Dane oryginału

Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel Neue Philosophische Schriften, erstmals im Druck gelegt, erläutert und mit einer Einleitung in Fr. Schlegels philosophischen Entwicklungsgang versehen von Josef Körner, Verlag Gerhard Schulte-Blumke, Frankfurt a. M. 1935, s. 117–219

Okładkę przygotował Przemysław Spiechowski na podstawie projektu Wiesława Kosińskiego.

Wydawca Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne Paweł Wielopolski

Korekta Grzegorz Antoszek

Produkcja Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN S.A., Warszawa 2025

Copyright © for the translation by Artur Banaszkiewicz and Artur Przybysławski, Warszawa 2025

ISBN 978-83-01-24776-8

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2025 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia: 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Postkantowskie marzenia panteistyczne Friedricha Schlegla

Bibliografia

KARL WILHELM FRIEDRICH VON SCHLEGEL. Filozofia transcendentalna [Jena, 1800–1801]

Wprowadzenie

Pogłębione rozwinięcie sytemu

Część I. Teoria świata

Część II. Teoria człowieka

Część III. Powrót filozofii do siebie samej, czyli filozofia filozofii

O Autorze

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Postkantowskie marzenia panteistyczne Friedricha Schlegla

Panteizm jest ukrytą religią Niemiec, a że do tego kiedyś dojdzie, przewidywali ci niemieccy pisarze, którzy już przed pięćdziesięciu laty tak się srożyli przeciwko Spinozie[1].

Tendencję epoki, w której przyszło żyć i pisać Friedrichowi Schleglowi, opisuje Arthur Oncken Lovejoy następująco:

Przypomnijmy, że w końcu XVIII wieku porządek kosmiczny zaczynano pojmować nie jako nieskończoną statyczną różnorodność, lecz jako proces narastania różnorodności. Gdy uczasowiono łańcuch bytu, Bóg, którego atrybuty on odsłonił, został przez niejednego wielkiego pisarza określony jako ten, który manifestuje się poprzez zmianę i stawanie się; nieprzerwaną tendencją natury było tworzenie nowych rodzajów; przeznaczeniem indywiduum była wspinaczka poprzez wszelkie formy w ciągłym akcie samoprzekraczania. Skoro wysiłki myśli Zachodu podsumowane w doktrynie łańcucha bytu polegały więc na narastającym akcentowaniu koncepcji Boga jako nienasycenie twórczego, to wynikało stąd, że człowiek, który jako podmiot moralny czy artysta naśladowałby Boga, musiałby czynić to, stając się samemu „twórczym”. Słowo to, które wskutek ciągłego powtarzania stało się w naszych czasach czymś w rodzaju męczącego frazesu, w końcu XVIII wieku nadal mogło wyrażać bardzo ekscytującą, a dla artystów stymulującą ideę. Wyższym powołaniem człowieka było dodanie czegoś od siebie do stworzenia, wzbogacenie całości rzeczy, a więc na swoją skończoną modłę świadomy współudział w wypełnianiu planu powszechnego[2].

Schlegel żyje zatem w świecie dynamicznym, który jest bogactwem różnorodnych form, a zadaniem, które stoi teraz przed artystą i filozofem, jest afirmacja metamorficznego uniwersum: „Wszelkie święte igraszki sztuki odtwarzają zaledwie w przybliżeniu kształt nieskończonej gry świata – owego dzieła sztuki, które wiecznie tworzy samo siebie”[3]. Poetyzacja natury, postulowana przez romantyków, jest więc z jednej strony afirmacją światowego stawania się, a z drugiej strony potwierdzaniem i dopełnianiem wiecznie niedokończonego świata, który znajduje dla siebie coraz to nową formę wyrazu. Filozof i artysta starają się dotrzymać kroku kosmicznemu procesowi. Proces ten, choć nazywany często boskim, nie jest dla niemieckich romantyków, a więc i dla Schlegla, ciągłym twórczym aktem osobowego Boga, albowiem ich działalność przypada na szczególny moment w dziejach trzech wielkich idei wyznaczających kształt europejskiej refleksji filozoficznej. W owej triadzie „świat – Bóg – człowiek” raz po raz inaczej rozkładano akcenty. Każdy z elementów tej triady miał w historii filozofii europejskiej czas swego triumfu, kiedy to dominował nie tylko jako główny przedmiot poznania, ale w szczególności jako punkt wyjścia i główny punkt odniesienia dla refleksji. Filozoficzne próby Schlegla przypadają w tej historii na czasy pokartezjańskie, kiedy refleksja filozoficzna stawia przede wszystkim na myślący podmiot. Owo uprzywilejowanie podmiotu wymusiło oczywiście przewartościowanie dwóch pozostałych elementów tej triady: Boga i świata. Schlegel – piszący nie tylko po Kartezjuszu, ale i po Kancie – nie może po prostu przyjmować Boga jako oczywistą, ontologicznie uprzywilejowaną instancję. Oczywisty jest dla niego i jego czasów myślący podmiot oraz świat, któremu gwałtownie rozwijające się nauki przydają ważności i znaczenia. Dlatego właśnie jego filozofia ma dwa główne działy: teorię świata i teorię człowieka.

