność apokalips w tekstach znad Morza Martwego nie przesądza o tym, że wspólnota qumrańska stanowi modelową grupę religijną w judaizmie, która za przyczynę swojej separacji przyjęła eschatologię apokaliptyczną – ergo którą można nazwać wspólnotą apokaliptyczną⁷. Zbiór tekstów apokaliptycznych bez wątpienia wskazuje na duże zainteresowanie tą tematyką, jednak jest to raczej tendencja ogólnie dominująca w ówczesnych czasach.

Należy ponadto pamiętać, że formuła wspólnot gromadzących teksty o charakterze religijnym była również narzucona przez warunki materialne. Koszt zwojów i niewielka ich dostępność na terenie ówczesnej Palestyny wymuszały tworzenie się mniej lub bardziej formalnych ugrupowań, dysponujących własną biblioteką. Tego typu zgromadzenia niekoniecznie musiały funkcjonować na zasadzie sekt. Mogły po prostu zrzeszać osoby zainteresowane problemami natury religijnej.

Drugim czynnikiem przemawiającym przeciwko peryferyjnemu pochodzeniu apokalips jest pojawienie się koncepcji charakterystycznych dla apokaliptyki judaistycznej w pismach wywodzących się z tradycji kapłańskiej.

Współczesne rozumienie apokalipsy zakłada, że tego typu twórczość wyrosła w środowisku dotkniętym trudną sytuacją polityczną lub religijną, na przykład prześladowaniami. Eschatologiczne widzenie świata w apokalipsach identyfikuje się z milenaryzmem charakterystycznym dla grup społecznych dotkniętych deprywacją polityczną⁸.

Wśród ksiąg prorockich Starego Testamentu, swoistych tekstów proto-apokaliptycznych (Księga Zachariasza, Ezechiela lub Joela), możemy zauważyć motywy, które dominują w późniejszej twórczości apokaliptycznej: eschatologię, koncepcje mesjańskie czy też przekonanie o bezpośredniej interwencji Boga w historię. Podobieństwa nie sprowadzają się do samej treści, ale są również zauważalne na płaszczyźnie leksykalnej. Z jednej strony można to poczytać jako wczesne stadium rozwoju apokaliptyki, jednakże dla niniejszego dyskursu ważniejszy wydaje się fakt, że tego typu koncepcje pojawiały się i były kontynuowane w kapłańskim środowisku sadokitów w czasach po Wygnaniu⁹. Podobnie data powstania tych ksiąg niekoniecznie przypada na kryzysowe momenty w historii narodu żydowskiego. Jak można z tego wywnioskować, milenaryzm rozkwitł również w samym sercu środowiska religijnego judaizmu i być może należy go wiązać z przemianami w mentalności religijnej.

Jako kontrargument można przytoczyć Księgę Daniela lub 1 Księgę Enocha, które nawiązują do prześladowania religii judaistycznej w czasach Antiocha Epifanesa¹⁰. Autorzy tych tekstów piszą z punktu widzenia osób dotkniętych represjami politycznymi i religijnymi, które swoje ocalenie widzą w eschatologicznym deus ex machina. Bez wątpienia apokalipsy stanowiły doskonałe narzędzia do propagowania takich wierzeń, jednakże klasyfikowanie ich wyłącznie jako pism zastrzeżonych dla grup dotkniętych deprywacją polityczną może stanowić nadinterpretację.

Apokalipsy judaistyczne przetrwałe do dzisiejszych czasów odwołują się do objawień, które zostały przekazane w trakcie wędrówki po tamtym świecie. W tradycji starożytnej motyw objawienia często kojarzono z wniebowzięciem. W 2 Liście do Koryntian natykamy się na fragment bezpośrednio nawiązujący do tego typu doświadczeń (12, 1–4). Temat wniebowzięcia i doświadczania wizji zaświatów z jednej strony prowadzi nas ku objawieniu Tronu Boga z Księgi Ezechiela (1, 1–28), a z drugiej przywodzi na myśl cały nurt mistyki merkawy oraz literaturę hejchalot, dominujące we wczesnym mistycyzmie żydowskim okresu Diaspory, a krytykowane przez judaizm rabiniczny¹¹. Tego typu doświadczenia mistyczne, których obraz odbija się w tekstach apokaliptycznych, wydają się mieć długą i silnie zakorzenioną tradycję. Ze względu na fakt, że teksty właściwe dla literatury hejchalot datuje się na pierwsze wieki po Chrystusie, zakłada się, iż wyrosły one z nurtu apokaliptycznego. Należy jednak wziąć pod uwagę, że prezentują one dosyć ukształtowaną postać tej mistyki. Być może trafniejsza będzie hipoteza, że pomiędzy spisaniem Księgi Ezechiela a okresem powstania tekstów hejchalot judaistyczna tradycja mistyczna opierała się na przekazie ustnym, typowym skądinąd dla tego rodzaju działalności. Refleksy tej tradycji jesteśmy w stanie dostrzec właśnie w literaturze apokaliptycznej. Wśród pism znalezionych w Al-Qumran możemy również natrafić na utwory, które do złudzenia przypominają hymny hejchalot. Zasięg praktyk ekstatycznych właściwych mistyce merkawy jest trudny do ocenienia, jednak w okresie Drugiej Świątyni nie wydawały się stanowić egzotycznego fenomenu. Kapłańskie pochodzenie Księgi Ezechiela sugeruje również, że nie były one związane z jednym środowiskiem religijnym.

