© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2007

Opracowanie graficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Podrócznik akademicki dotowany

przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Książka wydana przy pomocy finansowej

Renovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken

mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-60356-97-5

Dla Traktatu o człowieku Korneliusza T. Wencla EC:

Imprimi potest

Kraków, 6 października 2007 r.

Przełożony Generalny Kongragacji Pustelników Kamedułów Góry Koronnej

o. Major Lanfranco Longhi EC

Dla Traktatu o sakramentach Marka Blazy SJ i Dariusza Kowalczyka SJ:

Imprimi potest

Warszawa, 26 października 2007 r.

Prowincjał o. Dariusz Kowalczyk SJ

Dla Traktatu o człowieku Korneliusza T. Wencla EC

i Traktatu o sakramentach Marka Blazy SJ i Dariusza Kowalczyka SJ:

Nihil obstat

Olsztyn, 6 listopada 2007

ks. dr hab. Zygfryd Glaeser, prof. Uniwersytetu Opolskiego

Imprimatur

Olsztyn, 6 listopada 2007

L. dz. 1608/07

Kanclerz Kurii Metropolitalnej – ks. dr Artur Oglódzki

Wikariusz Generalny Warmiƒski – ks. bp dr Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej – Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”¹. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”². „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”³.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”⁴. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również – szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego – w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników kolejny tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

METROPOLITA GNIEŹNIEŃSKI

Słowo od redaktorów

W roku 2005 w wydawnictwie Biblioteka „Więzi” ukazał się pierwszy tom Dogmatyki, pierwszego w historii podręcznika teologii dogmatycznej przygotowywanego przez zespół polskich autorów. W 2006 r. wydano kolejne dwa tomy. W roku bieżącym – 2007 – zaplanowaliśmy opublikowanie trzech ostatnich tomów. Właśnie oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników tom piąty. Składa się on z dwóch części: Traktatu o człowieku (antropologia teologiczna) i Traktatu o sakramentach (sakramentologia).

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od dobrych kilku lat sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka „Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej.

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą pewne zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również – zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu – dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik ten z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię – uwaga redaktorów Dogmatyki] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów niniejszego podręcznika należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, z Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego i Uniwersytetu Śląskiego, z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet – co znamienne – z uczelni nieposiadających Wydziałów Teologicznych: z Uniwersytetu Gdańskiego i Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Józef Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk, kameduła o. dr Korneliusz T. Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy „Więziowej” Dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji Renovabis za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii zwykle nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe – pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież – osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)”[1]. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Graficznym wyróżnikiem wszystkich tomów Dogmatyki jest muszelka, widoczna na pierwszej stronie okładki. To dlatego niektórzy nasze dzieło nazywają „Dogmatyką z muszelką”… Znany jest sen świętego Augustyna. Oto na brzegu morza zobaczył dziecko, które starało się za pomocą muszelki przelać wody morza do dołka wykopanego w piasku… Morzem jest niezgłębione misterium Boga, a muszlą – teologia. Niewiele, nieskończenie mało jesteśmy w stanie pojąć z Bożej tajemnicy. W końcu mamy do dyspozycji tylko muszlę. Tylko – i aż muszlę, bo ostatecznie sam Bóg zapragnął, abyśmy czerpali nią z Jego zdumiewającego i niepojętego misterium.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

KORNELIUSZ T. WENCEL EC

Traktat o człowieku

Wstęp

Człowiek – z tajemnicą własnego istnienia – od zawsze stanowił przedmiot intelektualnych zainteresowań i namysłu. Mówią o tym świadectwa różnych kultur i cywilizacji. Sokratejska formuła: gnothi seauton, „poznaj samego siebie”, pobrzmiewa swym echem na każdym etapie ludzkiej historii i znajduje zróżnicowane rozwiązania. Człowiek jako przedmiot badań jest postrzegany z różnych punktów widzenia i perspektyw: filozoficznej, teologicznej, socjologicznej, psychologicznej, biologicznej, archeologicznej czy kulturowej.

Każda antropologia (gr. anthropos – „człowiek”; logos – „słowo”, „nauka”), będąc nauką o człowieku, próbuje zrozumieć i opisać jego złożoną rzeczywistość zgodnie z właściwymi poszczególnym dziedzinom wiedzy założeniami natury metodologicznej. W przypadku nauki, jaką jest antropologia teologiczna, o którą chodzi w niniejszym traktacie, założeniem formalnym jest udzielenie możliwie pełnej i wyczerpującej odpowiedzi na pytanie o istotę tajemnicy człowieka w jego relacji do Boga Trójjedynego, który objawił się w historycznym wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

Antropologia teologiczna szuka odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek? – w świetle objawiającego się Boga Ojca, który odsłania swe oblicze w posłaniu Syna Bożego i Ducha Świętego; czerpiąc inspirację z filozofii i innych nauk humanistycznych i empirycznych, ujmuje człowieka w jego najbardziej podstawowej sytuacji egzystencjalnej – relacji do Boga i świata – i w tej perspektywie próbuje wyrazić misterium ludzkiego istnienia, które określa dar wezwania do wspólnoty z Bogiem Trójjedynym, udzielonym w zbawczej misji Jezusa Chrystusa¹.

Ponieważ w Chrystusie życie Boga Trójjedynego odsłania się i staje się obecne w ludzkiej historii, antropologia teologiczna winna przeprowadzać swe badania w szerokim kontekście teologiczno-chrystologicznym.

Punktem wyjścia naszych badań będzie ontologia człowieka (ontologia – zob. słownik), jego stworzony charakter w relacji do Boga Trójjedynego (imago trinitatis). Związek człowieka z Bogiem Stwórcą wskazuje na jego wezwanie do Bożego synostwa i partycypacji w Jego życiu. Stworzony, a więc i złożony charakter ludzkiego istnienia sprawia, iż obraz Trójcy w człowieku nie tyle odnosi się do jego indywidualnego sposobu bycia, ile objawia się raczej w społecznym charakterze jego usytuowania w świecie.

Metodologiczna struktura niniejszego Traktatu o człowieku została zbudowana na dialogicznej formule wzajemnych odniesień dwóch wolnych podmiotów – Boga i człowieka. Pojęcie „wolności” określa zatem kolejny formalny wyznacznik antropologii teologicznej. Stworzona postać wolności człowieka może zaktualizować swą potencjalność jedynie w odniesieniu do Chrystusa, w którym dwa porządki wolności – absolutny i stworzony – spotykają się w niepowtarzalnej syntezie. W naśladowaniu Chrystusa w przestrzeni łaski człowiek odwzorowuje cechy swego doskonałego Obrazu (imago Christi) poprzez rozwój cnót teologicznych: wiary, nadziei i miłości. Określają one istotę życia chrześcijańskiego i stanowią istotną część antropologii teologicznej, do której będziemy się odnosili na poszczególnych etapach naszych badań.

Człowiek obdarzony wolnością stoi ustawicznie w obliczu ryzyka grzechu i niewierności w odniesieniu do Boga. Antropologia, ukazując człowieka w jego grzeszności, odnosi go jednocześnie do „drugiego Adama” – Chrystusa, w Jego epifanijnej i zbawczej misji. Dzieło usprawiedliwienia i zbawienia grzesznego człowieka prowadzi nas konsekwentnie do ostatniego etapu naszych badań, a mianowicie do pełni człowieczeństwa, która odsłania się w Bożej chwale. Antropologia teologiczna wiąże się w sposób bezpośredni z eschatologią.

Teologiczno-chrystologiczny kontekst naszej pracy pociąga za sobą konieczność szeregu innych odniesień i związków treściowych i kontekstualnych – jak nauka o stworzeniu, zbawieniu, Kościele, łasce, angelologia, mariologia czy w końcu wspomniana eschatologia. Wszystkie te dziedziny teologii obejmują, a zarazem odsłaniają tajemnicę człowieka, określając zarówno jego ontologię, jak i przestrzeń urzeczywistniania się jego czasowej egzystencji.

Antropologia teologiczna.
Rys historyczny

Zamiarem tego wprowadzenia nie jest próba wyczerpującego przedstawienia rozwoju nauki Kościoła o człowieku. Jest nim natomiast wskazanie na niektóre z zagadnień, które odnoszą się bezpośrednio do przedmiotu naszej pracy, z uwzględnieniem historycznie uwarunkowanych sposobów ich interpretacji. Celem będzie ukazanie procesu kształtowania się nauki o człowieku w tradycji Kościoła, który doprowadził do wyodrębnienia się na gruncie dogmatyki nowej dyscypliny teologii – antropologii teologicznej².

Zagadnienia antropologiczne podejmowane były w teologii, oczywiście, od początku jej istnienia. Niemniej jednak antropologia teologiczna jako osobna dyscyplina teologii dogmatycznej narodziła się dopiero w wieku XX, będąc ostatnią, jak do tej pory, częścią wykładu dogmatyki. Jeszcze w 1957 roku Karl Rahner pisał – w słynnym i przełomowym artykule Antropologia teologiczna (Anthropologie, Theologische A, w: J. Höfer, K. Rahner, Lexikon für Theologie und Kirche, t. I, Freiburg 1957, kol. 618–627) – że dyscyplina ta wciąż czeka na systematyczne rozwinięcie i pogłębienie. Niemiecki teolog wymienia w bibliografii „zwiastuny” antropologii teologicznej: L. Janssen, Tractatus de homine (1918–1919); A. Stoltz, Anthropologia dogmatica (1941). Niewątpliwie jednym z najważniejszych źródeł antropologii teologicznej było pojawienie się w XX wieku – w obliczu straszliwych wydarzeń, jak dwie wojny światowe, niosących ze sobą pogardę dla człowieka – szczególnej wrażliwości antropologicznej, przejawiającej się choćby w filozofii (egzystencjalizm czy filozofia dialogu).

WIZJA CZŁOWIEKA W STARYM TESTAMENCIE

Starotestamentalną wizję człowieka możemy zrozumieć w sposób poprawny jedynie wówczas, gdy pamiętamy, że jest ona bezpośrednio związana z religijnym doświadczeniem Narodu Wybranego, a więc z życiem wiary Izraela. Należy zaznaczyć, iż ani tradycja biblijna, ani kultura żydowska nie wypracowały jednorodnego, zwartego obrazu człowieka, a to, co o nim potrafią powiedzieć, wypływa z doświadczenia jego pierwotnego spotkania z Bogiem Jahwe, Stwórcą i Zbawicielem³.

Historia Boga z człowiekiem wyznacza dwa podstawowe bieguny, które określają granice dziejów zbawienia zarysowanych na kartach Biblii. Od pierwszych stronic Księgi Rodzaju aż po Apokalipsę zbawcze działanie Boga w świecie, ukazane w bogactwie form i obrazów, staje się sprawą pierwszoplanową i niezbywalną. Bóg jest „Ojcem”, „Przyjacielem”, „Oblubieńcem”, człowiek zaś pozostaje Jego towarzyszem i partnerem. Żywy związek przymierza Boga z Jego ludem jest, bardziej niż normą czy doktryną, niepowtarzalnym wydarzeniem, poprzez które Bóg kształtuje Izraela jako swój Lud Wybrany w ciągu dziejów.

