© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2006

© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2007

Opracowanie graficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Podręcznik akademicki dotowany

przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Książka wydana przy pomocy finansowej

Renovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken

mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-942463-4-1

Dla Traktatu o Duchu Świętym i łasce Zdzisława Józefa Kijasa OFMConv:

Imprimi potest

Kraków, 1 paêdziernika 2007 r.

Wikariusz Prowincji Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych

(Franciszkanów)

o. Zenon Szuty OFMConv

Dla Traktatu o Duchu Świętym i łasce Zdzisława Józefa Kijasa OFMConv

oraz Traktatu o Trójcy Świętej ks. Eligiusza Piotrowskiego:

Nihil obstat

Olsztyn, 6 listopada 2007

ks. dr hab. Zygfryd Glaeser, prof. Uniwersytetu Opolskiego

Imprimatur

Olsztyn, 6 listopada 2007

L. dz. 1609/07

Kanclerz Kurii Metropolitalnej – ks. dr Artur Oględzki

Wikariusz Generalny Warmiƒski – ks. bp dr Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej – Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”¹. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”². „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”³.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”⁴. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również – szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego – w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników kolejny tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

M E T R O P O L I T A   G N I E Ź N I E Ń S K I

Słowo od redaktorów

W roku 2005 w wydawnictwie Biblioteka „Więzi” ukazał się pierwszy tom Dogmatyki, pierwszego w historii podręcznika teologii dogmatycznej przygotowywanego przez zespół polskich autorów. W 2006 r. wydano kolejne dwa tomy[1]. Niniejszym z wielką radością oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników tom czwarty. Składa się on z dwóch części: Traktatu o Trójcy Świętej i Traktatu o Duchu Świętym i łasce.

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od dobrych kilku lat sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka „Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej.

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą pewne zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również – zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu – dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik ten z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię – uwaga redaktorów Dogmatyki] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika Dogmatyka należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, z Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego i Uniwersytetu Śląskiego, z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet – co znamienne – z uczelni nieposiadających Wydziałów Teologicznych: z Uniwersytetu Gdańskiego i Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Józef Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk, kameduła o. dr Korneliusz T. Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy „Więziowej” Dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji Renovabis za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii zwykle nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe – pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież – osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)” [2]. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Graficznym wyróżnikiem wszystkich tomów Dogmatyki jest muszelka, widoczna na pierwszej stronie okładki. To dlatego niektórzy nasze dzieło nazywają „Dogmatyką z muszelką”… Znany jest sen świętego Augustyna. Oto na brzegu morza zobaczył dziecko, które starało się za pomocą muszelki przelać wody morza do dołka wykopanego w piasku… Morzem jest niezgłębione misterium Boga, a muszlą – teologia. Niewiele, nieskończenie mało jesteśmy w stanie pojąć z Bożej tajemnicy. W końcu mamy do dyspozycji tylko muszlę. Tylko – i aż muszlę, bo ostatecznie sam Bóg zapragnął, abyśmy czerpali nią z Jego zdumiewającego i niepojętego misterium.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

KS. ELIGIUSZ PIOTROWSKI

Traktat o Trójcy Świętej

Wstęp

Droga Czytelniczko, Drogi Czytelniku, zanim rozpoczniesz lekturę tego podręcznika, zrób pewien intelektualny eksperyment. Odpowiedz spontanicznie, bez namysłu, na pytanie: czy łatwiej jest wierzyć w Boga Starego Testamentu czy w Trójcę głoszoną przez Kościół?… Kiedy stawiałem to pytanie spotkanym teologom (duchownym i świeckim), chrześcijańskim filozofom czy studentom, odpowiedź była dla wszystkich oczywista: łatwiej wierzyć w Boga Starego Testamentu.

Zaryzykuję twierdzenie, które potraktujmy jako ważną i pomocną tezę roboczą, że dla większości chrześcijan wiara w jednego Boga, a więc wiara starotestamentalna – jest „łatwiejsza” niż wiara w Boga Trójjedynego (chrześcijan). Jednego jedynego Boga można sobie jakoś wyobrazić, ale jak to zrobić w odniesieniu do trzech boskich Osób, by wciąż pozostawały jednym jedynym Bogiem?

Już ten stan rzeczy wskazuje na naglącą potrzebę opracowania takiego traktatu dogmatyki o Tajemnicy Trójcy (trynitologia), który sprawiłby, że odpowiedź na powyższe pytanie brzmiałaby odwrotnie. Pragnienie sprostania temu zadaniu towarzyszyło mi nieustannie podczas pracy nad przedłożonym tekstem. Czy skutecznie? Nie wiem, ale jeśli choćby w niewielkim stopniu przyczyni się on do „ułatwienia” wiary w Boga Trójjedynego, moja praca nie pójdzie na marne.

Historia najwcześniejszych refleksji trynitologicznych ma wyraźny kierunek: od Trójcy historiozbawczej do Trójcy immanentnej, od Boga zbawczo udzielającego się w historii do Boga „w sobie”, od historii zbawienia do metafizyki. Z czasem teologia doszła do takiego miejsca, w którym wydawało się, że refleksja nad Trójcą historiozbawczą jest już raczej niepotrzebna, a główny problem teologii polega na  m e t a f i z y c z n y m  wykazaniu, jak możliwe jest istnienie jednego Boga w trzech Osobach. Soborowe definicje wiary i inne opierające się na nich sformułowania, które przestały się interesować historią zbawienia, mają charakter wysoce abstrakcyjny. Trynitologia straciła swój wymiar egzystencjalny. Kryzys z tym związany, którego pierwsze oznaki można dostrzec już w VI wieku, narastał aż do naszych czasów.

Część współczesnych prac na temat Trójcy Świętej przywołuje ironiczną i bolesną zarazem uwagę Immanuela Kanta z jego zbioru Spór fakultetów. „Z nauki o Trójcy Świętej, gdyby przyjąć ją dosłownie, nic nie da się wykorzystać w praktyce, nawet jeśliby uznać, że się tę naukę pojmuje, tym bardziej więc, gdy jest się przekonanym, że przerasta ona wszelkie nasze możliwości poznania. Praktykant z jednakową łatwością uwierzy na słowo, że w Bogu winniśmy czcić trzy osoby, albo dziesięć wcieleń, bo nie ma on w ogóle żadnego pojęcia o Bogu w licznych osobach, a tym bardziej dlatego, że z tej wielości nie może on wywieść żadnej różnorodności zasad swego postępowania”¹. Ta krytyka, podnoszona przez filozofię, podjęta została przez chrześcijańską teologię w sposób systematyczny w połowie XX w.

W roku 1952 Hans Urs von Balthasar pisał o kryzysie nauki o Trójcy, wyrażając jednocześnie nadzieję na jego pokonanie. „Jakie miejsce w chrześcijańskiej egzystencji zajmuje nauka o Bogu Trójjedynym? Jakie miejsce miała ona w teologii, w której od czasów augustyńskiej spekulacji psychologicznej wydaje się milczeć, na poły skostniała i uschnięta? […] Jakże żywym mogłoby być chrześcijańskie przepowiadanie w szkole, na ambonie, na katedrach uniwersyteckich, gdyby  w s z y s t k i e  traktaty teologiczne były ukształtowane trynitarnie!”². Podobnie oceniał sytuację trynitologii drugiej połowy XX wieku Karl Rahner. W 1960 r. zwrócił uwagę na katastrofalną sytuację, w której prawda o trójjedynym Bogu nie ma znaczenia ani dla wierzących, którzy stali się monoteistami wierzącymi w jednoosobowego Boga, ani dla teologów, którzy nie ukazują jej właściwego znaczenia. W dyskusję włączył się w 1968 r. Joseph Ratzinger, obecny papież, wyrażając nadzieję, że należycie pojęta nauka o Trójcy Świętej będzie dla teologii i dla myśli chrześcijańskiej punktem centralnym, z którego można poprowadzić wszystkie inne linie. W roku 1970 Jürgen Moltmann, ewangelicki teolog, skonstatował: „Nauka o Trójcy w historii zachodniej teologii nie cieszyła się szczególnym znaczeniem. W życiu Kościołów i rozumieniu wiernych wydaje się wystarczająco trudnym [zadaniem] jakiekolwiek sensowne mówienie o takim «Bogu». Wprawdzie liturgie rozpoczynają się starą formułą «W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego», a unowocześnione Credo ma trzy artykuły, i w rezultacie wielu uważa, że myślenie trynitarne oznacza mówienie o Bogu, który jest Stwórcą, Pojednaniem i Zbawcą. W praktyce jednak religijne wyobrażenia wielu chrześcijan okazują się jedynie lekko schrystianizowanym monoteizmem. Ten właśnie powszechny monoteizm w teologii i w wierze jest powodem kryzysu tożsamości w chrześcijaństwie. Ten powszechny religijny monoteizm jest nieustanną okazją dla ateistycznego protestu, zresztą słusznego”³.

Nie dziwią więc rozpaczliwe wołania, częste w chrześcijaństwie XX w., że nikt nie pojmuje owej nauki o trójjedynym Bogu, że stała się ona pustą formułą. Powodem tego stanu rzeczy było związanie teologii z racjonalistycznym pojęciem Boga, przyjmującym rolę obrońcy monoteizmu, a w konsekwencji tragiczne w skutkach odejście od odsłoniętego na kartach Pisma Świętego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. W nauczaniu Kościoła Trójca pojawiała się przy okazji realizacji planu katechezy i przygotowania do bierzmowania, a głównym pomysłem na Jej wyjaśnianie było pokazać, jak „trzech” może równać się „jednemu”. Brakowało natomiast próby wyjaśnienia, dlaczego właśnie „trzech”, a nie „czterech” czy „pięciu”, dlaczego w Bogu nie ma Maryi (co postulował Carl G. Jung). W samej teologii zarzucano trynitologii wręcz jej niebilijne pochodzenie bądź też określano ją jako teologię trzeciego stopnia abstrakcji.

Na szczęście koniec lat siedemdziesiątych XX wieku był początkiem przełomu w trynitologii, a przygotowała go eklezjologia Soboru Watykańskiego II. Pojawiło się też nowe zainteresowanie obrazem Boga, który nie jest jedynie czczoną przez wierzących najwyższą Istotą, lecz Tym, o którym mówią teksty Biblii. A w niej Bóg jest Bogiem radykalnej wspólnoty z ludźmi i Twórcą prawdziwej wspólnoty pomiędzy ludźmi.

Niniejszy Traktat o Trójcy Świętej jest próbą odtworzenia procesu formowania się i rozwoju prawdy o Bogu, który jest troisty. Zgodnie ze strukturą traktatów dogmatycznych, przyjętą dla całej Dogmatyki, wykład rozpoczyna się od trynitarnej analizy tekstów Starego i Nowego Testamentu. Na podstawie danych Biblii nastąpił proces formułowania dogmatu, który w swoim zasadniczym zrębie zakończył się już w roku 381. Prześledzenie dramatycznych wydarzeń z tym związanych pozwoli na lepsze zrozumienie fundamentów wiary wyznawanej dzisiaj przez Kościół. Kolejnym etapem jest pogłębienie rozumienia trynitarnego dogmatu, co owocowało różnymi modelami wyobrażenia troistości i jedności Boga. Problemem o kapitalnym znaczeniu dla trynitologii były i pozostają wyrażenia, którymi Kościół obu tradycji, wschodniej i zachodniej, wyrażał swoją wiarę. Brak pojęciowej zgodności w nauce o Trójcy Świętej przyczynił się do rozłamu chrześcijaństwa w 1054 r.

W naszym traktacie pozwolimy przemówić świadkom zmagań o trynitarną prawdę, zarówno tym żyjącym w odległej starożytności, jak i tym, którzy do dzisiaj i dziś wywierają wpływ na kształt teologii i chrześcijańskiego przepowiadania. To dlatego w traktacie znajduje się wiele cytatów, słów, fraz, zdań tych świadków, w których jeszcze teraz można wyraźnie odczuć tętniące życie wiary. Odwołanie się do źródeł ma stanowić zachętę do pogłębienia pasjonującego i fascynującego studium o Trójcy Świętej. Świadectwa wielu pokoleń, którym chodziło nie o czysto teoretyczne, lecz życiowo ważne sprawy, mogą być doskonałą pomocą i przewodnikiem w poszukiwaniu własnego teologiczno-egzystencjalnego zrozumienia wiary w Trójcę Świętą.

Prehistoria trynitologii – Stary Testament

Stary Testament – od czasów proroków – mówi wyłącznie o jednym jedynym Bogu, nie dając najmniejszych podstaw do tego, by dla tego „monolitycznego” monoteizmu możliwe było znalezienie innych sformułowań niż te, które tę jedność i jedyność wprost wyrażały⁴. Każde odstępstwo od tej linii traktowano jako herezję zasługującą na najsurowsze potępienie. Mimo takiego skrajnie „jednoosobowego” monoteizmu, można wskazać miejsca w Starym Testamencie, które pozwalają mówić o swego rodzaju biblijnej prehistorii trynitarnego wyznania wiary chrześcijaństwa, w sensie możliwości i dalekiego przygotowania trynitarnego objawienia.

„Izrael nie znał od samych początków swych dziejów monoteizmu: cześć, którą patriarchowie oddawali El i cześć oddawana Jahwe była tylko monoteizmem praktycznym (monolatria, Wj 20,30n); dopiero prorocy jednoznacznie wykluczyli istnienie innych bogów, odrzucając ich jako to, co jest niczym, i jako nie-boga, i wielbiąc Jahwe jako jedynego Boga (Iz 41,1–5,21–29; 43,9–13; 44,9)” (Peter Weimar, Monoteizm, w: Anton Grabner-Haider (red.), Praktyczny słownik biblijny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1995, kol. 759).

