Cyprian Mielczarski

SOFIŚCI I POLITYKA

Antyczne źródła liberalizmu europejskiego

Projekt okładki

Projekt logo serii

Gutek Zegier i Kasia Dippel

Ilustracja na okładce

Shutterstock/Neil RayJohnson

Redaktor inicjujący

Monika Michowicz

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2010 r. (wyd. I)

Warszawa 2014

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2010

ISBN 978-83-01-17930-4 (ePub)

ISBN 978-83-01-17931-1 (Mobi)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Epoka demokracji ateńskiej przyniosła rozkwit literatury i filozofii, której ważną część, według pojęć greckich, stanowiła nauka dotycząca państwa i prawa oraz stosunku jednostki do wspólnoty obywatelskiej. Dynamiczna ewolucja ustroju demokratycznego sprzyjała rozwojowi myśli społecznej, której nowe kierunki nadali sofiści. Jednak ten aspekt ich działalności nie jest, jak dotąd, dostatecznie znany, ponieważ nie był przedmiotem systematycznego zainteresowania przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych, choć na to niewątpliwie zasługuje. Dzieje się tak dlatego, że za twórców antycznej wiedzy o polityce uchodzą Platon, Arystoteles, stoicy i Cyceron, a ponadto do XIX wieku pojęcie sofistyki otoczone było złą sławą tak dalece, że mimo powolnego, ale systematycznego narastania od czasów renesansu relatywistyczno-utylitarnych elementów w naszej kulturze, rzadko powoływano się bezpośrednio na dziedzictwo sofistów. Tymczasem dzięki ich krytycznej i racjonalnej postawie powstały zalążki wielu podstawowych kierunków myślenia kształtujących europejską historię idei społecznych i politycznych w wielu epokach. Tę tezę chcemy udowodnić w naszej książce. Wydaje się ona szczególnie istotna dlatego, że zrodzone w czasach sofistów orientacje i idee dzielą także współczesną scenę światopoglądową, polityczną i intelektualną.

W naszej pracy podjęliśmy próbę syntetycznej analizy społecznych i politycznych aspektów formacji klasycznej sofistyki, ponieważ są one bardzo istotne dla zrozumienia dziej ów klasycznej filozofii politycznej. Naszą intencją było również ukazanie znaczenia i przesłania tej formacji dla kultury nowożytnej ze szczególnym uwzględnieniem czasów najnowszych. Dlatego w rozdziale trzecim i czwartym przedstawiamy związki z sofistyką różnych współczesnych nurtów i kierunków intelektualno-filozoficznych, których wspólnym mianownikiem jest, wywodząca się od sofistów, antytotalistyczna postawa wobec ludzi i świata.

Z pewnością wybór tych nurtów jest z konieczności ograniczony, a przez to – czego autor ma świadomość, subiektywny i niepełny – tym bardziej, że obejmuje różne kierunki humanistyczne, społeczno-polityczne i filozoficzne, takie jak: liberalna teoria społeczeństwa otwartego Poppera, teoria komunikacji społecznej Habermasa, filozofia postmodernistyczna, klasyczny pragmatyzm amerykański Jamesa i neopragmatyzm Rorty’ego, teoria „nowej retoryki” Perelmana i nowa szkoła interpretacji tekstów, zwana „teorią rezonansu czytelniczego”. Posługujemy się elementarną wykładnią tych kierunków, jako że ich wspólną podstawą jest orientacja antyontologiczna i antynormatywna, co potwierdza tezę, że współczesna przestrzeń filozoficzna, społeczna i polityczna odznacza się wyjątkowym skontrastowaniem i, używając języka postmodernistów, „płynnością” wartości. Funkcjonowanie tych wartości jest konsekwencją wpływu różnych postaw i doktryn ukształtowanych w długim procesie rozwoju idei europejskich od czasów Homera aż do naszej epoki, którą niektórzy nazywają epoką ponowoczesną. Z pewnością widoczną jej cechą jest intelektualna i potoczna apoteoza, wywodzącego się również od sofistów, indywidualizmu oraz uznanie dla tych wszystkich wartości, które kształtują ideę demokratycznego pluralizmu kulturowego, będącego w istocie pluralizmem o wymiarach politycznych, ponieważ istnieje ścisły związek między sferą świadomości społecznej i politycznej a stosunkiem jednostki do całej rzeczywistości kulturowej, w której ta jednostka funkcjonuje. Pluralizm ten, obejmujący nie tylko relację między człowiekiem a państwem, lecz także bardzo szeroko rozumianą sferę kultury, jest jedną z najważniejszych wartości europejskich. Naszym zdaniem, jego źródeł należy szukać w nauce sofistów, mimo że ich relatywistyczna orientacja została odrzucona przez filozofię klasyczną, która przez długie wieki kształtowała europejską teorię państwa i prawa. Jednak to właśnie sofiści są patronami współczesnego liberalnego antydoktrynalizmu, który stanowi podstawę intelektualną i praktyczną funkcjonowania nowożytnej demokracji.