Początek historii człowieka wyznacza akt stworzenia (por. Rdz 1,26), w którym pierwszorzędną inicjatywę stwórczą przejawia sam Bóg Jahwe. Powołując człowieka do istnienia, Bóg stwarza go na swój obraz, co w starotestamentalnej tradycji oznacza nade wszystko, iż człowiek jest Bożym przedstawicielem (reprezentantem) pośród stworzenia, w Jego imieniu sprawującym władzę na ziemi. Ukształtowany jako mężczyzna i kobieta (por. Rdz 1,27b), będąc zwieńczeniem dzieła stworzenia, człowiek został ukoronowany chwałą Stwórcy (Ps 8). W odróżnieniu od całości świata stworzonego jego egzystencja (zwłaszcza w sferze duchowej) stanowi czytelne odbicie chwały objawiającego się Boga. Podstawowe życiowe wezwanie człowieka wynika z jego egzystencjalnego usytuowania „na ziemi”, którą ma sobie czynić poddaną (por. Rdz 1,26.28). Jego podstawową misją jest zatem istnienie jako homo faber: jest – z jednej strony – wezwany do pracy „w ogrodzie”, z drugiej zaś – do roli jego opiekuna i stróża stworzenia. Ludzkie życie przebiega w ścisłej harmonii współistnienia ze Stworzycielem, nie ma zaś nic wspólnego z dialektycznym napięciem pomiędzy sacrum i profanum.

Człowiek, jako określony kres (nie ostateczny) dzieła stworzenia, panuje nad nim, co tekst biblijny wyraża w czynności nadawania przez Adama (zob. słownik) imion poszczególnym zwierzętom (por. Rdz 3,18nn). Mężczyzna nie pozostaje sam w świecie stworzeń, lecz Bóg wyznacza dlań „pomoc”, kobietę na jego podobieństwo. Mężczyzna i kobieta, równi w swej godności, przynależą do siebie na zasadzie wzajemnej komplementarności: we wzajemnej wspólnocie wyrażają w pełni słowo człowiek, zgodnie z Bożym zamysłem. Powodem decyzji stworzenia kobiety był swoisty „brak”, jaki istniał w życiu mężczyzny, pozbawionego koniecznej „pomocy”, odnoszącej się do wspierania w podejmowanej pracy i dźwigania obowiązków rodzicielskich. „Pomoc” kobiety jest „odpowiednia”, gdyż została ona ukształtowana z „ciała” mężczyzny (por. Rdz 1,23). Jedność pomiędzy kobietą i mężczyzną sankcjonuje związek małżeński, spojony węzłem obopólnej miłości, mocniejszej od więzów rodzinnych (por. Rdz 1,24).

Grzech stanowi poważny wyłom w obopólnym współistnieniu; Adam i Ewa (zob. słownik) odkrywają nieprzekraczalną przepaść dzielącą ich od swego Stwórcy. Jahwe pozostaje transcendentnym wszechmocnym Stwórcą stojącym wobec ludzkiej znikomości i grzeszności. Egzystencja człowieka od pierwszych chwil istnienia jest uzależniona od suwerennej woli Boga. Następuje stopniowa degradacja pierwotnej harmonii pomiędzy człowiekiem i światem. Rdz 3,16–19 jest dobitnym, a zarazem dramatycznym świadectwem tegoż procesu:

Do niewiasty [Jahwe] powiedział: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”. Do mężczyzny zaś [Jahwe] rzekł: „Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa […] – przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła […]. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty: bo prochem jesteś i w proch się obrócisz”.

Bezpośrednim wyrazem zerwania tej żywotnej relacji jest lęk przed Bożą obecnością (por. Rdz 3,8), a jedyną drogą jej powtórnego nawiązania jest uznanie własnej grzeszności i pokuta. Wyrazem tej postawy jest kult religijny, w którym uznanie własnej winy i prośba o przebaczenie grzechów zajmują poczesne miejsce (por. Rdz 18,27; Ps 22,7).

Grzech powoduje gwałtowną zmianę w życiowym doświadczeniu człowieka, wyrażoną – w trybie narracyjno-symbolicznym – w obrazie wygnania z Edenu (por. Rdz 3,23nn). W warstwie ściśle antropologicznej znajduje się tutaj słowo „klątwa”, jaką obciążeni zostali pierwsi rodzice (wiersze 16–19). W rzeczywistości jedną z konsekwencji grzechu jest zachwianie harmonijnej relacji pomiędzy Adamem i Ewą. Jest ona nie tyle nałożoną karą, jaką zostali obciążeni, ile raczej konsekwencją dokonania samowolnego, grzesznego wyboru. Wskutek upadku wyrazem istotnej zmiany w pierwotnie założonym odniesieniu pomiędzy Bogiem i człowiekiem jest skierowana przeciw niemu „klątwa”. Jej konsekwencją jest przeżywanie nieuniknionego cierpienia (zob. słownik) (por. 3,17–19), które doświadczane będzie przez potomków pierwszych rodziców. Grzech wzbudza Boży gniew i karę w postaci różnorodnych cierpień (por. Rdz 42,21n; 44,16; Kpł 26,14–40; Jr 4,18; Ez 23,33; Ps 32,3nn; Lam 1,18–22).

Ciążące na człowieku piętno śmierci wydaje się nie wypływać bezpośrednio z kary za grzech (por. Rdz 3,19). Autor biblijny jakby sugerował, iż grzeszna utrata niewinności obejmuje całość ludzkiego doświadczenia, którego kres wyznacza śmierć. W epoce o wiele późniejszej, autor Księgi Mądrości ujmuje syntetycznie antropologiczne przesłanie tematu śmierci w Księdze Rodzaju 2–3 (por. Mdr 2,23n). Jahwista w Rdz 2–3 wyraża bowiem nade wszystko teologiczną wizję historii zbawienia; temat grzechu i towarzyszącego mu przekleństwa tworzą niczym leitmotiv pierwotną ludzką historię. Klątwa, jako konsekwencja grzesznego upadku, znajduje swój bezpośredni wyraz w cierpieniu i śmierci. W logice starotestamentalnego myślenia życie jest wyrazem Bożego błogosławieństwa, natomiast konsekwencją odrzucenia Boga jest śmierć. W Starym Testamencie pozostaje ona synonimem Bożej nieobecności, dlatego jej doświadczenie uniemożliwia oddanie chwały Jahwe (por. Ps 115,17; Iz 38,11.18, Ps 6,6; 30,10; 88,11). W myśli biblijnej Jahwe jest Panem i Dawcą życia, śmierć pozostaje poza zakresem Jego oddziaływania i powoduje utratę ludzkiej nadziei pokładanej w Bogu żywym.

Tradycja żydowska postrzega człowieka jako integralną całość w tym sensie, iż nie usiłuje dzielić ludzkiej istoty na poszczególne części budujące jej strukturę. Człowiek jest integralną jednością, wyrażającą się w aktach cielesnych, psychicznych i duchowych. Wypływają one z jego ontycznej struktury i określają jego konstytutywne funkcje, odnoszące się do wymiaru ciała, duszy i ducha.

Ciało (hebr. basar) nie jest tożsame z cielesną materią, kośćmi, nerwami, mięśniami. Chodzi tu raczej o człowieka jako integralną całość, która obejmuje tę oto konkretną cielesność. W swej zwartej konstytucji ciało pozostaje wyrazem ludzkiej osoby, z jej stworzoną delikatnością i kruchością, narażonej na cierpienie i śmiertelną skończoność.

Dusza (hebr. nefesz) nie oznacza jakiejś składowej „części” osobowości, oddzielonej w sposób jednoznaczny od ciała, lecz żyjącego człowieka. Życie rozpoczyna się wraz z pierwszym oddechem, kończy je zaś ostatnie tchnienie. Tradycja biblijna utożsamia duszę z „tchnieniem życia”. Obok tej linii myślenia istnieje inna, być może starsza, odnosząca duchowe siedlisko siły życia do krwi. Z tego przekonania wyłaniają się wszystkie koncepcje duszy jako siły życiowej, ośrodka osobowej jedności, źródła indywidualnej świadomości. Syntetycznie rzecz ujmując, możemy powiedzieć, iż termin ten odpowiada współczesnemu pojęciu „ja”.

Duch (hebr. ruah) określa człowieka w jego egzystencjalnej, stworzonej zależności od Boga, to znaczy wyraża przekonanie, iż źródłem wszystkich życiowych energii ludzkiej osoby jest Jahwe. Stwórca, Dawca tchnienia życia, jedyne oparcie ludzkiej egzystencji, podtrzymuje istnienie człowieka na jego życiowej drodze aż do ostatniego oddechu, wyznaczającego jego śmiertelny kres. Ruah podkreśla tym samym duchowy wymiar człowieka i jego granice, związane z nadprzyrodzonym charakterem jego relacji z Bogiem.

Należy podkreślić, iż obok tej trójdzielnej linii antropologicznej, zdecydowanie dominującej w starotestamentalnej tradycji, pojawia się również prąd uboczny, ukształtowany pod wpływem filozofii greckiej. Chodzi o tradycję mądrościową, która powstała wśród Żydów żyjących w diasporze, gdzie panował język grecki. Znajdziemy ją np. w Księdze Mądrości: „byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19–20); „bo śmiertelne ciało przygniata duszę” (9,15); „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga” (3,1). Księga ta powstała w świecie helleńskim. Wykorzystuje zatem pojęcia filozofii greckiej. Niemniej jednak, czyniąc tak, nie przyjmuje całej koncepcji pitagorejsko-platońskiej, a raczej dokonuje jej zasadniczej transformacji. W tradycji mądrościowej nie ma tego, co najbardziej charakterystyczne dla tej koncepcji: naturalnej nieśmiertelności duszy, bo dusza zostaje stworzona przez Boga; naturalnej boskości duszy, po prostu jest ona stworzeniem; preegzystencji dusz, ciała jako synonimu zła, rozumienia narodzin człowieka jako upadku duszy w ciało. Księga Mądrości inspiruje się tradycją biblijną (Henoch i Eliasz, którzy zostali wzięci „żywcem” do nieba, pokolenie Lewiego, Ps 16 i 73). Charakterystyczne jest jednak, że tradycja mądrościowa nadzieję na życie po śmierci wiąże z nieśmiertelnością duszy, a nie ze wskrzeszeniem, chociaż znała je inna tradycja, a mianowicie apokaliptyczna – Dn, 1–2 Mch.

„Tradycja hebrajska nie zna pojęcia dualizmu substancjalnego między «duszą» z jednej a «ciałem» z drugiej strony. W języku hebrajskim nie ma nawet słowa na oznaczenie «ciała» w takim sensie, w jakim Platon i Kartezjusz mówili o ciele, substancji odrębnej od duszy. […] Ten brak terminu na oznaczenie «ciała», jako odrębnego od duszy, jak sądzimy, jest znamienny. […] Jest rzeczą całkowicie naturalną, że lud hebrajski, lud wieśniaków, pasterzy i rzemieślników, lud mający do czynienia z konkretną naturą i siłami przyrody, nie wytworzył terminu na oznaczenie tego, co nie istnieje, a mianowicie na oznaczenie ciała bez duszy. Ludzie ci mieli termin na oznaczenie zasady życia, nefesz, mieli termin na oznaczenie trupa, ale nie mieli wyrazu na oznaczenie ciała jako odrębnego od duszy.