Co zatem z Bogiem, który nie może po prostu zniknąć z refleksji filozoficznej? Nie można przecież z niego zupełnie zrezygnować, a przynajmniej nie można tego jeszcze zrobić w czasach Schlegla, bo przecież:

Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna jego natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność[4].

Na pytanie o Boga trzeba przeto jakoś odpowiedzieć i kiedy nie może on już być po prostu przedmiotem poznania, a więc kiedy przestaje być wierzchołkiem trójkąta „świat – Bóg – człowiek”, to dla treści, które rozum ludzki wiązał z jego pojęciem, miejsca zaczyna się szukać na obszarze świata lub człowieka. Skoro rozum nie może odnaleźć Boga po prostu w transcendencji – do czego prawa odmówił mu Immanuel Kant – a nie może o nim zapomnieć, próbuje go odnaleźć albo w świecie, albo w podmiocie. Niemiecki rozum filozoficzny, mimo przestróg Kanta, chce nadal o Bogu mówić, jak czyniła to stara metafizyka i teologia. Dlaczego? Może dlatego, że – jak mawiał Friedrich Nietzsche – niemiecka filozofia tworzona jest przez pastorów lub synów pastorów, których, dodajmy, fascynuje filozofia transcendentalna. Bóg zatem wciągnięty zostaje w obszar doświadczenia i wtedy można będzie już o nim znów mówić, unikając Kantowskiego zakazu stosowania kategorii poza obszarem doświadczenia.

Fichte odnajduje Boga po stronie podmiotu, ale oczywiście nie w postaci Kartezjańskiej idei wrodzonej. Podmiotowość u Fichtego jest twórcza i sama wypowiada boskie fiat! Takie dowartościowanie, by nie rzec nadwartościowanie, podmiotu miało zniewalającą dla niemieckich filozofów moc, zwłaszcza że przed chwilą Kant bezlitośnie i wręcz nieodparcie zredukował jego możliwości. Fichte, używając języka Kanta, który to język stał się niemal jedyną mową filozofów tamtego czasu, poza Kanta wychodzi, zaspokajając niemiecki rozum filozoficzny w dwójnasób: z jednej strony uprawia transcendentalną filozofię granic, od której nie może już abstrahować, a z drugiej strony właśnie poza jej granice w uprawniony rzekomo sposób wychodzi. Wychodzi podstępnie, językiem filozofii transcendentalnej zaspokajając niegasnącą metafizyczną tęsknotę za Bogiem, którego bardzo przypominać zaczyna twórczy podmiot. A zatem językiem Kanta spełnia największe filozoficzne marzenie, które Kant uznał za niespełnialne. Ponadto maksymalnie dowartościowuje człowieka jako ów twórczy podmiot, znów wbrew Kantowi, który tak mocno ograniczył jego kompetencje. Czyż można się było temu oprzeć? Widać to bardzo wyraźnie u Schlegla, który mówiąc o filozofii transcendentalnej, mówi niemal wyłącznie o Fichtem, którego teoria wiedzy, a nie Kantowska filozofia krytyczna, jest dla niego „najważniejszą tendencją epoki”[5]. A tendencją tej epoki, patrząc z perspektywy czasu, były chyba dwa sprzeczne dążenia: z jednej strony Kantowskie nieugięte ograniczanie metafizycznych marzeń, a z drugiej strony dramatyczne próby ich realizacji pomimo akceptowanych pozornie ograniczeń nakładanych przez królewieckiego filozofa. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że terapia, jaką zaaplikował filozofii Kant, była aż nazbyt bezpośrednia i dosłownie do bólu szczera, przez co właśnie wywołała ostatecznie wielki sprzeciw. Bo przecież jego wielcy dłużnicy, tacy jak Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel czy Arthur Schopenhauer, nie szczędzą wysiłku w krytykowaniu Kanta. W ich reakcji jednak wyczuwa się coś nerwowego, niczym cofanie się pacjenta przed skalpelem, który ma go uwolnić od choroby. I nic w tym dziwnego, Kant wszak operował bez znieczulenia.