O „prehistorii trynitologii” można mówić jedynie wówczas, gdy prawda wiary o Trójjedynym Bogu została już objawiona, to znaczy kiedy objawienie Trójcy stało się faktem, i to poddanym gruntownej teologicznej refleksji. Chodzi więc o przygotowanie trynitarnego objawienia z perspektywy wiary w trójosobowego Boga. Misterium Trójcy jest centralnym misterium chrześcijaństwa, gdyż w nim Bóg wypowiedział siebie w sposób definitywny i ostateczny, najpełniejszy i najdoskonalszy, dzięki czemu poprzez doświadczenie i pochodzącą z niego wiedzę na temat historiozbawczego działania Boga, za sprawą wydarzenia Jezusa Chrystusa, poznaliśmy, jaki Bóg jest „sam w sobie”. Doświadczana w Chrystusie bliskość Boga jest ostatecznym i definitywnym samoudzieleniem się Boga człowiekowi. O trynitarnym objawieniu Boga mówi się tylko w przestrzeni chrześcijańskiej wiary i tylko tu może być o nim mowa. Skoro trynitarne objawienie Boga jest tożsame z definitywnym samoudzieleniem się Boga, to przygotowanie do niego w Starym Testamencie nabiera szczególnego znaczenia.

Poszukując trynitarnych zapowiedzi, należy szukać rzeczywistości istniejącej jeszcze na sposób jedynie antycypujący i tymczasowy, która swój definitywny kształt i pełnię przybrała w wydarzeniu Chrystusa. Oczywiście jej rozpoznanie możliwe jest z perspektywy dzisiejszej sytuacji wiary. Nie ulega wątpliwości, że to, co było przygotowaniem do definitywnego udzielania się Boga ludziom w Jezusie, było również przygotowaniem do definitywnego objawienia tajemnicy Boga, ponieważ obydwie te rzeczywistości w porządku zbawienia są jednością. Z dzisiejszej perspektywy wiemy i musimy o tym pamiętać, że każde objawiające wkroczenie Boga w historię ludzkości, także to najstarsze, było zawsze objawieniem trynitarnym. Bóg jest i był Trójcą, a historia zbawienia to dzieje samoudzielania się Boga człowiekowi ukierunkowane na pełnię bycia Boga z nami, Boga, który w sobie i dla nas jest trójosobowy.

Mówiąc o przygotowaniu objawienia tajemnicy trynitarnej pamiętać trzeba o specyficznym rozumieniu w tym kontekście pojęcia „objawienie”. Nie wolno zapominać, że dokonuje się ono w historii, co więcej – jest historią. Najpierw jest Bożym działaniem w historii, a następnie jest słowem zapowiadającym, sprawiającym, tłumaczącym i towarzyszącym, wypowiedzianym również w historii. Wszystko to – działanie i słowo – dokonuje się jako przygotowanie do zbliżającej się pełni. Mamy więc do czynienia z postępującym samootwarciem/samoobjawieniem się Boga jako trójosobowego, a Jego zbawcze czyny i słowa są czymś więcej niż tylko rzeczywistością historyczną. Mają szczególne ukierunkowanie na przezwyciężenie grzechu i jego tragicznych skutków.

Ciągłość Bożego planu ujawnia się w ciągłości Starego i Nowego Testamentu. Obydwa stanowią jedno Pismo Święte. Nowy Testament nie tylko zakłada Stary jako konieczny element literackiego, historycznego czy religijnego rozumienia, lecz również traktuje go jako część Pisma Świętego, które staje się zrozumiałe jedynie we wspólnym oglądzie obu. Stary Testament jest bezpośrednim przygotowaniem pełni zbawczej ekonomii, wydarzenia Chrystusa i definitywnego objawienia trójjedynego Boga. Dlatego też ma udział, choć na sposób profetyczny, w pełni właściwego objawienia.

ELEMENTY WIELOŚCI/ZRÓŻNICOWANIA W OBRAZIE BOGA

Trzeba cały czas pamiętać, że tajemnica Trójcy została objawiona po raz pierwszy (i jednocześnie definitywny) przez Nowy Testament i jako taka stała się ona dla wiary konieczna i zobowiązująca. Choć w Starym Testamencie nie było mowy o „wielości” czy jakiejkolwiek trójosobowości w Bogu, to można mówić o pewnych fazach przygotowawczych do przekazania prawdy o Bogu Ojcu, Synu (Słowie) i Duchu Świętym, ale tylko i wyłącznie w świetle Nowego Testamentu. Rzeczywiście nie ma żadnych dowodów czy przesłanek wskazujących na to, że wierzący Żyd miał jakąkolwiek wiedzę (czy wiarę) na temat trójosobowego boskiego istnienia. I nie musimy dowodów takich poszukiwać, nawet jeśli Ojcowie Kościoła, jak i późniejsi teologowie przyjmowali – ale z powołaniem na Nowy Testament (por. J 8,56; Mt 13,17) – że wielkie postacie Starego Testamentu miały pewne i wyraźne poznanie Trójcy. Oczywiście takie interpretacje pozostają więcej niż problematyczne, co nie znaczy wcale, że także dzisiaj wśród czołowych teologów takie podejścia się nie pojawiają (do tego zagadnienia jeszcze wrócimy).

Szukając śladów prehistorii trynitologii, trzeba przyglądać się postępującemu objawianiu się Boga, które swoją pełnię osiągnie w wydarzeniu Chrystusa. Chodzi o sposób i tendencje starotestamentalnego objawienia czy też starotestamentalnego dziedzictwa wiary. Dalej trzeba przyjrzeć się ojcostwu Boga w Starym Testamencie i pojęciom, które z terminologii starotestamentalnej przejął Nowy Testament, a które mówią o szczególnej obecności Boga pośród jego ludu: Anioł Jahwe, Słowo, Mądrość i Duch Jahwe. Objawienie starotestamentalnego obrazu Boga biegnie równolegle z objawieniem Boga jako Ojca, Syna i Ducha. Co więcej, obydwa objawienia tworzą nierozerwalną jedność, a postęp pierwszego jest równocześnie postępem drugiego, gdyż są one stronami tego samego jednego objawienia, dokonującego się w historyczno-teologicznym procesie samootwarcia się Boga, który jest jednym – i jednocześnie jest Ojcem, Synem i Duchem. To nie wyklucza w żaden sposób zróżnicowania i intensywności objawiania się poszczególnych boskich Osób, a nawet więcej – owa intensywność bezpośrednio odwołuje się do Ich zróżnicowania. Trójca immanentna (sama w sobie) i historiozbawcza to jedna i ta sama rzeczywistość. Trynitarne objawienie nie postępuje więc na sposób kroczącego rozczłonkowania objawienia danego wcześniej – odnoszonego tylko do jednego („jednoosobowego”) Boga – na trzy coraz wyraźniej zarysowujące się boskie Osoby.

Objawienie nie polega na tym, że najpierw mamy pełnię wspólnego (boskim Osobom) objawienia boskiej istoty, a następnie korektę tegoż, pozwalającą rozłożyć je na poszczególne Osoby. Nie jest też tak, że jeśli idzie o ukazanie Boga Starego i Nowego Testamentu, to wcześniej otrzymujemy objawienie Boga jako Ojca, jako Syna i jako Ducha Świętego, a dopiero później objawienie – na sposób wyabstrahowania – jednej wspólnej istoty Boga. Budzenie się wiary w jednego Boga musi być traktowane jako budzenie się wiary w boskie tajemnice, do których należy prawda o Jego trójosobowości. Ale jest również odwrotnie: każde rozjaśnienie osobowego zróżnicowania w Bogu przynosi jednocześnie poszerzenie wiedzy na temat Jego istoty, rozumianej nie substancjalnie, ale odpowiadającej na pytanie, jakim Bóg jest w swojej istocie.

Bóg w Starym Testamencie działa, a co za tym idzie objawia się w sposób historyczny. Stąd też wypowiedzi o Bogu mają charakter „istotowy”. Tak jest z fundamentalnym starotestamentalnym monoteizmem, który rozpoczyna się od objawiającego się Mojżeszowi Boga ojców (Wj 3,6) i w swoich początkach nie mówi o boskiej jedyności (Sdz 11,24; 1 Sm 26,19; 2 Krl 3,27). Dopiero z czasem, w zbawczych działaniach Boga i apologetyczno-teologicznym namyśle Izraela, odsłania się coraz wyraźniej prawda o jednym i jedynym Bogu (1 Krl 18,21.39; Iz 2,8.18; 10,10; Jr 2,11; Pwt 6,4; Iz 40,21–28; 43,10nn).

Podobnie ma się rzecz z transcendencją Boga, którą Izrael zaczyna pojmować z coraz większą jasnością i intensywnością, odkrywając, że Bóg przewyższa człowieka i świat, że Jego całkowicie inny byt przewyższa mocą i majestatem wszystko, co istnieje (Iz 6; Am 9; Ps 139; Iz 40,9–31). W swoim bycie jawi się On jako ciągle większy i niepojęty, jako niewidzialny i niewypowiedziany. Dlatego też pojawiają się nawet lęk i obawa przed wypowiadaniem imienia Jahwe. Tak pielęgnowana wiara znajduje swój wyraz w codziennej modlitwie Szema Izrael, która gości również na ustach Jezusa (Mk 12,28–34 i par.).

Obok nieustannie „wzmagającej się” w wierze, nienaruszalnej i świętej transcendencji Boga, pojawia się żywo doświadczana Jego immanencja. W ten sposób transcendentny Bóg jest obecny pośród swego ludu i działa w nim. Absolutnie suwerenna aktywność Boga w historii pośród ludu i na jego korzyść jest potwierdzeniem Jego transcendencji i zarazem immanencji. Słowo Jahwe, Jego Mądrość i Duch pośredniczą pomiędzy niepojętym, niedostępnym i zupełnie Innym Bogiem a człowiekiem. Co więcej, w ten sposób Bóg jest obecny tu i teraz. Owe pośredniczące wielkości przybierają osobowe rysy, choć wówczas nie ma to jeszcze większego znaczenia. Z jednej strony tak pojęte personifikacje mówią o bliskości Boga z człowiekiem, z drugiej zaś owe personifikacje sytuują się w coraz większej bliskości Boga – i to tak dalece, że momentami wydają się być podniesione do roli czy wielkości boskich hipostaz (zob. słownik).

„Trudno więc nie zgodzić się z opinią Galota, według którego Stary Testament objawia nam różne przymioty Boga. Dopiero w świetle Nowego Testamentu okażą się one własnymi przymiotami odrębnych osób Bożych. Są to przymioty, które nie dają się sprowadzić do jednego tylko przymiotu, jakim jest ojcostwo. Bóg objawiający się przed Chrystusem daje się poznać jako niepodzielna Trójca Święta: Ojciec, Syn i Duch Święty. Trójjedyny Bóg angażuje się w całym byciu trynitarnym, chociaż tego wymiaru swego bycia jeszcze nie objawia. To częściowe objawienie (raczej przygotowanie) zdaje się sugerować, jakoby Bóg był jednoosobowy. Dopiero pełnia objawienia, dokonująca się dzięki wcieleniu, umożliwia nam wyraźne rozróżnienie osób Bożych. Trzeba więc zdecydowanie podkreślić, że istnieje pod tym względem ciągłość między objawieniem Starego i Nowego Testamentu oraz że istnieje równocześnie zasadnicza różnica między oboma etapami objawienia, polegająca na objawieniu trójosobowości jedynego Boga Izraela”⁵.

BÓG JAKO OJCIEC

Pierwszym elementem objawienia Boga Starego Testamentu, który w świetle Nowego odnieść można do pojedynczej boskiej Osoby, jest ojcostwo Boga. Decydującym powodem takiego odniesienia jest nie tyle dogmatyczna wiedza o Ojcu jako pierwszej osobie Trójcy, lecz fakt, iż w Nowym Testamencie sformułowanie ho theos („Bóg” [z rodzajnikiem – ho]) oznacza prawie zawsze Boga Ojca. Jezus, a za nim cały Nowy Testament, przyjmuje w sposób oczywisty starotestamentalną naukę o Bogu (Mk 12,28–34 i par.) i głosi tego Boga jako „swojego” i „naszego” Ojca. Z tego też powodu wszystkie wypowiedzi Starego Testamentu mówiące o Bogu są dla nas przede wszystkim wypowiedziami o Bogu Ojcu. Jezus Boga Ojca nazywa po prostu Bogiem i z tego tytułu starotestamentalne określenie „Bóg” winniśmy odczytywać jako „Bóg Ojciec”.

W Starym Testamencie termin „Ojciec”, używany na określenie Jahwe jako jeden z wielu innych terminów, nie wydaje się wśród nich najważniejszy. Początkowo pojawia się rzadko, z czasem coraz częściej. Obawy mogło budzić używanie przez ludy sąsiednie terminu „ojciec” na określenie czczonych przez nie bóstw, a tam termin ten nawiązywał do znaczeń fizycznego pokrewieństwa (por. Jr 2,26–31). Charakterystyczne dla Starego Testamentu rozumienie ojcostwa Boga wiąże się w pierwszym rzędzie z wolnym wybraniem Izraela przez Jahwe, potwierdzonym i umocnionym zawarciem Przymierza. To Jahwe stworzył swój Lud (Iz 63,7–64; Pwt 32,1–43) i jako Ojciec jest mu życzliwie bliski (Iz 1,2; Pwt 8,5; Ps 103,13). Ojcostwo Boga jest więc rodzajem trwałej postawy Jahwe wobec swego Ludu. Świadomość tego pogłębia przekonanie, że Bóg jest Ojcem i Panem (Pwt 32,6; Mal 1,6; 2,10) nie tylko Izraela, lecz również innych ludzi i całego świata (Mdr 14,3). Staje się to wyraźniejsze, kiedy rozumienie ojcostwa Boga odniesione zostaje do starotestamentalnego pojęcia stworzenia. Natomiast inna grupa tekstów mówi wyraźnie o łaskawej adopcji Ludu przez Jahwe (Jr 3,1–20; 31,9). We wszystkich przywołanych tekstach bardzo wyraźnie słychać powiązanie ojcostwa Boga z Jego świętością i majestatem.