Istnieje jednak w języku hebrajskim termin basar, który tłumaczy się na język grecki jako sarx, na łacinę jako caro, my zaś tłumaczymy go jako «ciało». […] [Niemniej jednak] To, co po hebrajsku nazywa się basar i co tłumaczymy jako «ciało», nie odpowiada temu, co w XX wieku rozumiemy przez «ciało», gdyż mniej lub więcej jasno, mniej lub więcej niewyraźnie utożsamiamy we współczesnym języku obydwa znaczenia słowa «ciało». Używamy ich zamiennie.

Otóż w języku hebrajskim jest inaczej. Po hebrajsku basar to nie jest ciało odrębne od duszy. Basar to cały człowiek, dla nas «ciało i dusza», całość psychofizyczna czy psychosomatyczna. To coś biologicznego, a zarazem psychologicznego.

Hebrajskie basar zupełnie więc nie odpowiada temu, co nazywamy ciałem w jednym czy drugim znaczeniu, ale temu, co nazywamy żywym człowiekiem, całą żywą istotą.

«Wszelkie ciało» po hebrajsku znaczy: wszystkie byty żywe, zarówno zwierzęta, jak ludzie, wszystkie byty ożywione, a zwłaszcza wszyscy ludzie (por. Rdz 6,13.17; 7,15; Ps 135,25). […]

W języku hebrajskim funkcje czy uczucia, które w antropologii dualistycznej przypisuje się «ciału», przypisywane są duszy, nefesz. «Bo nasycił duszę głodną» (Ps 106,9). «Zimna woda dla duszy pragnącej» (Prz 25,25). […] Natomiast funkcje czy uczucia, które w antropologii dualistycznej przypisywane są zazwyczaj duszy czy psychice, antropologia hebrajska przypisuje również organom «ciała»: «bo się wzruszyły wnętrzności jego» (Rdz 43,30); «będą się weselić nerki moje» (Prz 23,16) […].

Jeśli antropologia hebrajska nie zna dwoistości «dusza» i «ciało», takiej jaką spotykamy u Empedoklesa, Platona, Plotyna, gnostyków i manichejczyków, to zna nowy wymiar […]. Wymiar ten jest w istocie nadprzyrodzony, a określa go termin ruach, który język grecki tłumaczy jako pneuma, język łaciński – jako spiritus, my zaś tłumaczymy go jako «duch».

Pneuma, duch, jest w nas tym czynnikiem, dzięki któremu jesteśmy zdolni przyjąć samego Ducha Bożego, usłyszeć, co mówi On do nas, co nam komunikuje. W języku Biblii dzięki duchowi możemy nawiązać kontakt z Bogiem, Stwórcą świata […]” (C. Tresmontant, Problem duszy, przeł. J. Kowalczyk, Warszawa 1973, s. 67–71).

Spojrzenie na człowieka jako na integralną całość określa zasadniczy profil antropologii starotestamentalnej. Jest ona wyznaczona – w swym zasadniczym kształcie – poprzez konkretne doświadczenie wiary Izraela. Jedność osobowa człowieka oznacza, iż (w swej integralności) jest on poddany zbawczemu działaniu Boga przymierza w jedynej i niepowtarzalnej historii. Bóg zbawia całego człowieka, nie dzieląc go na duszę i ciało, ducha i materię. To doświadczenie osobowej jedności jest dane w sposób pierwotny i bezpośredni oraz jest odniesione wprost do rzeczywistości zawartego przymierza.

NOWOTESTAMENTALNY OBRAZ CZŁOWIEKA

Świadectwo wiary pierwszych chrześcijan pozwala uchwycić oryginalność wizji człowieka jako osoby w odniesieniu do współczesnych mu tendencji kulturowych. Pierwotna gmina uczniów Chrystusa nie oferuje nam syntetycznej, zwartej wiedzy o świecie i człowieku oraz prawach nimi rządzącymi. Nie przejawia ona zainteresowania filozofią, nauką, polityką i innymi przejawami ludzkiej kultury, jeśli nie odnoszą się one do istoty ich wiary w Boże zbawienie, ukazane w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa⁴. Zwiastuje ono adwent Bożego królowania, przejawiającego się w komunii z Bogiem Ojcem, w nowym przymierzu w Duchu miłości. W centrum chrześcijańskiej świadomości wiary znajduje się nie tyle człowiek sam w sobie, lecz jego osoba nawrócona poprzez skuteczność Bożego słowa i dar Ducha Jezusa.

Mamy tu do czynienia z wizją człowieka nawróconego, z teologią i antropologią wiary. Chrześcijaństwo nie niesie z sobą żadnej formy filozoficznej gnozy (zob. słownik), oferującej wyłączność w poznaniu samego siebie. Przeciwnie, punktem wyjścia chrześcijańskiej antropologii jest historia zbawienia, w której człowiek, Jezus Chrystus, określa jej eschatologiczne zwieńczenie i objawia wierzącemu jego prawdziwą naturę i powołanie. Wydarzenie Jezusa Chrystusa oznacza zatem kulminację zbawczego spotkania Boga z człowiekiem; w Nim grzesznik odzyskuje utraconą wolność i zbawienie. Posłanie Jezusa jest, z jednej strony, objawieniem się Boga w ludzkiej historii, z drugiej zaś – odsłonięciem tajemnicy człowieka w jego nowej, eschatologicznej tożsamości „dziecięctwa Bożego”. Toteż antropologia wiary pierwotnej wspólnoty chrześcijan ma trzy istotne momenty: chrystologiczny, pneumatologiczny i eschatologiczny⁵.

Wiara pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej koncentruje się wokół wydarzenia Jezusa, Mistrza i Pana. Pierwotna tradycja chrześcijańskiej wiary, której świadectwa odnajdujemy przede wszystkim w Dziejach Apostolskich i w Ewangeliach synoptycznych, jest żywą syntezą związku, jaki zachodzi pomiędzy ziemskim Jezusem a Chrystusem paschalnym. Paschalna wiara chrześcijan, oczekujących pełnego objawienia się Bożego królowania (zbawienia), przekracza zarówno jednowymiarowy ziemski profil judaizmu, jak i spirytualizm gnozy. Wektor tego doświadczenia przyjmuje więc ścisłe chrystologiczne ukierunkowanie; spotkanie z paschalnym Chrystusem, głoszonym w ewangelicznym kerygmacie, zobowiązuje konkretnego człowieka do nawrócenia i pójścia za Nim. Głoszone Boże słowo, zwiastujące nadejście Bożego królowania, stawia na pierwszym miejscu Jezusa Chrystusa, Pana historii, na drugim zaś człowieka wraz z jego uwarunkowaniami społeczno-kulturowymi.

Symptomem chrześcijańskiego nawrócenia jest naśladowanie Pana, co przede wszystkim nie oznacza teoretycznego nauczania, lecz egzystencjalną decyzję opuszczenia samego siebie i przylgnięcia całą osobą do życia i misji Jezusa Chrystusa. Naśladowanie jest swoistym itinerarium, wędrowaniem, które rozpoczyna się nawróceniem, dojrzewa w wierze, a swój pierwotny wyraz znajduje w przyjęciu łaski chrztu. Bardziej niż konkretną postawą moralną pozostaje eschatologicznym wyborem pomiędzy królestwem Bożym a szatanem, Bogiem a grzechem (por. Dz 2,37nn; 8,35nn; Łk 18,10nn).

Ten rodzaj odpowiedzi danej Bogu niejako z konieczności przenika całe życie wierzącego i wydaje ewangeliczne owoce. Człowiek wierzący staje się podobny do dziecka, jest sługą wszystkich, a opuszczając rodzinę i ziemskie dobra, żyje jedynie dla swego Pana we wspólnocie chrześcijan (por. Mk 9,35 nn.; 10,28 nn.; Dz 1,15; 9,30; 10,23). Eschatologiczna świadomość pierwszych chrześcijan, opierająca się na indywidualnym nawróceniu i naśladowaniu Chrystusa, buduje swoistą antropologię wiary. Chrześcijanin jest człowiekiem świadomie włączonym w Bożą ekonomię zbawienia, dzięki łasce wiary całą ufność pokładającym w Zmartwychwstałym i w przyniesionym przezeń królestwie Bożym, które nieustannie nadchodzi.

Nadprzyrodzony związek osoby wierzącej z Chrystusem i udział w Jego mesjańskim dziedzictwie wypływa z paschalnego daru Ducha posłanego przez Ojca. Objawienie Ducha przyjmuje klasyczną teofanijną formę „wiatru i ognia” i wyraża wszechmocną i miłosierną obecność Boga w sercach wierzących. To On nadaje człowiekowi nową tożsamość ucznia/uczennicy Chrystusa, umacnia go pośród przeciwności i pozwala mu realizować misyjne posłannictwo (por. Dz 4,23nn; 5,29nn; 6,10; 7,55). Życie pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, przedstawione w sposób wyidealizowany w Dziejach Apostolskich, ma swe źródło w Duchu Świętym. Życie Jego mocą kształtuje postawy duchowego braterstwa, prostoty i wzajemnej miłości i określa podstawowy wymiar osobowej wizji człowieka Kościoła pierwotnego.

Osoba zwiastująca wielkie dzieła Boże, jakie Ojciec uczynił nam w swym Synu, dąży do celu swej egzystencji, do zmartwychwstania. Jest ono ukoronowaniem chrześcijańskiej drogi rozpoczętej przyjęciem Dobrej Nowiny (por. Mk 12,24nn), toteż przekracza swą nowością i zasięgiem wszelkie starotestamentalne nadzieje i – jako dar Chrystusowego Ducha – pozostaje osią chrześcijańskiego rozumienia człowieka.

W celu uchwycenia istoty Pawłowej myśli antropologicznej należy wskazać kilka bardziej ogólnych założeń, znamionujących jego teologię. Myśl św. Pawła skupia się wokół zwiastowania Ewangelii Jezusa Chrystusa, umarłego i zmartwychwstałego Syna Boga Ojca, który jest Bożą mocą i mądrością. Istotą Pawłowego przepowiadania jest Pascha Chrystusa, postrzegana nie tyle z perspektywy filozoficznej czy historycznej, ile w optyce Bożego misterium. Pascha Chrystusa to tajemnica Bożego działania w świecie, które ukazane zostaje w tajemnicy wcielonego Słowa. Misterium to spina ze sobą starotestamentalny porządek tradycji żydowskiej z nadchodzącym nowym stworzeniem, zarysowanym w obrazach apokaliptycznych. Kluczową rolę tajemnicy paschalnej w teologii św. Pawła dobrze oddaje typologia: Chrystus-Adam. Przy czym, na obecnym etapie, interesuje nas bardziej jej wydźwięk antropologiczny niż chrystologiczny.