Pozbawione transcendentnego korelatu treści pojęcia Boga można było też zagospodarować po stronie przedmiotu, czyli świata. Tą ścieżką poszedł z kolei Hegel, uczyniwszy z historii świata historię ducha dochodzącego do samoświadomości, uderzająco przypominającego Boga, który przegląda się w świecie, by samego siebie poznać. Filozofia jako Weltweisheit, a więc jako mądrość obejmująca świat, jest oczywiście poszukiwaniem prawdy. Czym zaś jest dla Hegla owo poszukiwanie prawdy dokonywane przez mądrość zgłębiającą świat?

Jeśli filozofii jako mądrości świata […] przypisuje się wiedzę o świecie, to Pan Autor dowodzi, że takie wyłączne poznanie świata samo dla siebie i bez Boga nie byłoby niczym innym, jak poznawaniem Nieprawdziwego bez światła Prawdy; poznanie świata nie może oznaczać niczego innego, jak tylko poznawanie prawdy świata, prawdy o tym, co samo dla siebie nieprawdziwe, a prawdą tą jest Bóg[6].

Bóg oto wraca u Hegla do świata i idealnie się w nim rozpuszcza, a raczej świat rozpuszcza się w Bogu; dlatego poznając świat (na co zgadza się Kant), poznajemy jednocześnie samego Boga (co dla królewieckiego filozofa było nieuprawnioną uzurpacją). Jakkolwiek to rozumieć[7], jest to w dużym stopniu powrót do greckiej, fascynującej Niemców intuicji, że natura jest światem pełnym bogów. Tę intuicję wzmacniał u myślicieli niemieckich jeszcze jeden filozof, wcześniej egzorcyzmowany, a powracający do łask właśnie w czasach Schlegla – Baruch Spinoza.

Zanim jednak Hegel wypowiada przytoczone słowa, Schlegel w swojej Filozofii transcendentalnej stwierdza: „Natura jest stającą się boskością”. W twierdzeniu tym, jak w soczewce, skupia się cała filozofia Schlegla. Oczywiście pierwsze skojarzenie, jakie ono budzi, to Spinoza zrównujący Boga z naturą. Niemniej jednak tak spraw z pewnością nie ująłby żydowski filozof, gdyż jego Bóg jest w swej wieczności statyczny. Jak trafnie pisze o Spinozie Lovejoy: „Z bezczasowej niezmienności podstawy świata argumentuje on bezpośrednio na rzecz koniecznej «pełni», a także koniecznej czasowej niezmienności zawartości świata”[8]. A zatem owo „stawanie się” nie jest wcale komponentem Spinozjańskim. Pochodzi natomiast nie od Heraklita, jak mogłoby się zrazu wydawać, lecz oczywiście od Fichtego.

Od Fichtego zaczyna Schlegel, kiedy w pierwszym zdaniu Filozofii transcendentalnej powiada: „Filozofujemy – jest to faktem [Wir philosophieren – dies ist ein Faktum]”. Dzisiejszy czytelnik owo zdanie będzie zapewne rozumiał jako stwierdzenie pewnego faktu – wszak to sugeruje kończący je rzeczownik – lub stanu rzeczy i kojarzyć je będzie nawykowo raczej z początkiem Traktatu Ludwiga Wittgensteina niż z Fichtem, nawet jeśli wie, że ten akurat filozof stanowi główną inspirację filozoficznego myślenia Schlegla. A to wzięte z łaciny słowo – Faktum – które trudno przekładać inaczej niż słowem „fakt”, wskazuje właśnie na Fichtego, ale wskazuje w sposób zawoalowany. Otóż jednym z głównych terminów, którymi posługuje się Fichte, jest Thathandlung. Jego obiegowe znaczenie w ówczesnych czasach podaje słownik Johanna Christopha Adelunga, w którym znajdujemy następujące objaśnienie:

Die Thathandlung – tylko w górnoniemieckim, słowo zwyczajowe na określenie działania z przemocą, przemocy, oznaczające czyn, złe, przemocowe działanie. Niektórzy ze współczesnych zaczęli używać go w znaczeniu factum, niewiele to przemyślawszy. Zobacz Thatsache[9].

