Krzysztof Matuszewski

Odpadek dzieła stworzenia

Kiedy wszedł na scenę, ukazując wychudzoną, wyniszczoną twarz przypominającą jednocześnie twarz Baudelaire’a i Poego; kiedy wzburzonymi rękoma jak skrzydłami ptaka szybował wokół głowy i niestrudzenie operował nimi przy twarzy; kiedy ochrypłym, ledwo słyszalnym głosem przechodzącym w szloch i tragiczne bełkotanie zaczął deklamować swe piękne poematy, poczuliśmy, że wstępujemy w niebezpieczną strefę, jakby opromienieni czarnym słońcem, pochłaniani pożarem ciała wydanego na pastwę duchowych płomieni1.

Gdy stawiam się na waszym miejscu, widzę, że to, co mówię, wcale nie jest interesujące. To wciąż tylko teatr. Co zrobić, by być naprawdę szczerym?2

Dlaczego nie poprzestać na byciu człowiekiem, używającym języka do zwykłych celów?3

Jak gdyby przestrzenią bólu była myśl4.

O wyjątkowości Artauda decyduje zachowana przezeń pamięć o Chaosie – nieobecna u innych, gdyż zatarta w toku indywiduacji, przejścia od pierwotnego stanu niezróżnicowania wszystkich elementów do stanu ich odrębnego istnienia. Pamięć ta odpowiada za rozdarcie Artauda i określa charakter jego stosunków ze światem kultury. Stanowi źródło nie dającej się zaspokoić potrzeby wypełnienia pustki, otchłani, która udręczonej niemożnością myślenia świadomości – „myśl moja opuszcza mnie na wszystkich szczeblach”5 – jawi się jako jedyna perspektywa. „Przerażająca choroba umysłu”6, na jaką skarży się Artaud, to właśnie owa bezpośrednia, doświadczana zmysłami i duchem obecność wobec Chaosu. Obecność istoty (domniemanie ludzkiej), która, uwikłana w potoczne życie, zaprzeczać musi swym najtajniejszym preferencjom: zanurzając się bowiem w nurcie powszechnej wymiany doświadczeń, do czego zobligowana jest gatunkową przynależnością, alienuje własną – chaotyczną – niepodatność na interioryzację rutynowej komunikacji.

Konfliktowi między siłami prącymi w stronę Chaosu a osadzeniem w świecie codziennych znaków odpowiada u Artauda projekt odzyskania siebie. Projekt ten okazuje się wszak paradoksalny w tej mierze, w jakiej jego realizacja wymagałaby zniesienia sprzeczności, od której skądinąd niepodobna się uwolnić. Jakże bowiem odzyskać siebie, gdy inherentną symbiozą z Chaosem manifestowaną w temporalnej intersubiektywności utrwala się właśnie wewnętrzny rozziew?

Faktyczna niemożność odnalezienia czy zrekonstruowania siebie określi charakter zmagań Artauda, który – dostatecznie trzeźwy, by przewidywać porażkę – nie zrezygnuje jednak (niezależnie od uznania własnej nieobecności, oskarżenia Boga, że skradł mu jego osobowość i podstępnie wymusił przyjście na świat w obcym ciele) z wysiłków autoapropriacji, objawiających się jako miraż ponownych narodzin.

Alienacja, bunt, zamiar wskrzeszenia siebie, a także wskrzeszenia człowieka – projekt oparty na fantazmacie przedrenesansowej istoty ludzkiej, nieskażonej jeszcze wpływami nowoczesnej metafizyki, przede wszystkim rozkiełznaną subiektywnością kartezjańskiego cogito, pogłębiającą obecny w zachodniej kulturze od jej zarania konflikt między duchowym i cielesnym, fizycznym i psychicznym, konkretnym i abstrakcyjnym – wyznaczają sferę gwałtownej, fantomalnej obecności Artauda, wciąż nadbudowującej nad zastaną kulturą burzowy nawis destrukcji. Ostatni konstytuujący tę sferę element odsyła wprost do wizji teatru jako miejsca, w którym dokona się zbawienie wyobcowanej w społecznym świecie jednostki. Warunkami zbawienia są, z jednej strony, przezwyciężenie obcości narzuconego języka, z drugiej zaś, przywrócenie władzy nad ciałem, czyli jego faktyczna rekonstytucja (ciało, jakim dysponowałem dotychczas, nie było naprawdę moje; wyposażone w organy, odrywało się ode mnie, gdyż funkcją organu jest alienacja). Teatr spełnia te warunki, o ile, zgodnie z intencją jego projektodawcy i nowatora, ewokuje prawdziwą metafizykę, fizyczną, cielesną, a więc cofa nas do stanu sprzed indywiduacji. W istocie znaczy to, że staje się on areną pojednania słowa i ciała, forum ziszczenia najstarszego postulatu magicznego. Stworzenie partykularnego języka, który wyrażałby wszystko, i zrekonstruowanie własnego ciała okazują się w nim realizacją an-archicznej fantasmagorii wywołanej najdalej sięgającą nostalgią.