Najważniejszą, naszym zdaniem, pracą, która podejmuje temat społeczno-antropologicznego znaczenia niektórych idei sofistycznych, jest oryginalna interpretacja greckiej myśli politycznej do czasów Arystotelesa, dokonana przez Erica Havelocka w jego fundamentalnej książce The Liberal Temper in Greek Politics[1]. Autor ten dowodzi, że nauki politycznej Platona i Arystotelesa, uważanej powszechnie na Zachodzie za klasyczną ekspresję tradycji greckiej, nie można uznać za jedyne i kanoniczne świadectwo, które oddawałoby istotę i ducha kultury politycznej Hellenów. W myśli greckiej jeszcze przed czasami Platona pojawiły się podstawy orientacji polityczno-społecznej, które można jednoznacznie, według tego brytyjskiego filologa i antropologa, określić jako „liberalne”[2], ponieważ oparte były na niemetafizycznych zasadach i historyczno-empirycznych metodach oceny dziejów człowieka. Havelock analizuje w przenikliwy i finezyjny sposób literaturę i filozofię epoki klasycznej odnajdując elementy antropologii uzasadniającej przesłanki i podstawy praktycznego funkcjonowania demokratycznego ustroju Ateńczyków. Jego analizy jednak tylko częściowo i niesystematycznie obejmują elementy nauki niektórych sofistów (Protagoras, Antyfont, Likofron), których traktuje między innymi jako patronów kultury parlamentarnej.

Idąc tropem analiz Havelocka, należałoby uznać, że autorytarna i metafizyczna myśl polityczna Platona była reakcją wobec naturalnego procesu rozwoju greckiego ducha zmierzającego ewolucyjnie w kierunku demokracji. Naszym zdaniem, tego demokratycznego i pluralistycznego ducha w sposób najpełniejszy oddaje nauka klasycznych sofistów i dlatego należy w sposób systematyczny przedstawić polityczną i „obywatelską” istotę ich działalności, tym bardziej że w polskiej, a nawet światowej literaturze brak takiego opracowania, które w sposób pełny omawiałoby to zagadnienie. A ponieważ, jak zaznaczono wyżej, myśl społeczno-polityczną czasów antycznych zdominowała filozofia Platona i Arystotelesa oraz zależne od niej w różnym stopniu późniejsze doktryny, przeto uznaliśmy, że należy podjąć takie systematyczne opracowanie z uwzględnieniem odniesień do różnych tendencji intelektualnych i społecznych, charakterystycznych dla współczesnej kultury demokratycznej.