Ojcostwo Boga okazuje swoje szczególne rysy wobec pojedynczego człowieka, zwłaszcza biednego i słabego (Ps 68,6); Jego ojcostwo zawiera w sobie także rysy macierzyńskie (Oz 11,1–9; Jr 31,9.20; Iz 49,15; 66,13). Imię „Ojciec” pojawia się często w modlitwach (Jr 3,4. 19; Ps 89,27; Iz 63,16; Tob 13,4; Syr 23,1.4). Z biegiem czasu także w relacji do Ludu przynależność na podstawie więzów krwi ustępuje osobistej, bojaźliwej więzi z Bogiem, który jest Ojcem. Jahwe zostaje nazwany Ojcem króla (2 Sm 7,14; Ps 89,27), a mesjańska perspektywa pojawia się w psalmie 2, który w Nowym Testamencie odsłania najintymniejszą relację istniejącą w Bogu. Późny judaizm posługuje się imieniem Ojca najczęściej w odniesieniu do całego Izraela, który ten stan więzi z Bogiem wyraża słowami modlitwy. „Bożemu ojcostwu” odpowiada „Boże synostwo” Ludu (Wj 4,22n; Oz 2,1; 11,1nn; Iz 1,1nn; Pwt 14,1; 32,1–43; Iz 43,6; 45,11; Mdr 18,13), króla (2 Sm 7,14; Ps 89,4n.27n) i Mesjasza (Ps 2,7; 110,3), sprawiedliwego (Mdr 2,1–23; 5,5). W całym jednak Starym Testamencie pojęcie „Boży Syn” nie występuje zbyt często, choć nie można przeoczyć, zwłaszcza w świetle Nowego Testamentu, znaczenia powiązania ze sobą słów „Boży” i „Syn”. Z jednej strony mamy więc absolutną nowość przepowiadania Jezusa, z drugiej zaś owa nowość była jednak przygotowana przez świadomość ojcostwa Jahwe, które ujawniło się w Jego zbawiającym działaniu wobec pomazańca i króla, wobec Ludu i jednostek, ludzkości i świata.

POŚREDNICY OBJAWIENIA

Nawiązanie do ojcostwa Boga w Starym Testamencie nie jest jedyną perspektywą przygotowującą koncepcję trynitarną. Pojawiają się wspomniane wyżej „istoty” czy też „moce” Boga, w których Ten objawia się swojemu Ludowi. One umożliwiają – z jednej strony – wgląd w boską transcendencję i zbawiającą immanencję, z drugiej zaś – przygotowują objawienie nowotestamentalnej trójosobowości Boga. Najważniejsze z nich to Anioł Jahwe, Słowo Jahwe, Mądrość Boża i Duch Jahwe.

Anioł Jahwe

Anioł Jahwe (hebr. mal’ak Jahwe) pojawia się w Starym Testamencie, mając do spełnienia określone zadania. Wspiera Izrael w wędrówce przez pustynię (Wj 14,19; 23,20.23; 32,34; Lb 20,16), jest przewodnikiem i obrońcą bojących się Boga, zwłaszcza proroków (Rdz 24,7.40; 1 Krl 19,5nn, 2 Krl 1,3.15), czasami wymierza karę (2 Sm 24,16n, 2 Krl 19,35nn) i jest sędzią (2 Sm 14,7.20; 19,28; Zach 3,1nn). Dla naszych rozważań ważne są opowiadania, w których nie sposób rozróżnić wyraźnie pomiędzy aniołem i jego Panem (Jahwe) (np. Rdz 16,9.13; 31,11.13; 48,15n).

Ujawniające się tu personifikowanie Boga w postaci Anioła Jahwe było odnoszone przez Ojców Kościoła, a także późniejszych teologów, do preegzystującego Logosu, choć ten sposób chrystologicznej interpretacji generalnie został dziś już zarzucony.

Postać anioła Jahwe była dla Izraelity sposobem przerzucenia pomostu pomiędzy niedostępnym Bogiem a człowiekiem. Można powiedzieć, że zabieg ten – patrząc nań z perspektywy chrześcijańskiej – wykazuje wyraźne analogie do chrześcijańskiej nauki o Logosie i trynitarnych relacjach, stanowiąc nieuświadomione doń przygotowanie.

Słowo Jahwe

Jeszcze większe znaczenie dla przygotowania trynitarnego objawienia ma starotestamentalne „Słowo Jahwe” (hebr. Dabar Jahwe). W czasach Starego Testamentu „słowo” jako takie miało o wiele większe znaczenie niż to ma miejsce współcześnie. Słowu – wyrażającemu rozstrzygnięcie woli – przyznawano moc sprawczą. Bóg, w sposób wolny i kochający, działa w historii swego Ludu dla jego zbawienia i czyni to przez swoje „słowo”, objawiając jednocześnie samego siebie.

Starotestamentalne „słowo Boga” jest – przede wszystkim – słowem pouczenia, poprzez które Bóg objawia siebie i swoją wolę Ludowi Wybranemu, dokonując jednocześnie jego ukonstytuowania (Wj 19,20). Tak dzieje się na Synaju, gdzie z góry objawienia (Wj 19,3.14.20.24n; 24,12–15) wychodzą słowa (Wj 20,1; 24,3.4.8; 34,1.27.28) najpierw do Mojżesza, by ten przekazał je Ludowi (Wj 3,1nn; 3,4; 4,2; 5,3; 7,14n.26; 8,16). W ten sposób słowo konstytuuje niepowtarzalną pozycję Mojżesza. „Dziesięć słów” – Dekalog – tworzy niepodważalne fundamenty moralnych zobowiązań życiowych i religijnych Izraela. Wszystkie następne wskazania opierają się na tych pierwszych słowach. Z tego też powodu trzeba je zachować w formie spisanej, by nienaruszone przekazać następnym pokoleniom (Wj 32,16; 24,4.12; 31,18;32,15; 34,16.27nn). Mocą owych „słów” lud, który owe „słowa” przyjmuje, staje się Ludem Boga (Wj 24,8; 34,27; 19,4nn). „Słowo” staje się miejscem objawienia Bożej chwały (Pwt 4; 5; 34,10nn).

„Słowo Boga” w Starym Testamencie to również słowo proroctwa. W przeciwieństwie do „słowa pouczenia”, które ma charakter ponadczasowy („Dziesięć słów”), „słowo prorockie” odnosi się do konkretnego historycznego momentu. Usłyszane (bądź zobaczone) z nieba przez proroka (Iz 5,9; Ez 10,5; Lb 22,8.19) opanowuje go, wchodząc w niego (Ez 2,8nn; Jr 15,16), a on „musi” prorokować (Ez 33,22; Jr 20,9). Słowo czyni z proroka „posłańca Jahwe” (Iz 6,8; Jr 1,7), Jego usta (Jr 15,19). W ten sposób słowa i symboliczne działania proroka stają się „Słowem Boga” (1 Krl 11,29; Iz 20,1nn; Jr 19,1nn; Ez 4–5), zwłaszcza że to „słowo” włada prorokiem, a nie prorok „słowem”.

Tam, gdzie pojawia się prawdziwe słowo prorockie, tam działa sam Jahwe, zapowiadając i prowadząc, lecząc i sądząc (1 Sm 3,10nn, 9,27; 15,26; 2 Sm 7,4nn; Jr 1,10; 5,14; Oz 6,5; Jr 30–31; 26,4nn). Działa w sposób skuteczny, nawet wówczas, kiedy natrafia na zdecydowany opór. Czasowo uwarunkowane słowo prorockie zostaje w pewien sposób zatrzymane przez pisemne jego ujęcie, zachowując swoje fundamentalne ukierunkowanie ku pełni, ku oczekiwanemu w przyszłości eschatologicznemu zbawieniu (Iz 55,10; 30,8nn; Jr 36,1n; Hab. 2,2n; Oz 2,16; Jr 31,31n).

Słowo Boga rozumiane jest również jako „słowo Stwórcy”, to dabar Jahwe. Potwierdzają to późniejsze pisma Starego Testamentu. Wypowiedziane przez Boga słowo ma moc stwórczą (Iz 40,26; 48,13; Ps 33,6.9; 147,4; Am 5,8; 9,6; Rdz 1,3), nawet więcej, tchnienie jego ust (Ps 33,6; 147,18; Jud 16,14; Syr 42,15) powołuje byty do istnienia. Jego słowo podtrzymuje je w istnieniu (Hi 37,16nn; Ps 147,15nn; 148,6.8; Syr 39,31). Stworzenie świata za sprawą słowa „kreacji” jest postrzegane jako pierwszy i fundamentalny czyn Boga w historii zbawienia. Słowo Boga, na mocy Jego wolnego rozstrzygnięcia, wychodzi z Niego, co wyraża jednocześnie jego transcendencję i immanencję. Bóg jest tak bardzo inny, że za pośrednictwem tylko „słowa” jest w stanie stwarzać i rządzić. Niemniej także dzięki temu „słowu” może być obecny tu i teraz. Ta sytuacja może usprawiedliwiać postępującą w Starym Testamencie hipostyzację „słowa”, co swój szczyt osiągnie w Prologu Ewangelii św. Jana.

Mądrość Boga

Mądrość Boga pozostaje w ścisłym związku ze Słowem Boga. Hebrajski termin hokoma nie jest prostym odpowiednikiem greckiego sophia, czy też łacińskiego sapientia. Charakterystyczną jego cechą jest to, że odnosi się najpierw do sfery praktycznej i obyczajowej, a nie do teoretyczno-spekulatywnej. Tak rozumiana mądrość pochodziła z codziennych doświadczeń Izraela i z duchowo-kulturowego dziedzictwa ludów sąsiednich. Religijna świadomość Izraela rozpoznawała mądrość jako szczególną właściwość Boga (Rdz 3,5.11; Prz 21,20; Ez 28,1–5; Hi 15,8; 28,1–17; Dn 2,20n; Bar 3,15–37; Syr 1,27). Od Niego pochodzi mądrość, która staje się udziałem ludzi dzięki naśladowaniu i posłuszeństwu woli Boga. „Bojaźń Pańska początkiem mądrości” (Prz 1,7; 9,10; Ps 111,10; Syr 1,14). Niemniej jednak nie zawsze odnosiła się ona do religijnych charakterystyk starotestamentalnych postaci (Iz 5,21; Jr 8,8n).

Szczególne znaczenie w religijnym i teologicznym wymiarze uzyskała „mądrość” w okresie po wygnaniu. Literatura mądrościowa wysławia ją jako boską i należącą do sfery Boga, zestawiając ją z profetycznym słowem pouczenia. Niezmierzona mądrość Boga objawia się w stworzeniu (Jr 10,12; Prz 3,19; Hi 28; Przy 8–9; Mdr 7,22–8,1). Pieśni wysławiające mądrość wynoszą ja w sferę boskości (Prz 1,20–33; 8; 9,1–6; Hi 28, Bar 3,9–4,4; Syr 24, Mdr 6,12–25; 7,22–8,1), a proces boskiej personifikacji jest tak daleko posunięty, że można w mądrości dostrzec mniej lub więcej samodzielną hipostazę (zob. słownik). Nie ma jednak zgodności co do tego, czy i w jakiej mierze w owych pieśniach można postrzegać mądrość jako samodzielną i wyłaniająca się z Boga wielkość, czy też jedynie jako tylko poetycko-obrazową personifikację. Jeśli nawet przyjąć drugą możliwość, to i tak świadczy ona nie tylko o rosnącej tendencji do obrazowania „właściwości” Boga, lecz także o dostrzeganiu pewnego poziomu samodzielności, choć w ścisłej bliskości i zależności od Boga. Oczywiście, nie można tu już mówić o hipostazie, niemniej trzeba dostrzegać pewną tendencję przygotowującą do trynitarnego objawienia (J 1; Kol 1,5; Hbr 1,2n).

Duch Boży

Duch Boży jest niezwykle ważną „formą pośredniczącą”, za której pomocą Jahwe jest obecny pośród swego Ludu. Pojęcie ruach w Starym Testamencie używane jest na określenie wiatru, począwszy od łagodnego powiewu aż po wichurę, z jej nieopanowaną siłą. Rolnicy i pasterze, doświadczający bezpośrednio działania i znaczenia owego wiatru i mający świadomość jego życiodajnych funkcji, odnosili go bezpośrednio do Boga, jego stwórczej i podtrzymującej mocy (Rdz 1,2; 8,1; 1 Krl 18,45; Hi 1,19; Ps 33,6, Mdr 1,7). Z tego stanu rzeczy wywodzono przekonanie, że szczególne interwencje Jahwe w historii Izraela są wynikiem aktywności owego ruach (Wj 10,13.19; 14,21n; 15,10; 19,16; 2 Sm 22,10–6, Ez 13,13). Nie jest on traktowany jako samodzielna siła istniejąca obok Boga, lecz jako rzeczywistość, którą On rozporządza i którą się posługuje (Am 4,13; Jr 10,13; Iz 40,7).