Zbędne przypominać, w jakim stosunku pozostają wobec siebie magia i realny świat. Po to wszakże, by uświadomić, kim wyłącznie może być Artaud dla świata, warto odnotować, że zajmował się magią. Nadzieja, jaką wiązał z wyimaginowanym przez siebie teatrem – nadzieja na znalezienie języka, który nie wykluczałby cielesności, lecz byłby, przeciwnie, objawieniem ciała i nieskrępowaną ekspresją jego mocy – sytuowała go (o ile nie wyrastała z aspiracji estetycznych, lecz zakorzeniona ontologicznie wieńczyła egzystencjalny wymóg) poza światem. Jako niezbędne dla swego trwania język zakłada bowiem rozdzielenie, jakiemu Artaud, odpadek dzieła stworzenia czy też niedokończony produkt indywiduacji, próbował właśnie się oprzeć: krytykowana przez Artauda zachodnia kultura ujmuje (a czyni tak dlatego, iż nosi na sobie piętno fundamentalnego zapomnienia o źródłowym niezróżnicowaniu Bycia, które zastępuje ewidencją wyłonionej z otchłani Obecności) ducha i ciało, słowo i gest jako dychotomiczne porządki, a jeśli mówi o ich uzgodnieniu, to tylko w sensie przenośnym, nie mogącym usatysfakcjonować ekstremistycznego rzecznika ich pojednania.

Apel Artauda o jedność słów i rzeczy to w istocie absurdalny dla stroniącego od magii racjonalnego świata projekt powrotu do mitycznej rzeczywistości, w której język byłby epifanią ciała i dokąd znowu zawitaliby bogowie. Fantazmat integralnie odnowionego czy na nowo stworzonego ciała stanowi jak gdyby przesłankę tej reaktywowanej, wyłonionej w toku aktywnego zapomnienia tego, co jest, rzeczywistości: „Człowiek jest chory, ponieważ jest źle skonstruowany. (…) Kiedy stworzycie mu ciało bez organów, uwolnicie go wówczas od wszelkich automatyzmów i przywrócicie prawdziwą wolność”7. Postulat jedności duszy i ciała zrealizowany zostanie dopiero wówczas, gdy – pozbawione wiążących je z zewnętrzem organów – ciało stanie się intensywnym tchnieniem, zachowującym swą fizyczność, lecz zautonomizowanym zarazem wobec ubezwłasnowalniających je w realnym świecie determinacji. Zamysł „odzyskania ciała”, polegający na „anulowaniu organizmu jako konstytuowanego przez zespół alienujących funkcji”, uzupełnia idea „materializacji duszy”, przywrócenia duszy pierwotnie fizycznemu światu, od którego oderwały ją fałszywe koncepcje dualistycznej metafizyki.

Nasza z Artaudem relacja jest relacją ewidentnej rozłączności, a jej biegunami są normalność i obłęd. Kwalifikacja pozornie tylko psychiatryczna. Dość łatwo przecież wykazać, zrobił to już zresztą Derrida8, bezsilność dyskursu klinicznego wobec Artauda9. Nazwanie Artauda szaleńcem nie oznacza więc przejęcia i łatwego wykorzystania psychiatrycznej terminologii. W grę wchodzi rzecz zasadnicza, wobec której wszelkie azylarne strategie są tylko wymogami trywialnej praktyczności. Naprawdę żyją bowiem wśród nas istoty, których żadna psychiatria, najbardziej nawet wyemancypowana z pozytywistycznych uprzedzeń, nie zdołałaby pomieścić w swym nozologicznym katalogu. Oddzieleni jesteśmy od nich hiatusem komunikacyjnej niemożności.