A zatem Schleglowskie Factum jest de facto synonimem jednego z kluczowych terminów filozofii Fichtego, synonimem wybranym nie bez powodu, którym jest zapewne chęć uniknięcia komponentu przemocy, o którym mówi Adelung. Na takie niuanse z pewnością wyczulony był tak wielki stylista jak Schlegel, który z jednej strony zachwycał się filozoficznymi osiągnięciami Fichtego, z drugiej zaś strony odebrał znacznie bardziej wysublimowane wykształcenie w swej rodzinie hołdującej najwyższej kulturze. Odkładając na bok kuszące rozważania nad powodami, dla których Fichte wybiera na jeden ze swoich kluczowych terminów słowo tak mocno kojarzone z przemocą, zaznaczyć należy, że przytaczane wcześniej pierwsze zdanie tekstu Schlegla nie stwierdza zatem stanu faktycznego, że oto filozof filozofuje (wszak jest to banał nie wart wspominania), lecz ustawia filozofa-autora w szczególnej roli instancji dokonującej fundamentalnych ustaleń i ustanowień, które z procesu filozofowania czynią paralelę do fundamentalnego samostanowienia Ja. Filozofia, jako teoria wiedzy, którą za Fichtem, nazywa Schlegel „wiedzą wiedzy”, jest nie tyle opisem stanu faktycznego, lecz raczej aktywnym stanowieniem wiedzy w jej światotwórczym charakterze. Wedle Schlegla stosunek artysty do jego dzieła przypomina stosunek Boga do świata i idąc tym tropem, musimy przyznać, że stosunek filozofa do jego filozofii przypomina nawet nie stosunek Boga do duszy, lecz wręcz Boga do samego siebie jako stwórcy świata. A potwierdza to dodatkowo dwuznaczność słowa Faktum, które w niemieckim przekładano jeszcze jednym, jakże charakterystycznym słowem: Thatsache. Jak mówi Adelung:

Die Thatsache – słowo, którego niektórzy współcześni próbują używać na określenie łacińskiego factum, tego, co się wydarzyło, spowodowanej zmiany na zewnątrz siebie. Die Thatsachen to rzeczywiście zdarzające się rzeczy, zdarzenia. „Najwspanialsze objawienie Boga jawi się tobie każdego poranka jako Thatsache”, Herder. Inni posługują się tu słowem Thathandlung. Oba słowa są nie tylko niestosowne i wbrew analogii ustanowione, ale i podlegają błędnej interpretacji, przez co użytkownik wysokoniemieckiego będzie pod Thathandlung i Thatsache przypuszczalnie w pierwszej chwili myślał nie o czym innym, jak o działaniu przemocą, napaści, co jest naprawdę znaczeniem pierwszego z nich[10].

Ta dwuznaczność zniemczonego łacińskiego terminu Factum idealnie wyraża Fichteańsko-Schleglowskie przekonanie: tworzone wcześniej przez Boga rzeczy (Thatsachen) są teraz w istocie działaniem (Thathandlung) twórczego, stanowiącego je podmiotu, którego istota na tymże działaniu polega. Ów twórczy podmiot, od którego zgodnie z Fichtem wychodzi się w idealizmie, jest ostatecznym wyjaśnieniem wszystkiego właśnie dlatego, że jego działanie jest wszystkim, bo jest ciągłym ustanawianiem nieoddzielnych od tego działania rzeczy, a więc stawaniem się. Na to zgadza się Schlegel i o tyle właśnie jest fichteańskim idealistą. Niemniej jednak zdaje sobie sprawę, że uprzywilejowanie podmiotu jako ośrodka Thathandlung wobec ustanawianych Thatsachen wynika tylko z ostatecznie arbitralnego przyjęcia w punkcie wyjścia perspektywy idealistycznej. Dogmatyk, wychodzący wedle Fichtego od przedmiotu, dokonuje analogicznego wyboru i tylko dlatego w jego systemie prymat uzyskuje to, co przedmiotowe – uzyskuje ów prymat, mówiąc w przenośni i dosłownie, siłą rzeczy. Zamiast trwać na jednym z przeciwstawnych stanowisk, proponuje Schlegel zatem wyciągnąć konsekwencję z przypisywanego Fichtemu twierdzenia: „przedmiot jest wytworem twórczej wyobraźni”, lub innymi słowy z dwuznaczności terminu Factum – jeśli oznacza on zarazem Thathandlung i Thatsache, a ta pierwsza polega na ustanawianiu tej drugiej, arbitralne wydaje się uprzywilejowanie pierwszej wobec drugiej, jak chciał Fichte, gdyż obie powiązane są ze sobą dialektycznie. Wedle Schlegla konsekwentnie prowadzona refleksja idealistyczna wykracza zatem w kierunku realizmu. Jak stwierdza w Rozmowie o poezji:

Idealizm we wszelkiej postaci musi w ten czy inny sposób przekraczać sam siebie, aby do siebie wracać i pozostawać tym, czym jest. Dlatego też w jego łonie zrodzić się musi i zrodzi nowy, równie bezkresny realizm – idealizm zaś tym samym stanie się nie tylko przykładem nowej mitologii dzięki swej genezie, ale pośrednio i tej mitologii źródłem. Ślady podobnej tendencji dostrzeżecie już prawie wszędzie, zwłaszcza w fizyce – której zdaje się nie brakować niczego prócz mitologicznego oglądu natury[11].