Ruach ma także inne znaczenie, leżące blisko powyższego, mianowicie oznacza „tchnienie życia”, „oddech człowieka” (Rdz 45,27; Sdz 15,19). Ponieważ ludzki oddech jest znakiem życia, dlatego też ruach jest życiem. W takim kontekście Bóg jest początkiem życia, a ono pozostaje Jego własnością (Rdz 2,7). Człowiek żyje tak długo, jak długo Bóg udziela mu ze swego ruach, którym w sposób wolny dysponuje (Hi 27,3; 33,4;12,10; 34,14n; Ps 104,27nn). Wobec takich kontekstów znaczeniowych staje się zrozumiałe ujmowanie ruach jako specyficznej charakterystyki Bożego Ducha. Choć niewidoczny, pozostaje ożywiającą mocą Boga (Mdr 1,7; Ps 39,7). Boży Duch pozostaje tajemniczy (Iz 3,8) i pełen mocy, co w dziejach Izraela manifestuje się poprzez interwencje Boga, a w życiu jednostki przez najgłębiej doświadczaną Jego obecność.

Doświadczenie obecności Ducha Bożego rozciąga się na całe dzieje Izraela. Ona ma być najwyraźniejszym znakiem mesjańskiej pełni czasu. Obecności Ducha przypisywano na początku konkretne i czasowe fizyczno-psychiczne skutki (Sdz 13,25; 14,6; 1 Krl 18,12; 2 Krl 2,16). W czasach Sędziów Duch jest źródłem fizycznej siły (Sdz 13,25; 14,6.19; 15,14), uzdalnia do bohaterskich czynów (Sdz 3,10; 6,34; 11,29; 1 Sm 11,6n). Do tych objawów dołącza wkrótce charyzmat prorockiego uniesienia i natchnienia, czynienie cudów, prorokowanie i tłumaczenie snów (Lb 11,25–29; 27,18; 1 Sm 10,6.10; 16,14; 2 Sm 23,2; 2 Krn 20,14). Pojawienie się fałszywych proroków, powołujących się na udzielonego im Ducha, doprowadziło w okresie przed wygnaniem do konieczności rozstrzygania o prawdziwości otrzymanego słowa, co z kolei pociągało za sobą zamienne używanie terminów „słowo” i „Duch” na określenie pośrednika objawienia (2 Sm 23,2; Iz 59,21; Zach 7,12; Prz 1,23).

W okresie późniejszym profetyczna aktywność ponownie i coraz częściej wiązana jest z Duchem Boga (Ez 2,2; 3,24; 11,5; Oz 9,7). Podkreśla się związek Ducha i Słowa, a ten przywoływany jest w kontekście mądrości (Hi 32,8; Dn 5,11; Syr 39,6; Mdr 1,6; 7,7.22; 9,17; 12,1). Pojawia się też coraz wyraźniejsze wskazanie na Mesjasza, który przyjdzie jako prawdziwy nosiciel Ducha (Iz 42,1–3; 61,1n), posiadający go nie tylko do wykonywania konkretnych zadań, lecz na stałe, gdyż ten „na nim spoczywa” (Iz 11,1–5; 28,5n). Podobnie Deutero-Izajasz mówi o Słudze Jahwe, którego posłannictwo rozciąga się na wszystkie ludy (Iz 42,1–9; Jl 3,1nn), a Trito-Izajasz – o prorokach (Iz 61,1–3). Jest to więc znak, że czasy mesjańskie charakteryzują się powszechnym posiadaniem Ducha (Iz 4,4–6; 32,15–20; 44,3nn). Duch Boga odnowi wszystkich ludzi w sposób tak głęboki, że będzie można mówić o nowym stworzeniu (Ez 11,19; 18,31; 36,26; 37,1–4). Podkreślana zazwyczaj wewnętrzność posiadania Ducha ukaże się wówczas jako moralna siła życia (Ps 51,13; Iz 63,7–19; Mdr 1,4nn; 7,14.22–25; 9,17). Odnowienie serc (Ez 36,26n) i konsekwentne realizowanie Bożych przykazań będą świadczyć o tym, że Duch Boga został udzielony ludziom w całej pełni i zamieszkuje w nich (Iz 32,15–20; 44,3; 59,21; 63,14; Jr 31,31–34; Ez 36,24–28; 37,14; 39,29; Jl 2,28n; 3,1nn; Ag 2,5; Za 4,6).

Także tu, podobnie jak w przypadku Słowa Bożego, pojawia się tendencja do personifikacji Bożego Ducha, niemniej nie tak wyraźna, jak ma to miejsce w odniesieniu do mądrości (2 Sm 23,2; Ag 2,5; Iz 63,10n; Ps 51,13; Ne 9,20; Mdr 1,5nn; 9,17). Ale również tu mamy do czynienia z czymś więcej niż tylko z poetyckim ujęciem, choć oczywiście nie do tego stopnia, by można było mówić o hipostazie (zob. słownik). Niemniej ważniejsze jest bogactwo życia, jakie przypisywane jest Duchowi Bożemu, i to tak wielkie, że Nowy Testament w zasadzie odwołuje się tylko do starotestamentalnego dziedzictwa.

Warto też zwrócić uwagę na pogłębiające się znaczenie religijno-moralnej, ciągłej i uświęcającej obecności Ducha Jahwe pośród swego Ludu. Duch zostaje wylany „w” Lud i jest obecny nie tylko „blisko niego”, ale też „w nim”. Taki pogląd przygotowuje pneumatologię Nowego Testamentu, gdzie Kościół jest wspólnotą Ducha.

Izrael postrzega Boga jako działające „Ja”, choć nigdy nie nazywa go osobą, a tym bardziej w żaden sposób nie mówi o osobowej troistości. W tym względzie nowotestamentalne objawienie jest absolutną nowością, choć liczne elementy zawarte w Starym Testamencie stanowią niezaprzeczalnie przygotowanie trynitarnego objawienia zawartego na kartach Nowego Testamentu, pozwalając na uzyskanie pełnego chrześcijańskiego obrazu Boga.

W teologii nie od dziś stawia się pytanie o możliwość jakiejś formy objawienia pozabiblijnego (przed-biblijnego czy obok-biblijnego). Szczególnie mocno i wyraźnie pytanie to pojawia się dzisiaj, a to w kontekście dialogów międzyreligijnych, w które zaangażowane jest także chrześcijaństwo. Gdyby przyjąć – jak twierdzą lub postulują tacy teologowie, jak Karl Rahner, Avery Dulles, Jacques Dupuis czy Raimundo Panikkar – że Bóg, w jakiego wierzy chrześcijaństwo, (jakoś) samo-objawia się w innych religiach, to zasadnie trzeba by pytać także o możliwość pozabiblijnego przygotowania do objawienia Trójcy Świętej. Gdyby rzeczywiście tak było, to mogłoby to oznaczać, że chrześcijaństwo, dla którego Bóg zawsze jest Bogiem Trójjedynym, wychodząc do innych religii z prawdą o Bogu Trójcy, natrafiałoby na grunt w jakimś stopniu przygotowany/otwarty na objawienie trynitarne.

J. Dupuis pisał: „Czy Boże objawienie ma taki sam zasięg jak historia zbawienia, która obejmuje […] całą historię świata? Niezależnie od tego, że Bóg przemawiał «wiele razy» i «na wiele sposobów» [Hbr 1,1–2], czy można sądzić, że objawił się nie tylko «przez swoje dzieła» (Rz 1,20), ale również w dyskursie i w samoobjawianiu się «których nigdy nie zaprzestał» (Dz 14,17) w historii? «Księgi święte» czy «ustne tradycje» innych religii zawierają tylko ludzkie mówienie o Bogu albo o Absolucie, czy też – przeciwnie – zawierają «słowo wypowiedziane przez Boga» do wyznawców tych religii, a nawet do całej ludzkości?” Powtórzmy: Dupuis i wielu innych mówią dziś (lub postulują) o autentycznym samoobjawianiu Boga w innych religiach, przy czym – podkreśla Dupuis – pogląd taki nie sprzeciwia się fundamentalnej prawdzie chrześcijaństwa, że „Jezus Chrystus jest «pełnią» objawienia Bożego”. „Dla wierzącego chrześcijanina – pisze J. A. DiNoia – «ten, który istnieje i który przyciąga w sposób bezwarunkowy wszystkie wspólnoty religijne, jest Bogiem jedynym i trójosobowym»” (Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, przeł. S. Obirek, Kraków 2003, s. 167–169).

Jeśli zatem zdaniem cytowanych tu i innych teologów Bóg – z chrześcijańskiego punktu widzenia zawsze Trójjedyny (!) – samoobjawia się poza biblijną historią zbawienia, w innych religiach, to zadaniem chrześcijan, szczególnie teologii, byłoby wtedy poszukiwanie nie tylko „ziaren Słowa” i „znaków Ducha Świętego”, ale również śladów czy „przed-śladów”, czy „obok-śladów” Boga Trójjedynego, śladów przygotowania na objawienie Trójcy Świętej.

Cokolwiek sądzić o tego rodzaju współczesnych propozycjach teologicznych, warto pamiętać, że wobec stanowiska opowiadającego się za jakąś formą objawienia pozabiblijnego – jak pisał Józef Majewski w pierwszym tomie niniejszej Dogmatyki – „swój dystans wyraziła Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus (2000)”, chociaż – podkreśla polski teolog – „nie należy sądzić, że problem został raz na zawsze rozstrzygnięty pod każdym względem” (Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, w E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski [red.], Dogmatyka, t. I, Warszawa 2005, s. 60).

Objawienie Trójcy w Nowym Testamencie

Prawda o Trójjedynym Bogu jest centralnym misterium chrześcijaństwa. Mimo to stwierdzamy, że Nowy Testament… nie mówi ani o trynitarnym dogmacie, ani tym bardziej nie głosi nauki o Trójcy w sposób, w jaki dzisiaj wierzy w Nią Kościół. A jednak bez wątpienia to właśnie Nowy Testament stanowi fundament późniejszych teologicznych sformułowań o Bogu, który jest Ojcem, Synem i Duchem, czyniąc to – podkreślmy – poprzez „opis” religijnego doświadczenia, a nie systematyczny wykład. Nowy sposób mówienia, myślenia, a nade wszystko kult Boga opisane zostały w historiozbawczym kontekście powielkanocnej wspólnoty wierzących, doświadczającej obecności zmartwychwstałego Jezusa, ze wszystkimi konsekwencjami takiej sytuacji.

Wydarzenia wielkanocne przyniosły ze sobą nie tylko doświadczenie obecności Zmartwychwstałego, lecz także doświadczenie obecności Ducha Świętego. Te dwa fenomeny pozostają – z jednej strony – w ścisłym ze sobą związku, z drugiej zaś – nie wolno ich ze sobą utożsamiać. Nowotestamentalne spotkania ze Zmartwychwstałym mają charakter wyjątkowy i są udziałem „wybranych świadków” (por. Dz 10,41), natomiast doświadczenie Ducha jest udziałem całej wierzącej wspólnoty. Przejawiało się ono na wiele sposobów, od bardzo spektakularnych, jakimi bez wątpienia były cuda, ekstazy czy proroctwa, przez eklezjalną posługę rozumianą jako najistotniejszy przejaw charyzmatów, po najbardziej wewnętrzne oddziaływanie w ludzkich sercach (pokój, radość, ufność) i moralne cnoty, będące „owocami Ducha” (Gal 5,22). Zakres i przejawy oddziaływania Ducha Świętego zmieniały się w zależności od czasu i miejsca, choć zawsze chodziło o zbawcze dzieło Boga znajdujące odzew we wspólnocie wierzących.

SAMOUDZIELANIE SIĘ BOGA

Nowy Testament kontynuuje starotestamentalne świadectwa o Bogu, a to oznacza, że biblijny monoteizm nie jest (i być nie może) ani przez moment zagrożony. Pewną odległą bardzo intuicję „hipostyzacji” Boga ujawniły rozważania na temat prehistorii trynitarnej w Starym Testamencie, które jednak bez perspektywy spełnionego objawienia nie byłyby zapewne zauważone. Nowy Testament prezentuje dwie teologiczne linie, które – potraktowane łącznie – tworzą biblijną teologię trynitarną.

Mamy więc najpierw świadectwo o Jezusie, który pozwala wejrzeć nam w Jego relacje z Bogiem (Ojcem), z drugiej zaś interpretację paschalnego doświadczenia, z którego wynika potwierdzenie świadectwa i roszczeń Jezusa „przedpaschalnego”. Oczywiście obydwa nurty pozostają w ścisłym powiązaniu od samego początku. Doświadczenie Boga opisane w Nowym Testamencie wiąże się z wydarzeniem Jezusa Chrystusa, z Jego życiem, śmiercią, powstaniem z martwych i obecnością we wspólnocie wierzących. Dostęp do Boga takiego, jakim jest On sam w sobie, możliwy jest za sprawą absolutnego i definitywnego samoudzielenia się Boga w wydarzeniu Chrystusa. Okazało się, że Bóg sam w sobie jest takim, który w Jezusie Chrystusie definitywnie i zbawczo stał się nam bliski.

Dopiero doświadczenie całego wydarzenia Jezusa Chrystusa (czas Nowego Przymierza), które – jak wierzymy – jest doskonałym samootwarciem się Boga dla nas, pozwala na sformułowanie twierdzeń (dogmatów) o Trójosobowym Bogu. Odpowiedź na pytanie, kim jest Jezus z Nazaretu, kim jest ten, którego Ojciec wskrzesił z martwych, przynosi poznanie prawdy o trójjedyności Boga. Świadectwo tego doświadczenia przekazują nam księgi Nowego Testamentu. Chrystus – jako wcielone osobowe Słowo Boga – jest koniecznym i w żaden sposób niemożliwym do zastąpienia kluczem i bramą do zrozumienia Boga jako takiego (w sobie).