Porozumieć się można tylko wewnątrz językowej wspólnoty, której reguły funkcjonowania aprobowane są przez interlokutorów. Wspólnota ta ma swoje ontologiczne ugruntowanie, co znaczy, że konstytuuje się tylko za sprawą osobników dysponujących zasadniczo tożsamym odczuwaniem bytu. Czym jest byt dla wspólnoty ludzi normalnych? Odpowiedź znajdujemy u Platona, który u zarania zachodniej cywilizacji ustalił wszak warunki wszelkiej normalności. Byt to obecność powołana do istnienia mocą wyzwolonego z mroków mitologicznych iluzji umysłu, a język służy obecności tej wyrażaniu. Myślenie nie jest w tej sytuacji niczym innym niż odnoszeniem się do tego, co jest, a myśl myśli, istnieje więc jako możliwa, właśnie dzięki oczywistemu dla niej uznaniu tej pierwotnej obecności. Jeśli myślę, to dlatego, że w obecności znajduję podłoże dla swej myśli. Znaczone zawsze poprzedza znaczące i tej zbawiennej hierarchii zawdzięczam komfort możliwości myślenia10.

Są jednak miejsca osobne, z których ta transparentna hierarchia w ogóle nie jest widoczna – nie dlatego, że przesłania ją teoretycznie motywowana niechęć, lecz w związku z „centralną zapaścią duszy”11. Dla Artauda „tym, co pierwsze, nie jest pełnia bytu, ale szczelina i pęknięcie, erozja i rozdarcie, przerwa i dręcząca utrata: byt nie jest bytem, lecz brakiem bytu, żywym brakiem powodującym, że życie omdlewa, staje się nieuchwytne i niewyrażalne inaczej niż poprzez wykrzyczenie okrutnej niemożności”12. Myślenie nie ma teraz nic wspólnego z posiadaniem myśli, jest, przeciwnie, istotnym brakiem myśli, niemożliwością myślenia. Myśli, jakie się „ma”, wywołują tylko poczucie, że „jeszcze nie zaczęło się myśleć”13.

Kiedy byt jest otchłanią, otchłanna jest również myśl. Osiąga się wówczas „punkt, w którym myśleć, to zawsze już nie móc myśleć jeszcze”14.

W jaki sposób Artaud mógłby przekazać nam swoje doświadczenie? Doświadczenie, którego – w najbardziej źródłowym sensie – nie potrafilibyśmy pojąć, skoro jego pozorem (simulacrum) jest słowo nic: „całe moje dzieło wzniesione zostało na nicości i tylko na niej oparte będzie mogło istnieć”15.

Po co mówi ktoś, kto nie ma nic do powiedzenia, bo otaczająca go pustka pochłania wszystko, co mogłoby stać się przedmiotem dla myśli? Nasz zdrowy rozsądek odrzuca argument, jaki przywołać mógłby sam Artaud: nie chodzi o nic innego niż o ekspresję swego nieobecnego ja. Jakże wyrazić tę nieobecność w zastanym języku – nieodzownym skądinąd do tego, by dać się słyszeć – skoro jest to w istocie język pełni, posiadania, własności, obecności? Ilekroć wykorzystuję go jako narzędzie, tylekroć staję się jego łupem, o nicości mówię jak o bycie, własną niemożność wypowiedzenia czegokolwiek przekładam na zapisane komunikującymi coś znakami strony; zdradzam siebie, niemożliwe zamieniam w możliwe, pozbawiam się własności, ulegam przemocy, którą odeprzeć mógłbym naprawdę tylko pogrążony w milczeniu. – „No cóż, na pragnieniu pisania za wszelką cenę i wyrażania siebie polega moja słabość i moja absurdalność”16.

Zła wiara towarzyszy zawsze momentowi wzięcia pióra do ręki. „Wszelkie pisanie to świństwo” – zajęcie dobre dla tych, dla których świat ma granice, a byt jest spolegliwie się odsłaniającą inteligibilną całością: ci objawiają się rzeczywiście w swoich tekstach, tekst wyraża ich indywidualność. Dla Artauda, który w związku z pisaniem powiedział, że po to, by się dokonało, konieczne jest „uchwycenie PEŁNI swego umysłu”, czego nigdy nie udało mu się osiągnąć, teksty są „odpadkami”, gromadami słów bez znaczenia niemówiących nic o „autorze”. Indywiduum, które nie ma władzy nad swym umysłem, bo umysł ten nie myśli w zwyczajnym sensie, zakładającym posiadanie myśli, czyli interioryzację przeświadczenia o właściwych myślom granicach (odpowiednio do uznania granic bytu jako tego, co jest), nie może objawiać się prawdziwie w tekście, skoro tekst posługuje się ograniczającym je językiem integralnym.

