Strona redakcyjna

Projekt okładki i strony tytułowej

Małgorzata Marcińska

Redakcja

Ida Radziejowska

Korekta

Ingeborga Jaworska-Róg

Fotoedycja

Katarzyna Garncarek

Joanna Miszkurka

Zdjęcia

Agencja BE&W (s. 103,107,108, 314)

© Copyright by Wydawnictwo Piotra Marciszuka STENTOR

© Copyright by Jacek Migasiński

Warszawa 2011

ISBN 978-83-61245-58-2

Skład

MASTER, Łódź

Wydawnictwo Piotra Marciszuka STENTOR

02-793 Warszawa, ul. Przy Bażantarni 11

tel. (22) 544 59 00, faks (22) 544 59 03

www.stentor.pl

e-mail: stentor@stentor.com.pl

Publikację elektroniczną przygotował: azymut

Wprowadzenie

1. Filozofia nowożytna — charakterystyka

Zacznijmy od określenia „nowożytność”. Przyjmuje się na ogół, że ów termin oznacza okres w dziejach kultury, który rozpoczyna się wraz z renesansem, a kończy na przełomie XIX i XX w. Poprzedzać by go miało prawie tysiąc lat trwające średniowiecze, a po nim następowałby okres zwany współczesnością. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że takie datowanie jest w dużym stopniu arbitralne i umowne. Po pierwsze, stosuje się je przede wszystkim w Polsce, gdyż język polski szczęśliwie dysponuje neutralnym terminem „nowożytny”, który można stosować do bardzo różnych zjawisk kulturowych i ideowych. Inne języki zachodnie mają tu do dyspozycji wartościujący termin „nowoczesny” (ang. modern, franc. moderne, niem. modern, choć istnieje też termin neuzeitlich), niepasujący do opisu wielu zjawisk. Stąd zauważalna w zachodniej historiografii tendencja do wyodrębniania poszczególnych epok w ramach owych 300-400 lat: na przykład wiek XVII to „epoka klasyczna”, wiek XVIII — epoka oświecenia, zaś dużą część XIX i XX w. określa się właśnie mianem epoki „nowoczesnej”, a właściwą nam współczesność nazywa się epoką „ponowoczesną”. Po drugie — i co może ważniejsze — wiele prądów umysłowych nie zna sztywnych granic czasowych: idee będące w centrum dyskusji nowożytnych miały często bardzo dawne, średniowieczne czy starożytne źródła — o ich oryginalnym odczytaniu decydował na ogół nowy kontekst teoretyczny, w jakim występowały; powszechne jest też zjawisko czerpania inspiracji przez najbardziej nawet „nowoczesnych” i „ponowoczesnych” twórców z dorobku najbardziej „klasycznych” myślicieli. Biorąc to pod uwagę, przyjmujemy ze względów raczej metodycznych i dydaktycznych, że przez „nowożytność” będziemy rozumieli procesy zachodzące w kulturze europejskiej w wiekach XVII, XVIII i XIX. Nie oznacza to, że nie można ustalić jakichś ogólnych merytorycznych wyróżników tego okresu, zwłaszcza w interesującej nas tu dziedzinie filozofii. Przeciwnie, postaramy się — ze względu na ich uniwersalny bądź szczególnie intensywny charakter — je wytypować.

Przede wszystkim należy podkreślić fakt, że filozofia nowożytna ma na ogół charakter pozainstytucjonalny. Właściwie wszyscy wybitniejsi jej przedstawiciele działają poza uniwersytetami i kolegiami zakonnymi, gdzie filozofia jest przedmiotem nauczania. W tych akademickich instytucjach w wieku XVII i XVIII uprawia się nadal w najlepsze scholastykę („nowa” scholastyka jezuicka, „druga” scholastyka); tymczasem filozofowie głoszący nowe idee, choć pozostają z nią w kontakcie, nie czują się zobligowani do uznawania jej za obowiązującą doktrynę. Sytuacja zmienia się właściwie dopiero w wieku XIX — i to tylko w pewnych kręgach — kiedy to niektórzy wybitni myśliciele zajmują katedry uniwersyteckie.

Innym wyróżnikiem filozofii nowożytnej — tym razem jak najbardziej merytorycznym, treściowym — jest jej bliski związek z nauką w nowożytnym właśnie sensie. Nauka w wieku XVII zaczyna zdobywać — dzięki rozwojowi astronomii, fizyki i matematyki — coraz większą autonomię wobec czysto teoretycznych spekulacji odwołujących się do litery objawienia zawartego w Piśmie Świętym. Autonomia ta polegała z jednej strony na rozwoju świadomości metodologicznej, to znaczy na uświadomieniu sobie przez uczonych, że osiąganie wartościowych wyników poznawczych zależy od krytycznego (czyli sceptycznego i selektywnego) podejścia do hipotez, które miały przynieść wyjaśnienie obserwowanych faktów, i od przyjęcia właściwej metody badań w danej dziedzinie. Z drugiej strony owa niezależność polegała na wyzwalaniu się od spekulatywnego języka tradycyjnej kosmologii. Wyrażało się to w korzystaniu z osiągnięć matematyki przy formułowaniu hipotez naukowych oraz w odwoływaniu się do weryfikacji empirycznej (doświadczenia, eksperymentu) przedstawianych teorii, możliwej w coraz większym zakresie dzięki technicznemu rozwojowi aparatury naukowej (wynalazki). Wyłaniająca się w takim kształcie nowożytna nauka przybierała z czasem postać ogólnej teorii wyjaśniającej przede wszystkim budowę i prawa rządzące światem przyrody (kosmosem), teorii konstruowanej z nastawieniem krytycznym i metodycznym, w ścisłym związku z obserwowanymi bądź eksperymentalnie wywoływanymi procesami fizykalnymi. Niebagatelną rolę w osiągnięciu przez naukę takiego kształtu odegrał przede wszystkim rozwój astronomii, a w szczególności hipoteza heliocentryczna wysunięta przez Mikołaja Kopernika (1473-1543), podtrzymana i rozwijana przez Johannesa Keplera (1571-1630) oraz Galileusza (1564-1642). W związku z tą hipotezą jednym z głównych tematów dyskusji uczonych XVI-XVII w. stał się temat skończoności bądź nieskończoności wszechświata. To właśnie idea nieskończoności okaże się tą ideą, za pomocą której nauka odciśnie swe najsilniejsze piętno na filozofii nowożytnej, w szczególności na filozofii XVII w.