Istnieje także zależność w odwrotnym kierunku: w świetle trynitarnego dogmatu można właściwie zrozumieć i zinterpretować wydarzenie Jezusa Chrystusa. Zadziwiające jest to, że właśnie w Nim stała się nie tylko widoczna, ale po wszystkie czasy obecna istota samego Boga. Zależność jest w pewien sposób wzajemna. Z jednej strony związek z Jezusem otwiera przed wierzącymi tajemnicę Ojca, Syna i Ducha, z drugiej zaś rzeczywistość Trójcy pozwala zrozumieć, kim naprawdę jest Jezus z Nazaretu.

Metodologicznym błędem byłoby traktowanie każdej wypowiedzi Nowego Testamentu jako zobowiązującej pod każdym względem wypowiedzi wiary. Pamiętać trzeba o tym, że już pierwsi teologowie, jakimi byli biblijni autorzy, starali się wyrazić za pomocą pojęć eschatologiczne i definitywne wydarzenie Jezusa Chrystusa. Autorzy Nowego Testamentu prezentują sposób, w jaki rozumieją relacje pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem, i ich wypowiedzi są fundamentem sformułowanych później dogmatycznych twierdzeń. Jednocześnie stwierdzić trzeba, że większości pojęć, które współcześnie wydają się mieć fundamentalne znaczenie dla teologii trynitarnej, nie znajdzie się w tekstach biblijnych. Należą do nich między innymi samo pojęcie „Trójca”, a także pojęcia: „osoba”, „istota”, „substancja”, „natura”. Wiele trudności niesie ze sobą kluczowe dla trynitarnej wiary i teologii pojęcie „osoby” (do tego problemu wrócimy w dalszej części niniejszego traktatu).

TRYNITARNY WYMIAR ŻYCIA JEZUSA

Każda chrystologia, szukając odpowiedzi na pytanie o ciągłość pomiędzy Jezusem z Nazaretu i powielkanocną wiarą Kościoła, musi odwoływać się do czynów i słów „Jezusa historycznego”, który jest absolutnym, definitywnym i ostatecznym samoudzieleniem się Boga człowiekowi. Wydaje się, że tym, co Jezusa określa najpełniej, jest świadomość Boga, którego On głosi. To dzięki Jezusowi wiemy, kim i jaki jest Bóg – jest mianowicie tym, który szuka zagubionego człowieka i w Jezusie daje się znaleźć.

Ewangelie, które z założenia – oprócz zasadniczego zadania, jakim jest głoszenie orędzia o zbawieniu – miały być źródłem informacji o doczesnych dziejach Jezusa z Nazaretu, nie mogą być traktowane jak przekaz czysto historyczny. One są świadectwami powielkanocnej wiary, które prawdziwą historię Jezusa opisują w świetle własnych koncepcji chrystologii. Nie ulega jednak najmniejszej wątpliwości, że wszystkie nowotestamentalne Pisma mówią otwarcie, że wywyższonym przez Boga Panem i Zbawcą jest nie kto inny, jak Jezus z Nazaretu.

Choć dotarcie do tego, czego uczył Jezus, nie jest sprawą prostą, trzeba zdobyć się na ten wysiłek, ponieważ to Jezus jest fundamentem naszej wiary. Bardzo długo w historii Kościoła i teologii nie stanowiło to większego problemu, gdyż teologowie byli przekonani, że przekaz Ewangelii jest świadectwem historycznym, a słowa, jakie znajdujemy w ustach Jezusa w ewangelijnych narracjach, zostały wypowiedziane przez Niego samego w takim brzmieniu, w jakim je dzisiaj „słyszymy” z kart Ewangelii. W rezultacie tak Mateuszowy nakaz chrztu „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19), jak i Janowe teksty o relacji Syna z Ojcem uważano za jasne podstawy (o)głoszenia dogmatu o Trójcy. Współcześnie jednak wiadomo, że dotarcie do wydarzeń życia i słów Jezusa historycznego wymaga wielkiego egzegetycznego wysiłku, którego dogmatyka nie może w żadnej mierze lekceważyć.

Jest rzeczą oczywistą, że Jezus nie uczynił z Trójcy tematu swego przepowiadania, lecz w sposób definitywny i absolutny głosił jedynego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba (Mt 8,11; 22,31n; Mk 12, 28–34). Niemniej przełamał starotestamentalny dystans do Boga, ponieważ o Bogu i do Boga mówił „Ojcze”, „mój” i „wasz” Ojcze (J 20,17; 14–17). W Ewangeliach jest ponad 170 miejsc, w których Jezus tak właśnie zwraca się do Boga lub o Nim mówi. Jezus posuwa się jeszcze dalej, kiedy do Boga zwraca się familiarnym czy poufałym imieniem Abba! („Tato!”) (Mk 14,36). Zażyłość, która kryje się w tym imieniu, ośmieli chrześcijan do podobnego nazywania Boga (Rz 8,15; por. 8, 14–17.23–127; Gal 4,6). Relacja Jezusa do Boga jest wyjątkowa – jako taka stanie się podstawą dla trynitologicznych konkluzji.

Wiele Jezusowych wypowiedzi stało się przesłankami dla fundamentalnych wniosków teologii trynitarnej. „Wszystko przekazał mi mój Ojciec. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 26). Swoją ufnością wobec Boga (Ojca) Jezus zachęca ludzi do podobnej postawy, do dziecięcego wołania „Ojcze nasz” (Mt 6, 9–13; Łk 11,2–4; Mk 1,25–26). Bóg dawał Izraelowi dowody swojej miłości, a dowodem największym jest Jego Syn: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego jedynego dał, aby każdy, kto wierzy w Niego, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Co więcej – Ojciec uczynił Syna pośrednikiem tego życia, które jest życiem własnym Syna (por. J 5,26). Syn został posłany na świat, aby świat został przez niego zbawiony (por. J 3,17).

W Jezusie Bóg objawia się definitywnie jako Bóg Ojciec Jezusa i wszystkich ludzi, objawia się również jako Bóg Syn, który wskazuje na Ojca i Go uwielbia (J 13,31n; 14,9nn, 24; 17,1–4). Jest tym, którego uwierzytelnił Ojciec (Mk 1,11 i par.; 9,7 i par.; J 13,31; Flp 2,6–11). Związek Jezusa z Bogiem okazuje się jeszcze głębszy – On jest więcej niż obrazem Boga. „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9b; por. 8,19; 12,45; 14,7); „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Syn zna Ojca, ponieważ od Niego pochodzi (por. J 7,29); zna Go i zachowuje Jego słowo (por. J 8,55); głosi je, by ludzie poznali Ojca i tego, którego On posłał, by dzięki temu mieli życie wieczne (por. J 17,3). Ojciec jest rozpoznawany w Synu, ponieważ ten, kto zna Syna i trwa w Nim we wspólnocie, ten rozpoznaje, że Ojciec jest w Nim, a On w Ojcu (por. J 10,38). Dzięki poznaniu tej prawdy wierzący mają życie (por. J 14,23). Modlitwa arcykapłańska Jezusa w Ewangelii Jana ma na uwadze jedność wierzących między sobą i „w Nich” (Ojcu i Synu), tak jak Ojciec i Syn stanowią jedno (por. J 17,2). Prawda o miłości tak jednoczącej Ojca i Syna winna być udziałem wierzących: „Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś” (J 17,23).

Nowotestamentalna refleksja prowadzi do utożsamienia Jezusa z odwiecznym Logosem, który jest w Bogu i który jest Bogiem. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1). Dzięki Logosowi-Słowu zostało objawione ludziom, kim jest Bóg. „Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18).

„Bóg był, jest i będzie w swej istocie tylko taki, jaki ukazał się w Jezusie Chrystusie. Na tym tle pośredniczenie stwórcze i zbawcze oznacza, że obydwa są dziełem i darowizną jednego Boga; ukazał się On w osobie Jezusa jako Jahwe, jako Bóg dla ludzi, ostatecznie zaś jako ożywiająca Miłość. Jezus jest obecnością Boga; w Nim Ojciec udziela się bezpośrednio i eschatologicznie, zespalając retrospektywnie wszystko i niedościgle wszystko przewidując”⁶.

Świadectwo synoptyków mówi o Jezusie namaszczonym Duchem na Mesjasza, co zapowiada eschatologiczne obdarowanie Duchem także ludzi. Ten Duch towarzyszył Jezusowi od początku Jego ziemskich dni. Najpierw był sprawcą Jezusowego poczęcia: „Duch Święty zstąpi na ciebie [Maryję] i moc najwyższego cię osłoni. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35; por. Mt 1,20). Od momentu chrztu, w którym oprócz zstępującego na Jezusa Ducha w głosie z nieba swoją obecność zaznacza Ojciec (por. Mk 1,1–11), Duch zamieszkał w Jezusie „na stałe” (Mk 1,9–11 i par.), napełniając Go sobą – Jezus jest pełen Ducha Świętego (por. Łk 4,14; Dz 10,38). Jezusowe życie jest świadectwem mocy Ducha, który potwierdza prawomocność Jego posłanniczych roszczeń (Mt 12,28 i par.). Jezus występuje wobec (Boga) Ojca jako świadomy swego niepowtarzalnego posłannictwa Syn (Boży), który przygotowuje drogę Bożemu królestwu, wypełniając swoją misję do końca, do krzyża. Z głębokiego związania z Ojcem wypływa pewność wyjątkowego poznania Go i gotowość do podzielenia się tym poznaniem według własnej woli (por. Mt 11,27; Łk 10,22). I bynajmniej nie chodzi tu o jakieś poznanie teoretyczne, lecz o wprowadzenie w intymną i poufałą wspólnotę życia.

ZMARTWYCHWSTANIE JEZUSA
MIEJSCEM OBJAWIENIA TRÓJCY

Nowotestamentalne orędzie, które uroczyście rozbrzmiewa w Dzień Pięćdziesiątnicy, stawia w centrum Ukrzyżowanego i działającego wobec Niego Boga. „Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim” (Dz 2,22–24). Pierwsza wspólnota uczniów i uczennic Jezusa Chrystusa, opierając się na tym pierwotnym doświadczeniu wskrzeszenia, zdobywa się na nowy sposób wyznawania wiary w jedynego Boga.

Paweł głosi Jezusa, który ustanowiony został „przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” – i to nie na mocy aktu adopcyjnego, lecz „według Ducha świętości” (Rz 1,4). Wspólnota doświadcza obecności zmartwychwstałego i wywyższonego Jezusa jako rzeczywistości Ducha, w którym możliwe jest poznanie przynależności do Jego Ciała (por. 1 Kor 6,15–20; 12,13) i posiadanie charyzmatów będących zadatkiem przyszłej chwały (por. 2 Kor 1,22). Można mówić o tożsamości działania zmartwychwstałego i wywyższonego Jezusa i Ducha (por. 2 Kor 3,17), ale nie można też tracić z oczu faktu, że dla Pawła równie oczywista jest jedność działania Ojca i Ducha, w „którym [Ojciec] Jezusa wskrzesił z martwych” (Rz 8,11). On jest Synem Ojca, który wydał Syna za nas (por. Rz 8,32).

Zesłanie Ducha Świętego rozumie się powszechnie jako wydarzenie jednorazowe, które w konkretnym czasie i miejscu wywołało wyjątkowe zainteresowanie tłumów (por. Łk 2,1–42). Łukasz podkreśla jednak, że „wylanie” Ducha nie było wydarzeniem jednorazowym, lecz powtarzało się przy różnych okazjach (por. Dz 4,31; 8,15–17; 10,44n; 19,6). Także kierowanie Kościołem apostolskim przypisywano działaniu Ducha Świętego (Dz 4,8; 6,3.5.10; 7,55; 8,29; 11,28; 13,4; 15,28; 16,6n; 20,28). Autor Dziejów Apostolskich przyczynił się wydatnie do tego, że przez wieki Duch, którego apostołowie otrzymali w Dniu Pięćdziesiątnicy, przekazywany był w akcie nałożenia rąk (Dz 8,17).

Łukaszowe opowiadanie ma charakter teologiczny, obrazujący fakt zstąpienia Ducha na wspólnotę wierzących. Wydarzenie to, wiążące się nierozdzielnie ze zmartwychwstaniem, podobnie jak samo zmartwychwstanie, zostało uhistoryzowane i przesunięte w czasie na okres późniejszy niż samo wskrzeszenie Jezusa. Opisany przez Łukasza cud języków mógł być najpierw nawiązaniem do popularnej modlitewno-ekstatycznej glosolalii (zob. słownik), którą tu przepracowano teologicznie. (Niektóre narody z listy przytoczonej w Dziejach Apostolskich należały już w I w. do przeszłości: Medowie i Elamici.) Na pierwsze miejsce wysuwa się obecność Ducha we wspólnocie Kościoła i to od pierwszych chwil jego istnienia, a nie dopiero po pięćdziesięciu dniach. Zesłanie Ducha Świętego jest konsekwencją wywyższenia Jezusa (J 7,39; Dz 2,33). Odkrywanie obecności Ducha w rodzącym się Kościele było procesem stopniowym i rozciągniętym w czasie.

O aktywności Bożego Ducha w ludziach mówił już Stary Testament, przygotowując nowotestamentalną przestrzeń Jego aktywności. „Wylanie Ducha” było znakiem nadejścia czasów mesjańskich, co przepowiadali prorocy (por. Jl 2,28–32; Iz 44,3; Ez 36,26n; 37,14; 39,29). Pierwsi chrześcijanie rozumieli siebie jako Lud Boży czasów ostatecznych, wierząc, że w Jezusie spełniły się mesjańskie obietnice i że oni zostali obdarowani eschatologicznym darem Ducha.