Artaud przeklina zachodnią kulturę za to, że jest kulturą pisaną, opartą na książce. Kultura taka jest martwa, gdyż uznając pismo za swą wykładnię, potwierdza własne odcięcie od jedynie żywotnych korzeni wszelkiej kultury, to znaczy od Nadnaturalnego, Niewyrażalnego, które giną pod naporem ewokującego uchwytną Obecność językowego znaku.

Jeśli w postępowaniu łączącym odrzucenie wartości książki i pisanie zawiera się niekonsekwencja, to w przypadku Artauda jest to niekonsekwencja okupiona najwyższym cierpieniem.

Dla Artauda pisanie nie jest miarą talentu, lecz bycia; nie podlega waloryzacji w oparciu o kryteria estetyczne; nabiera sensu tylko wtedy, gdy koresponduje z przeżyciem piszącego, zakorzenia się w jego ciele i cierpieniu. Podobnie jak „prawdziwy człowiek nie ma seksu”17, organu par excellence alienującego (jako funkcjonalny może on tylko ufunkcjonalniać, a być funkcją, to być użytkową częścią; przystać zaś na rolę użytkowej części, to uprawomocnić indywiduację), tak też nie ma on i nie tworzy dzieła poza sobą samym. Dzieło Artauda to Artaud. Jego książki są tropieniem, próbą wyrażenia i wyegzorcyzmowania tej pustki, jaką był on sam.

Okazuje się, że tekst nie jest tylko tekstem. O tyle, o ile nie jest bezinteresowny i angażuje egzystencję, która odgrywa w nim zawsze rolę najwyższej i jedynej stawki: „Tam, gdzie inni proponują dzieła, ja dążę tylko do ukazania mego umysłu. (…) Nie uznaję dzieła oderwanego od życia”18. Zamiast neutralnych wytworów upadłej kultury Zachodu, epatujących co najwyżej psychologicznymi konfliktami bohaterów, proponuje Artaud teksty aktywne: „książkę, która wstrząsa ludźmi i jest niczym otwarte drzwi, wiodące tam, dokąd sami nigdy nie odważylibyśmy się dojść”19.

Wszystko to nie obiecuje jednak sentymentalnego finału, w którym autor może wreszcie – w tekście – wyrazić siebie. W przypadku Artauda, wyalienowanego z prezentystycznego myślenia i z prezentystycznego języka, tekst wymyka się autorowi, przekracza go i sprowadza w istocie do poziomu medium, gdyż zawdzięcza swe istnienie „pewnemu rodzajowi zarazem esencjalnej i ulotnej erozji myśli”20.

Artaud dewastatorem zachodniej kultury? Czy na skonstatowaniu jego wywrotowości polegać miałaby konkluzja?

Oswoiliśmy się z burzycielami i destruktorami. Niekiedy próbujemy nawet uniwersalizować ich idee, uznając, że mogą odświeżyć duszną atmosferę naszego permisywnego nihilizmu. Czy w podobny sposób nie dałoby się zasymilować Artauda? Ostrożnie! Dla określenia tego, kim był, niewystarczające wydaje się nawet słowo rewolucjonista, choćby użyte w radykalnym sensie. Artaud nas nie wyprzedza, on się od nas różni. To jeden z co jakiś czas ekspediowanych na naszą planetę skądinąd świętych czy galerników wrażliwości.

Casus Artauda oznacza anihilację człowieczeństwa o tyle, o ile słowo człowieczeństwo odsyła do wymogu przestrzegania norm, bez uznania których samo istnienie gatunku nie byłoby możliwe. Przywodząc ludzkość do bram Chaosu, postulując – świadomie lub nie – myślenie otchłanne, nieznające ograniczeń, dokonujące transgresji gatunkowej inercji, która utrzymuje nas przy życiu, Artaud otwiera przed nami perspektywę inności, z symbiotycznymi w niej ingrediencjami obcości, mortualności i tajemnicy.

W akcie beatyfikacji Artauda21 nie należy się dopatrywać bezzasadnej emfazy – jedynie święci mogą być w takim stopniu co on za pan brat z innością. Bez wątpienia otwiera ona na bezkres, obiecując gratyfikację, jakiej wyczekujemy zamknięci w dusznym świecie. Za swą pozycję i wzlot Artaud zapłacił jednak wysoką cenę. Wniebowstąpienie dopiero po zstąpieniu do piekieł.