W apokalipsach możemy zaobserwować ślady takich doświadczeń. Trudno określić, czy powinniśmy je traktować jako relacje ze stanów ekstatycznych, czy też jako zapis wskazówek kierowanych do osób zaangażowanych w mistykę. Weryfikacja prawdziwości takich doświadczeń również pozostaje poza dyskusją. Apokalipsy oddają jednak drugą po milenaryzmie ważną cechę judaizmu tamtych czasów: wiarę w możliwość przeżycia indywidualnego doświadczenia mistycznego.

Specyficzny charakter gatunku apokaliptycznego doskonale wpasowywał się w niepokój religijny dominujący na przełomie er, oddziałując na nacje mające styczność z judaizmem. Sprzyjała temu otwartość, z jaką wielu Żydów podchodziło do kultury hellenistycznej, czego przykładem jest chociażby samo spisanie Septuaginty. Cechy gatunkowe, motywy i symbole pojawiające się w apokaliptyce judaistycznej przenikały do środowiska greko-rzymskiego. Nie było to jednak zjawisko jednostronne: dorobek intelektualny świata klasycznego inspirował również pisarzy i myślicieli żydowskich.

Przykładem takiego synkretyzmu są Proroctwa Sybillińskie. Najstarsze z tekstów należących do posiadanego przez nas korpusu tych proroctw powstały w okresie hellenistycznym, w diasporze aleksandryjskiej. Są to przepowiednie utrzymane w duchu apokalips, wygłoszone przez Sybillę – mityczną wieszczkę świata antycznego. Anonimowi autorzy Proroctw Sybillińskich odwołali się do autorytetu tej postaci, aby z jednej strony wyrazić koncepcje eschatologiczne judaizmu, a z drugiej zaszczepić idee prozelityzmu żydowskiego na gruncie greko-rzymskim¹². Rzekome przepowiednie Sybilli egzystowały na marginesie tradycyjnego judaizmu, za to cieszyły się niezwykłą poczytnością na obszarze ojkumene.

Środowisko judeochrześcijańskie pierwszych wieków po narodzeniu Chrystusa stanowiło swoisty pomost pomiędzy apokaliptyką żydowską a analogicznymi pismami chrześcijańskimi. Symbolika apokalips judaistycznych ulegała reinterpretacji. Dostosowywano starą formę gatunkową do nowych koncepcji religijnych. Przesłanie tekstów powstałych w tych środowisku zaczynało nabierać charakterystycznych cech teologii wczesnochrześcijańskiej: silnie zaakcentowanego mesjanizmu skupionego wokół osoby Chrystusa, eschatologii związanej z ideą bliskiej paruzji czy też rozwijanej koncepcji zbawienia po śmierci. Do tej grupy można zaliczyć Wniebowstąpienie Izajasza. Również nowotestamentalna Apokalipsa Jana, pomimo przesłania utrzymanego w duchu chrześcijaństwa, w znaczny sposób odwołuje się do tradycji judaistycznej¹³.

Apokaliptyka judaistyczna oddziaływała na piśmiennictwo chrześcijańskie nawet i w późniejszym czasie. Jako przykład można przytoczyć Apokalipsę Pawła, nawiązującą bezpośrednio do nurtu hejchalot¹⁴. Można powiedzieć, że pisarze chrześcijańscy oparli się na apokalipsach judaistycznych jako wzorcu do komponowania nowych tekstów objawionych, udowadniając nam wielką siłę oddziaływania tego typu piśmiennictwa.

Drugi kierunek rozwoju tradycji apokaliptycznej to dzieła powstałe spod ręki pisarzy gnostyckich. W zbiorze z Nag Hammadi możemy wskazać na wiele tekstów (wymieniając chociażby gnostycką Apokalipsę Pawła czy tekst Hipostaza archontów) odznaczających się ezoteryzmem i symboliką mistyczną charakterystyczną dla apokalips judaistycznych. Te dwie cechy gatunkowe były chętnie wykorzystywane w gnostycyzmie do wyrażenia koncepcji kosmologicznych i soteriologicznych. Niektóre motywy uległy rzecz jasna reinterpretacji, jednakże żydowskie czy też judeo-chrześcijańskie źródła inspiracji dla gnostyckich tekstów objawionych są bardzo widoczne¹⁵.

Podsumowując, apokalipsy należy rozpatrywać jako istotny element judaizmu okresu Drugiej Świątyni. Służyły one jako nośnik do wyrażenia idei milenarystycznych bądź element rozwijającej się żydowskiej tradycji mistycznej. Ich popularność zdaje się wskazywać na silne zakorzenienie w judaizmie, pomimo suplementarnego ich charakteru względem nurtu judaizmu świątynnego. Co więcej, piśmiennictwo apokaliptyczne wyszło poza granice religii judaistycznej, stając się źródłem inspiracji dla chrześcijan i gnostyków w komponowaniu nowych tekstów objawionych. Pokazuje nam to niezwykłą transkulturowość i uniwersalizm apokalips jako gatunku literackiego.