Teza, że wszechświat jest nieskończony, nie narodziła się jednak na gruncie nowożytnej nauki. Jak wiadomo, pierwszym filozofem, który odrzucił średniowieczną koncepcję wszechświata zamkniętego, mającego swoje centrum i zhierarchizowanego pod względem wartości poszczególnych swoich sfer, koncepcję w istocie Arystotelesowską, był Mikołaj z Kuzy (1401-1464), a jeszcze radykalniejszy pogląd — w postaci wizji świata otwartego i zdecentralizowanego, wizji nieskończonej ilości światów — rozwinął Giordano Bruno (1548-1600). Filozoficzne spekulacje tych myślicieli nie przybrały wszelako charakteru teorii naukowych w wyżej zarysowanym sensie (przede wszystkim pozbawione były aparatury matematycznej i nie traktowały przyrody w kategoriach mechanizmu). Ponadto pierwsi uczeni wysuwający teorię heliocentryczną — Kopernik i Kepler — nie głosili wcale, że wszechświat jest nieskończony. Kosmos był dla nich nadal kulistą przestrzenią, zamkniętą przez sferę nieruchomych gwiazd stałych, „niezmierzoną” (ze względu na swoją wielkość), ale skończoną. Heliocentryzm rewolucjonizował ich światopogląd z tego względu, że był negacją kosmologii o charakterze teocentrycznym, kosmologii głoszącej jakościowe zróżnicowanie sfer świata, jego wewnętrzną hierarchię i celowość. Dopiero Galileusz odrzucił pojęcie centrum wszechświata (dzięki udoskonaleniu teleskopu i swoim wyliczeniom matematycznym) i tym samym otworzył drogę do naukowego uzasadnienia tezy o jego nieskończoności.

I ta właśnie teza niezwykle silnie zainspirowała filozofię XVII w. Filozofia bowiem — obok teorii naukowych — miała jeszcze coś do powiedzenia o samej naturze „budulca”, z jakiego świat miał być skonstruowany, a już niezależnie od ówczesnej nauki podejmowała również kwestie związane, najogólniej mówiąc, z powołaniem człowieka i jego miejscem we wszechświecie (nauka — poza medycyną — nie uczyniła jeszcze „spraw ludzkich” swoim przedmiotem). Stąd idea nieskończoności przełożyła się w filozofii na wizję świata jednorodnego co do poziomów istnienia — świata faktów odartego z wartości, którego najistotniejszą charakterystyką była zgeometryzowana, jednorodna rozciągłość-przestrzeń rządząca się prawami matematyki i mechaniki. Myślenie o świecie w kategoriach mitologicznych, organicznych i teleologicznych (celowościowych) ustąpiło myśleniu w kategoriach przyczynowo-skutkowych, a zamiast myślenia o człowieku w ramach koncepcji teocentrycznej czy ewentualnie antropocentrycznej pojawiła się teza o jednorodności człowieka i nieskończonej natury oraz związany z tym problem oscylacji pomiędzy wizją indywidualistyczną, podkreślającą autonomię człowieka, a całościową wizją rzeczywistości. Przenikający oba te obszary refleksji filozoficznej kult matematyki, uznanej za absolutnie bezbłędne i precyzyjne narzędzie myślenia, sprawił, że ideałem ówczesnej filozofii jako ogólnej wiedzy o świecie i człowieku odwołującej się do autorytetu nauki stała się mathesis universalis, zmatematyzowana teoria wszystkiego. Zobaczymy jednak, że ideał ten wymagał istotnych uzupełnień ze strony metafizyki, która z kolei musiała przybrać nową postać.

Gdy głębiej się nad tym zastanawiałem, stało się dla mnie w końcu jasne, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach, czy w figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań odnośnie do porządku i miary nieprzysługującej żadnej specjalnie materii. Tę właśnie matematykę można nazwać, posługując się nie wyrazem zapożyczonym, lecz starym i powszechnie używanym, matematyką uniwersalną, ponieważ zawiera ona to wszystko, dzięki czemu inne nauki nazywają się matematycznymi.

(Réné Descartes, Reguły kierowania umysłem, przeł. L. Chmaj, Reguła IV)

I tak oto filozofia w wieku XVII odrzuciła — przynajmniej poza instytucjami akademickimi — średniowieczny i renesansowy model, zgodnie z którym pozostawała najpierw w najściślejszym związku z teologią, a później z trzema humanistycznymi sztukami wyzwolonymi (gramatyką, retoryką i dialektyką), i zwróciła się ku zainteresowaniu budową świata przyrody (choć jego odniesienie do Boga pozostawało nadal sprawą niezwykle ważną), miejscem w nim człowieka oraz ku poszukiwaniom pewnej i niezawodnej metody poznawania, mającej prowadzić do odkrycia prawd niezachwianych i ostatecznych. Najwybitniejszym wyrazicielem tej nowej misji filozofii był Kartezjusz, ale już przed nim — w ramach światopoglądu renesansowego — pojawiła się ciekawa koncepcja metody mającej gwarantować naukom i wiedzy w ogólności (a więc i filozofii) osiąganie wartościowych poznawczo i przydatnych praktycznie wyników. Jej autorem był Francis Bacon.

2. Francis Bacon — „wielka odnowa” nauk

Francis Bacon (1561-1626), prawnik zaabsorbowany na dworze królowej Elżbiety I przede wszystkim robieniem kariery politycznej (osiągnął nawet stanowisko lorda kanclerza), zajmował się również literaturą i filozofią; był m.in. autorem jednej z renesansowych utopii politycznych, przedstawionej w dziele pt. Atlandyda (1627). Nabyta podczas studiów filozoficznych w Cambridge, przepojonych żmudną i jałową scholastyką, głęboka niechęć do skostniałego arystotelizmu przerodziła się u niego w entuzjazm dla nauki rozumianej jako narzędzie praktycznego zapanowania człowieka nad światem przyrody. Bacon, pozostając dyletantem w szczegółowych kwestiach współczesnych mu nauk przyrodniczych i matematyki, tkwiąc ciągle jeszcze w horyzontach renesansowej filozofii przyrody (traktującej np. magię jako pełnoprawną technikę sterowania procesami przyrodniczymi), przemyśliwał jednak nad „wielką odnową” nauk (taki tytuł — Instauratio magna — nadał planowanemu dziełu swego życia). Dzięki „wielkiej odnowie” nauki miały wypełnić swe powołanie, a człowiek zapanować nad przyrodą. Według filozofa bowiem, „wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo” — „nie można [...] przyrody zwyciężyć inaczej niż przez to, że się jej słucha”. Program tej reformy nauk Bacon wyłożył w Novum organum (1620), części drugiej planowanego dzieła.