Zaakcentowanie znaczenia misterium paschalnego w chrześcijańskim przepowiadaniu wiary pociąga za sobą konieczność przesunięcia punktu ciężkości z prawa przykazań na zbawczą skuteczność łaski. Wyraża ona stwórczą dynamikę działania Boga, które przynosi odnowę świata i człowieka. Ta zmiana perspektywy nie jest jedynie formalnym zabiegiem w polemice z judaizmem, lecz znamionuje historyczny i antropologiczny walor chrystologii paschalnej: jest znakiem mocy i skuteczności działania Boga Jezusa Chrystusa w ludzkiej historii, skierowuje jej wektor w stronę rzeczywistości ostatecznej (eschaton). Jest więc wskazaniem pierwszorzędnej i niezbywalnej roli Bożego działania w dziejach zbawienia człowieka, które swą koncentrację odnajduje w wydarzeniu paschalnym Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Pascha wyznacza przejście od pierwszego do drugiego Adama, od starego człowieka do nowego, kształtowanego w sprawiedliwości i świętości.

Tak ujęta teologia św. Pawła prowadzi bezpośrednio do antropologii wiary. Chrześcijanin pokłada całą ufność w Bogu, który skutecznie działa w jego życiu. Chrześcijańska egzystencja ukryta jest wraz z tajemnicą Chrystusa w Bogu i objawi się ostatecznie wraz z nastaniem nowego stworzenia. Skuteczność łaski wiary ukazuje sprawiedliwość Boga, przyniesioną wraz ze zbawieniem przez Jezusa z Nazaretu (por. Rz 3,21nn). Usprawiedliwienie z łaski przyjmuje kierunek teocentryczny i jest aktualizacją Bożej świętości i daru zbawienia w ludzkim życiu poprzez paschalne wydarzenie Chrystusa (por. Rz 3,21nn; Ef 2,1nn). W swym powszechnym zasięgu przekracza ono ludzką subiektywność i urzeczywistnia Boże zwycięstwo nad grzechem. Usprawiedliwienie wyznacza adwent królowania Chrystusa i objawia powszechny zasięg Bożego panowania w ludzkiej historii i w człowieku.

Duch Jezusa Chrystusa przekształca człowieka ziemskiego w nowe stworzenie. Jest On objawieniem panowania, wolności i chwały Bożej. Jako zasada nowego życia, uwalnia z mocy panowania ciała i kształtuje człowieka duchowego (por. Rz 7,15nn; 8,9nn; 2 Kor 5,18nn; Gal 4,4nn). Idea człowieka duchowego ukształtowała się pod wpływem polemiki św. Pawła z legalizmem judaizmu, a także z gnostyckimi tendencjami, jakie przejawiała gmina koryncka. Doskonałość tego człowieka nie polega na poznaniu, lecz na mocy Ducha, która przekracza każde ludzkie cierpienie (zob. słownik), każdą słabość, a w końcu grzech, i prowadzi do uwielbienia w Jezusie Chrystusie. Przekonanie to uwidacznia się szczególnie w Liście do Galatów (zwłaszcza w rozdz. 3 i 4) i w Pierwszym Liście do Koryntian.

Pneumatologiczna i charyzmatyczna antropologia wiary św. Pawła wypływa z dojrzałego chrześcijańskiego doświadczenia, spotkania z mocą działającego słowa Boga. Osoba wierząca skupia wszystkie aspekty swej egzystencji, dzięki łasce zbawienia, w jednym punkcie: w tajemnicy Chrystusa. Chrześcijanin nie żyje już w sobie, lecz „w Chrystusie”, który stwarza na nowo jego osobowość (por. 2 Kor 4,10nn; Gal 2,20; Flp 1,21). Jezus Chrystus jest Panem ludzkich dziejów. Rekapitulacja całości stworzenia w Chrystusie jako Głowie jest syntetyczną formułą Pawła i wieńczy akt zbawczego działania Boga w świecie (por. Ef 1,3nn; 2,1nn; Rz 8,28nn).

Antropologia Pawła – powiedzieliśmy – ma charakter charyzmatyczny i pneumatologiczny. Pojęcie „charyzmatu” (gr. charisma – „dar łaski”) należy do podstawowych w słowniku św. Pawła. Charisma w jego pismach pojawia się 16 razy (w Listach: do Rzymian, Pierwszym i Drugim do Koryntian i Drugim do Tymoteusza; jeden raz słowo to występuje w Pierwszym Liście św. Piotra – 4,10). Według biblistów słowo charisma w całej starożytnej literaturze pisanej po grecku pojawia się właściwie tylko w Nowym Testamencie (por. J. Kudasiewicz, Rola charyzmatów w Kościele pierwotnym w świetle Listów św. Pawła, w: S. Łach i in. (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. IV, Lublin 1979, s. 99). Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia dokonanego przez Chrystusa, a uobecnianego w wierzących przez Ducha Świętego – Pneuma Hagion – okazało się rzeczywistością tak niezwykłą i wyjątkową na religijnej mapie świata, że dla jego nazwania trzeba było stworzyć nowe pojęcie, by wyrazić istotne antropologiczne novum chrześcijaństwa. Duch Święty – według św. Pawła – każdemu wierzącemu daje jego własny charyzmat-dar łaski: „[…] każdy (hekastos) otrzymuje od Boga swój własny dar łaski (idion charisma), jeden taki, drugi taki” (1 Kor 7,7), tak że „nie brakuje żadnego daru łaski (charismati) nam, oczekującym objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1,7). Charyzmaty mają przyczynić się „do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14,5). Paweł wymienia wiele charyzmatów, zaliczając do nich służbę apostołów, proroków, nauczycieli, ewangelistów, napominających, diakonis, diakonów, udzielających jałmużny, opiekujących się chorymi, wdów, biskupów, starszych, pasterzy, kierujących, małżonków, uzdrowicieli, przemawiających językami, tłumaczących te języki. „Św. Paweł – pisał ks. Stefan Moysa – mimo że wylicza wielką ilość różnych darów, czyni to jedynie przykładowo, nie zaś w sposób pełny. Rzeczywistość łaski jest o wiele bogatsza, a liczba darów jest prawdopodobnie tak wielka, jak osób, które je otrzymują” (Z problematyki charyzmatów Ducha Świętego, „Collectanea Theologica” 1977] facs. 3, s. 23).

Słowo charisma Paweł ukuł z fundamentalnego dla chrześcijaństwa słowa „łaska”, po grecku – charis. Dla uchwycenia sensu charyzmatu zatem decydujące znaczenie ma jego związek z łaską. „Dla Pawła charis to łaska, tzn. miłość, jaką Bóg w Chrystusie okazał ludziom, uwalniając ich z sytuacji najgłębszej niewoli, która w Piśmie Świętym nazywana jest niewolą grzechu. Łaska to wyzwolenie […] [które] uobecnia się dla człowieka w Duchu Świętym. Duch Święty jest – można powiedzieć – łaską we własnej Osobie. […] Łaska zbawienia, charis, daruje nam wszystkim powołanie do ostatecznego życia w Bogu i uzdalnia do jego realizacji. Charyzmat, charisma, kryje w sobie natomiast prawdę o tym, jaką drogą na ziemi, tu i teraz, w swojej codzienności, ma kroczyć konkretny chrześcijanin, aby wypełnić to powołanie. Wszyscy jesteśmy powołani do ostatecznego bycia w Bogu, ale każdy kroczy do tego celu swoją własną drogą. Charyzmat zatem to określona przez Ducha Świętego i przeznaczona tylko dla tego, a nie innego, konkretnego człowieka droga, po której idąc, przeżyje on życie najpełniej i najpiękniej, jak to tylko możliwe. Najpełniej, to znaczy realizując pełnię możliwego dla siebie dobra. […] Charyzmat […] można by utożsamiać z powołaniem. A jednak charyzmat jest czymś głębszym i pojemniejszym. Powołanie jest określone przez charyzmat, ale go nie wyczerpuje. Powołanie zakorzenione jest w charyzmacie, wypływa z niego jak ze źródła. […] Łaska zbawienia dotyka tego, co w nas najgłębsze, samego naszego centrum. Dotyka samej głębi człowieka, którą Biblia nazywa «sercem». […] Zbawienie nie jest […] jakąś «porcją» łaski, która spoczywa sobie na dnie serca, w jakiś neutralny sposób czy obok innych elementów. Nie! Łaska zbawienia, czyli sam Duch Święty, tę najgłębszą głębię człowieka, czyli całego człowieka, zbawczo przemienia. Wyzwala z niewoli grzechu. Jest to wyzwolenie prawdziwe. Jest to przemiana rzeczywista i bardzo konkretna […]. Na tę konkretność wskazuje właśnie Pawłowe słowo «charyzmat». Łaska zbawienia, wyzwalając człowieka, przemienia go w samej głębi jego wnętrza, darując mu konkretne powołanie oraz duchowe uzdolnienia i siły do jego realizacji. Ten konkretny dar łaski to właśnie charyzmat” (J. Majewski, Kościół, czyli wspólnota charyzmatyków, „Więź” 1998 nr 8, s. 70–71).

Sercem teologicznego dyskursu św. Jana Ewangelisty jest wyznanie wiary w Boże Słowo-Logos, które było na początku i zamieszkało między ludźmi. Antropologia Janowa złączona jest ideą posłannictwa Słowa, objawionego w postaci Jezusa Chrystusa. Możliwość posiadania życia płynie ze zjednoczenia z Chrystusem – światłością świata, której nie ogarniają żadne ciemności. Żywa relacja wiary na linii Chrystus–uczeń/uczennica buduje paradygmat tej antropologii. Jej podstawą jest żywa zbawcza obecność Bożego Logosu – Jezusa Chrystusa, początku całego stworzenia pośród ludzkiej historii.

Wiara jako dar życia w Chrystusie wyraża istotę chrześcijańskiej wolności i miłości skierowanej do Ojca, który działa w świecie (por. J 6,44; 8,43nn). Wszystkie te dary wzbogacają ludzkie życie dzięki posłannictwu Syna (por. J 1,17). Przejście ze śmierci do życia, jako owoc żywej wiary w Chrystusa, znamionuje nadprzyrodzona miłość chrześcijańska. Jest ona nie tylko postawą moralną, lecz konkretną mocą prawdy nawrócenia. Braterska komunia uczniów, zgromadzona mocą tej miłości, jest mocniejsza i głębsza od każdej jedynie ludzkiej wspólnoty (por. J 15, 9nn; 17,26; 1 J 4,16nn).

Obraz człowieka zbawionego przedstawiony w Ewangelii i Listach Jana dopełnia się w Apokalipsie. Słudzy Boga i Baranka, którzy nie zaparli się Go pośród doświadczeń i którzy noszą białe szaty świadectwa i palmy zwycięstwa, tworzą nowy mesjański Izrael (por. Ap 7,1nn). Doświadczenie wiary chrześcijańskiej nie znosi biegu historii, lecz otwiera przed nią nową przyszłość, która odsłania się w obietnicy Baranka i budzi chrześcijańską nadzieję (por. Ap 2,2n; 3,20n).