Pragniemy wyraźnie podkreślić, że książka ta skierowana jest do tych wszystkich odbiorców i przedstawicieli dyscyplin humanistycznych i społecznych, którzy interesują się myślą i tradycją antyczną oraz jej oddziaływaniem aż do czasów najnowszych. Autor, wykorzystując źródła i filologiczno-historyczną literaturę przedmiotu oraz fundamentalne prace dotyczące kultury antyku i czasów nowożytnych, usiłował dokonać interpretacji myśli sofistów mając na uwadze jej odniesienie do sfery polityczno-społecznej, która odgrywała wielką rolę w życiu starożytnych Greków. Istotnym powodem takiej koncepcji metodologicznej był, wspomniany powyżej, brak podobnego monograficznego ujęcia tych zagadnień w literaturze badawczej dotyczącej spuścizny klasycznej sofistyki[3]. Aby z właściwej perspektywy historycznej ocenić rzeczywiste funkcjonowanie myśli społeczno-politycznej sofistów, postanowiliśmy w rozdziale drugim przedstawić bardzo ogólnie i syntetycznie stosunek antycznych szkół filozoficznych[4] do obywatelskich ideałów społecznych obecnych w pajdei sofistycznej oraz do najważniejszych idei społeczno-politycznych stworzonych przez sofistów (m.in. prawo natury, konwencjonalizm prawny, egalitaryzm i kosmopolityzm).

Przedstawionej przez nas interpretacji dziedzictwa sofistyki próbowaliśmy nadać wymiar polityczno-społeczny wychodząc naprzeciw potrzebom współczesności, ponieważ ten aspekt naszej rzeczywistości demokratycznej ma coraz większe znaczenie w funkcjonowaniu edukacji, nauki, sfery publicznej i, ogólnie, całej szeroko pojętej kultury. Przyjmując takie założenia interpretacyjne operujemy zatem także faktami i reminiscencjami kulturowymi, a niekiedy nawet cytatami i interpretacjami zaczerpniętymi ze źródeł i literatury dotyczącej różnych dyscyplin humanistycznych i społecznych, takich jak: historia idei politycznych, filozofia, socjologia, pedagogika i inne.

Pisząc o sofistyce, nie można nie pisać o Platonie i problemach związanych z interpretacją jego sporu z największymi sofistami. W naszym studium staraliśmy się przedstawić polityczno-społeczne aspekty tego sporu, jakkolwiek zdajemy sobie sprawę, że jego podstawy są ontologiczne i w głębokim ujęciu filozoficznym – antropologiczne, ponieważ platońska koncepcja człowieka jest zaprzeczeniem indywidualistycznego postrzegania jednostki przez sofistów. Wydaje się jednak, że „polityczna” istota stosunku Platona do sofistyki powinna być przedstawiona, ponieważ dotyczy funkcjonowania jednostki we wspólnocie pólis, która była dla Greków najwyższą wartością, a w dzisiejszych czasach stosunek obywateli do państwa nie przestaje być ważnym zagadnieniem politycznym i filozoficznym. Postawa sofistów z pewnością zasługuje na współczesną, aktualną analizę również z tego powodu, że spór Platona z sofistami, dotyczący istnienia prawdy obiektywnej w sferze politycznej, będzie miał zawsze wymiar uniwersalny, odnoszący się do wszystkich praktycznie aspektów funkcjonowania nowożytnej demokracji.

Są także inne, ogólne, powody, które skłoniły autora do zajęcia się problemem relacji między totalizmem platońskim a sofistycznym pluralizmem: opozycja między Platonem i sofistami dotyczy kwestii wiecznie aktualnych, które ze szczególną wyrazistością objawiają się w społeczeństwach przechodzących przyspieszone przemiany cywilizacyjne, polegające na odejściu od normatywnej aksjologii oraz utrwalonych przez nią obyczajów i zwrocie ku zliberalizowanej kulturze, opartej na swobodnej, „wyzwolonej” interpretacji świata – bardzo często kultura ta przybiera charakter buntowniczy i prowokacyjnie antyortodoksyjny. Jeżeli przyjąć za Cassirerem, że kultura jest procesem samowyzwalania się człowieka z tradycyjnych form egzystencji opartych na stabilizacji utrwalonych i sztywnych zasad życia, to rzeczywiście epokę Sokratesa i sofistów należy uznać za wzorcowy przykład typowego dla naszej cywilizacji „sporu między tradycją a innowacją”.