Program ów składa się jakby z dwóch części: krytycznej, destruktywnej oraz pozytywnej, konstruktywnej. Pierwsza to tzw. teoria idoli, czyli fałszywych obrazów rzeczywistości. Obrazy te powstają w ludzkim umyśle pod wpływem różnych ograniczeń krępujących proces poznawania i sprawiają, że nasze sądy mijają się z rzeczywistością. Mówiąc metaforycznie, ludzki umysł jest jak krzywe lustro: zniekształca obraz świata i tworzy jego fałszywe odbicia. Bacon przedstawił swoistą klasyfikację owych idoli. Idola tribus (idole plemienia) — to skłonności gatunkowe właściwe rodzajowi ludzkiemu, takie jak konserwatyzm (opowiadanie się za tym, co dobrze znane i opór wobec tego, co nowe), doszukiwanie się w każdym obszarze zjawisk tkwiącego tam jakoby immanentnie porządku, antropomorfizm (rzutowanie na sferę przyrody zależności zachodzących w ludzkim myśleniu i doznawaniu zmysłowym — wydaje się nam np., że zwierzęta i rośliny mogą płakać, śmiać się, myśleć), bezwiedne uleganie wpływowi woli i uczuć. Skłonności te mają swe źródło w naturze człowieka, są wrodzone każdemu ludzkiemu umysłowi i w podobny sposób przejawiają się w rozumowaniu każdego z ludzi. Idola specus (idole jaskini — nawiązanie do Platońskiego „mitu jaskini”) — to skłonności i ograniczenia indywidualne, zarówno wrodzone, jak i nabyte w trakcie wychowania (np. poszczególne cechy charakteru). U każdej jednostki inne, sprawiają, że każdy postrzega rzeczywistość inaczej, w nieco zdeformowany i sobie tylko właściwy sposób. Każdy ma — mówi Bacon — swoją „pieczarę osobistą, która załamuje i zniekształca światło naturalne”. Idola fori (idole rynku — rynek antyczny, forum, to przestrzeń publiczna, w której przede wszystkim się mówi) — to więzy narzucane ludzkiemu poznaniu przez język, w którym się ono wyraża. Nie chodzi tu, oczywiście, o jakiś język etniczny, ale o to, że ludzkie myślenie przybiera formę wyłącznie językową. Jeśli używa się niejasnych i nieadekwatnych nazw (np. takich, które nie odnoszą się do niczego realnie istniejącego, a są przez nas błędnie traktowane jako nazwy przedmiotów konkretnych), to taki nieprecyzyjny język wypacza obraz poznawanego świata. Bacon postuluje w związku z tym konieczność precyzowania pojęć oraz posługiwania się językiem jasnym i dokładnym. Warto zauważyć, że w tym punkcie Bacon prezentuje wyjątkowo nowoczesną intuicję, bo to dopiero XX-wieczni filozofowie języka i kognitywiści zaczęli na dobre zajmować się problemem możliwości/niemożliwości myślenia pozawerbalnego i wpływu na procesy mentalne gramatyki, składni i innych struktur językowych, uwarunkowanych bądź nieuwarunkowanych organicznie. Wreszcie idola theatri (idole teatru) — to fałszywe postawy teoretyczne, nabyte podczas studiowania dotychczasowych doktryn filozoficznych, przewijających się w historii niczym na scenie teatralnej. Żadna z tych doktryn nie potrafiła dotąd udowodnić swej wyższości nad innymi, a proponowane przez nie twierdzenia „nabrały mocy przez tradycję, łatwowierność i niedbalstwo”. Nie należy bezkrytycznie ufać autorytetom, trzeba weryfikować ich pouczenia, przede wszystkim zaś samodzielnie dążyć do poznania prawdy.

Omawiając idola theatri, Bacon przedstawia jedną z pierwszych typologii stanowisk filozoficznych. Dzieli je na: „kierunek racjonalistyczny” — sofistyka i arystotelizm; „kierunek empiryczny” — puste uroszczenia ogólnoteoretyczne, opierające się na pojedynczych, przypadkowych obserwacjach bądź na rojeniach alchemików; „kierunek zabobonny” — uleganie przez filozofów presji teologii. Sam proponuje natomiast nową wersję empiryzmu, nazwijmy go „empiryzmem metodycznym”. Teorię tę rozwija w drugiej, konstruktywnej części swego programu metodologicznego przedstawionego w Novum organum. Typologia Bacona nakłada się na przyjmowany przez niego podział filozofii. I tak oto mamy: filozofię pierwszą, filozofię przyrody (inaczej: filozofię spekulatywną i operatywną, metafizykę i fizykę) oraz filozofię człowieka (antropologię i politykę). Filozofia zaś jest jedną z nauk wyodrębnionych odpowiednio do trzech władz duszy: historii odpowiada pamięć, poezji — wyobraźnia; sama filozofia łączy się z rozumem.

Wyłożenie teorii idoli nie likwiduje w przekonaniu Bacona ograniczającego czy fałszującego ludzkie poznanie ich działania — człowiek nie jest w stanie całkowicie się ich wyzbyć. Bacon prezentuje jednak swoisty optymizm poznawczy: otóż już samo uświadomienie sobie różnego rodzaju dewiacji zagrażających prawdziwemu poznaniu wzmaga krytyczną czujność badacza przyrody i tym samym przyczynia się do postępu wiedzy. Owszem, nigdy nie będzie to wiedza absolutna, ale za to coraz bardziej oczyszczona z zewnętrznych naleciałości, coraz bliższa prawdy i coraz lepiej nadająca się do praktycznych zastosowań.

Druga, pozytywna część programu reformatorskiego Bacona opiera się na postulacie, by do twierdzeń ogólnych w nauce dochodzić nie za pomocą wyobraźni, wspierającej się na kilku przypadkowych obserwacjach (jak to czynił dotychczasowy „kierunek empiryczny”), ale przez metodyczne wznoszenie się od obserwacji zmysłowej do twierdzeń teoretycznych. „Rozumowi ludzkiemu nie trzeba dodawać skrzydeł, lecz raczej ołowiu i ciężarów, ażeby hamowały wszelkie wyskoki i wzloty” — pisze w Novum Organum. Tym obciążającym niepotrzebne wzloty rozumu ołowiem miała być właśnie nowa metoda, polegająca na eksperymencie i właściwym rozumowaniu. Eksperyment jest podstawą poznania, ale sam nie wystarcza: wymaga indukcji, tj. uogólnienia danych uzyskanych dzięki doświadczeniu. Aby wyciągnąć właściwe wnioski z pojedynczych przypadków i nie robić błędów, jakie filozofowie popełniali dotychczas, Bacon proponuje udoskonaloną formę indukcji: polega ona na zestawianiu ze sobą różnych okoliczności występowania danego (badanego) zjawiska. Po indukcji ma nastąpić rozumowanie dedukcyjne, którego zadaniem jest wykrycie istoty rzeczy (Bacon posługuje się tu jeszcze Arystotelesowskim terminem forma).