CZŁOWIEK W NAUCZANIU TRADYCJI

Myśl patrystyczna, która kształtowała się w duchu apologetyczno-polemicznym wobec ówczesnej pogańskiej myśli, skupiała się na egzegezie tekstów biblijnych. Jej zainteresowanie koncentrowało się wokół zbawczego czynu Boga objawionego w Chrystusie i Kościele. Teologiczne badania Ojców Kościoła skupiają się wokół chrystologicznego jądra i mają charakter czysto praktyczny; są uzasadnieniem chrześcijańskiej wiary w paschalne wydarzenie Chrystusa jako ośrodka ludzkich dziejów i historii zbawienia. Woda i Krew, które wypływają z boku Ukrzyżowanego, symbolizują zdrój Bożej miłości, obmywającej i odradzającej grzeszną ludzkość. Pascha jest wydarzeniem Nowego Przymierza, zaślubinami między Bogiem i człowiekiem, jest miejscem narodzin Kościoła, Matki wierzących, wiernej Oblubienicy Chrystusa, która – poprzez wierność krzyżowi – odróżnia się istotnie od Synagogi.

Także myśl antropologiczna Ojców Kościoła naznaczona jest rysem chrystologicznym i pojawia się zawsze w szerszym kontekście historiozbawczego misterium. Nauka o człowieku, związana z interpretacją tekstów Księgi Rodzaju o obrazie Bożym w stworzeniu, rozwija swe zasadnicze twierdzenia pod wpływem impulsów teologii alegorycznej. Nauka o Bożym obrazie w człowieku określa jego związek z Chrystusem. Stopień ludzkiej doskonałości jest uzależniony tą komunią z Bogiem, która obejmuje całą osobę i historię. Stworzony na Boży obraz człowiek, zraniony grzechem, odzyskuje swą godność dzięki łasce Chrystusa. W zderzeniu z gnozą (zob. słownik), dla której to, co cielesne, jest złem, Ojcowie podkreślają wagę wymiaru cielesnego ludzkiej osobowości. Ciało jest „naczyniem” Ducha Świętego, którego zadatek chrześcijanin otrzymuje w łasce chrztu. Owa zdolność do przyjęcia Ducha w konkretnym ciele wyznacza istotny moment „bycia człowiekiem”.

Św. Justyn († 165) w Dialogu z Tryfonem twierdzi, iż nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy duszą ludzką a zwierzęcą. Czynnikiem wyróżniającym egzystencję człowieka jest jego ciało, które może przyjąć Bożego Ducha, ponieważ jest ukształtowane na podobieństwo Jezusa. Traktat De resurrectione, wątpliwego autorstwa, wyraża ideę podobną do poprzedniej: ciało jest ukształtowane w Boży obraz (por. Rdz 1,26; 2,7), tzn. na kształt Bożego Słowa (Chrystusa). Strukturę człowieka zaś jako adresata Bożej łaski zbawienia budują dusza i ciało, przy czym akcent pada na to ostatnie.

Także św. Ireneusz (ok. 130 – ok. 202) konstruuje swą antropologię, wychodząc od ciała, które jest przemieniane mocą Ducha. Dwubiegunowa złożoność ludzkiego bytu jest wyrazem stwórczego zamysłu Boga – Syna i Ducha Świętego; człowiek żyje w wymiarze zmysłowo-duchowym, w konkretnym ciele. Dwa zasadnicze wymiary ludzkiej egzystencji nie tworzą, zdaniem Ireneusza, „całego człowieka”. Zasadą, która prowadzi do spełnienia ludzkiej egzystencji jest Duch Święty, który przekształca ludzkie ciało za pośrednictwem duszy. Życie człowieka jest darem Boga zdeterminowanym przez zmartwychwstanie Chrystusa. Ono właśnie stoi w centrum osobistej historii każdego człowieka i świata.

Również Tertulian (ok. 160 – ok. 225) uczynił z danych biblijnych normę swego antropologicznego dyskursu i także dla niego istotnym walorem życia ludzkiego jest jego cielesność. Ciało jest, z jednej strony, ożywiane przez duszę, z drugiej zaś – zostaje „uduchowione” mocą łaski Ducha Świętego. Tertulian wskazuje, iż zarówno „pierwszy”, jak i „drugi” Adam [zob. słownik) żyli w konkretnym ludzkim ciele; ten drugi był prawdziwie człowiekiem. Jego życie określa zarazem normę, wyznaczającą rzeczywistą wielkość człowieczeństwa. Podkreślenie wartości ciała w ludzkim doświadczeniu i jego „rezurekcyjne” ukierunkowanie, wynika w sposób wyraźny z mocnej opozycji w stosunku do prądów ówczesnej gnozy. Zbawienie, które ukazuje się w ciele, jest świadectwem łaskawości i wszechmocy Bożej. Jest rzeczą istotną podkreślenie momentu chrystologicznego, który stanowi stały punkt odniesienia dla wszystkich ujęć antropologicznych Ojców Kościoła.

Wiara chrześcijańska w spotkaniu z hellenizmem, z jego kosmologią i ontologicznym dualizmem (ontologia – zob. słownik), zaznacza swą nową jakość. Ujmuje ona człowieka w jego osobowej stworzoności i integralności. W ramach tej logiki, osoba jest opisywana w jej osobowym odniesieniu do Boga, zgodnie z paradygmatem biblijnym. Konkretny człowiek jest stworzony przez Boga i związany z Nim łaską Przymierza; osobowość związana jest z indywidualną autonomią i samostanowieniem.

Począwszy od św. Klemensa Aleksandryjskiego (150–211/215) postuluje się w człowieku swoisty „ośrodek osobowy”, decydujący o moralnym ludzkim działaniu. Św. Grzegorz z Nyssy opisuje związek cielesno-duchowy w człowieku, używając w stosunku do ciała pojęcia „mikrokosmos” (odwzorowanie porządku kosmicznego). Daje to możliwość wskazania na ciało jako „nośnik” Bożego obrazu i na jedność cielesno-duchową ludzkiej osoby. Kwestia tej jedności nie została jednoznacznie wyjaśniona, a wieki średnie otworzy słynne stwierdzenie Boecjusza (ok. 480 – ok. 524), iż osoba to rationalis naturae individua substantia – osoba to jednostkowa substancja rozumnej natury.

Należy podkreślić, iż idea osoby narodziła się w kontekście starożytnych kontrowersji trynitarno-chrystologicznych, by następnie zdobyć znaczenie także antropologiczne – człowiek jest osobą, bo jest stworzony na obraz i podobieństwo osobowego Boga. Wacław Hryniewicz pisał:

Pojęcie osoby kształtowało się i precyzowało w długim okresie sporów trynitarnych i chrystologicznych. Dzieje tego pojęcia świadczą o dużym zamieszaniu i wahaniach, jakie towarzyszyły wczesnochrześcijańskiemu procesowi tworzenia terminologii teologicznej. Przed okresem Ojców Kapadockich (IV wiek) [Bazyli Wielki – ok. 330–379, Grzegorz z Nyssy – 335/340 – ok. 394, i Grzegorz z Nazjanzu – 330–389/390] pojęcie substancji i natury (ousia) jako kategoria ontologiczna nie różniło się od terminu hypostasis. Niektórzy uważali, że pojęcie osoby trąci sabelianizmem [zob. słownik] i nie ma charakteru wystarczająco ontologicznego. Inni obawiali się, że termin hypostasis zastosowany do chrześcijańskiego rozumienia Boga mógłby prowadzić do tryteizmu. W takiej właśnie sytuacji Ojcowie greccy podjęli odważną próbę rewizji ontologii greckiej celem zastosowania jej do rozważań o Trójcy Świętej. Był to istotny etap w formowaniu się ontologii chrześcijańskiej. Wprowadzona została zasadnicza zmiana. Pojęcie hipostazy nabiera odtąd charakteru wyraźnie ontologicznego. Zakwestionowano tożsamość terminów hypostasis i ousia. Hypostasis utożsamiono z pojęciem osoby (prosopon), które od momentu zastosowania go do teologii trynitarnej miało charakter wybitnie relacyjny. Konsekwencje tego kroku były niezwykle doniosłe. Po raz pierwszy termin o charakterze relacyjnym włączony został do ontologii. Co więcej, sama ontologiczna kategoria hypostasis weszła wskutek tego w egzystencjalną sferę kategorii relacyjnych.

Według Ojców Kapadockich „być” oznacza zawsze „być w relacji”. Aby ktoś mógł prawdziwie być, musi spełniać dwa istotne warunki: a) być sobą, podtrzymywać swoją własną naturę (hypo-stasis), b) być w relacji, być osobą (prosopon), tzn. mieć zdolność wyjścia z siebie (ek-stasis). Jedynie w relacji tożsamość ujawnia swoje znaczenie ontologiczne. Z drugiej strony relacja nie byłaby prawdziwą relacją, gdyby nie zawierała w sobie tożsamości o charakterze ontologicznym. […]

Egzystencja Boga jest egzystencją ekstatyczną, udzielającą się w osobowej relacji. Ten właśnie ekstatyczny ruch Osób Boskich jest ontologicznym prawzorem osoby ludzkiej. Tu dotykamy ikonicznego wymiaru osoby, która w swoim oddaniu i miłości poprzez wyjście z siebie i relację do innych staje się obrazem i manifestacją Boga⁶.

Kryzys pelagiański podporządkował rozważania o człowieku wizji stricte teologicznej. W oparciu o dane biblijne i filozoficzne, św. Augustyn (354–430) buduje naukę wiary, która stanowi mocny impuls dla teologii przyszłych wieków. Przeciwstawiając się tezom Pelagiusza (IV/V w.), biskup Hippony naucza: zbawienie jest darem Boga, który ocala stworzenie wraz z jego wolnością. Boże działanie w świecie wypływa z zamysłów Jego opatrzności w stosunku do człowieka. Jego owocem jest łaska udzielana w sposób niezasłużony i wolny, a zarazem jest ona konieczna dla wyzwolenia człowieka z grzechu i dla jego zbawienia. Łaskawe, wolne działanie Boga obejmuje całe stworzenie i wyraża powagę oraz powszechność dzieła odkupienia. Tak ukierunkowana teocentryczna konstatacja wypływa z zakorzenienia nauki biskupa z Hippony w tradycji patrystycznej, z jej odniesieniem całości historii zbawienia do postaci Jezusa Chrystusa i Jego Ducha. Nadprzyrodzony dar łaski pozostaje żywą obecnością Ducha Jezusa w ludzkiej duszy. W opozycji do tez pelagiańskich, św. Augustyn nieustannie wskazuje na konieczną pomocną rolę łaski na drodze uwolnienia grzesznika z sideł śmierci. Przy czym Augustyn podkreśla bardziej moment uzdrowienia i wyzwolenia przez łaskę niż jej skuteczność w wymiarze moralnym. To przesunięcie akcentów nie oznacza, iż nie docenia on pomocnej roli łaski w rozwoju życia moralnego chrześcijanina, przeciwnie, jest jej jak najbardziej świadomy. Antropologiczna struktura łaski służy jedynie podkreśleniu żywotnego charakteru daru Chrystusa, który nie pozostaje w relacji zewnętrznej do przyjmującego go grzesznika, lecz przenika wszystkie jego strukturalne poziomy w celu ich uzdrowienia.