1 M. Saillet, Le Retour du Momo, „Magazine littéraire”, 1984, kwiecień, nr 206, s. 49 (relacja z „wieczoru autorskiego” Artauda w teatrze Vieux Colombier 13 stycznia 1947; pierwodruk w „Combat”, 24 janvier 1947).

2 A. Artaud, Conférence au Vieux Colombier du 13 janvier 1947. Zob. B. Banasiak, Prawdziwy spektakl Teatru Okrucieństwa, [w:] Orgia z myślą francuską, (red.) M. Falkowski, Fundacja MAMMAL, Warszawa 2013, s. 349-351.

3 M. Blanchot, Le livre à venir, Gallimard, Paris 1959, s. 56.

4 M. Blanchot, L’attente, l’oubli, Gallimard, Paris 1962, s. 23.

5 A. Artaud, Correspondane avec Jacques Rivière, [w:] idem, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1984, t. I, s. 4.

6 Ibidem.

7 A. Artaud, Skończyć z sądem bożym, przeł. B. Banasiak, „Pismo literacko-artystyczne” 1988, nr 10, s. 96, 98.

8 Por. J. Derrida, La parole soufflée, [w:] idem, L’écriture de la différence, Seuil, Paris 1967.

9 Dla Foucaulta, którego anarchiczne i kontestatorskie nieprzejednanie wstrząsa rozumowymi posadami świata, Artaud uosabia – obok Nervala, Van Gogha, Nietzschego – kosmiczną mowę nierozumu. Oportunistyczna psychologia i utylitarna psychiatria (przymiotników nie należy kojarzyć pejoratywnie, opisują bowiem jedynie faktyczność przymusu społecznej normy, której wspomniane dyscypliny są, w znaczeniu najbardziej pospolitym, funkcją), artefaktowe instancje historycznej powierzchni świata, usiłujące udomowić szaleństwo, mogą ostatecznie tylko zamilknąć w obliczu prawdy Chaosu. Por. M. Foucault, Krąg antropologiczny, [w:] idem, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Czytelnik, Warszawa 1987, s. 460–43. Por. też J. Russ, Histoire de la folie. Foucault, Hatier, Paris 1979, s. 34.

10 A u Artauda? – „W radykalny sposób neguje on – nie z teoretycznego punktu widzenia, lecz za sprawą samej praktyki pisarstwa biograficznego – rozróżnienie, dzięki któremu trwał dotychczas Zachód, między znaczącym i znaczonym” (G. Durozoi, Artaud. L’aliénation et la folie, Larousse, Paris 1972, s. 117).

11 A. Artaud, Correspondance…, op. cit., s. 28.

12 M. Blanchot, Le livre à venir, op. cit., s. 59.

13 Cyt. za: ibidem, s. 56.

14 Ibidem.

15 Cyt. za: ibidem, s. 57.

16 A. Artaud, Correspondance…, op. cit., s. 30.

17 A. Artaud, „84”, 5/6; cyt. za: G. Durozoi, L’aliénation..., op. cit., s. 110.

18 A. Artaud, L’Ombilic des limbes, [w:] idem, Œuvres complètes, t. I, op. cit., s. 49.

19 Ibidem, s. 50.

20 A. Artaud, Correspondance…, op. cit., s. 28.

21 Por. L. Kolankiewicz, Święty Artaud, PIW, Warszawa 1988.

Antonin Artaud

Heliogabal
albo anarchista ukoronowany

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej

Bogdan Banasiak

Heliogabal – anarchia erotyzmu

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej

Wybrana bibliografia

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej

Tytuł oryginalny: Héliogabale ou l’anarchiste couronné [w:] Antonin Artaud, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1982, t, VII, s. 7–114

© for the Polish translation by Bogdan Banasiak, Paweł Pieniążek

© for Odpadek dzieła stworzenia by Krzysztof Matuszewski

© for the Polish edition by Officyna s.c.

Wydanie I, Warszawa 1999

Wydanie II, Łódź 2021

Korekta: Maja Wójcik

Projekt graficzny: Monika Rawska

Wydawnictwo Officyna

93–114 Łódź, ul. Przędzalniana 99

officyna@officyna.com.pl

www.officyna.com.pl

508 156 066

ISBN 978-83-66511-34-7

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Aneta Pudzisz