W celu przeprowadzenia wywodu według nowej metody Bacon zaleca układać trzy tabele grupujące różne przypadki, związane z badanym zjawiskiem (zwane przez niego tablicami): „tablica obecności” — obejmuje te wypadki, w których występuje badana własność jakiegoś obiektu czy procesu; „tablica nieobecności” — w której odnotowujemy wypadki różniące się od poprzednich brakiem badanej własności, ale we wszystkim innym z nimi zgodne; „tablica stopni”, czyli zmian towarzyszących — obejmuje wypadki zmiany badanej własności w określonym kierunku. Po sporządzeniu tych tablic (indukcja) należy na drodze porównania ich ze sobą przystąpić do eliminacji nieistotnych dla badanego zjawiska cech i do sformułowania hipotezy dotyczącej istoty (formy, prawa rządzącego) tego zjawiska czy procesu (dedukcja). Hipotezę taką można doprowadzić następnie do poziomu teorii naukowej na drodze zalecanych przez Bacona eksperymentów naukowych. Zaproponowana tak oto konstruktywna metoda postępowania naukowego to w istocie pierwsza wersja tzw. indukcji eliminacyjnej, sformułowanej w dojrzałej postaci dopiero w XIX w. przez Johna Stuarta Milla. W przeciwieństwie do tzw. indukcji enumeracyjnej (prostej), opierającej wniosek ogólny na obserwacji pojedynczych przypadków, indukcja eliminacyjna włączała w proces wnioskowania dedukcję. Mimo wielu słabości wynikających z metaforycznego języka i z niewiedzy Bacona co do faktycznych procedur stosowanych już przez współczesnych mu uczonych — jego metoda była w istocie prekursorska w stosunku do pojawiającego się kilka wieków później modelu metody algorytmicznej (wzorowanej na powtarzalnych procedurach rozwiązywania pewnych zagadnień w matematyce). Kładła przecież nacisk na eksperyment i „automatyzm” metodycznego postępowania, uniezależniające uzyskane wyniki od osobistych czy kulturowych preferencji badacza.

Bacon, choć tkwił ciągle jeszcze w horyzontach światopoglądu renesansowego i tak nielubianej przez siebie terminologii scholastycznej, to dzięki swej próbie „odnowy wiedzy” stał się niewątpliwie jednym z patronów filozofii nowożytnej, szczególnie jej linii empirystycznej, metodologicznej i scjentystycznej. Prawdziwym jej „ojcem” — dzięki wymiarowi metafizycznemu swego przedsięwzięcia i zasięgowi jego oddziaływania — jest jednak Kartezjusz.

Teksty

Francis Bacon

Novum Organum (fragmenty)

[...] w stosunku do natury rzeczy stosujemy we wszystkim indukcję, zarówno do zdań mniejszej jak i większej ogólności. Indukcję bowiem uważamy za tę postać dowodzenia, która zabezpiecza zmysły, ujarzmia przyrodę, sięga po dzieła i niemal bezpośrednio się z nimi łączy.

Toteż tok dowodzenia całkowicie zostaje odwrócony. Dotąd bowiem tak się zwykle sprawa przedstawiała, że od zmysłów i szczegółów od razu wzlatywało się do twierdzeń najbardziej ogólnych jakby do stałych biegunów, dokoła których obracały się dysputy, z nich wyprowadzano wszystko inne przy pomocy ogniw pośrednich; droga to niewątpliwie krótsza, lecz karkołomna, która nigdy do przyrody nie prowadzi; ale dla dysput jest ona wygodna i dostosowana. Natomiast według nas twierdzenia wyprowadza się w sposób ciągły i krok za krokiem, tak że dopiero na końcu dochodzi się do twierdzeń najogólniejszych. Twierdzenia te nie są wtedy zbudowane z dowolnie utworzonych pojęć, lecz są dobrze określone i takie, że przyroda musi je uznać za bliższe sobie i tkwiące w samym rdzeniu rzeczy.

Atoli bezsprzecznie największych zmian dokonujemy w samej formie indukcji i w sądzie, który się na niej opiera. Indukcja bowiem, o której mówią dialektycy i która polega na prostym wyliczaniu, jest czymś dziecinnym, wnioskuje w sposób niepewny i jest wystawiona na niebezpieczeństwo ze strony wypadku sprzecznego; zwraca uwagę tylko na to, co znane, i nie prowadzi do żadnego wyniku.

Naukom natomiast potrzeba takiej formy indukcji, która by doświadczenie analizowała i rozczłonkowywała, i poprzez należyte wyłączenia i odrzucenia w sposób konieczny prowadziła do wniosków. [...]

[...] Co się zaś tyczy pierwszych pojęć rozumu, to nic z tego, co rozum sam sobie pozostawiony zebrał, nie jest wolne od podejrzeń i żadną miarą nie może być uznane za prawomocne, dopóki nie stanie przed nowym trybunałem i nie zostanie przezeń zatwierdzone. A nawet informacje samych zmysłów poddajemy różnorodnym próbom. Zmysły bowiem na pewno zawodzą, ale jednocześnie podają sposoby odkrycia swoich błędów; jednak w błędy popada się łatwo, sposobów zaś ich odkrycia trzeba dopiero szukać. [...]

Ażeby temu zapobiec, z wielką i rzetelną gorliwością wyszukaliśmy i dostarczyliśmy zewsząd zmysłom pomocy, ażeby ich braki uzupełnić, odchylenia zaś sprostować. Staramy się tego dokonać nie tyle przy pomocy narzędzi, ile przez eksperymenty. Bo eksperymenty wykazują o wiele większą subtelność od samych zmysłów, nawet uzbrojonych w wyszukane instrumenty. (Mamy na myśli takie eksperymenty, które zostały umiejętnie i według prawideł obmyślone i przygotowane właśnie w celu rozstrzygnięcia danej kwestii). Toteż bezpośrednim i własnym percepcjom zmysłowym niewielką przyznajemy rolę, lecz tak rzecz prowadzimy, by zmysły wydawały sąd jedynie o eksperymencie, eksperyment zaś o rzeczy. [...]

[...]

Nasza zaś metoda odkrywania nauk jest tego rodzaju, że niewiele pozostawia sile i bystrości umysłów, lecz wszystkie umysły i rozumy stawia niemal na równi. Kiedy chodzi o to, aby pociągnąć prostą linię albo zatoczyć dokładne koło, to jeżeli posługujemy się samą ręką, wiele zależy od jej pewności i wprawy, jeżeli zaś weźmiemy do pomocy liniał albo cyrkiel, czynniki te małą odgrywają rolę albo w ogóle żadnej. Podobnie przedstawia się sprawa z naszą metodą. [...]

[...]

Ci, co zajmowali się naukami, byli albo empirykami, albo dogmatykami. Empirycy, podobnie jak mrówki, zbierają tylko i używają. Racjonaliści na wzór pająków sami z siebie snują wątek. Natomiast pszczoła postępuje w sposób pośredni: zbiera wprawdzie materiał z kwiatów ogrodu i pola, lecz własnymi siłami przerabia go i kształtuje. Nie inne też jest prawdziwe zadanie filozofii: nie opiera się ona bowiem wyłącznie ani szczególnie na siłach umysłu, nie składa też materiału dostarczonego przez historię naturalną i eksperymenty mechaniczne w pamięci w stanie surowym, lecz zmieniwszy i ukształtowawszy go uprzednio w rozumie. Dlatego w ściślejszym i niezłomnym przymierzu między tymi dwiema władzami, eksperymentalną i rozumową — w przymierzu, jakiego dotąd nigdy nie było — należy pokładać jak najlepsze nadzieje.