Augustyn w swej nauce o człowieku, która pozostaje w cieniu jego chrystologii, wychodzi od powszechnego – w jego epoce – rozumienia człowieka jako złożenia cielesno-duchowego. Niemniej dusza, wraz ze wszystkimi jej władzami, jest czynnikiem, który decyduje o ludzkiej godności. Ciało poddane czynnikowi duchowemu pozostaje pod wpływem działania mocy grzechu i w ten sposób przeciwstawia się duchowi. Źródło tej dialektyki Augustyna odnajdujemy w interpretacji myśli Pawła, która wychodząc z pierwotnego, teologicznego ukierunkowania, przyjmuje w końcu ukierunkowanie antropologiczne. Nasz teolog nie opowiada się jednak po stronie jakiejś formy radykalnego metafizycznego dualizmu. W swej istocie ciało, jako stworzone, jest dobre, niemniej pozostaje podporządkowane duchowej sferze człowieka. Kresem ludzkiej drogi – wyznaczonej przez zbawienie w Chrystusie – jest obcowanie z Bogiem w komunii miłości.

Próba interpretacji intelektualnych prądów średniowiecza pozostaje kwestią otwartą. Pośrodku kultury kształtowanej przez societas christiana pojawiają się silne prądy religijno-intelektualne, które ukształtowały naukę o człowieku w kontekście teocentrycznym. Odnoszą one świat stworzony (z człowiekiem włącznie) w całej jego skończoności i niewystarczalności do tego, co ostateczne i wieczne. W tym świetle kształtowała się całość średniowiecznej myśli teologicznej, łącznie z antropologią. W kontekście teologii łaski, rozumianej w nurcie augustiańskim jako charitas, moc uwalniająca człowieka z grzechu, rozwija się nauka o człowieku podporządkowana całościowej wizji teocentrycznej.

Św. Tomasz z Akwinu (1225–1274) postrzega świat w perspektywie nauki biblijnej jako stworzony przez Boga i wezwany do zbawienia. Kreacjonistyczna wizja świata pozwala mu wyjaśnić kwestię relacji pomiędzy ciałem i duszą. W jego interpretacji dusza jest substancjalną formą ciała. W duszy rozumnej upatruje ośrodek wszystkich osobowych aktów człowieka. Św. Tomasz przyjmuje podstawową tezę chrześcijańskiego platonizmu, iż człowiek jest własną duszą w jej wymiarze nieśmiertelności, wolności, inteligencji. Jednocześnie nie traci z pola widzenia arystotelowskiej cielesno-duchowej zasady metafizycznej jedności w ludzkim bycie. Ciało pozostaje czystą potencjalnością, metafizyczną zasadą, która wchodzi w zakres osobowej jedności. Jego formą jest więc rozumna ludzka dusza, która odnajduje swą przestrzeń aktualizacji w ciele wraz ze wszystkimi jego zdolnościami. Czynnikiem odróżniającym człowieka od reszty stworzonej natury jest jego rozumność i wolność, które warunkują jego otwarcie się na zbawcze działanie Stwórcy. W pojęciu łaski Akwinata wyraża cały zakres działania Boga, który wzywa człowieka do uczestnictwa w życiu nadprzyrodzonym. Jądrem antropologicznego myślenia św. Tomasza jest syntetyczne ujęcie natury i łaski. W wymiar ludzkiej stworzoności wpisane jest naturalne pragnienie wizji Boga (naturale desiderium videndi Deum), przez co osobowość człowieka skierowana jest od samego początku w stronę nadprzyrodzonego celu. Łaska umożliwia mu podążanie do jego osiągnięcia od początku do szczęśliwego końca.

Doktrynalne wypowiedzi Kościoła są dalekie od systematycznego opracowania teologicznej wizji człowieka i skupiają się na sferze bardziej pragmatycznej. Nade wszystko Magisterium Kościoła stara się przełamać wszelkie formy dualizmu, jakie pojawiały się zwłaszcza w początkowych etapach historii chrześcijaństwa. Prądy te – przyjmując założenia gnostycyzmu – upatrywały w świecie (a wraz z nim w ciele) źródło zła, a zarazem miejsce upadku boskiej w swej naturze duszy (por. DH 403, Deklaracje Soboru Konstantynopolitańskiego przeciw Orygenesowi z 463 r., oraz DH 455n, wypowiedzi Synodu w Braga przeciw pryscylianom z 563 r.).

Z drugiej strony Magisterium określa zręby doktryny o duszy. Naucza o jej stworzonym, „nie-boskim” charakterze (por. Leon IX, list Contratulamur vehementer z 1053 r., DH 685) i jedyności (IV Sobór Konstantynopolitański z 870 r., DH 657). Sobór Laterański IV w 1215 r. wskazuje na jedność cielesno-duchową ludzkiej egzystencji (DH 800; nauczanie to powtórzy I Sobór Watykański – DH 3002). Sobór Laterański V z 1513 r. orzeka, że dusza ma charakter indywidualny, rozumny i nieśmiertelny (DH 1440). Naukę o osobowej jedności człowieka określa Sobór w Vienne (1312), który przejmuje Tomaszowe anima forma corporis (DH 902). Sobór wypowiedział się przeciw założeniom nauki Piotra Oliwi, stwierdzając, że rozumna dusza jest istotową formą ciała, dzięki czemu człowiek pozostaje niepodzielną jednością w każdym wymiarze swej egzystencji.

Wypowiedzi Soboru Trydenckiego podejmują polemikę z tezami Marcina Lutra. Najważniejszy z jego dokumentów, Dekret o usprawiedliwieniu z 1547 r. (DH 1520–1583) zawiera podstawowe stwierdzenia, które możemy odnieść do szeroko rozumianej „antropologii łaski”. Oś dokumentu wyznacza refleksja nad istotą i sposobem usprawiedliwienia grzesznika. Punktem wyjścia jest tutaj refleksja nad łaską wiary, którą przyjmujemy przez słuchanie (ex auditu) i przez którą zwracamy się do Boga jako źródła sprawiedliwości i miłosierdzia (por. DH 1526). Tak przeżywana wiara prowadzi do nawrócenia i przyjęcia chrztu, którego owocem pozostaje nowy wymiar nadprzyrodzonego życia oraz dobre uczynki, które wypływają z zachowania Bożych przykazań. Osobista sprawiedliwość nawróconego grzesznika (iustitia inhaerens) pozostaje skutkiem zbawczego działania Chrystusa (iustitia Christi), z którym grzesznik jednoczy się poprzez łaskę sakramentalną.

Warto zwrócić uwagę na rzeczywisty i skuteczny charakter usprawiedliwienia grzesznika. Pozostaje ono – z jednej strony – wolnym (nie pasywnym) opowiedzeniem się ludzkiej wiary po stronie daru łaski usprawiedliwienia. Natomiast, z drugiej strony, przyjęciu łaski towarzyszy nie tylko odpuszczenie grzechów, lecz rzeczywista przemiana grzesznika w osobę sprawiedliwą (iustitia inhaerens), która uczestniczy w sprawiedliwości Jezusa Chrystusa (iustitia Christi) (DH 1528). W ten sposób Sobór odrzuca protestancką koncepcję łaski jako daru, który zasadniczo pozostaje „poza” osobą usprawiedliwioną (gratia extra nos) i wskazuje na zasadniczą jedność (przyczynowo-sprawczą) Bożej sprawiedliwości oraz usprawiedliwionego grzesznika. Na tej drodze zostaje wyrażona istota nauki katolickiej, która wskazuje na zasadniczą jedność pomiędzy doktryną o stworzeniu a doktryną o zbawieniu: Bóg – Stwórca człowieka uprzedza go nie tylko w wymiarze stworzenia, lecz także w sferze odkupienia i zbawienia. Przy czym ludzka wolność zachowuje swą integralność oraz moc decyzji w odniesieniu do zbawczego działania Chrystusa, a jego przyjęcie oraz dar wytrwania w nim znamionuje moc chrześcijańskiej nadziei (por. DH 1541).

W epoce potrydenckiej zaznaczają swą obecność kolejne spory, których istota odnosi się do relacji pomiędzy łaską a wolnością człowieka. Jeden z nich rozegrał się pomiędzy Luisem de Moliną († 1600) oraz Domingo Bañezem († 1604). Pierwszy z nich, reprezentant szkoły jezuickiej, pozostawiał szeroką przestrzeń dla ludzkiej wolności, w jej relacji z łaskawym udzielaniem się Boga. Z kolei drugi kierunek – dominikański – opierając się na scholastycznym obrazie świata, wskazywał na pierwszoplanowość działania Bożego w stosunku do ludzkiej woli jako jej przyczyny sprawczej. 1 grudnia 1611 r. Św. Oficjum opublikowało dekret, który dawał obydwu stronom sporu swobodę nauczania, z jednoczesnym zakazem publikacji traktatów o łasce bez uprzedniej zgody św. Inkwizycji (por. DH 1997).

Kolejny spór odnosi się do nauczania Michela Bajusa († 1589) i jego ciasnej jednostronnej recepcji myśli Augustyna. Autor ten traktował uczestnictwo człowieka w życiu Bożym jako naturalną konsekwencję jego stworzoności, a jednocześnie ukazywał w przesadnie negatywnym świetle stan ludzkiej natury po grzechu. Jego poglądy potępiono bullą Piusa V Ex omnibus afflictionibus z 1567 r. (por. DH 1901–1980).

Współczesne prądy intelektualne, których zamiarem była odnowa nauki wiary, zmierzały do przełamania, obecnego w myśli neoscholastycznej, dialektycznego nieprzekraczalnego podziału pomiędzy theologia naturalis a theologia supernaturalis. W wyniku reakcji wobec powszechnej tendencji racjonalizacji wszystkich dziedzin kultury (łącznie z doświadczeniem wiary) powstaje silny prąd na niwie biblistyki, liturgii i szeroko rozumianej teologii. Punktem wyjścia życia wiary Kościoła, a zarazem jego teologicznego myślenia, jest słowo Boże, które staje się źródłem inspiracji i odnowy zarówno w sferze metodologicznej, jak i treściowej nauki wiary.