DOMINIKA OLIWA
UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI

MASAKRA NOWYCH CHRZEŚCIJAN W LIZBONIE 1506 R. – BUNT PRZECIWKO WŁADCY CZY WYRAZ NIECHĘCI WOBEC ŻYDÓW?

W  1497 r. z rozkazu króla Manuela I na terenie całej Portugalii miała miejsce przymusowa konwersja Żydów na katolicyzm. Pomimo wszystkich zabiegów mających na celu integrację nowych chrześcijan, społeczność katolicka Portugalii postrzegała ich niemal jak intruzów, a oni sami w większości czuli się wyobcowani¹⁶. Przymusowa konwersja Żydów przyniosła skutek dokładnie odwrotny do zamierzonego, niechęć chrześcijan wobec tej części obywateli nie tylko nie zniknęła, ale przeciwnie, zaczęła być jeszcze bardziej widoczna. Wiązało się to po pierwsze z faktem, że u podstaw nienawiści cały czas leżały te same motywy ekonomiczne, gdyż nowi chrześcijanie nadal mieli taką samą pozycję społeczną i wpływy jak przed zmianą wiary. Ponadto, działanie na ich szkodę stało się tym łatwiejsze, że można było teraz na każdym niemal kroku posądzić nowych chrześcijan o judaizanctwo. Z pierwszymi większymi przejawami masowej niechęci względem konwertytów spotykamy się w Lizbonie, 24 maja 1504 r. grupa chrześcijan zaatakowała mieszkańców Rua Nova. Sprawcy tej napaści zostali schwytani i postawieni przed trybunałem. W sumie czterdziestu uczestników ataku zostało skazanych na banicję i wysłanych na wyspę Świętego Tomasza¹⁷. Do kolejnych incydentów doszło w następnym roku w Évorze, gdzie zniszczono budynek, który kiedyś służył jako synagoga. Zajścia te były jednak tylko zapowiedzią tego, co miało się wydarzyć rok później w Portugalskiej stolicy¹⁸. Można zaobserwować pewna paralelę: fale pogromów nowych chrześcijan miały dokładnie takie same przyczyny jak tumulty antyżydowskie i poprzedzały je zawsze podobne wydarzenia, najczęściej klęski żywiołowe. W 1503 r. na skutek suszy i nieurodzaju w całym kraju zapanował głód, co spowodowało gwałtowny wzrost cen żywności, w tym czasie wybuchła także epidemia dżumy. Tak jak wcześniej, nieuzasadnioną odpowiedzialnością za nieszczęścia obarczano Żydów, tak teraz dawały się słyszeć głosy, że to niewierność nowych chrześcijan i ich skryte praktykowanie judaizmu są przyczyną bożego gniewu. Wszystkie te czynniki doprowadziły w 1506 r. do eskalacji nienawiści wobec konwertytów, znanej pod mianem masakry w Lizbonie. Wydarzenia te zostały dość dobrze udokumentowane, dysponujemy bowiem kilkoma źródłami, zarówno pochodzenia żydowskiego jak i chrześcijańskiego. Wzmianki o nich pojawiają się w kronikach portugalskich Damião de Góisa i Hieronima Osório, ale najpełniejsze opis wydarzeń dają nam dwa inne źródła: dzieło Shebet Yehudah Salomona ibn Vergi¹⁹ oraz pamflet autorstwa anonimowego niemieckiego kronikarza²⁰. W nocy 7 kwietnia przyłapano kilku nowych chrześcijan podczas odprawiania rytuałów związanych ze świętem Paschy. Zostali oni zatrzymani, lecz po kilku dniach król nakazał ich zwolnić, co wywołało oburzenie za strony chrześcijan, a w szczególności dominikańskich zakonników. Zdarzenie to potraktować można jako jedną z pośrednich przyczyn nieszczęścia do którego doszło w następnych dniach. Opisy odnoszące się bezpośrednio do wydarzeń, które spowodowały masakrę różnią się jedynie drobnymi szczegółami. W kościele dominikanów w Lizbonie miał się zdarzyć cud – znajdujący się w kaplicy pod wezwaniem Pana Jezusa krucyfiks rozświetlił niezwykły blask. Według ibn Vergi zakonnicy mieli sporządzić krzyż, z otworem z tyłu i małym szkiełkiem z przodu, a umieszczona w środku świeczka powodowała, że krzyż dawał światło, co odczytano jaki boski cud²¹. Damião de Góis mówi tylko o „znaku”, zaś autor niemieckiego pamfletu, który jako jedyny ze wspomnianych kronikarzy miał być uczestnikiem wydarzeń opisuje, że wewnątrz krzyża znajdowało się niewielkie lusterko, w którym pojawiły się po jakimś czasie dwa małe światełka i jedno duże, cały zaś krzyż skrzył się pozłacanymi gwiazdami. Sam autor zaświadcza jednak, że będąc tam raz nie widział żadnego niezwykłego blasku, ale prawdziwość cudu potwierdziło ponad dwustu zgromadzonych, wśród nich znajdowało się wielu jego przyjaciół, na których opinii całkowicie może polegać²². 18 kwietnia w kaplicy kościoła dominikanów zebrał się rozentuzjazmowany tłum wiernych, aby obejrzeć niezwykłe zdarzenie. Znalazło się również kilku sceptyków, a jeden z nich nie zawahał się wyrazić swoich wątpliwości odnośnie prawdziwości cudu²³. Śmiałek ten okazał się być niedawno ochrzczonym Żydem, co dodatkowo spotęgowało złość obecnych, którzy rzucili się na niego i zabili na miejscu, a jego ciało wynieśli na dziedziniec klasztoru. Potem tak samo postąpili z jego bratem, zaś zwłoki obydwu mężczyzn spalili. Sytuacji nie udało się opanować przedstawicielom magistratu, gdyż mieszkańcy uznali, że jeśli król nie ukarze nowych chrześcijan Bóg sam to uczyni ich rękami. Zachęcany przez dominikanów do walki z heretykami tłum wyruszył na ulice zabijając „wszystkich Nowych Chrześcijan napotkanych po drodze”, zakonnicy przemierzali ulice miasta z krzyżem w ręku krzycząc: „Miłosierdzia!”, „Śmierć Żydom!”. Na placu przed klasztorem dominikanów po raz pierwszy zapłonęły stosy, podobno niektórych palono żywcem, lecz przynoszono tu także ciała ludzi zabitych w innych częściach miasta²⁴. Jedynie niemiecki anonim szerzej opisuje śmierć, jak to określa „przywódcy wszystkich Żydów” João Rodriguesa Mascarenhas, która miała miejsce w poniedziałek, a nie jak podaje ibn Verga na końcu pogromu, w środę²⁵. Mascarenhas został zaatakowany w swoim domu, udało mu się uciec, jednak został złapany i zamordowany podczas próby opuszczenia miasta²⁶, a jego ciało zawleczono na plac przy kościele dominikanów, czego świadkiem był autor pamfletu. Masakra nowych chrześcijan trwała trzy dni, ibn Verga przytacza makabryczny opis:

Wśród tłum pojawili się ludzie uzbrojeni w szpady, którzy w przeciągu trzech dni zabili trzy tysiące dusz. Wyciągali je siłą na ulice i palili²⁷.

Zagrożeni byli nie tylko nowi chrześcijanie, gdyż same rysy semickie wystarczyły by stać się ofiarą tłumu, atakowano także chrześcijan znanych z prowadzenia interesów z konwertytami²⁸. Ogólny chaos i szał panujący na ulicach Lizbony był zatem okazją do załatwienia osobistych porachunków nawet między starymi chrześcijanami²⁹. Byli jednak, jak zaświadcza Damião de Góis „szczerzy” chrześcijanie, którzy stawali w obronie „Żydów”. Zarówno według ibn Vergi jak i raportu niemieckiego pamflecisty władze Lizbony, ani szlachta nie była w żadnym stopniu odpowiedzialna za tragiczne wydarzenia, a wręcz próbowały im, choć z niewielkim skutkiem, zapobiec³⁰. Liczbę zabitych podczas trwającego trzy dni (19–22 kwietnia) pogromu szacuje się na ponad tysiąc osób³¹.

Warto w tym miejscu prześledzić reakcję króla na wszystkie te wydarzenia. Ibn Verga podkreśla zaangażowanie władcy i podjęcie przez niego szybkich działań mających na celu odkrycie i ukaranie sprawców, oraz bardzo surowe kary jakim zostali oni poddani. Ciekawi fakt, że ibn Verga, jako reprezentant społeczności nowych chrześcijan, tak zachwala czyny monarchy nazywając go wręcz „łaskawym”, choć w rzeczywistości głównym celem dość opieszałej interwencji Manuela bynajmniej nie było zapewnienie bezpieczeństwa konwertytom. Dopiero 26 kwietnia, a więc już po największej fali morderstw król (który z powodu epidemii dżumy opuścił stolicę) wysłał list do przedstawicieli władzy lokalnej w Lizbonie, z poleceniem, aby zaprowadzili porządek w mieście, z powodu wielkiej szkody, jaką ta sprawa wyrządziła służbie Bogu i nam³². Król odmawiając przyjazdu do miasta (o co uprzednio został poproszony) przekazał im swoje pełnomocnictwo do zastosowania wszelkich środków zapobiegawczych, jakie uznają za stosowne, oraz nakazał nawiązać współprace w tym względzie ze swoimi przedstawicielami, których wysłał do Lizbony. Zapewnił zarazem, że gdyby tylko zaszła potrzeba niezwłocznie sam przyjedzie się do stolicy³³. Jak już zostało wspomniane król działał niezdecydowanie, opieszale, nie tylko sam nie udał się do miasta, co z pewnością pomogłoby w opanowaniu sytuacji, ale zbyt późno wysłał tam swych przedstawicieli³⁴. Jego wysłannicy przybyli bowiem, kiedy już tumult ucichł, gdyż kolejny list królewski, tym razem z podziękowaniami za opanowanie sytuacji nosi datę 27 kwietnia. Z listu tego wyraźnie wynika, że w interesie króla leżał spokój w stolicy, nie zaś los nowych chrześcijan. Wprawdzie zgadzał się na opuszczenie przez nich miasta, ale tylko na ich wyraźną prośbę, w przeciwnym razie nie polecał takiego rozwiązani, gdyż mogłoby to spowodować kolejne bunty. Wydając polecenie o ukaraniu sprawców, w tym zastosowaniu kar śmierci, król zaznaczył, aby odłożyć nieco w czasie egzekucje, gdyby istniało zagrożenie kolejnych zamieszek³⁵. Ibn Verga jednak główne zarzuty kieruje nie pod adresem króla, ale raczej społeczeństwa portugalskiego, określając mianem „rzeźników” (hebr. kazabim), których nienawiść miała według niego podłoże religijne³⁶.