(przeł. J. Wikariak, fragmenty z Planu dzieła i Aforyzmów księgi pierwszej)

I Filozofia kontynentalna XVII wieku

1. Racjonalizm Kartezjusza — nauka i metafizyka

Życie i twórczość. Kartezjusz (Réné Descartes) urodził się w 1596 r. w La Haye-en-Touraine (obecnie Descartes) w rodzinie radcy parlamentu w Bretanii. Ukończył słynne później ze swych absolwentów kolegium jezuickie w La Fleche, gdzie ujawniło się jego upodobanie do matematyki. Następnie przez dwa lata studiował w Poitiers prawo, ale zniechęcony do tradycyjnej nauki, która nie opierała się na żadnej solidnej podstawie, postanowił — jak sam powiada — uczyć się z księgi świata, poszukując wiedzy użytecznej dla życia. W tym celu zaciągnął się w 1617 r. do armii holenderskiej, a następnie, w 1619 r., do armii Maksymiliana Bawarskiego, z którą w czasie wojny trzydziestoletniej przemierzył Niemcy, Czechy, Węgry, Śląsk. Myliłby się jednak ktoś, kto by sądził, że Kartezjusz oddawał się w tym czasie wojaczce — przeciwnie, w obozach wojskowych poświęcał się studiom matematycznym i fizycznym, napisał kilka rozpraw i wiele notatek, a w trakcie samotnych rozmyślań sformułował podstawy swojej filozofii. W listopadzie 1619 r. miał trzy następujące po sobie sny-widzenia, które odsłoniły przed nim wizję filozofii uprawianej w sposób metodyczny. Po zakończeniu służby wojskowej Kartezjusz udał się w 1623 r. z dziękczynną pielgrzymką do Włoch. Następnie spędził kilka lat w Paryżu, gdzie zaprzyjaźnił się m.in. z wpływowym w środowiskach naukowych ojcem Marine’em Mersenne’em. Salonowe życie paryskie rychło go jednak znużyło i Kartezjusz postanowił wycofać się do zacisznej Holandii (notabene wówczas kraju największej wolności ideologicznej i politycznej), gdzie przebywał, nie licząc kilku wizyt we Francji, aż do 1649 r. W tym czasie zaprzyjaźnił się z przebywającą w Holandii księżniczką czeską Elżbietą, którą poznał już w czasie wojny trzydziestoletniej. Ich korespondencja stanowi do dziś ważne źródło służące zrozumieniu jego poglądów. Pod wpływem Elżbiety napisał swe ostatnie dzieło: Namiętności duszy (1649) — rozprawa ta, wydana jeszcze za życia Kartezjusza, w istotny sposób modyfikuje i łagodzi ostry dualizm metafizyczny charakteryzujący jego filozofię. I jeszcze inna wybitna kobieta odegrała zasadniczą rolę w jego życiu — była to królowa szwedzka Krystyna. Otóż interesując się oprócz prowadzenia udanych wojen filozofią, Krystyna zapragnęła poznać z pierwszej ręki poglądy myśliciela, których echa zaczęły docierać także do Sztokholmu. Kartezjusz z wielkimi oporami zgodził się wreszcie na nalegania ambasadora francuskiego i jesienią 1649 r. wylądował w Szwecji. Surowość północnego klimatu i niezwykły harmonogram zajęć królowej, która wyznaczyła na korepetycje z filozofii godzinę piątą rano, sprawiły, że filozof poważnie zapadł na zdrowiu i 11 lutego 1650 r. zmarł.

Spuścizna naukowa i filozoficzna Kartezjusza jest dosyć obszerna i miała przełomowe znaczenie historyczne, ale za życia filozofa ukazało się tylko kilka jego prac. W 1628 r. uczony napisał metodologiczne dziełko Reguły kierowania umysłem, które jednak ukazało się dopiero w 1701 r. Praca z zakresu fizyki Świat, czyli traktat o świetle — napisana w 1633 r., a odwołująca się do hipotezy heliocentrycznej — ze względu na ówczesne potępienie Galileusza została wydana w roku 1677. W 1637 r. Kartezjusz opublikował po francusku Rozprawę o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach — ów wstęp filozoficzny do trzech naukowych traktatów o meteorach, dioptryce i geometrii stał się jego najsłynniejszym dziełem. W cztery lata później, w 1641 r., częściowo pod wpływem krytyk, z jakimi spotkała się Rozprawa..., wydał po łacinie Medytacje o pierwszej filozofii. Historia publikacji tego dzieła jest symptomatyczna. Otóż Kartezjusz za pośrednictwem ojca Mersenne’a przedłożył tekst swoich sześciu Medytacji... sześciu osobistościom bądź gremiom mającym znaczenie w ówczesnym świecie naukowym, z prośbą o przedstawienie ewentualnych zarzutów. Dosyć prędko otrzymał krytyczne odpowiedzi, na które sam z kolei ripostował, i dopiero cały ten korpus sześciu Medytacji..., sześciu zarzutów (w drugim wydaniu dodano jeszcze zarzuty siódme) i sześciu odpowiedzi na zarzuty zdecydował się opublikować. Niektórzy interpretatorzy dopatrują się w tych zabiegach wyrazu kunktatorstwa filozofa, który w pełni świadomy rewolucyjności swych poglądów pragnął zaoszczędzić sobie przykrości i kłopotów związanych z ewentualnym ich potępieniem przez tzw. czynniki opiniotwórcze, głównie kościelne (to przecież epoka wojen religijnych) — nawet w liberalnej Holandii. Inni jednak widzą w tych procedurach Kartezjusza nowego (nowożytnego) ducha nauki, wyrażającego się poprzez nowy styl pracy naukowej, mianowicie pracy zbiorowej, w ciągłym dialogu z oponentami. Z tej perspektywy Kartezjusz miałby być także prekursorem współczesnej nam tzw. filozofii dialogu.

W 1644 r. Kartezjusz opublikował po łacinie Zasady filozofii, które są systemowym wykładem tych treści filozoficznych, które w Medytacjach... przedstawione zostały w porządku „autobiograficznym”, a pięć lat później — wspomniane już Namiętności duszy. Za życia Kartezjusza ukazały się nadto w 1647 r. autoryzowane przez niego przekłady francuskie Medytacji... i Zasad...