OBECNOŚĆ DUCHA
WE WSPÓLNOCIE KOŚCIOŁA

Ten sam Duch Boga, który mieszka w wierzących i będzie sprawcą ich zmartwychwstania, jest Duchem Chrystusa, czyniącym z nich „dzieci Boże” (synów i córki: Rz 8,14–17). Nie sposób również zgodzić się na proste utożsamienie Ducha z wywyższonym Panem. Wierzący są „synami Boga w Chrystusie Jezusie”, którego przyoblekli (por. Gal 3,26n). „Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego”, który wierzących czyni dziećmi Bożymi i wyzwala spod panowania mocy tego świata (por. Gal 4,4–7). Dzięki Duchowi Syna uobecnia się zbawcze dzieło Syna Bożego, który swoim życiem i śmiercią wykupił podlegających Prawu (por. Gal 4,5). Duch Boży wskrzesi wierzących z martwych (por. Rz 8,11), podobnie jak to uczyni Jezus Chrystus.

W Pierwszym Liście do Koryntian Pawłowy wykład na temat wielości charyzmatów we wspólnocie odwołuje się do jedności działania Ojca, Syna i Ducha: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12,4–6). Natomiast w Drugim Liście do Koryntian przekaz przybiera wyraźnie liturgiczną formułę: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (13,13). Podobną formułę zawierają List do Galatów (1,3–14) i List do Efezjan (1,1nn; 4,4). Pojawia się wyraźne powiązanie kontekstu trynitarnego z chrzcielnym. W chrzcie człowiek zostaje ukształtowany na wzór Jezusa Chrystusa, a to synostwo/dziecięctwo, będące wezwaniem i uzdolnieniem do uczestnictwa w krzyżu i zmartwychwstaniu, realizuje się w Duchu Świętym. On pozwala doświadczyć wolności.

Pisma Pawłowe prezentują bogaty przegląd działania Ducha w Kościele apostolskim. Na pierwsze miejsce wysuwają się entuzjastyczne manifestacje obecności Boskiej Pneumy. Obdarowanie Duchem jest faktem doświadczanym, o czym Paweł pisze bez najmniejszych obaw. Przypomina jednocześnie wierzącym, że Ducha otrzymali nie na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków, lecz za sprawą posłuchu danego wierze (por. Gal 3,2; por. także 1 Tes 1,5, 1 Kor 2,4; 2 Kor 12,12; Rz 15,18n). Nie ulega więc wątpliwości, że przepowiadaniu towarzyszą przejawy Ducha. Nie one jednak są najważniejsze, gdyż na pierwszym miejscu Paweł stawia codzienną, aktywną obecność Ducha w życiu wspólnoty i pojedynczego chrześcijanina.

Relacje Boga do Chrystusa i Ducha (a więc relacje trynitarne) odsłaniają już terminy, jakimi posługuje się Paweł. Bóg jest tym, który obdarza Duchem (por. 1 Tes 4,8; Rz 5,5; 2 Kor 1,22; 5,5), udziela Go (por. Gal 3,5) i posyła (por. Gal 4,6), by zamieszkał w wierzących (por. 1 Kor 3,16; Rz 8,9.11). Prowadzeni przez Ducha są synami/dziećmi Bożymi i według Ducha powinni żyć (por. Rz 8,14). Wspólnota w Koryncie jest listem Chrystusa pisanym Duchem Boga żywego (por. 2 Kor 3,3). Zstąpienie Ducha na chrześcijan w wydarzeniu chrztu jest faktem uświęcającym i usprawiedliwiającym wierzących (por. 1 Kor 6,11; 2 Tes 2,13). Zjawiska spektakularne, odnoszone do Ducha, nie stanowią same w sobie gwarancji Jego obecności, dlatego potrzebny jest dar rozróżniania duchów, pozwalający dokonać oceny autentyczności wydarzeń (por. 1 Kor 12,10). Niemniej obiektywnym kryterium prawdziwości pneumatycznego doświadczenia jest relacja do Chrystusa (por. 1 Kor 12,3), nauka uznająca go za Pana (por. 1 J 4,1). Także mądrość, której źródłem jest Duch Boży, nie ma nic wspólnego z mądrością świata, lecz jest mądrością ukrzyżowanego Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 1,23; 2,2). Ten Duch prowadzi do poznania głębokości samego Boga, do głębokiego zrozumienia krzyża Chrystusa (por. 1 Kor 2,10nn).

DUCH CHRYSTUSA

W terminologii Pawłowej związek Ducha z Chrystusem jest bardzo wyraźny. Duch Święty to Duch Chrystusa (por. Rz 8,9), Duch Jezusa Chrystusa (Flp 1,19), Duch Pana (2 Kor 3,17) czy też Duch Syna (Gal 4,6). Relacja pomiędzy Chrystusem i Duchem jest jeszcze ściślejsza. W Liście do Rzymian Paweł mówi na przemian o Duchu Boga, Duchu Chrystusa i Duchu w wierzących (Rz 8,9–11). Co więcej, Paweł dokonuje pewnej identyfikacji wywyższonego Pana z Duchem: „Pan zaś jest Duchem” (2 Kor 3,17). Nie chodzi tu o utożsamienie pod każdym względem, ale też nie ulega wątpliwości, że dostęp do Chrystusa możliwy jest przez Ducha, do Ducha zaś przez Chrystusa. Chrześcijańska egzystencja i uczestnictwo w darze zbawienia określane są zarówno przez Chrystusa, jak i przez Ducha. Wierzący ochrzczeni są w Chrystusie (1 Kor 1,30), jak i w Duchu (Rz 8,9), tak więc mieszka w nich zarówno Duch (Rz 8,9), jak i Chrystus (Rz 8,10). Boża miłość rozlana jest w sercach przez Ducha Świętego (Rz 5,5), ale miłość ta jest jednocześnie miłością Chrystusa (Rz 5,8). Takich przykładów jest znacznie więcej.

W teologii Pawła znaczącą rolę odegrały charyzmatyczne doświadczenia jego i innych chrześcijan, odsyłające do wiary, że zmartwychwstały Jezus został intronizowany jako Syn Boży dysponujący mocą w sferze Ducha Świętości (por. Rz 1,4). Jako „ostatni Adam”, Zmartwychwstały stał się „Duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45), dlatego nie może dziwić Pawłowa proklamacja, że „Pan jest Duchem” (2 Kor 3,17). Widać więc wyraźnie, że dla Pawła Chrystus jest wciąż obecny i działa poprzez Pneumę i jako Pneuma. O tożsamości Ducha z wywyższonym Panem można mówić jedynie wówczas, kiedy nie rozważa się Go samego w sobie, lecz w Jego działaniu we wspólnocie wierzących. Oczywiście, nie można mówić o jakimś absolutnym i całkowitym utożsamieniu Ducha i Chrystusa. Chrystus działa przez Ducha, ale Duch nie działa przez Chrystusa (Rz 15,18n), Chrystus jest życiem Pawła, a nie Duch (Flp 1,21; Gal 2,20). Wierni mają formować się na kształt Chrystusa, a nie Ducha (Gal 4,19; Rz 8,29). Chrystus pozostaje wciąż ukrzyżowanym Jezusem, czego o Duchu nawet nie sposób pomyśleć.

Z drugiej zaś strony istnieją wypowiedzi o Duchu, których nie sposób odnieść do Chrystusa (czy też Ojca). Duch jest pierwszym darem dla wierzących (por. Rz 8,23), zadatkiem przyszłych dóbr (2 Kor 1,22; 5,5), będzie sprawcą zmartwychwstania (Rz 8,11). Eschatologiczną przyszłość Duch przynosi do wspólnoty, uobecniając historycznie przeszłe wydarzenie Chrystusa we wspólnocie za sprawą przepowiadania i liturgii, jak też w najzwyklejszych momentach chrześcijańskiego życia. Śmierć Chrystusa na krzyżu dla naszego zbawienia (1 Kor 15,3) jest wciąż aktualna dzięki Duchowi w każdym ochrzczonym (1 Kor 6,11). Pneuma jest przestrzenią, sferą, w której następuje spotkanie pomiędzy Chrystusem i ochrzczonym, a także pomiędzy samymi ochrzczonymi (1 Kor 12,13). Duchowi przypisane zostały poszczególne charyzmaty (1 Kor 12,4.7–11), których manifestacje uzasadniały zamieszkiwanie Ducha w wierzących.

Biblijne określenie osobowych działań Ducha w wierzących rozstrzyga w sposób zasadniczy problem Jego osobowego charakteru. Późniejsza teologia, która od III w. odkrywa Ducha Świętego jako trzecią Osobę boską, w poszukiwaniu biblijnego uzasadnienia tej prawdy nierzadko nazbyt dosłownie traktowała teksty Pisma Świętego. Nie brakowało nieporozumień w rodzaju filozoficzno-ontologicznej interpretacji wypowiedzi, które nie mają takiego charakteru. Fakt, że święci autorzy posługiwali się terminologią swoich czasów, również znajdującą odpowiedniki w słowniku filozofii greckiej, nie oznacza, że chodziło im o wymowę filozoficzną czy metafizyczną. Dosłowna interpretacja prowadziła do naiwnych poszukiwań nauki o osobowości Ducha Świętego w Piśmie Świętym poprzez wskazywanie na stopniowe odsłanianie na jego kartach pneumatologicznej prawdy. Odwoływanie się w tej materii do Pawła okazuje się nieco chybione, gdyż, co prawda, mówi on o Duchu w kategoriach osobowych, ale jeszcze częściej jako o nieosobowej mocy, przenikającej ludzi. Niemniej w myśleniu „ewolucyjnym” droga tego rodzaju „dowodu biblijnego” pozostała ważnym momentem teologicznego dyskursu.

OJCIEC I SYN I DUCH

Teksty Janowe, zarówno Ewangelii, jak i Listów, trzeba rozważać w perspektywie sytuacji kościelnej i teologicznej przełomu I i II w. W tym czasie doketystyczna gnoza usiłowała oddzielić niebiańskiego Chrystusa od Jezusa ziemskiego. Było to bardzo realne zagrożenie dla wiary gmin Syrii i Azji Mniejszej, gdyż gnostycy powoływali się na nowe objawienie Ducha, uważając przekaz o człowieku Jezusie za nieistotny. Kościół trwał w wierze, że Jezus – jako wywyższony Pan i Boży Syn – działa i naucza dalej dzięki Duchowi. Jednocześnie nie mógł sobie w żadnym razie pozwolić na przepowiadanie Jezusa bez odniesienia do Jego ziemskiego życia.

Niewątpliwą zasługą Janowej Ewangelii jest ustalenie zasad autentyczności objawień będących owocem doświadczeń Ducha. To właśnie On jest źródłem apostolskiego upoważnienia do odpuszczania grzechów (por. J 2,20), Bożą mocą pochodzącą od Zmartwychwstałego, uświęcającą i fundującą Kościół. Ośrodkiem Janowej pneumatologii nie są ani nadzwyczajne, ekstatyczne fenomeny, ani też (jak u Pawła) przekonanie o szczególnej roli Ducha w chrześcijańskim życiu, lecz Jego rola w poznaniu i przepowiadaniu słowa we wspólnocie.

Wprowadzenie w tę prawdę jest zadaniem Ducha, który nie doda niczego od siebie. On również sprawi, że uczniowie poznają, iż – jak Jezus mówi o sobie w czwartej Ewangelii – „Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (por. 14,20; por. 14,16n). W działaniu Ducha wierzący odkryją, że Jezus wraz z Ojcem przebywa w nich (1 J 3,24; 4,13). Duch zaświadcza, że miłość Boga, objawiona przez Syna pośród ludzi, ogarnia wierzących i wprowadza w miłosną wspólnotę Ojca i Syna (1 J 4,16). Zadaniem Ducha Parakleta po zmartwychwstaniu jest doprowadzenie do całej prawdy, a tą jest dająca życie miłość jednocząca Ojca i Syna z wierzącymi i wierzących między sobą. W ten sposób dochodzi do głosu Janowa definicja Boga: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16).

Według Jana Duch jest owocem zmartwychwstania i wywyższenia Jezusa – i pojawia się dopiero po Wielkanocy (por. J 7,39; 16,7, itd.). Pochodzi od Ojca (15, 26), który posyła Go na prośbę Jezusa (14,16) bądź też w Jego imieniu (14,26). Od Ojca posyłać go może także Jezus (16,8). W Janowym słownictwie charakterystyczne jest określenie Paraklet (J 14,16.26; 15,26; 16,7; o Jezusie 1 J 2,1) i „Duch prawdy”. Pochodzenie tego pierwszego jest niejasne. Pierwotnie oznaczało „przywołanego”, „adwokata”, w przytoczonym kontekście oznacza „podporę”, „wspomożyciela”, choć można doszukiwać się również znaczeń związanych z wspomagającą i zachęcającą rolą chrześcijańskiego przepowiadania – paraklezy (np. Rz 12,8; 1 Kor 14,3; Hbr 13,22; Dz 13,15, itd.). Natomiast pojawiający się u Jana termin „Pocieszyciel” należy odnosić głównie do aktualizacji orędzia zbawienia, dzięki czemu wierzący przeniesiony zostaje w dokonujące się wydarzenia świętej historii, staje się uczestnikiem Bożego objawienia.

W ten sposób Paraklet jest „Duchem Prawdy”, prowadzącym do całej prawdy (J 14,17; 15,26; 16,13), która oznacza rzeczywistość Boga, ukazującą się ludziom we wcielonym Logosie jako życie i światło (J 1,14.17). Skoro Bóg jest prawdą, to „bycie z prawdy” (J 18,37; 1 J 2,21; 3,19) jest tożsame z „byciem z Boga” (J 7,17; 8,47; 1 J 3,10; 4,1–3; 5,19). Jezus nie tylko przepowiada prawdę, którą usłyszał (J 8,40), lecz sam jest prawdą objawiającą Ojca (J 14,6.9–11). Także Paraklet jest Duchem prawdy prowadzącym do całej prawdy i sam jest prawdą (1 J 5,6).