Rozmaite przesłanki mogące doprowadzić do wybuchu tumultu są nadal obiektem spekulacji. Z pewnością niemałą rolę odegrały wspomniane wcześniej czynniki zewnętrzne: epidemia, oraz głód, które podsyciły istniejącą już w ludziach niechęć do nowych chrześcijan.

Ibn Verga twierdzi, że Żydzi (bo tak określa nowych chrześcijan) sami ponoszą część odpowiedzialności za nieszczęście, a główną winą obciążony jest jeden człowiek. Przyczyną masakry bowiem nie tyle stanowiła ogólna niechęć w stosunku do nowych chrześcijan, ile był to atak wymierzony w jedną konkretną osobę, mianowicie João Ridriguesa Mascarehnas. Według kronikarza miał o tym świadczyć fakt, że po złapaniu go wszystko ucichło. Ponadto wśród sprawców masakry znajdowało się (co potwierdza również niemiecki pamflecista) wielu cudzoziemskich kupców, którzy mieli powody żywić niechęć do urzędnika odpowiedzialnego za cła i podatki. Jednak teza ta nie jest zgodna z prawdą, gdyż, jak zostało wspomniane wcześniej Mascarenhas został ujęty na początku tumultu³⁷.

Można spotkać się również z twierdzeniem (w źródłach nie-portugalskich), że kwietniowe wydarzenia, były wyrazem buntu ludności przeciw polityce króla, zmierzającej do jeszcze większej centralizacji i wzmocnienia władzy królewskiej, oraz powiększenia dóbr Korony kosztem przedstawicieli wszystkich klas społecznych. Natomiast bezpośrednie ofiary buntu stanowili konwertyci, gdyż piastowane przez nich na dworze wysokie funkcje były ściśle związane z poborem podatków, które trafiały do królewskiego skarbca. Jednakże kronikarze portugalscy nie byli skłonni interpretować kwietniowych zajść jako wyrazu konfliktu ludności stolicy z królem³⁸.

Bez względu na to czy wydarzenia te miały charakter buntu przeciw królowi, czy też były podobne do średniowiecznych tumultów antyżydowskich, ukarani mieli zostać nie tylko bezpośredni sprawcy masakry, ale cała stolica. Dnia 22 maja w Setúbal król Manuel wydał Edykt przeciw miastu Lizbonie. Wszyscy, w zależności od stopnia winy, mieli otrzymać sprawiedliwie należne im kary. Osoby, które brały czynny udział w mordowaniu i grabieżach zostaną poddane karom cielesnym, oraz konfiskacie dóbr. Ci, którzy tylko obserwowali wydarzenia, jednak nie zrobili nic, aby im zapobiec utracą na rzecz państwa piątą część swojego majątku. Ograniczono również prawa tzw. dwudziestu czterech (vintequatro dos mestres)³⁹ do rady miejskiej⁴⁰. W ten sposób zwykli obywatele zostali pozbawieni swoich reprezentantów w rządzie i jedynej możliwości zabierania głosu w sprawach dotyczących funkcjonowania państwa. Była to decyzja, której konsekwencje odczuli wszyscy przedstawiciele stanu trzeciego, zatem ukarany został bunt przeciw królowi, nie zaś masakra na nowych chrześcijanach. 28 maja król wydał kolejne zarządzenie, na mocy którego wszyscy zakonnicy z klasztoru w Lizbonie zostali rozproszeni po całej prowincji, zaś dwóch z nich, bezpośrednio odpowiedzialnych za tragedię, postawiono przed trybunałem i skazano na karę śmierci przez powieszenie⁴¹.