Kartezjusz — uczony. Kartezjusz przez całe życie zaabsorbowany był rozwiązywaniem problemów naukowych w kilku dziedzinach, którymi się pasjonował (można np. wyznaczyć liczne miejsca zamieszkania filozofa w Holandii, kierując się położeniem rzeźni miejskich; Kartezjusz stawiał się w nich o świcie, by osobiście dokonywać sekcji zwierząt, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, jak funkcjonuje żywy organizm). Owa mentalność uczonego przejawiała się u Kartezjusza spontanicznym zaufaniem do rozumu ludzkiego i nadzieją na zbudowanie jednolitej nauki — mechaniki — która byłaby w stanie wyjaśniać zagadki wszystkich obszarów rzeczywistości. Wzoru metody naukowej dostarczać miała matematyka, stąd ideał owej jednolitej nauki wyjaśniającej wszystkie zjawiska przyrody to wspomniana wcześniej mathesis universalis. Faktyczna realizacja owego ideału przyjęła u Kartezjusza postać prac nad metodami upraszczającymi techniki badania; w tym to duchu uczony dokonał reformy systemu notacji w matematyce (zastosowanie łacińskich liter w równaniach), stworzył geometrię analityczną (zastosowanie algebry do geometrii), prowadził badania nad prawami załamania światła. Ale to wzorowanie się w postępowaniu naukowym na matematyce miało też niebagatelne znaczenie ogólnofilozoficzne o charakterze właściwie epokowym. Otóż od starożytności aż po czasy Kartezjusza filozofowie ustalali prawdy o świecie, przemierzając drogę od bytu do myślenia (czyli do teorii opisujących świat). Również najbardziej ogólne i abstrakcyjne teorie dotyczące „pierwszych zasad” czy figur sylogistycznych (logika scholastyczna) opierały się na myślowym odkrywaniu struktury i praw rządzących rzeczywistością, interpretowanych bądź materialistycznie i empirystycznie, bądź idealistycznie i racjonalistycznie (co w rozważanej tu kwestii nie ma większego znaczenia). Dopiero na tej podstawie dochodzono do sformułowania reguł adekwatnego poznania rzeczywistości. Tymczasem Kartezjusz, głosząc ideał mathesis universalis, wstępuje na drogę dokładnie odwrotną — i cała jego filozofia, a za nią sposób myślenia filozofów nowożytnych, będzie w mniej lub bardziej świadomy sposób realizacją tej nowej „marszruty”: mianowicie od myślenia (od zasad i metody poznawania rzeczywistości) do bytu. Refleksja nad ideałem metody naukowego poznawania rzeczywistości, występująca w charakterze wstępnego warunku uprawiania rzetelnej filozofii, jest bowiem w istocie refleksją nad możliwością naukowego poznawania wyprowadzaną z zasad obowiązujących w samym myśleniu. To w „myśleniu o myśleniu” należy odkryć reguły wypowiadania powszechnie ważnych prawd dotyczących istnienia i to orzekanie o bycie będzie musiało się dostosować do formalnych warunków tych reguł, a nie odwrotnie. Tym samym Kartezjusz zapoczątkowuje tę linię myślową, która w nowożytności znajdzie swoje w pełni świadome rozwinięcie w transcendentalizmie Kanta — do czego w odpowiednim miejscu wrócimy.

Jeśli zaś chodzi o konsekwencje obrania takiego ideału metody dla obrazu świata fizycznego, to dla Kartezjusza było oczywiste, że dziedzina rzeczywistości fizycznej (jak byśmy dzisiaj powiedzieli: nieorganicznej i organicznej, biologicznej) daje się sprowadzić do matematyki. Świat fizykalny to jednorodna przestrzeń w każdym swym miejscu wypełniona tą samą substancją cielesną, której jedyną istotną cechę stanowi rozciągłość. Fakt, że ciało zajmuje pewną przestrzeń, należy do „natury cielesności”, jest czymś jasnym, wyraźnym i rzeczywistym w przeciwieństwie do innych własności ciała, które podlegają zmianie (np. wosk po stopieniu zmienia swój kolor, smak, zapach, wciąż jednak zajmuje pewną przestrzeń). Rozciągłość (długość, szerokość, głębokość itp.) jest mierzalna i opisywalna w języku geometrii. Biologia nie różni się pod tym względem od innych dziedzin, bo ciała ożywione to mechaniczne automaty, a procesy fizjologiczne dają się wyjaśnić prawami anatomii. Świat przyrody nie kryje w sobie żadnych mrocznych, nieprzeniknionych dla rozumu tajemnic, jest — przynajmniej potencjalnie, jeśli nie faktycznie — dla ludzkiego poznania przejrzysty, bo istotne własności ciał można zmierzyć za pomocą liczby, tj. wyrazić w sposób ilościowy. Krótko mówiąc, jest to świat bez duszy.

Paradoksalnie, takiemu ujęciu świata fizykalnego przychodzi z pomocą pewien pomysł natury teologicznej, który Kartezjusz — głęboko wierzący chrześcijanin, rozmyślający nad naturą Boga — głosi. Według uczonego, „prawdy wieczne”, czyli w ówczesnym języku — podstawowe prawa logiki, matematyki i fizyki, istoty rzeczy, „esencje” logiczne — zostały dowolnie stworzone przez Boga. Kartezjusz sprzeciwił się tym samym panującej w późnej scholastyce, a ugruntowanej przez hiszpańskiego jezuitę Franciszka Suáreza, teorii „współsubstancjalności prawd wiecznych z naturą Boga”. Teoria ta oznaczała, że owe prawa kierują boskim rozumem i że Bóg nie może wyłamać się spod praw logiki, matematyki, mechaniki, nie może na przykład pomyśleć niczego sprzecznego logicznie. Tymczasem Kartezjusz uważa, że takie ujęcie umniejsza nieskończoną doskonałość boskiego absolutu, który jako absolut właśnie może wszystko — również to, czego nie daje się pojąć ludzkim rozumem. Trzeba zatem przyjąć, że Bóg najpierw stworzył — na zasadzie swojego boskiego „widzimisię” — prawdy wieczne, a dopiero potem ukształtował wedle nich stwarzany świat. Ten świat nie ma więc za sobą żadnej koniecznej sankcji metafizycznej, jest w pewnym sensie „nierzeczywisty”, bo nie realizuje żadnej naturalnej konieczności i nie zawiera w sobie racji swego bytu — jest, jak mówi Kartezjusz, „baśnią”, fabula mundi, którą Bóg sam sobie opowiada — dodajmy już od siebie: wedle reguł narracji dowolnie przez siebie wymyślonych. Gdyby miał inną wolę, nasz świat rządziłby się zupełnie innymi prawami i miałby odmienną postać. Tak oto ze swej istoty teologiczny koncept Kartezjusza uzasadnia jego płynące z praktyki naukowej przekonanie, że ze względu na przygodność tego, co stworzone (a więc świata przyrody), należy uwolnić fizykę od teologicznych pojęć i nadać jej charakter skonwencjonalizowany i operacyjny, właściwy dla przejrzystego obszaru stosunków ilościowych. Uczony ma za zadanie odkrywać prawa nauki, czyli owe reguły boskiej narracji świata-baśni, ale dostęp do tajemnicy boskich twórczych zamysłów jest przed nim zamknięty.