Odwołując się do tradycji biblijnej oraz nauki Ojców greckich, wskazuje się na trynitarny charakter Bożej łaski. Jest ona ujmowana jako dar żywej obecności Boga w człowieku, dzięki udzielonemu Duchowi Świętemu. Doświadczenie wiary, które odnosi się do obecności Ducha w sercu człowieka, nie ma charakteru zewnętrznego, niejako „przydanego” jego naturze, lecz jak najbardziej wewnętrzny, który poszerza i dopełnia naturalną formę ludzkiej egzystencji. Do biblistów tego nurtu należą np. L. Lessio i C. a Lapide, natomiast do patrologów – D. Petavio i L. Thomassin. Wszyscy oni odnoszą naukę o łasce do wcielenia Chrystusa oraz wskazują na rzeczywistą obecność Ducha Świętego w osobie usprawiedliwionej. Nurt ten znajduje swój żywy oddźwięk i kontynuację w szkole rzymskiej (G. Möhler, M. Scheeben, H. Manning), oraz w myśli jezuitów z Würzburga (Th. De Regnon, G. Waffelaert oraz D. Mercier).

Warto wskazać również na rozwijającą się, obok głównego nurtu, naukę duchowości mistycznej, która swe źródła znajduje w ideach św. Jana od Krzyża, a budowaną przez P. de Bérulle’a. Ta ostatnia znalazła swe odzwierciedlenie w encyklice Divinum illiud Leona XIII z 1897 r., podkreślającej, iż zasadniczą przyczyną uświęcenia człowieka jest rzeczywiste zamieszkanie w nim Ducha Świętego (por. DH 3329–3331). Zwieńczenie tej linii myślenia odnajdujemy w nauce M. de la Faille czy K. Rahnera, dla których łaska jest świadomym i wolnym uczestnictwem człowieka w życiu Boga Trójjedynego. Dzięki niej Bóg staje się „duszą naszej duszy” oraz „życiem naszego życia”.

Odnowione spojrzenie na doświadczenie łaski pozwala odkryć wspólnotowy i uniwersalny zakres zbawczego posłannictwa Kościoła, dzięki badaniom Stanleya Jakigo oraz Yves’a Congara. Dzięki ich wysiłkom zostaje przełamana racjonalistyczna wizja człowieka jako samowystarczalnego oświeconego podmiotu. Jednocześnie przywrócono osobowy charakter relacji, jaka odnosi go do Boga i świata. Kościół traci jednocześnie swój sformalizowany, instytucjonalny wizerunek na rzecz wspólnotowego charakteru. Jest on komunią osób wierzących, w której – rzeczywiście i skutecznie – działa Duch Święty.

Szkoła rzymska (C. Passaglia, C. Schrader, J. B. Franzelin) wskazuje na zbawczy wymiar Kościoła. Widziany w perspektywie Wcielenia, jest on mistycznie pojmowaną jednością, w której wymiar boski i ludzki są sobie przyporządkowane na wzór sakramentu, gdzie Chrystus objawia swe życie.

Jednocześnie należy zwrócić uwagę na metodologię wspomnianych autorów, którzy w swym sposobie argumentacji przyjmują zdecydowaną orientację biblijną oraz patrystyczną.

Odnowiony sposób myślenia na temat związku pomiędzy naturą i łaską, jaki ukazał Henri de Lubac (a wraz z nim szkoła théologie nouvelle), sprzeciwia się podręcznikowym ujęciom, które swe źródło znajdują w sporze Bajusa i Corneliusa Jansena. Ujęcie łaski jako czystego daru wydaje się niewystarczające, gdyż wskazuje na jej „zewnętrzny”, dodany w stosunku do natury charakter. Stricte teoretyczna koncepcja „czystej natury” winna zostać przepracowana w perspektywie teologicznej – stwórczego oraz zbawczego działania Chrystusa. De Lubac twierdzi, że łaska w swym nadprzyrodzonym charakterze uzdalnia człowieka – którego teolog ten ujmuje w kategoriach paradoksu oraz misterium – do nawiązania personalnej relacji z Bogiem poprzez odpowiedź na dar słowa.

K. Rahner wskazuje na hipotetyczny charakter pojęcia natura pura, a swą koncepcję człowieka buduje wokół zasady „samoudzielania się Boga” oraz „egzystencjału nadprzyrodzonego” jako apriorycznej transcendentnej otwartości ludzkiego podmiotu wobec działania Bożego. Duchowy wymiar stworzenia jest uprzednio pozytywnie otwarty wobec nadprzyrodzonego działania Boga: dar łaski ma charakter darmowy i niezasłużony i znajduje w niej swą „odpowiedniość”, tzn. nie przynależy do niej jedynie w sposób akcydentalny.

Hans Urs von Balthasar odnosi się do chrystocentryzmu Karla Bartha, teologa ewangelickiego, i wskazuje, iż znaczenie pojęcia „natura” ma charakter czysto formalny. Proponuje natomiast ujęcie człowieka jako „stworzenia” i „wolności”, które odnoszą go bezpośrednio do stwórczego i zbawczego działania Boga.

Jak widać, odnowa teologicznego myślenia w wymiarze natury i łaski odchodzi od scholastycznego akcentowania ich dychotomii. Podkreśla natomiast relacyjny, dialogiczny charakter działania Bożego w ludzkiej historii, które nie tylko sięga początków stworzenia człowieka, lecz również wyznacza jego nadprzyrodzony cel. Zauważalnym efektem zmiany orientacji teologicznego myślenia jest podział na traktat De gratia oraz De creatione. Stąd punktem wyjścia antropologii teologicznej jest łaska Chrystusa, a tym samym przezwyciężenie każdej postaci antropologii „naturalnej”. Teologiczna wizja stworzenia, jaką ukazuje II Sobór Watykański w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, jest konsekwencją tej orientacji. Łaska zbawienia, jaką Bóg w Chrystusie oferuje stworzeniu, jest tą perspektywą wiary, która kształtuje naukę Kościoła o człowieku.

W soborowym ujęciu stworzony charakter człowieka jest wyrażony w biblijnym terminie: „Boży obraz”. Wyraża on centralne miejsce człowieka w stworzeniu, a zarazem wskazuje na jego żywe, relacyjne odniesienie do Stwórcy. Wychodząc od danych biblijnych na temat stworzenia, Sobór wskazuje na zgubne konsekwencje grzechu oraz historiozbawcze znaczenie działania Bożego w Chrystusie (por. nr. 12 i 13). W kontekście filozoficznym natomiast zaznacza cielesno-duchową jedność człowieka, jego inteligencję (por. nr 15), wrażliwość moralną (por. nr 16), wolność (por. nr 17) oraz akcentuje tajemnicę śmierci (por. nr 18). Znajdujemy tutaj odniesienia do tradycyjnej psychologii arystotelesowsko-tomistycznej, z jej czysto formalnym aparatem pojęciowym, który związany jest z abstrakcyjnie ujętą ludzką naturą, oderwaną od konkretnego usytuowania, w danym miejscu i czasie.

Ważnym punktem dokumentu wydaje się wskazanie na kontekst wszechobecnego ateizmu (por. nr 19–21), który przejawia się w autonomicznym pragnieniu egzystencji, niezależnej od relacji z Bogiem. W perspektywie krzewienia się wielu form ateizmu o zabarwieniu humanistycznym, chrześcijanin jest wezwany do podjęcia czynnej, dialogicznej postawy w przyjmowaniu odpowiedzialności za kształt współczesnego świata, oparty na osobowej wizji człowieka.

Związek człowieka z Chrystusem jest tajemnicą w tym znaczeniu, iż jedynie Zbawiciel może odkryć misterium ludzkiej egzystencji, a jednocześnie ukazać człowiekowi ostateczny sens jego powołania. Chrystus jest doskonałym człowiekiem, „Bożym Obrazem”, który objawia w świecie misterium Boga. Toteż zbawienie jest procesem dynamicznego samoudzielania się Boga stworzeniu, które ukierunkowuje je w stronę eschatycznej pełni. Zbawcze działanie Boga ma charakter niewidzialny, a zarazem stricte osobowy: działa On w sercu każdego człowieka poprzez dar Ducha, który aktualizuje w wierzących paschalne wydarzenie Chrystusa. To żywe odniesienie do Boga Jezusa Chrystusa staje się podłożem wezwania do szerzenia misji Kościoła, którą jest zwiastowanie misterium zbawienia połączone z koniecznością odczytywania „znaków czasu” obecnych w świecie.

Odkrywamy tutaj związek pomiędzy ludzką społecznością i Kościołem (por. nr 40–45); podstawowym posłannictwem chrześcijan pozostaje wcielanie daru zbawienia w dzieje świata na drodze dialogu i poszanowania ludzkiej godności.

Przepowiadanie Jana Pawła II wyraża prawdę, iż człowiek jest drogą Kościoła, to znaczy, iż jego podstawową misją jest wskazywanie, na podstawie historii zbawienia, na niezbywalną godność człowieka i nadprzyrodzone posłannictwo. Chrystus w swej zbawczej misji odsłania przed nami miłosierne oblicze Ojca i wskazuje nam drogę do Niego (encyklika Redemptor hominis, nr 13). Jednocześnie daje odpowiedź na pytanie: „Kim jest człowiek?” w jego konkretnych uwarunkowaniach historycznych i kulturowych (por. tamże, nr 14). Toteż chrześcijańska antropologia nie może pozostawać nauką statyczną, lecz musi mieć żywy, dynamiczny, teologiczno-chrystologiczny charakter, uzgadniany z nieustannie zmieniającymi się warunkami życia. Chodzi tutaj o formę pogłębionego humanizmu etycznego, który bardziej niż na naukowych założeniach etyki opiera się na ludzkiej godności, będącej źródłem siły do przekształcenia świata i jego dziejów, zgodnie z zamysłem Opatrzności.

Ludzka tożsamość i wypływająca z niej godność opierają się na zasadniczych przesłankach chrześcijańskiej wiary. Szeroki horyzont ludzkiego życia staje się założeniem doświadczenia wiary w Chrystusa i Jego misję.

Wiek XX, którego istotnym elementem, szczególnie w kulturze Zachodu, stał się ruch emancypacji kobiet i ruch feministyczny, był świadkiem nowego pojawienia się tzw. kwestii kobiecej i przezwyciężania historycznych niesprawiedliwości wobec kobiet. Kobiety w wielu dziedzinach osiągnęły prawa, których im przez wieki odmawiano. „Kwestia kobieca” stanowi centrum antropologicznej refleksji także w teologii feministycznej. Chociaż przedstawicielki tego nurtu teologii – jak Elizabeth Johnson, amerykańska zakonnica, Catharina Halkes, Rosemary Radford Ruether czy Elizabeth Schüssler Fiorenza – różnią się w szczegółach w podejściu do tej problematyki, to jednak – jak się zdaje – zgadzają się w zasadniczych punktach. Tłem dla pozytywnych propozycji teologicznofeministycznych jest krytyka antropologii, którą określa się jako tradycyjną, ale też antropologia teologii feministycznej stanowi poważne wyzwanie dla tej ostatniej. Józef Majewski tak szkicuje niektóre rysy feministycznej refleksji o człowieku:

„W tradycyjnej antropologii, […] kobieta i mężczyzna – kobiecość i męskość – tworzą dwa opozycyjne, chociaż komplementarne bieguny. Jakkolwiek mężczyzna i kobieta są istotami komplementarnymi, to jednak akcent pada na ich odmienność, inność czy oryginalność.