Zadaniem Ducha nie jest jednak prowadzenie do innej – jeszcze większej – prawdy, gdyż innej, większej prawdy nie ma. Jezus zamknął i dopełnił działa objawienia (por. J 17,4–6), dlatego nie może chodzić o nowe objawienie, lecz „tylko” o przypomnienie tego wszystkiego, czego nauczał Jezus (J 14,26). W ten sposób sam Jezus i Jego nauczanie są przepowiadani dalej, czemu towarzyszy interpretacja z jednoczesnym odniesieniem do teraźniejszości. Obecność Ducha nie ma służyć dosłownemu odtwarzaniu nauczania Jezusa ani też historycznemu „odtwarzaniu” Jego czynów, lecz ma pomagać wiernym w teologicznym i pogłębionym rozumieniu wydarzenia Jezusa w świetle wielkanocnej wiary i Pisma Świętego.

Przejawem obecności Ducha we wspólnocie jest działalność nauczycieli (por. J 14,26) i proroków (1 J 4,1–6). Podstawowe kryterium autentycznego działania Ducha formułuje Pierwszy List Jana: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (4,2). Ponieważ nie chodzi jednak o powtarzanie samej formuły, dlatego pojawia się drugie kryterium: „Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (4,12n). Kryterium to pojawia się również u Pawła, dla którego miłość jest najwyższym z charyzmatycznych darów (por. 1 Kor 13) i dowodem prawdziwej obecności Ducha w sercach wiernych (Rz 5,5). Mimo jednoznacznego związania Ducha z miłością, Jan utożsamia Ducha z prawdą (1 J 5,6). Wiąże się to z jednoznacznym podziałem historiozbawczych ról Jezusa i Ducha – zadaniem Ducha jest świadczenie o miłości Boga wcielonej w Jezusie (J 16,8–15).

TRYNITARNE FORMUŁY
NOWEGO TESTAMENTU

Teksty Nowego Testamentu zawierają wiele sformułowań, w których jednym tchem mówi się o Bogu, Jezusie Chrystusie i Duchu, co w historii teologii traktowano jako argument skrypturystyczny dla rozwijającego się dogmatu Kościoła. Przyjrzenie się im pozwoli na dostrzeżenie rozwoju dogmatu w świetle tekstów biblijnych. Klasycznym tekstem jest bez wątpienia Mateuszowy nakaz misyjny. Jest to swego rodzaju podsumowanie dłuższego procesu refleksji na temat chrztu, czego owocem była sakramentalna formuła.

1. Idźcie więc i nauczajcie…

„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). W początkach Kościoła chrzest odbywał się „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2,38; 10,48) bądź też „w imię Pana Jezusa” (Dz 8,16; 19,5; por. 1 Kor 1,13.15). Przez chrzest wierzący stawał się własnością Pana, zyskując Jego opiekę. Wezwanie imienia Jezusa pozwalało odróżnić w sposób jednoznaczny chrzest od innych religijnych rytów inicjacyjnych. Warunkiem włączenia przez chrzest we wspólnotę wierzących było wyznanie wiary, co w sposób zwięzły wyrażała chrzcielna formuła, będąca streszczeniem pierwotnej katechezy. Przekazywała ona prawdę o ojcostwie Boga i Bożym synostwie ochrzczonego. Do tej tradycji wydaje się sięgać Paweł w swoim głoszeniu Ewangelii: „Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. […] Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Gal 3,26n; 4,6; por. Rz 8,29).

Jeśli nawet kontekst chrzcielny tłumaczy dostatecznie formułę Mateuszową (28,19), to nie sposób doszukać się w Nowym Testamencie żadnych wskazań, że wymienienie w jednym ciągu Ojca, Syna i Ducha było echem  s p e k u l a t y w n y c h  dociekań na temat trójjedyności Boga. Nie wolno zapominać, że od kandydata do chrztu nie wymagano wyznania wiary w trójosobowego Boga, lecz tylko wiary w jednego Boga, który objawił się przez swego Syna, a wierzącym dał udział w Duchu, jako zadatku przyszłej chwały.

2. Łaska Pana Jezusa Chrystusa…

„Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13; por. 1 Kor 16,23; Gal 6,18; Flp 4,23; 1 Tes 5,28; 2 Tes 3,18) – tak sformułowane trójczłonowe formuły mają swoje źródło w liturgii pierwotnej wspólnoty. Nie sposób traktować ich jako wyniku trynitologicznych dociekań, lecz trzeba widzieć w nich raczej potrzebę liturgicznej odświętności i podniosłości. W łasce, jaką jest Jezus Chrystus, ujawnia się miłość Boga (Ojca). Natomiast wskazanie na Ducha jest odniesieniem do jego manifestacji w darach dostrzegalnych w czasie liturgicznego zgromadzenia (por. 1 Kor 14,5). Trudno więc przypuszczać, że zamiarem Pawła były spekulatywno-teologiczne interpretacje. Liturgia rządzi się swoimi prawami, gdy – z jednej strony – korzysta z podniosłego tonu i retorycznych zabiegów, z drugiej zaś – nie dba zbytnio o pojęciowe precyzacje. Nie ulega jednak wątpliwości, że chrześcijańska liturgia wydarza się w Duchu Świętym.

3. Różne są dary łaski…

„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12,4–6). Różnorodność duchowych darów występująca we wspólnocie Kościoła w Koryncie – z jednej strony – była znakiem błogosławieństwa (1 Kor 1,4–7), z drugiej zaś – prowadziła do poważnych teologicznych kontrowersji (1 Kor 1,10–12). Z tego też powodu Paweł stara się zinterpretować to, co jest udziałem wierzących. Wielość i różnorodność charyzmatów nie tylko nie uzasadnia podziałów, lecz przeciwnie, służyć winna umocnieniu jedności wspólnoty. W takim kontekście Paweł przywołuje Ducha i Pana, i Boga. Niemniej jest to zabieg bardziej retoryczny niż teologiczny wykład z trynitologii. Zestawienie w jednym ciągu Ducha, Pana i Boga nie jest refleksją o istocie Boga, lecz wskazaniem, że różnorodne duchowe dary mają jedno Źródło. Jak nie sposób mówić o Jezusie jako Panu bez pomocy Ducha, tak nie można prawdziwie mówić o Duchu bez odniesienia do Pana Jezusa i Boga. „Trynitarny” schemat Pawła służy więc interpretacji chrześcijańskiego doświadczenia, a nie bezpośredniej refleksji nad istotą Boga.

Trynitarny schemat wypowiedzi nowotestamentalnych służy uporządkowaniu i zinterpretowaniu bogactwa chrześcijańskich doświadczeń. Jednocześnie w wyliczaniu obok siebie Ojca, Syna i Ducha nie widać najmniejszych zagrożeń dla prawdy o jedyności Boga. Paweł wyznanie wiary w jednego Boga w sposób nad wyraz oczywisty wiąże z wyznaniem wiary w jednego Pana (Jezusa) (1 Kor 8,6; Gal 3,20; 1 Tym 2,5) i jednego Ducha (1 Kor 12,11.13; 1 Kor 12,4–6). Taka postawa rodzi się z głębokiego wglądu w misterium historiozbawczego działania Boga. Oczywiście, ani Kościół, ani teologia nie mogą poprzestać na powtarzaniu przekazanych formuł, lecz muszą tak je interpretować i przepowiadać, by stały się zrozumiałe dla ludzi konkretnych czasów. Kilkadziesiąt lat od wydarzeń paschalnych Kościół wyznaje, głosi i liturgicznie czci jednego Boga i Ojca, jednego Pana i jednego Ducha (por. Ef 4,4–6) nie mając żadnych wątpliwości, że czyni to jako spadkobierca wiary Abrahama, Jakuba i Mojżesza.

Od Nowego Testamentu do apologetów

Nowy Testament opisuje, interpretuje i przepowiada zbawcze działanie Boga przez Jezusa w Duchu Świętym. Kościół, a z nim teologia, przepowiadając tajemnicę Trójcy, muszą pamiętać o tym fundamentalnym doświadczeniu Boga, ciągle żywym w Kościele, i zajmować wobec niego postawę służebną. To wymusza tworzenie teologii odpowiadającej umysłowości konkretnych wspólnot wierzących, w konsekwencji nierzadko prowadząc do sporów i rozwoju nowych dogmatycznych formuł.

Nowotestamentalny przekaz nie zaprezentował kompletnej i sformalizowanej nauki o trójjedynym Bogu, nie posługiwał się pojęciami, jakie zna współczesny Kościół, głoszący wiarę w jednego Boga w trzech osobach. Droga prowadząca do pojęciowego ogarnięcia wiary nie była ani łatwa, ani bezpieczna. Znakiem nieustannych poszukiwań były herezje, które przede wszystkim należy postrzegać jako wyraz zmagania się ludzi wierzących o prawdę, o nazwanie i zrozumienie doświadczenia religijnego. Do tego także antyczna umysłowość nie pozostawała obojętna na koncepcje niesione przez rozwijającą się teologię i dlatego stawiała często ważne i trudne kwestie, wymuszające precyzowanie treści wiary. Kościół od swoich początków głosił wiarę na dwa sposoby: poprzez liturgię i poprzez głoszenie kerygmatu (zob. słownik), stąd te dwa wymiary są ważne dla odkrycia treści głoszonej wiary. Są to symbole wiary i praktyka liturgiczna. Realizuje się w ten sposób zasada, mówiąca, że treść modlitwy i liturgii jest treścią wiary: lex orandi jest lex credendi. Także współczesna teologia nie może zapominać o obowiązywalności tej reguły.

SYMBOLE WIARY

Na przełomie I i II w. wspólnota wierzących, z przyczyn praktyczno-katechetycznych, starała się o wyrażenie apostolskiego przepowiadania w streszczających, krótkich formułach, które tradycja nazwała symbolami (od gr. sym-ballein – „składać razem”, stąd w języku polskim: Skład apostolski – złożona w jedno całość wiary apostolskiej). Wzoru takiego postępowania dostarczała Biblia, opisująca praktykę pastoralną w czasach apostolskich. Były to jedno-, dwu- lub trójczłonowe konstrukcje wyrażające podstawowe prawdy wiary i wskazujące kierunek właściwego religijnego rozumowania. Z czasem pojawiły się w nich także elementy apologetyczno-polemiczne, świadczące o żywym zmaganiu się o wyrażenie treści wiary. Trynitarna świadomość, z jaką Kościół wyszedł z okresu apostolskiego, znalazła wyraz właśnie w takich sformułowaniach.

1. List Apostołów

W połowie II w. sformułowano w Liście Apostołów (Epistula apostolorum) zwięzłe wyznanie wiary, składające się z pięciu części, przedstawione jako alegoryczna interpretacja Markowego opowiadania o cudzie rozmnożenia pięciu chlebów (Mk 6,39):

[Wierzymy] w Ojca, Pana wszechświata,

i w Jezusa Chrystusa [naszego Zbawiciela],

i w Ducha Świętego [Pocieszyciela],

i w Kościół święty,

i w przebaczenie grzechów (DS, 1).

To Wyznanie wiary – wbrew niejako narzucającej się dziś oczywistości – nie ma jednak ściśle trynitarnego charakteru. Duch Święty występuje w nim jeszcze jedynie jako siła i moc chrześcijańskiego życia.

2. Klemens Rzymski

Klemens Rzymski (ok. 50–97/101) w tzw. Pierwszym Liście do Koryntian (ok. 96 r.) przypomina chrześcijanom:

[…] mamy wszyscy jednego Boga i jednego Chrystusa i jednego Ducha, który został na nas wylany (46,6)⁷.

To oznacza, iż Ducha pojmowano już jako samodzielną istotę, różną od dwóch pozostałych. Trynitarny charakter ma także przypomnienie religijnych zobowiązań:

Prawdą jest, że żyje Bóg, żyje Pan, Jezus Chrystus, Duch Święty, wspólna wiara i nadzieja wszystkich wybranych (58,2).

3. Ignacy Antiocheński

Pisma Ignacego Antiocheńskiego († ok. 110), kończące się doksologią, świadczą o wyraźnie trynitarnych cechach wczesnochrześcijańskich formuł. Jedność wierzących ma swoje źródło w Synu, Ojcu i Duchu, a wzór w poddaniu się Apostołów Chrystusowi, Ojcu i Duchowi. W Liście do Magnezji czytamy:

Starajcie się więc utwierdzać w naukach Pana i Apostołów, aby wszystko, co czynicie, pomyślnie się układało […] w Synu, Ojcu i Duchu […]. Bądźcie poddani biskupowi i sobie wzajemnie, jak […] Apostołowie […] Chrystusowi, Ojcu i Duchowi […] (13,1–2)⁸.

O Jezusie Chrystusie Ignacy pisze wprost, że jest Bogiem (List do Efezjan, 18,2). Oczywiście, formuły Ignacego nie precyzują jeszcze relacji pomiędzy Osobami Trójcy ani też nie mówią o wewnątrztrynitarnej roli Ducha.

FORMUŁY CHRZCIELNE

Dopełnieniem przepowiadania są formuły chrzcielne, które z reguły (choć nie zawsze) mają trynitarną strukturę. Samemu wydarzeniu chrztu towarzyszyło zawsze chrzcielne wyznanie wiary kandydata, a to było możliwe jedynie dzięki przedchrzcielnej katechezie. Akt wprowadzający we wspólnotę miał oczywiście miejsce w liturgicznym zgromadzeniu. Wyznanie wiary było konieczną częścią wydarzenia chrztu, o czym świadczą już teksty Nowego Testamentu (por. Rz 10,9; Ef 1,13; 1 Tym 6,12; Hbr 4,14). Z całą pewnością zawierało ono nauczanie na temat Ojca, Syna i Ducha (por. Dz 8,37), co widzimy w przytoczonych wyżej wskazaniach Klemensa czy znajdziemy jeszcze wcześniej w pochodzącej z I w.(?) Nauce Dwunastu Apostołów, dziele zwanym Didache:

Chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego w wodzie żywej. Jeśli nie masz wody żywej, chrzcij w innej, jeśli nie możesz w zimnej, chrzcij w ciepłej. Jeśli brak ci jednej i drugiej, polej głowę i trzy razy wodą w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego (7,1–3)⁹.