Charakterystyczny dla uczonego sposób myślenia ujawnia się również w filozoficznym w swej wymowie dziełku, jakim jest Rozprawa o metodzie... Kartezjusz rozważa tam najpierw słabości trapiące współczesną mu wiedzę, takie jak niepewność jej podstaw czy wielość teorii tłumaczących budowę świata, a wykładanych tradycyjnie w szkołach. Owe podstawy, na których najczęściej opieramy naszą wiedzę, poczynając od potocznych mniemań, a na nauce kończąc, to świadectwo zmysłów — tak przecież zawodne i mętne, źródło wielu złudzeń. Spośród wielu teorii naukowych każda aspiruje do miana prawdziwej, żadna jednak nie dowodzi niewzruszoności swych założeń. Tymczasem zgodnie z zasadami rozumu, który jest najistotniejszą właściwością człowieka i który tkwi w swej niepodzielnej całości na równi w każdej jednostce, należy oczekiwać od wiedzy naukowej jednej spójnej teorii tłumaczącej świat, opartej na niepodważalnych fundamentach. Dlatego też trzeba najpierw wypracować zasady metodycznego postępowania w naukach, umożliwiające odsłonięcie owych fundamentów. I Kartezjusz w następnej części Rozprawy... owe reguły przedstawia; sprowadzają się one do kryteriów pozwalających zweryfikować prawdziwość danych, na których budowane są bardziej złożone teorie. Te kryteria to poczucie oczywistości, jasność i wyraźność umysłowego ujmowania (intuicja intelektualna), analityczne rozkładanie każdego problemu na najdrobniejsze elementy, przechodzenie w poznaniu od elementów najprostszych do coraz bardziej złożonych, wreszcie nadawanie teorii systematycznego i całościowego kształtu.

Problematyka rozwijana w czwartej części Rozprawy... jest początkiem rewolucyjnego zwrotu, jakiego dokonuje Kartezjusz w filozofii, w szczególności w epistemologii i w metafizyce. Filozof proponuje rozpocząć poszukiwanie wiedzy pewnej od procedury wątpienia, tzw. wątpienia metodycznego. Wątpienie to ma być przeprowadzane na próbę, bez przesądzania z góry prawdziwości czy fałszywości danych, których wątpienie dotyczy (i tym różni się od sceptycyzmu starożytnych). Ma być również radykalne, tzn. ma prowadzić do nieprzyjmowania za prawdziwe czegokolwiek, co nie jest w każdych okolicznościach oczywiste, czyli pewne. I tak, ponieważ zmysły niekiedy nas łudzą — należy zawiesić odwoływanie się do nich jako do źródła wiedzy. Ponieważ nie potrafimy podać rozstrzygającego kryterium odróżniającego sen od jawy (istnieją sny sprawiające wrażenie równie realnych jak rzeczywistość, stąd nigdy nie można mieć całkowitej pewności, że to, co wydaje się nam jawą, właśnie się nam nie śni) — należy zawiesić jako prawdopodobnie fałszywe wszystkie treści wypełniające mój umysł, w tym też te, które nabyliśmy wraz z wiedzą wykładaną w szkołach. Co więcej, znakomity matematyk Kartezjusz proponuje też zawiesić zaufanie do matematyki jako dziedziny wiedzy podstawowej dla wszelkich nauk (a więc właściwie do logiki jako nauki o prawach samego myślenia). Charakterystyczne jednak, że argumenty, jakie przeciwko pewności matematyki wysuwa w Rozprawie..., są dosyć nonszalanckie, dziwne, nawet śmieszne. Otóż Kartezjusz nie mówi właściwie nic przeciwko samej matematyce — mówi raczej o słabościach współczesnej mu formy jej uprawiania: „analiza starożytnych [...] ćwicząc umysł, równocześnie znacznie nuży wyobraźnię, a z algebry współczesnych uczyniono sztukę mętną i ciemną, która zagważdża umysł, miast by go rozwijała” (przeł. T. Żeleński-Boy). Matematycy i logicy nie doszli też do uczynienia ze swej nauki fundamentu jedynej prawdziwej teorii, bo pomiędzy wielu „bardzo dobrymi i prawdziwymi przepisami” jest w niej „zamieszanych tyle innych, szkodliwych i zbytecznych” (Kartezjusz ma na myśli rozbudowaną scholastyczna teorię sylogizmów). To „lekkie” potraktowanie problemu prawomocności logiki i matematyki odbije się niekorzystnie na prawomocności podstawowych, pozytywnych wniosków Rozprawy...

Co pozostaje po zastosowaniu procedury wątpienia metodycznego do wszelkich źródeł i dziedzin wiedzy? Oczywiście, ta prawda, że skoro wątpię, to myślę, a skoro myślę, to przecież muszę być: „myślę, więc jestem” — jest prawdą dotycząca mojego własnego istnienia. (Sformułowanie łacińskie: Cogito ergo sum, które na trwałe weszło do tradycji, pojawiło się dopiero w przekładzie Rozprawy... na łacinę i w tekście Zasad filozofii; pierwotnie myśl ta została ujęta po francusku). Oczywistość ta okazała się jednak problematyczna — co wytknęli natychmiast Kartezjuszowi adwersarze, zarzucając mu popełnienie błędu „błędnego koła”, petitio principii (łac. ‘domaganie się (przedstawienia) początku (dowodu)’). Słówko „więc” wskazuje, że przytoczona formuła jest zapisem rozumowania sylogistycznego (dedukcyjnego), odwołującego się do reguł logiki. Sam autor na następnej stronie przytacza tzw. przesłankę większą sylogizmu: „aby myśleć, trzeba być” (przesłanką mniejszą byłoby zdanie: „ja myślę”, a wnioskiem: „więc jestem”). Stosuje zatem zasady logiki, które dopiero co w procedurze wątpienia metodycznego zawiesił! Czyżby Kartezjusz nie zauważył, że popełnia tak prosty błąd? Wytłumaczenia dostarczył znakomity znawca kartezjanizmu, XX-wieczny filozof i historyk filozofii Ferdinand Alquié¹. Otóż Kartezjusz w Rozprawie... postępuje przede wszystkim jak uczony: chodzi mu o ustalenie bezdyskusyjnej prawdy, która mogłaby się nadawać jako punkt wyjścia dla odnajdywania dalszych niewątpliwych prawd, i właściwie wszystko mu jedno, czy tą prawdą będzie „aby myśleć, trzeba być”, czy „myślę, więc jestem” — w gruncie rzeczy bowiem nie odrzucił na serio obowiązywania praw logiki i matematyki (stąd tak słabe przeciwko nim argumenty!). Wybrał na podstawę swej filozofii formułę „myślę, więc jestem”, dlatego że poszukiwanie absolutnej pewności w sobie, we własnym intuicyjnym poczuciu oczywistości, któremu żaden sąd zewnętrzny nie mógłby zaprzeczyć, bardziej odpowiadało jego radykalnie krytycznemu nastawieniu do powszechnie panujących bezładnych opinii. To, co w tej formule rewolucyjne, to odkrycie, że cały gmach wiedzy dotyczącej istnienia Boga, świata, nawet własnego ciała (bo „odzyskiwania” dla wiedzy pewnej tych właśnie obszarów będą dotyczyły dalsze rozważania Kartezjusza w Rozprawie...) wspiera się na pewniku własnego istnienia jako świadomego, jednostkowego podmiotu, który ze swej subiektywnej perspektywy, dzięki metodycznemu rozumowaniu, nadaje uniwersalną prawomocność najogólniejszym twierdzeniom dotyczącym całości rzeczywistości. Punktem wyjścia wiedzy nie jest już bezkrytyczny opis rzeczywistości zewnętrznej (naiwny realizm, „dogmatyzm”) ani abstrakcyjna spekulacja, ani też leżące poza ludzkim doświadczeniem i rozumem słowo objawione. Centrum świata i wiedzy o nim staje się ludzkie JA.