Po negocjacjach z królem nowi chrześcijanie, na mocy edyktu wydanego 1 marca 1507 r. w Tomar, dostali pozwolenie na opuszczenie Portugalii. Podobnie jak niegdyś zatrzymanie konwertytów w kraju miało służyć ich dobru, tak teraz kierując się tymi samymi priorytetami, zgodnie z ich życzeniem, król zdecydował się zezwolić na wyjazd. Pozwolenie to dotyczyło wszystkich, emigranci mogli zabrać ze sobą rodziny i cały dobytek, a także otrzymali zapewnienie, że nikt nie będzie czynił im żadnych przeszkód w wyjeździe. Zniesiony także został obowiązujący dotychczas konwertytów zakaz sprzedawania nieruchomości, oraz wszelkie inne rozporządzenia mające na celu zatrzymanie nowych chrześcijan w Portugalii. Postscriptum edyktu informowało, że emigranci, którzy chcą opuścić kraj drogą morską muszą zrobić to na statkach portugalskich⁴². Każdy, kto wyjedzie z kraju będzie też mógł w każdej chwili do niego wrócić. W myśl zarządzenia, na terenie Portugalii wszyscy obywatele mają posiadać równe prawa, nowi chrześcijanie ani nie będą traktowani jako mniejszość, ani też specjalnie faworyzowani. Król zobowiązywał się nie wydawać żadnych zakazów, które odróżniałyby ich od reszty społeczeństwa. Ci którzy zostali w kraju osiedlili się głównie w górach, prowincje Trás-os-Montes i Beira stały się małymi „państwami” marranów⁴³.

Podsumowując, w opisanych wydarzeniach może wyróżnić zarówno elementy, które wskazują, że wydarzenia w Lizbonie można uznać za bunt przeciw władcy, jak i te, które zdecydowanie przeczą tej teorii. Za stwierdzeniem, że przyczyną wydarzeń była polityka Manuela wobec mieszczan, a nowi chrześcijanie byli tylko ofiarami przemawia fakt, że w średniowieczu tumulty antyżydowskie nie były w Portugalii zjawiskiem częstym, nie można więc uznać masakry w Lizbonie, jako swego rodzaju kontynuacji wcześniejszych „antyżydowskich tradycji”, z czym mamy do czynienia w Europie środkowej. Ponadto represje ze strony władcy spotkały nie tylko bezpośrednich sprawców i uczestników wydarzeń, ale wszystkich mieszkańców miasta. Działania króla miały na celu głównie uspokojenie sytuacji w mieście i zabezpieczenie pozycji władcy, nie zaś prawdziwą poprawę sytuacji nowych chrześcijan. Można więc uznać lizbońskie wydarzenia za wyraz sprzeciwu wobec polityki władcy, którego ofiarami stali się nowi chrześcijanie, którzy, jako urzędnicy i reprezentanci władcy byli egzekutorami jego rozkazów. Była to więc grupa, która jednoznacznie kojarzyła się mieszkańcom Lizbony z królem, a z którą ludności miała bezpośredni kontakt. Z drugiej strony należy pamiętać, że nowi chrześcijanie stanowili większość wpływowych obywateli i to głównie oni trzymali w swoich rękach handel, stanowiąc w ten sposób konkurencję dla innych kupców. Trzeba mocno podkreślić fakt, że dużą część uczestników masakry stanowili kupcy przyjezdni, również zagraniczni, których nie dotyczyły rozporządzenia obowiązujące mieszkańców Lizbony, lub którzy w ogóle nie byli poddanymi władcy Portugalii. Jeśli miałaby być to akcja skierowana przeciw jednej osobie, to raczej byłby nią João Ridrigues Mascarehnas niż król Portugalii. Wydaje mi się jednak, że żadne ze stwierdzeń nie można w pełni uznać za prawdziwe. Wszystkie wymienione czynniki są istotne i miały wpływ na taki właśnie rozwój wydarzeń. Przyczyny i skutki masakry w Lizbonie, a także same opisane wydarzenia oddają specyficzny klimat i sytuację społeczności żydowskiej w Portugalii u schyłku średniowiecza.

¹ Definicję gatunku wraz z informacjami o specyficznych cechach apokalips można znaleźć w: J. J. Collins, Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literarature, Grand Rapids 1998, s. 1–42.

² Z apokalips nawiązujących do zniszczenia Świątyni Salomona warto wymienić Apokalipsę Barucha i IV Księgę Ezdrasza.

³ D. S. Russelll, The Method and Mesage of the Jewish Apolyptic, Philadelphia 1964, s. 29–33.

⁴ Por. Mat. 24, 15 lub opinia Józefa Flawiusza z Ant. 10, 266–268.

⁵ tzw. corporate personality, zob. D. S. Russell, op. cit., s. 127–139.

⁶ J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, tłum. R. Gromacka, Warszawa 1996, s. 63–67; S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 99–103.

⁷ J. J. Colins, Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, Leiden 1997, s. 37–38.

⁸ S. L. Cook, Prophecy & Apolypticism. The Postexilic Social Settings, Minneapolis 1995, s. 35–45.

⁹ Ibidem, s. 85n.

¹⁰ Księga Daniela może odnosić się do ówczesnej sytuacji polityczno-społecznej we fragmencie przedstawiającym sen Nabuchodonozora (2, 31-45) oraz wizję Daniela (7-12). Por. J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination…, s. 92–114. Z kolei opowieść o upadłych aniołach z Księgi Strażników otwierającej 1 Księgę Enocha (6–16) wydaje się być metaforyczną paralelą konfliktu pomiędzy władcami hellenistycznymi. Por. ibidem, s. 49–52).