Za idealne wrota do owego mitologicznego oglądu natury służy Schleglowi pojęcie organizmu, stosowane do natury jako całości w duchu owego bezkresnego realizmu (określanego również jako element idealizmu), który „ma do czynienia z pewną niepodzielną całością, z tym, co nieskończone”. Natura jako całość będąca jednym organizmem – czyż jest bardziej kusząca propozycja dla filozofa, który, zwłaszcza po Kancie, nie może naiwnie wierzyć w osobowego Boga? W jego mitologicznym oglądzie natury owa „natura jest stawaniem się i życiem”, a „świadomość to dzieje organizmu aż do jego najwyższego szczytu ludzkiej rozwagi, intelektu”. Kiedy Schlegel wypowiada te słowa na swoich wykładach, publikuje również Rozmowę o poezji, w której idee te ujmuje w jedno zdanie, które mogłoby być cytatem z Hegla: „istotą ducha jest to, że sam siebie stanowi oraz w wiecznej przemianie wykracza poza siebie i w siebie powraca”[12]. Oto zatem Schlegel otwiera drogę Heglowi, daje mu żywy, myślący absolut, boski organizm, który skoro jest świadomy i skoro się staje, musi siebie w swym rozwoju poznawać. Historię tego samopoznania w jego absolutności napisze Hegel.

Jeśli zatem chcemy zrozumieć, jak w myśli niemieckiej dokonało się to karkołomne przejście od Kanta do Hegla, musimy na tej drodze przejść przez dwa punkty, jakimi są Fichte i Spinoza, oraz zrozumieć ich powiązanie. Innymi słowy, należy czytać Filozofię transcendentalną Schlegla, który mówi: „Nasz system filozofii powinien być tym, co wspólne dla systemu Spinozjańskiego i Fichteańskiego”. Na wykładach Schlegla, których podstawą jest jego Filozofia transcendentalna, był obecny młody Hegel, który – co chyba symptomatyczne – dość emocjonalnie zwykł później krytykować swego o dwa lata młodszego nauczyciela.

Transcendentalność Filozofii transcendentalnej Schlegla

Zrazu mogłoby się wydawać, że biorąc do ręki tekst powstały w okolicach roku 1800 i noszący tytuł Transzendentalphilosophie, wolno zasadnie oczekiwać, iż treści w nim pomieszczone pozostawać będą w jakimś (choćby tylko pośrednim lub negatywnym) związku z dorobkiem filozoficznym twórcy projektu filozofii transcendentalnej, który, ciesząc się zasłużoną sławą i trwałym uznaniem, dożywał podówczas swych dni w Królewcu. Powiedzmy to od razu: nic bardziej mylnego. Nawet pobieżna lektura wykładu Schlegla natychmiast ujawnia rzucającą się w oczy właściwość jego wywodów. Wspomniany związek z krytycyzmem Kanta ma powierzchowny i zupełnie zewnętrzny charakter. Na plan pierwszy wysuwa się tu używanie terminów kantowskich (analiza, synteza, dedukcja, konstrukcja pojęcia, dogmatyzm, idealizm itd.)[13], lecz bez najmniejszego związku z ich źródłowym znaczeniem. Na dalszym planie majaczy zupełnie inne ukierunkowanie myśli – nie ku formalno-podmiotowym, apriorycznym warunkom możliwości poznania przedmiotowego, lecz ku materialno-przedmiotowej, na wskroś spekulatywnej filozofii natury jako stającej się oraz rozwijającej się z siebie boskości. Nie może to nie wywołać konfuzji nawet u czytelnika życzliwie usposobionego do poczynań młodego poety-filozofa. Nie sposób tutaj omówić nawet najważniejszych kontrowersji związanych z (nad)używaniem przez Schlegla terminów i pojęć Kanta. Można jednak i należy skupić się na najważniejszym z nich – na tytułowej filozofii transcendentalnej. A to w dwu aspektach. Najpierw, by udzielić odpowiedzi na pytanie „Czym w istocie jest, a czym nie jest filozofia transcendentalna u Kanta?”, a następnie „Na ile transcendentalna jest filozofia transcendentalna Schlegla?”. W tym celu jednak wypada zacząć od eksplikacji pojęcia filozofii transcendentalnej u samego jego twórcy[14].