Kartezjusz — metafizyk. W odpowiedzi na krytykę Kartezjusz pisze Medytacje..., będące pogłębieniem i rozszerzeniem problematyki zawartej w czwartej części Rozprawy... — będące też istotną jej korektą. Rozpoczyna, jak poprzednio, od stwierdzenia, że skoro nie ma jasnego kryterium odróżnienia jawy od snu, należy przeprowadzić procedurę metodycznego zwątpienia w świadectwo zmysłów, w nauki wynoszone ze szkół, we wszelkie treści świadomości. Zmienia się jednak ton argumentacji (a ostatecznie sam jej przedmiot): wątpienie dotyczy tu już nie tyle prawdziwości poznania w poszczególnych obszarach ludzkiej wiedzy (problem epistemologiczny), ile raczej istnienia rzeczy do obszarów tych należących. Przeprowadzone jest też bardziej drobiazgowo, a ostatecznie dotyka także samego sedna logiki i matematyki. Oto pojawia się zaskakująca hipoteza „potężnego zwodziciela” (złego demona), który — przyjmijmy na próbę — miesza w umysłach ludzi tak, że podstawowe prawa logiki i matematyki wydają się im oczywiste i prawdziwe, podczas gdy w rzeczywistości mogą być błędne. Hipoteza ta, choć z pozoru tak „dziecinna” i fantastyczna, wzmacnia i radykalizuje procedurę wątpienia — Kartezjańskie wątpienie przybiera dzięki niej charakter hiperboliczny. Po zastosowaniu tej hipotezy prawa logiki nie obowiązują. Cóż więc pozostaje? Kartezjusz pisze:

[...] po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: „Ja jestem, ja istnieję”, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem.

(Medytacje..., przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie)

Zwróćmy uwagę na różnicę między takim kształtem formuły Cogito (jak się przyjęło w tradycji to powiedzenie nazywać) a jej kształtem z Rozprawy... Tutaj nie mamy do czynienia z żadnym wnioskowaniem — jest to zwykła konstatacja, zapis bezpośredniej intuicji własnego istnienia. „Punktem Archimedesowym”, niepodważalnym fundamentem wszelkiej możliwej wiedzy staje się samoświadoma pewność istnienia mojego jednostkowego bytu; przy tym warto zauważyć, że ta pewność nie jest wiecznotrwała — słówko „ilekroć” mówi o konieczności wielokrotnego podejmowania wysiłku umysłowego nakierowanego na fakt własnego istnienia.

Jakie są dalsze kroki Kartezjusza po uzyskaniu tej absolutnie pewnej podstawy? Filozof pyta: „Czym jestem ja, który istnieję?”. I odpowiada: „Rzeczą myślącą”; „ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje”. Jak widać, Kartezjusz wylicza tutaj te funkcje, które przypisujemy świadomości, jednak woli (ze względu na swój racjonalizm) zaakcentować myślenie jako najogólniejszą funkcję istniejącego Ja i traktuje wszystkie pozostałe funkcje jako odmiany myślenia. Oczywiście, nie chodzi o to, że przywrócona zostaje pewność istnienia obiektów, na które funkcje te są nakierowane — istnienie tego, co sobie wyobrażamy, pojmujemy bądź czujemy, nadal tkwi w kleszczach wątpienia; pewne może być tylko to, że jako istniejąca rzecz myśląca dysponuję takimi różnymi władzami. Dalszym krokiem filozofa jest zbadanie treści składających się na moją „rzecz myślącą”, które można nazwać moimi ideami. Ponieważ twórcą wszystkich moich idei mogę być ja sam, nie można odpowiadającym im rzeczom przypisać od razu rzeczywistego istnienia, są bowiem, być może, fantazjami. Z jednym wyjątkiem: oto, twierdzi Kartezjusz, pośród moich idei znajduje się jedna, której treści nie mógłbym sam utworzyć, która jest mi wrodzona: to idea nieskończoności. Jest to idea nieskończoności niestopniowalnej, równoznaczna z ideą doskonałości (Kartezjusz nazywa ją infini), różna od idei nieskończoności negatywnej, stopniowalnej (indefini), którą matematycy tworzą w swych umysłach przez kolejne negacje (n + 1) szeregów liczb. To idea nieskończoności pozytywnej, doskonale prostej i niepodzielnej, zwana inaczej ideą Boga. I tu następuje w rozważaniach filozofa dowód na istnienie Boga, czyli wykazanie koniecznego istnienia rzeczywistego bytu, będącego treścią idei Boga. Jest to tzw. dowód psychologiczny, wyprowadzający rzeczywiste istnienie Boga z treści świadomości podmiotu myślącego. Kartezjusz posługuje się tutaj na ogół unikaną przez siebie terminologią scholastyczną. Odwołuje się przy tym do pewnych dogmatycznie przyjętych założeń co do różnych poziomów bytu i co do zależności przyczynowo-skutkowych — być może, by zostać lepiej zrozumianym przez przyzwyczajonego do scholastyki czytelnika. W dalszej części Medytacji... pojawia się w pomocniczym charakterze dowód ontologiczny pochodzący od św. Anzelma. Sprawa wygląda jednak dziwnie, bo po przeprowadzeniu bardzo skomplikowanego, spekulatywnego i właściwie werbalnego „dowodu” Kartezjusz oświadcza, że idea Boga jest

jak najbardziej jasna i wyraźna [...], co wcale nie przeszkadza, że mogę nie rozumieć tego, co nieskończone; albo że są w Bogu niezliczone rzeczy, których w żaden sposób nie mogę zrozumieć, ani może nawet myślą dotknąć.

Powiada też:

pojmuję to zupełnie jasno, że więcej rzeczywistości jest w substancji nieskończonej niż w skończonej i że zatem jest we mnie w jakiś sposób na pierwszym miejscu ujęcie tego, co nieskończone, przed ujęciem tego, co skończone, czyli ujęcie Boga przed ujęciem mnie samego.

Koniec wersji demonstracyjnej.

Przypisy

1  Zob.: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1989.