Potwierdzenie tak jednoznacznej tendencji znajdziemy w Apologii pierwszej (ok. 150/155) Justyna Męczennika († 165 r.), zawierającej dwukrotne przywołanie trynitarnej formuły w opisie przebiegu chrztu:

[kandydaci] zostają skąpani w wodzie w imię Boga Ojca i Pana wszechrzeczy, w imię Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, oraz w imię Ducha Świętego (61,13)¹⁰.

I choć Duch Święty opisany został z wyraźnie osobowymi cechami, gdyż przez proroków przepowiedział wszystko, co miało stać się z Jezusem, a z kąpieli chrzcielnej czyni „kąpiel oświecającą” – napięcie pomiędzy ujmowaniem Go jako daru i jako osoby jest wyraźnie obecne.

Trynitarny schemat pojawia się zdecydowanie wyraźniej w kontekście chrztu w Wykładzie nauki apostolskiej (Epideixis) Ireneusza z Lyonu († 202):

[Wiara] poucza nas, abyśmy pamiętali, że w chrzcie otrzymaliśmy odpuszczenie grzechów w imię Boga Ojca i w imię Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, wcielonego, zmarłego i zmartwychwstałego i w Duchu Świętym Boga (3)¹¹.

Natomiast już u Hipolita Rzymskiego († 235) z pytań kierowanych do katechumena powstało pełne wyznanie wiary w Tradycji apostolskiej (ok. 215 r.), o jednoznacznie trynitarnej strukturze. Osoba chrzcząca stawia katechumenowi pytania:

„Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?”

Skoro odpowie: „Wierzę”, ochrzci go po raz pierwszy, nie zdejmując ręki z jego głowy.

I zapyta go znowu:

„Wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego […]?”

Skoro odpowie: „Wierzę”, ochrzci go po raz drugi.

Wreszcie zapyta:

„Wierzysz w Ducha Świętego […]?”

Skoro odpowie: „Wierzę”, ochrzci go po raz trzeci (II,5)¹².

Trynitarna struktura stała się trwałym elementem liturgii chrzcielnej już na początku III w. Niemniej z istniejących tekstów liturgicznych nie sposób wyczytać ich ówczesnego rozumienia, zwłaszcza tego, jakie relacje panują pomiędzy boskimi Osobami, ani też tego, czy okoliczności związane z chrztem pobudzały do pogłębionego ujęcia i wyrażenia przeżywanej tajemnicy Boga.

OBJAŚNIENIA PIERWSZYCH APOLOGETÓW

Bardzo wcześnie wspólnota wierzących chrześcijan została skonfrontowana ze środowiskiem, w którym funkcjonowała. Z jednej strony zarzuty judaizmu o wykroczenia przeciwko jedynemu Bogu, z drugiej zaś pogaństwo, z trzeciej gnoza. Taka sytuacja miała dwie konsekwencje: pozytywną – ponieważ wymuszała na rodzącym się chrześcijaństwie precyzowanie swej wiary, i negatywną – gdyż tematycznie i pojęciowo ograniczała prezentację misterium wiary do przestrzeni zakreślanych przez adwersarzy.

Wspomniany już wyżej Justyn był wszechstronnie wykształconym filozofem, który przez platonizm i jego niewystarczalność doszedł do gorliwego wyznawania chrześcijaństwa. W tym czasie wierzący mieli świadomość, że Chrystus posiada boską moc i godność, a świadectwem tego są ówczesne formuły chrzcielne. Justyn jednak twierdził, że jedynie Ojciec jest absolutnie boskim podmiotem (ho Theos), natomiast Syn i Duch zajmują kolejno drugie i trzecie miejsce (Apologia, 1,13). Logos – pisał w Dialogu z Żydem Tryfonem – pochodzi z woli Ojca, ale nie jest stworzeniem, istniał razem z Ojcem przed wszystkimi stworzeniami i – jak Ojciec – jest Bogiem.

Otóż na początku, przed wszelkim stworzeniem, Bóg zrodził z siebie Moc Rozumną (logiken dynamin), którą Duch Święty nazywa też Chwałą Pańską, Synem, Mądrością, Aniołem, niekiedy Panem lub Słowem (logos), sama zaś owa Moc nazwała siebie „wodzem”. […] Wszak gdy wymawiamy słowo (logon) także rodzimy je z siebie, choć nie ponosimy przez to żadnego uszczerbku; rozum nasz pozostaje nadal nieuszczuplony, tak samo, jak nieuszczuplony pozostaje ogień, od którego inny ogień zapalono, mimo że ów drugi ogień jest całkowicie równy pierwszemu. O tym zaś, że w podobny sposób nastąpiło zrodzenie z Boga Mocy Rozumnej, świadczy sam Logos Boży, który właśnie jako ów drugi Bóg zrodził się z Ojca wszechrzeczy. On to będąc zarazem Mocą, Mądrością i Chwałą swego Rodziciela, przez usta Salomona mówi wyraźnie o sobie jako o Mądrości. […]

To samo stwierdza Logos Boży również, gdy opowiada przez usta Mojżesza, jak Bóg-Stwórca – którego On jest objawicielem – powołując do bytu pierwszych ludzi, rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze […]” (Rdz 1,26) (61–2)¹³.

Takie sformułowania zwiastowały nadciągający spór z monarchianizmem, czy raczej spór o monarchię w Bogu. Monarchianizm (złożenie gr. monos – „jedyny” i arche – „zasada”, „władza”) był prądem o charakterze religijno-filozoficznym, mającym silny związek z tradycją biblijną i broniącym biblijnego monoteizmu (Bóg jako jedna jedyna zasada). Jego początki sięgają pewnej sekty z pierwszego trzydziestolecia II w., która pojawiała się w Azji Mniejszej, być może też w Rzymie. W Jezusie widzieli zwykłego człowieka, który z powodu swej moralnej doskonałości nazwany został Bogiem. Odrzucali Janową naukę o Logosie, dlatego też przez Epifaniusza z Salaminy (315–403) zostali nazwani alogerami (od a-logos – gr. a – przeciwstawienie) (Anakephalaiosis, 51).

Wiara w troistego Boga budziła zrozumiały opór w środowisku judaistycznym, stąd też Justyn był przekonany, że wszyscy chcieli i chcą ocalić monarchię Boga, czyli Jego jedność. Apologeta ten bronił Bóstwa Logosu przeciwko żydowskim i monarchistycznym zarzutom, stosując schematy platonizmu. Ojciec – jako niewidzialny i bezimienny – nie objawia się, lecz czyni to za pośrednictwem Logosu – objawiającego się Boga. W ten sposób jednak ujawniają się wyraźnie tendencje subordynacjonistyczne, podporządkowujące Logos, jak i Ducha, Ojcu. Duch pojawia się w trzeciej kolejności, jako istota przedwieczna, różna od Logosu, która była źródłem prorockiego oświecenia, choć właściwe działanie Boga w świecie związane jest z Logosem. W trynitarnych tekstach Justyna pojawia się termin persona, który odnosi on do (Boga) Ojca i do Chrystusa.

Według Tacjana († po 172 r.), ucznia Justyna, Logos „wyłonił się następnie z Niego [Boga] prostym aktem Jego woli, ale nie jako puste słowo, lecz jako pierworodne dzieło Ojca; On to właśnie dał – jak wiemy – początek światu”. Poprzez pochodzenie ma udział w boskim bycie, „jak zapalenie od jednej pochodni”, będąc jednocześnie kimś różnym od Boga. Tacjan zauważa problem immanentnego zróżnicowania w Bogu, choć go nie rozwija. Natomiast Duch jest jeszcze postacią podporządkowaną Logosowi, jest Jego sługą i posłańcem. Tacjan również wskazuje na fakt – jak ujmuje to w Przemowie do Greków – że „wyłonienie się Logosu z mocy Ojca bynajmniej nie pozbawiło Logosu samego Rodziciela” (5)¹⁴.

Jako pierwszy pojęcia „Trójca” (trias) użył – w gnostyckim tekście – Teodot z Bizancjum (koniec II w.), a w kościelnej trynitologii wykorzystał go najprawdopodobniej Teofil z Antiochii (druga połowa II w.), mówiąc o Bogu-Słowie-Mądrości, choć nie można widzieć w tym sformułowaniu Ojca, Syna i Ducha w rozumieniu późniejszej teologii. Mądrość występuje tu jako kosmiczna siła, wskazująca na jedność stworzenia i zbawienia. Wpływy stoicyzmu i hellenistycznego judaizmu są bardzo wyraźne. Sięgając do filozofii stoickiej, apologeci dokonują rozróżnienia w samym Logosie, mówiąc o „Słowie wewnętrznym” (Logos endiathetos) i „Słowie zewnętrznym” (Logos proforikos). Teofil w Do Autolyka napisał: „Mając więc Bóg swoje własne Słowo, w wnętrznościach swoich zamknięte, zrodził je ze swoją Mądrością, wydając przed wszystkim. Tego Słowa użył jako narzędzia do swych dzieł, i przez to wszystko ustanowił” (11,15)¹⁵. Z jednej strony Logos-Chrystus w wieczności zjednoczony jest z Ojcem, z drugiej zaś objawił się w czasie i przestrzeni.

W tym samym okresie, co Teofil, działał Atenagoras, którego koncepcję traktowano niekiedy jako szczytowy moment nauki apologetów. Jego nauka jest bardzo cennym świadectwem przednicejskiej wiary w Trójcę Świętą. W Prośbie za chrześcijanami (ok. 177), broniąc wierzących przed zarzutem ateizmu, tłumaczy, że Trójca to Bóg Ojciec i Syn Bóg i Duch Święty (Theion patera kai hion theon kai pneuma hagion) (Legatio, 10,4–5), a różnica pomiędzy nimi tkwi w kolejności. Syn nadal jest pierwszym dziełem Ojca, przez którego dokonuje się dzieło stworzenia, ale ono samo nie jest konstytutywnym momentem „personifikacji” Syna. Jego pochodzenie od Ojca ma charakter objawienia na zewnątrz tego, czym – jako niestworzone zrodzenie – był od samego początku. W ten sposób pojawiła się szansa przezwyciężenia herezji poprzez związanie – a nie antagonizowawnie – jedności z troistością. Syn jest Logosem Ojca, Jego myślą. Dzięki jedności i mocy Ducha Świętego Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu.

Nie ulega wątpliwości, że przedzierający się w kierunku chrześcijaństwa zstępujący schemat platońskiej filozofii otwierał drogę do subordynacji Syna i Ducha. Gnostyckie modele pochodzeń w Trójcy traktowały Logos i Ducha jako emanacje, co rozumiano w kategoriach wyłaniania istot pośrednich – a więc bytowo mniejszych – z Prajedni i moment przejścia od odwiecznej jedności do chaotycznej wielości. Historiozbawczym zadaniem Logosu i Ducha było sprowadzenie wielości do pierwotnej Jedni. Były to modele na tyle niejasne, że nie bardzo było wiadomo, w jaki sposób istoty pośrednie (Logos i Duch), pochodzące z Prajedni (Ojciec), będące źródłem chaotycznego rozproszenia w świecie, miałyby wielość rozproszenia doprowadzić (w znaczeniu zbawić) z powrotem do pierwotnej jedności.

¹ Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis, nr 2.

² Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Wprowadzenie.

³ Tamże, nr 95.

⁴ Tamże, nr 66.

¹ I. Kant, Spór fakultetów, przeł. M. Żelany, Nowa Wieś 2003, s. 84n. Do tej wypowiedzi Kanta nawiązał nawet Jan Paweł II w przemowie na audiencji generalnej 5 kwietnia 2005 r.

² H. U. von Balthasar, Zburzenie bastionów, przeł. J. Zakrzewski, E. Marszał, Kraków 2000, s. 13.

³ J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Gütersloh 2002, s. 223.

⁴ Rozdział ten wiele zawdzięcza pracy: R. Schulte, Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, w: J Feiner, M. Löhrer (red.), Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, t. II, Köln 1967, s. 49–83.

⁵ J. D. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Kraków 1999, s. 73n.

⁶ F. Courth, Bóg Trójjedynej miłości, przeł. M. Kowalczyk, Poznań 1997, s. 121.

⁷ Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, przeł. A. Świderkówna, w: M. Starowieyski (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, s. 93.

⁸ Ignacy Antiocheński, List do Magnezji, tamże, s. 148n.

⁹ Didache, tamże, s. 44.

¹⁰ Justyn, Apologia, w: A. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, s. 96.

¹¹ Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, przeł. W. Myszor, Kraków 1997, s. 26.

¹² Hipolit, Tradycja apostolska, w: A. Michalski, dz. cyt., s. 310–311.

¹³ Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, w: A. Michalski, dz.cyt., s. 107.

¹⁴ Tacjan Syryjczyk, Przemowa do Greków, w: A. Michalski, dz. cyt., s. 111.

¹⁵ Teofil Antiocheński, Do Autolyka 11,15, przeł. J. Czuj, w: Apologeci greccy II wieku, Poznań 1935, s. 57n.

¹⁶ Por. Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: A. Michalski, dz. cyt., s. 161 (quasi Filius […] quasi Pater […] quasi Spiritus Sanctus).

¹⁷ Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, przeł. W. Myszor, Kraków 1997, s. 65.