Czytelnikom Kanta znana jest jego nieskrywana niechęć do wymyślania i używania słów nowych, neologizmów rzekomo lub faktycznie lepiej pasujących do treści nowatorskich, dotychczas przed myśleniem zakrytych. Tego rodzaju praktyka była dlań ni mniej, ni więcej „środkiem rozpaczliwym”:

Przy całym bogactwie naszych języków myśliciel znajduje się często w kłopocie, poszukując słowa, które mógłby dokładnie dostosować do swego pojęcia i w braku którego nie może być dostatecznie zrozumiały ani dla innych, ani nawet dla samego siebie. Kucie nowych słów to uroszczenie do nadawania praw językom, które rzadko tylko się udaje. Zanim się uciekniemy do tego rozpaczliwego środka, jest wskazane rozejrzeć się w języku martwym a uczonym, czy nie znajduje się w nim owo pojęcie wraz z odpowiednim wyrazem. A jeżeliby dawne jego użycie wskutek nieostrożności jego twórców stało się nieco chwiejne, to jest przecież lepiej związać z nim silniej znaczenie, które było mu doskonale właściwe (nawet gdyby było wątpliwe, czy wówczas miano dokładnie to samo na myśli), niż swą sprawę przez to popsuć, że się zrobi siebie niezrozumiałym[15].

Chętnie więc i często sięga Kant po terminy stare, dobrze w tradycji filozoficznej Zachodu zadomowione (jak dogmatyzm, analityka, dialektyka, kategorie, idee, dedukcja itd.), nadając im – ku utrapieniu czytelników – sens nowy, częstokroć nieoczekiwany a swoisty. Jest to jedna z najważniejszych barier stojących na drodze efektywnej lektury jego pism. Przezwyciężenie jej możliwe jest wyłącznie za sprawą opanowania idiolektu filozofa, który częstokroć nie stroni od definicji zwanych czasem w logice projektującymi. Nie inaczej jest z terminem bodaj najważniejszym, bo wskazującym bezpośrednio na tożsamość jego krytycznego filozofowania, a mianowicie „transcendentalny” i spokrewnionym z nim „filozofia transcendentalna”.

Jak już wspomniano, Kant, sięgając po stare, szacowne terminy filozoficzne, niekiedy – choć, przyznajmy, zbyt rzadko – wprost wskazuje na to, iż arbitralnie nadaje im radykalnie nowe, wcześniej niewystępujące znaczenie. Wówczas wprowadzane definicje zaczynają sią od charakterystycznego „Ich nenne…” („Ja nazywam…”). Dokładnie taki los spotkał interesującą nas tu „filozofię transcendentalną”. Kant, rzecz jasna, wie i wspomina o „transcendentalnej filozofii starożytnych”[16], ale wzmianka ta ma charakter raczej erudycyjny i, co wielce dlań charakterystyczne, rozumienie tejże filozofii z punktu podporządkowane zostaje jego własnej, krytycznej wykładni, w ramach której tradycyjny sens ontologiczny jej pojęć naczelnych (unum, verum, bonum) zastąpiony zostaje stricte kantowską wykładnią logiczno-epistemologiczną[17].

Po tych kilku uwagach wstępnych przejdźmy teraz do możliwie wiernej, a zarazem zwięzłej eksplikacji pojęcia filozofii transcendentalnej u Kanta. Zaznaczmy od razu, że w zarysowanej tu rekonstrukcji tego pojęcia nie chodzi o budowanie jakiejś pozornej ortodoksji w pojmowaniu tego, powiedzmy to od razu, projektu filozoficznego. Idzie nam jedynie o naszkicowanie tła, na które można by później rzucić rozważania Schlegla umieszczone wszak i wygłaszane przezeń ex cathedra pod szyldem Transzendentalphilosophie. Przypuszczamy, iż wielce może się to przyczynić z jednej strony do właściwego zrozumienia ich swoistości, z drugiej strony zaś do zapobieżenia pochopnemu, acz w pierwszej chwili niemal odruchowemu uznaniu, iż między tymi dwiema filozofiami transcendentalnymi istnieje rzeczywiste i głębokie pokrewieństwo. Wszelako związek między nimi jest właściwie jedynie natury werbalnej.