¹¹ G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007, s. 53–94.

¹² J. J. Collins, Seers, Sibyls…, s. 184–192, 199–202.

¹³ Ibidem, s. 115–127.

¹⁴ G. Sholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1960, s. 14–19.

¹⁵ W. Myszor, Gnostycyzm w tekstach z Nag Hammadi, „Studia Antiquitatis Christianae” 1977, t.1, z. 2, s. 132–146.

¹⁶ J. Azevedo Lucio de, História dos Cristãos Novos Portugueses, Lisboa 1975, s. 113–114.

¹⁷ R. Gottheil, Lisbon, [w:] Jewish Encyclopedia, ed. H. Wolfson, New York 1901–1906, s. 106.

¹⁸ J. Azevedo Lucio de, op. cit, s. 59.

¹⁹ O autorze wiadomo tyle, że był jednym z hiszpańskich Żydów, którzy w 1492 r. przyjechali do Portugalii, a po przymusowej konwersji, w 1508 r. udało mu się opuścić kraj i osiedlić się we Flandrii. Jego dzieło opisuje prześladowania Żydów od momentu zburzenia Drugiej Świątyni, do czasów mu współczesnych (por. Chaim Raphael, The Sephardi Story, London 1991, s. 122). Autor nie był bezpośrednim uczestnikiem wydarzeń, zaś informacje o nich zaczerpnął z opisów naocznych świadków. Warto jednak dodać, że książka została wydana przez syna autora, a jako że nie zachowało się żadne inne jego dzieło ciężko jest stwierdzić, które elementy zostały dopisane później. Nie jest on też najbardziej wiarygodnym z kronikarzy, często jego informacje są selektywne, wręcz tendencyjne, czy, jak choćby liczba ofiar, podane są zdecydowanie na wyrost. Ciekawi też fakt, że w przeciwieństwie do innych żydowskich kronikarzy, ibn Verga pisze o królu Manuelu w samych superlatywach i ani słowem nie wspomina o nakazie przymusowej konwersji. Yerushalmi twierdzi, że można to wytłumaczyć faktem ciężkich doświadczeń Żydów pod władzą króla hiszpańskiego (dla którego ibn Verga jednak też znajduje usprawiedliwienie), a także średniowiecznym mitem dobrego władcy, obrońcy Żydów, która to koncepcja widoczna jest w całym dziele ibn Vergi. (por. Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne en 1506 et l’image du roi dans le Shebet Yehudah, [w:] Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes & des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugais, Paris 1998, s. 40–41, 81–83).

²⁰ Yerushalmi publikuje oryginał oraz tłumaczenie kolejnej edycji tego pamfletu, oznaczając je jako edycja D, który znajduje się w bibliotece Jewish Teological Seminary of America. Pamflet ten różni się jednak od trzech wcześniejszych edycji, zawiera nowe szczegóły, o który nie ma wzmianek we wcześniejszych wydaniach, co pozwala tłumaczowi przypuszczać, że wyszedł on spod pióra innego autora niż trzy poprzednie wersje. (por. Y. H. Yerushalmi, op. cit., s. 143-144).

²¹ S. ibn Verga, Shebet Yehudah, za: Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 37–38.

²² Ibidem, s. 46.

²³ F. Portugal, O problema judaico no reinado de D. Manuel, [w:] Armas e Troféus, Braga 1975, s. 15–16. Tu również poszczególni autorzy podają rozmaite wersje słów, które miały paść z ust niedowiarka, ale generalnie chodziło o zaprzeczenie jakoby kawałek drewna mógł sam z siebie wydawać światło.

²⁴ J. Azevedo Lucio de, op.cit., s. 60–61.

²⁵ W pamflecie występuje zgermanizowana wersja „Maskarenus”, lecz nie ma wątpliwości, o jakiej postaci mowa. Mascarenhas, należał do grupy najzamożniejszych i najbardziej wpływowych Nowych Chrześcijan w mieście. Ibn Verga nazywa go poborcą podatków, nie precyzując o jakie stanowisko dokładnie chodzi, wiadomo jednak, że już od 1502 r. określany jest jako „giermek króla” (escudeiro), jego funkcje dotyczyły głównie ustalania ceł dla kupców zagranicznych, wymieniany jest też jako kanclerz (por. Y. H. Yerushalmi, op. cit., s. 49–50).

²⁶ Pamflecista podaje, że tłum ludzi, który rzucił się na niego bił go aż do śmierci. Por. ibidem, s. 51).

²⁷ S. ibn Verga, Shebet Yehudah, za: Y. H. Yerushalmi, op. cit., s. 38.

²⁸ C. L. Wilke, Histoire des Juifs portugais, Paris 2007, s. 149.

²⁹ A. Novinsky, Les Juifs et nouveaux chrétiens du Portugal, [w:] Les Juifs d’Espagne: histoire d’une diaspora 1492–1992, ed. H. Méhoulan, Paris 1992, s. 84–85.