Dana z góry oryginalność (natura) mężczyzny i kobiety wyznacza obojgu właściwe i odmienne im pola możliwego powołania i działania, realizacji swojego człowieczeństwa. W kobiecie złożone zostały przez Boga pewne – jedynie kobiece – cechy, do których zalicza się wrażliwość, czułość, troskliwość, macierzyństwo, receptywność, bierność, ukierunkowanie na konkretnego człowieka, odnajdywanie się (wyjątkowe, w porównaniu z mężczyzną) w porządku miłości, (wyjątkowe) spełnianie się przez bezinteresowny dar z siebie. Ostatecznie najgłębszymi wymiarami kobiety, które decydują o jej oryginalności, są dawanie życia (macierzyństwo) i porządek miłości. Jeśli kobieta chce być naprawdę sobą, winna działać zgodnie z tymi cechami, z tym, co złożył w niej Bóg.

E. Johnson tak ocenia – na kanwie refleksji nad antropologią Jana Pawła II – antropologię tradycyjną: «Kobiety to dawczynie życia, konsekrowane przez naturę, aby mu służyć. […] Kobiety mają większą zdolność do samopoświęcenia. Z drugiej strony mężczyźni bardziej pasują do świata idei, struktur, kierowania i administrowania. […] istnieje istotna różnica między kobietami i mężczyznami; […] kobieca natura kobiet, których archetypem jest Maryja Dziewica, Matka Boga, posiada odmienne cechy, które skierowują kobiety ku ich funkcji reprodukcyjnej i ku dziełom miłości; z kolei owa istotna różnica między naturami kobiet i mężczyzn usprawiedliwia różne społeczne role im przypadające […]. Jeśli kobiety odrzucą ten kierunek, […] to ryzykują, że ulegną maskulinizacji». Amerykańska zakonnica, przywołując świadectwa życia kobiet innych kulturowych światów niż europejski, do których trudno dopasować kobiecość tradycyjnej antropologii, stwierdza: «Doprawdy, kim jest kobieta i kto ma o tym decydować? Sugeruję, że męskość i kobiecość należą do pojęć, które są najbardziej stereotypowe kulturowo, stworzone przez społeczeństwo seksistyczne, rasowe i klasowe. Oczywiście, nie chodzi o to, że nie ma żadnych różnic między kobietami i mężczyznami. Chodzi o odrzucenie tradycyjnych kategorii męskości i kobiecości jako odpowiednich do opisu realnych, konkretnych osób w całym ludzkim zakresie różnorodności. Jakim prawem współczująca miłość, szacunek czy opiekuńczość mają być bardziej cechami kobiecymi niż po prostu  l u d z k i m i?  Dlaczego siła, władza i racjonalność mają należeć bardziej do osób męskich niż do  o s ó b   l u d z k i c h,  włączając w to kobiety? Stereotypowa ‘kobiecość’ sprowadza ogromną różnorodność darów kobiet do wąskiej listy cech charakterystycznych. Przeciwnie, sugeruję, że opiekuńczość i delikatność po prostu nie wyczerpują zdolności kobiet; podobnie cielesność i instynktowność nie definiują ich natury; ani też rozum i twórcze działanie, zmieniające świat, nie przekraczają ich możliwości; ani też nie można zwyczajnie zrównywać kobiet z macierzyństwem, afektywnością, ciemnością i receptywnością bez nadwerężania ich ludzkiej godności; ani też, jeśli już o to chodzi, nie można macierzyństwa redukować do działalności wychowawczej».

Antropologia teologii feministycznej nurtu reformistycznego ma charakter nie «dualistyczny», ale «partnerski». Modelem relacji między tym, co męskie, i tym, co kobiece, nie jest ich odmienność, choćby komplementarna, ale partnerstwo. W ramach takiego modelu, owszem, istotne miejsce zajmuje różnica płciowa, ale nie jest to jedyny czy dominujący czynnik decydujący o osobowej tożsamości. Ta jest wynikiem złożonego działania różnych «sił»: obok płci, istotną rolę odgrywają tu rasa, klasa, narodowość, uwarunkowania historyczne, kulturowe, światopoglądowe, religijne, społeczne czy geograficzne, ale również wolne i łaskawe działanie Ducha Świętego, który obdarowuje każdego wierzącego szczególnym powołaniem (charyzmatem) dla dobra wspólnoty wierzących – a «Duch wieje, kędy chce». […]

Osobowa tożsamość, a zarazem zdumiewająca różnorodność osobowych tożsamości w społeczności to wypadkowa bardzo złożonego oddziaływania wielu czynników, pośród których nie sposób wyróżniać jakiegoś jednego czy umieszczać go na jedynie najważniejszym miejscu, nawet jeśli jest to płeć. Kobiety – podkreśla teologia feministyczna – tak jak mężczyźni, nie są definiowane przez ich biologię i zdolności reprodukcyjne, ale przez Boże powołanie do uczniostwa i świętości” (J. Majewski, Spór o rozumienie Kościoła. Eklezjologiczne uwarunkowania i perspektywy wielkich debat teologicznych na przełomie XX i XXI wieku, Warszawa 2004, s. 109–111).

Człowiek w teologii stworzenia

Problem teologicznych badań nad rzeczywistością stworzoną wiąże się z ukazaniem podstawowych związków, jakie odnoszą świat (z samej swej natury „nie-boski”) do stwórczego i zbawczego działania Boga⁷. Myśl patrystyczna ukazywała tę relację poprzez wprowadzenie pojęciowego rozróżnienia pomiędzy „zrodzeniem” (które odnosiło się do relacji trynitarnych) i „stworzeniem”. Natomiast scholastyka rozpatrywała ją w kontekście skomplikowanego aparatu metafizycznych kategorii przyczynowo-skutkowych (por. STh I, q. 44–49).

CHRYSTOLOGICZNO-TEOLOGICZNE
ŹRÓDŁO STWORZENIA

Perspektywa biblijnego historiozbawczego objawienia każe nam jednak spoglądać na świat jako kres Bożego działania w odniesieniu do posłannictwa Jezusa Chrystusa. Nowotestamentalne objawienie ukazuje nam Boga, Stwórcę świata, który jest tożsamy z Ojcem Jezusa Chrystusa. W optyce przesłania Nowego Testamentu stworzenie ma swe chrystologiczne jądro; jego początek i kres znajdują swe źródło i ukierunkowane są na dar Przymierza, zawartego w paschalnym wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Chrystologiczna perspektywa stworzenia została teologicznie opracowana i objaśniona przez K. Bartha. W opinii protestanckiego teologa akt stworzenia jest wypowiedzianym przez Boga Ojca – w swym Synu – „tak” światu. Istota tej „zgody” (stworzenia) na istnienie bytów ontologicznie (zob. słownik) różnych od Boga jest objawiona światu w historycznym posłannictwie Bożego Syna, Jezusa Chrystusa. W stwórcze działanie Ojca włączona jest misja Syna, przez którego i w którym świat zaistniał⁸.

Przyczyną stworzenia świata jest historiozbawczy zamysł Boga, który zostaje wyrażony w darze Przymierza. Relację, która odnosi świat do Boga, można określić, używając stwierdzenia Bartha, iż stworzenie jest „zewnętrznym warunkiem Przymierza”, natomiast samo Przymierze pozostaje „wewnętrzną przyczyną stworzenia”. W tej perspektywie stworzenie nie może pozostawać rzeczywistością z samej swej natury „neutralną”, lecz jest włączone w zbawczy zamysł Bożej Opatrzności. Akt stwórczy wyznacza początek Przymierzu, które swój pełny wyraz znajdzie w paschalnym wydarzeniu Chrystusa, uosobieniu „Przymierza” Boga ze światem. W tej perspektywie ukazuje się analogiczna tożsamość Boga i człowieka: Bóg jest Ojcem Jezusa Chrystusa, który w odwiecznym i wolnym działaniu zawarł z nami Przymierze miłości. Jedynie w tym chrystologicznym odniesieniu świat znajduje swe ostateczne usensownienie jako owoc działania Boga-Stwórcy. Jednocześnie zaś w Chrystusie otwiera się możliwość posłusznej odpowiedzi, jaką stworzenie daje Bożemu Słowu, w formie kultu, chwały i ofiary. Chrystus jest więc centralnym „momentem” stworzenia, osią, która nadaje mu pełnię treści, znaczenia i godności. Wszystko, co stworzone, istnieje „w Nim” i „przez Niego”, i tym samym objawia swą pierwotną relację do Bożego Syna i Boga Ojca.

Równocześnie jednak należy podkreślić fundamentalną różnicę, jaka istnieje pomiędzy stwórczym Słowem Boga a otwartym na Nie światem. Wyraża ją, w sposób zasadniczy, klasyczna definicja stworzenia jako creatio ex nihilo. Bóg różni się w sposób ontyczny i rzeczywisty od świata, a jedynym i najmocniejszym „miejscem” zbliżenia się (Przymierza) Stwórcy i stworzenia jest wcielone Słowo. Powołanie świata „z niczego” podkreśla pozytywny wymiar stworzenia; świat – wychodząc z „dłoni Bożych” – jest przez Niego chciany, dlatego też pozostaje w pierwotnej relacji do Stwórcy, która jest mu objawiona w Jezusie Chrystusie. Podstawowym rysem rzeczywistej relacji Boga i stworzenia jest sfera wolności, co wyklucza każdą postać deterministycznie ujmowanej konieczności tego odniesienia. Dar wolności, którym naznaczone jest stworzenie, określa niezbywalny warunek relacji Boga z człowiekiem, w jej wymiarze podmiotowym i personalnym. Toteż wymiar czasu i urzeczywistniana w jego ramach ludzka wolność określają podstawowy rys stworzenia i rzeczywisty charakter jego relacji z Bogiem.

W powyższej perspektywie pojawia się możliwość dramatycznego kształtowania się ludzkiej wolności, w postaci grzesznego sprzeciwu wobec Boga. Próba pokuszenia – „bycia niczym Bóg” – jest permanentnym wyzwaniem, przed którym stoi stworzenie, a które tym samym wyznacza „cezurę” pomiędzy życiem w prawdzie wiary a zakłamaniem grzechu.

Świat stworzony zawdzięcza prawdę swego istnienia aktowi stwórczemu i własnej wolnej relacji w odniesieniu do Boga. Toteż można powiedzieć, iż stworzenie znajduje się w samym centrum (nie tylko „u początku”) historii. Dlatego również jego odniesienie do Boga ma charakter rzeczywisty, trwały oraz dynamiczny. Tę żywotną relację Boga ze światem, w którym Stwórca zachowuje swą transcendencję, a stworzenie własną, pierwotnie daną mu godność, nazywamy Opatrznością (por. Mdr 14,3; 17,2)⁹.

Tradycyjna nauka o stworzeniu akcentuje jego:

– wolność (por. DH 2828; 3002; 3025);

– powołanie do istnienia ex nihilo (DH 457–458; 462–463; 800; 851; 1333; 3002; 3025);

– czasowy charakter egzystencji (por. DH 800; 3002; 3890);

– wezwanie do Bożej chwały (por. DH 3025).