W samej Krytyce czystego rozumu pojęcie filozofii transcendentalnej pojawia się nieco wcześniej aniżeli sama jej nazwa, a mianowicie w dodanym w wydaniu B tytule III rozdziału Wstępu: „Filozofia – czytamy tam – potrzebuje nauki, która określi możliwość, pryncypia i zakres wszelkich poznań a priori”[18].

Zatrzymajmy się na chwilę przy tym stwierdzeniu. Mamy tu ideę nowej nauki filozoficznej, której specyficznym „obiektem” nie jest żadna znana nam dziedzina przedmiotowa, ale wyłącznie, jak się wkrótce okaże, formalno-podmiotowe i nieempiryczne warunki możliwości, pryncypia, a także zakres (granice) wszelkiego możliwego dla nas apriorycznego poznawania przedmiotów. Rzecz jasna, to nie anonimowa filozofia potrzebuje tego rodzaju nowej nauki, lecz filozofujący ludzie, którzy ciągle na nowo w dziejach podejmując zagadnienia Boga, wolności i nieśmiertelności przyczynili się do powstania, odradzania się i trwania dyscypliny filozoficznej zwanej metafizyką. Owe poznania a priori, których możliwość, pryncypia i zakres badać ma ta nowa, postulowana, a nienazwana jeszcze przez Kanta nauka filozoficzna, to oczywiście nie sama tylko metafizyka, ale także czysta (w przeciwieństwie do tzw. stosowanej) matematyka oraz leżące, jego zdaniem, u podstaw właściwej fizyki (będącej wszak nauką eksperymentalną) tak zwane czyste przyrodoznawstwo (physica pura)[19].

Zachodzi tu wszelako jedna, acz bogata w konsekwencje różnica. Otóż czysta matematyka, a wraz z nią czysta (nieempiryczna) część przyrodoznawstwa objęte są jedynie pytaniem o to, jak są możliwe[20]. Wyłącznie metafizyka, będąc w opinii Kanta „polem bitwy”, prowokuje do pytania o to, czy w ogóle jest możliwa, czy nie jest przedsięwzięciem daremnym, z góry na fiasko skazanym. Pod znakiem zapytania – sugeruje nam Kant pośrednio – staje więc samo rzeczywiste istnienie tej, skądinąd tak dla nas, jego zdaniem, ważnej i leżącej nam na sercu dziedziny dociekań filozoficznych. Można by tu zrazu zdziwić się, dlaczego nie pytamy, czy matematyka oraz czysta część przyrodoznawstwa są możliwe, a pytaniem takim obejmujemy właśnie metafizykę. Wypływa to z tej prostej racji, iż możliwość dwu pierwszych dostatecznie wykazuje ich faktyczne istnienie, są one „rzeczywiście dane” jako rzetelne nauki i to już dowodnie świadczy o ich możliwości.

O Autorze

Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel (1772–1829) – niemiecki filozof i filolog. Główny ideolog wczesnego romantyzmu, który wyznaczał kierunki jego rozwoju. Sformułował wiele istotnych dla literatury romantycznej pojęć – między innymi ironii romantycznej. Opowiadał się za porzuceniem tradycyjnych metod filologicznych i zastąpieniem ich podejściem filozoficzno-historycznym.

Przypisy

[1] H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, w: tenże, O Niemczech i o sobie, przeł. T. Zatorski, Fundacja Augusta Hrabiego Cieszkowskiego, Warszawa 2018, s. 109.

[2] A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, słowo obraz/terytoria, Gdańsk 2009, s. 276.

[3] F. Schlegel, Rozmowa o poezji, przeł. J. Ekier, w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, red. T. Namowicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław–Warszawa–Kraków 2000, s. 160.

[4] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 7 (A VIII).

[5] F. Schlegel, Fragment 216, przeł. J. Ekier, w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, s. 210.

[6] G.W.F. Hegel, Werke XVII, cytat za: K. Löwith, Bóg, człowiek i świat w metafizyce od Descartes’a po Nietzschego, przeł. T. Zatorski, Kronos, Warszawa 2023, s. 150.

[7] Szczegółowo rozważa te kwestie u Hegla Karl Löwith, pisząc: „Sam Bóg zaś, nie jest ani światem, ani naturą, lecz te ostatnie są jego dziełem: natura ars Dei. Układając sobie filozoficznie historię stworzenia, sprawia, że świat natury staje się zewnętrznym i skończonym alternatywnym byciem absolutnej idei i nieskończonego Ducha”; K. Löwith, Bóg, człowiek i świat w metafizyce od Descartes’a po Nietzschego, s. 150.