³⁰ Anonim z Niemiec opisuje, że trzeciego dnia pogromu urzędnicy magistratu (Governador da Casa do Cível, registrator da Casa da Suplicação) wydali deklarację informującą, że ci, którzy chcą dochować wierności królowi winni opuścić miasto, zapowiedział także ukaranie sprawców masakry. Jak się zdaje, nie wywarło to jednak większego wrażenie na mieszkańcach, którzy usprawiedliwiali się, że ważniejsza od wierności królowi jest wierność Bogu, czyli ukaranie Żydów. W tej sytuacji, jak mówi pamflecista, urzędnik miał zezwolić na kontynuowanie masakry, pod warunkiem zaniechania grabieży. Jednocześnie postanowił „rozprawić się ze złem u jego źródła”, czyli poprosić dominikanów o zabranie „cudownego krzyża”, który stał się przyczyną nieszczęścia. Jednakże rezultat był odwrotny do zamierzonego, zaś uspokojenie sytuacji wymagało czasu. (por. Y. H. Yerushalmi, op. cit., s. 53–55).

³¹ S. ibn Verga, Shebet Yehudah, za: Y. H. Yerushalmi, op. cit., s. 38. Gedalya podaje jednak mało wiarygodna liczbę 4 tysięcy. Por. A. David, L’expulsion d’Espagne et la persécution portugaise vues par l’historien R. Gedalya ibn Yahya, [w:] L’expulsion des Juifs d’Espagne 1492, red. R. Goetschel, Paris 1995, s. 22–23.

³² Carta de D. Manuel ao Corregedor, Vereadores, Procurador e Procuradores dos Mesteres (Évora, 26 de Abril de 1506), źródło: E. Freire de Oliveira, Elementos para a história do municipio de Lisboa (Lisbonne 1882), I, 395–401; tekst skrócony w: Documentos do Arquivo Histórico da Câmara Municipal de Lisboa, IV (Lisbonne, 1959), nr 105, s. 121, za:Y. H. Yeryshalmi, Le massacre de Lisbonne…, s.153.

³³ Ibidem.

³⁴ Za okoliczności łagodzące można uznać fakt, że król obawiał się epidemii, a także niedawno przeżył śmierć matki, jednakże można zarzucić mu brak zdecydowania i charakteru. Jednak, co ciekawe, Damião de Góis podaje, że król zdegradował gubernatora i zarządcę za „wielkie zaniedbanie”, którego ci się dopuścili, choć to gubernator Álvaro de Castro ryzykował życiem wchodząc do miasta, aby negocjować z dominikanami. Por. Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 70.

³⁵ Carta de D. Manuel ao Prior do Crato da Casa da Suplicaçam, Governador da Casa do Cível, e ao Barão d’ Alvito (Évora, 27 de Abril de 1506), źródło: Mello, Sentença da Alçada, 123-128, [w:] H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 155–157.

³⁶ S. ibn Verga, Shebet Yehudah, za: Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 82.

³⁷ Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne …, s. 58.

³⁸ Ibidem, s. 58–60.

³⁹ Casa Dos Vinte e Quatro była przedstawicielstwem klasy rzemieślniczej, w którym zasiadali, wybierani przez mieszkańców stolicy, przedstawiciele poszczególnych cechów. Korzenie tej instytucji sięgają roku 1383, kiedy to przedstawiciele ludu otrzymali od króla Jana I możliwość wystawiania swoich przedstawicieli do władzy, w zamian za pomoc w walce o uzyskanie tronu przez mistrza zakonu Avis.

⁴⁰ Édito de D. Manuel contra a cidade de Lisboa (Setúbal, 22 de Maio de 1506), źródło: Damião de Góis, Crónica do felicíssimo rei D.Manuel, Coimbra 1939, I, s. 256–258, za: Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 161–162.

⁴¹ Révah I. S., Les marranes portugais et l’inquisition au XVIème siècle, [w:] The Sephardi Heritage: essays on the history and cultural contribution of the Jews of Spain and Portugal, London 1971-1989, s. 487-488. Sankcje wymierzone przeciw stolicy nie mogły jednak trwać długo. Niebawem król, potrzebując wsparcia finansowego od swoich poddanych wydał 2 sierpnia 1508 r. w Sintrze edykt zwracający przywileje miastu.

Alvará del Rey D.Manoel em que Concede os Preuelegios, e mais regalias que tinha tirado na ocazião do Leuantamento que nela houve (Sintra, 2 de Agosto, 1508), źródło: Franz-Paul Langhans, A Casa dos Vinte e quatro, s. 171, [w:] Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 170–171.

⁴² Édito de dom Manuel permitindo aos Cristãos Novos de emigrar de Portugal (Tomar, 1 de Março de 1507), źródło: Joseph, roi du Portugal, Décret du 25 mai 1773, abolissant toutes les distinctions légales entre anciens et nouveaux-chretiens (Lisbonne, Regia Officina Typografica, 27 mai 1773), [w:] Y. H. Yerushalmi, Le massacre de Lisbonne…, s. 164–166.

⁴³ L. Wolf, Les Marranes ou les Crypto-Juifs du Portugal, Paris 1926, s. 6.