[8] K. Löwith, Bóg, człowiek i świat w metafizyce od Descartes’a po Nietzschego, s. 144.

[9] J.Ch. Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, Elektronische Volltext- und Faksimile-Edition nach der Ausgabe letzter Hand Leipzig 1793–1801, Berlin 2001, s. 53623.

[10] Tamże, s. 53629.

[11] F. Schlegel, Rozmowa o poezji, s. 153.

[12] Tamże.

[13] Konstruowanie pojęć dla Schlegla to zupełnie arbitralne, czysto myślowe operacje polegające na dowolnym łączeniu ze sobą rozmaitych terminów, częstokroć bez wyjaśniania powiązanych z nimi pojęć. Na przykład sfera powstaje z połączenia elementów i tożsamości, które są czynnościami (sic!), same sfery zaś mają być przedmiotami matematyki. Albo: „Gdy łączy się teraz sferę z trwałością, to powstaje to, co pojmuje się jako schemat”; „Jeśli połączymy teraz schemat i indywiduum, to powstanie zjawisko” itd. Kantowskie terminy z różnych warstw jego filozofii wzięte są na chybił trafił i powiązane ze sobą w zupełnie nieoczekiwane konstelacje.

[14] Nasze podejście jest tutaj stricte immanentne. W eksplikacji tej bazujemy jedynie na wypowiedziach Kanta, nie odwołujemy się ani do rozmaitych post- i neokantowskich tradycji w filozofii niemieckiej, ani też – co samo przez się zrozumiałe – do morza literatury przedmiotu i komentarzy, którymi koncepcja filozofa z Królewca obrosła w ciągu ostatnich dwu stuleci.

[15] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, s. 22 (B 369).

[16] Tamże, t. I, s. 180 (B 113).

[17] Okazuje się, że „owe rzekomo transcendentalne określenia rzeczy są tylko logicznymi postulatami i kryteriami wszelkiego poznania rzeczy w ogóle”, przez co „robiono te kryteria myślenia nieostrożnie własnościami rzeczy samych”. Mamy tu do czynienia z typową dla Kanta procedurą: tradycyjne pryncypia, prawidła i pojęcia ontologiczne nie są fałszywe czy zwodnicze same w sobie, fałszywie tylko dotychczas interpretowano ich status – to, co odnosi się do poznania, czyniono własnością rzeczy samych. Odrzucając tradycyjną ontologiczną wykładnię formuły quodlibet ens est unum, verum, bonum, Kant podaje tu własną, charakterystyczną dla jego podejścia wykładnię, w myśl której owe tradycyjne transcendentalia przestają być określeniami bytu, a stają się ogólnymi prawidłami zgodności poznania z samym sobą i logicznymi kryteriami możliwości poznania w ogóle. Por. Tamże, t. I, s. 180–183 (B 114–116).

[18] A nie jak w przekładzie Romana Ingardena: „Filozofii potrzeba nauki, która by określiła możliwość naczelnej zasady i zakres wszelkich poznań a priori”. Tamże, t. I, s. 66 (B 6).

[19] Tamże, t. I, s. 75–79 (B14–18).

[20] Zauważmy tu niejako en passant, iż w Prolegomenach Kant niedwuznacznie stwierdzi, że: „Czysta matematyka oraz czyste przyrodoznawstwo gwoli swego własnego bezpieczeństwa i pewności nie potrzebowałyby tego rodzaju dedukcji, jaką co do obu dotychczas przeprowadziliśmy [scil. odpowiedzi na pytanie o możliwość syntezy a priori]; albowiem pierwsza z tych nauk wspiera się na swej własnej oczywistości, druga zaś, choć wypłynęła z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświadczeniu oraz powszechnym potwierdzeniu przez nie; tego ostatniego świadectwa nie może ona całkowicie odrzucić i obejść się bez niego, ponieważ mimo całej swojej pewności nigdy nie może ona jednak, jako filozofia, dorównać matematyce. Tak więc obie te nauki wymagały wspomnianego badania nie dla samych siebie, lecz dla innej nauki, a mianowicie metafizyki”. Pomyślny rozwój matematyki i fizyki nie zależy od filozofii transcendentalnej/krytyki rozumu, wszelako zawisły od niej losy metafizyki rozumianej jako nauka o przedmiotach, które z samej swej natury nie mogą stanowić obiektów naoczności zmysłowej. Por. I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. A. Banaszkiewicz, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 82.