Cassirer utożsamia tradycję, jak się wydaje, z „siłami odtwórczymi”, natomiast innowację jednoznacznie kojarzy z elementem twórczym[5]. Twierdzenie to wynika z opcji filozoficzno-kulturowej, która pojawia się już w epoce oświecenia, kiedy to zaczęto uważać łamanie tradycji za przejaw twórczej postawy w sferze światopoglądowej, społecznej, filozoficznej i naukowej. Jeżeli, idąc za tym schematem myślenia, odniesiemy pojęcie „sił odtwórczych” do zachowawczej i normatywnej postawy Platona, to rzeczywiście zetkniemy się z istotnym problemem interpretacji dziejów naszej kultury aż do późnych czasów nowożytnych, ponieważ jeszcze do dzisiaj kulturę tę kształtuje duch filozofii platońskiej, mimo gwałtownego przyspieszenia ogólnej liberalizacji wszystkich form funkcjonowania społeczeństw w dobie powszechnej globalizacji. Dobrym przykładem żywotności platonizmu w XX wieku jest neokonserwatywna formacja niektórych intelektualistów amerykańskich, której popularności przysporzył szczególnie błyskotliwy lider nowej prawicy filozoficzno-społecznej, Allan Bloom (1930-1992), zwolennik powrotu do uniwersalistycznych zasad wychowania w duchu platońskim (do jego poglądów odwołujemy się w rozdz. 3)[6].

O wiele łatwiej pójdzie nam z utożsamieniem pojęcia „innowacji” z bezdyskusyjnie twórczym, naszym zdaniem, dorobkiem sofistów, którzy, mimo odrzucenia ich teorii poznania przez Platona, Arystotelesa i ich następców, odegrali wielką rolę w ukształtowaniu, nie waham się użyć tego słowa, liberalnych podstaw naszej cywilizacji. Podstawy te, podobnie jak inne elementy naszej kultury, mają swe korzenie w antyku. Mówiąc o podstawach liberalnych, mam na myśli przede wszystkim tę formację intelektualną i społeczną, która opiera się na przekonaniu, że istotą kultury europejskiej jest wolność wyboru punktu widzenia: tradycji, wartości, poglądów i racji, oraz naturalna równość wszystkich ludzi, a tę właśnie tezę po raz pierwszy w dziejach cywilizacji śródziemnomorskiej głosili w sposób spektakularny sofiści.

Według Platona i Arystotelesa[7] polityka jest najwyższą formą i celem filozofii, a zatem problematyka społeczno-polityczna, obecna w nauce sofistów, zasługuje na szczególną uwagę nie tylko dlatego, że dotyczy bardzo istotnych dla ludzi antyku kwestii związanych z funkcjonowaniem wspólnot obywatelskich. Zachowuje ona i dla nas współczesnych wyjątkową aktualność, ponieważ żyjemy w epoce demokracji, która, podobnie jak za czasów Sokratesa, jest przedmiotem publicznych, wartościujących dyskusji, chociaż, według niektórych myślicieli naszego czasu, ustrój ten sprzeczny jest z zasadami jakiejkolwiek teoretycznej aksjologii i filozofii[8]. Relacja między filozofią a demokracją, stanowiąca podstawę antropologicznego sporu między Platonem i sofistami, dotyka najważniejszych problemów społecznych i politycznych również we współczesnym społeczeństwie, opartym na pluralistycznej liberalnej edukacji. Relacji tej poświęciliśmy ostatni rozdział naszej książki, uważamy bowiem, że opozycja między demokracją a filozofią jest powodem fundamentalnych napięć intelektualnych i politycznych charakterystycznych dla naszej epoki.

* * *

Kilku słów wyjaśnień wymagają obecne w tej książce pewne powtórzenia. Okazały się one konieczne ze względu na jej konstrukcję. W rozdziale pierwszym autor przedstawia społeczne i polityczne poglądy najwybitniejszych sofistów, natomiast w następnych odwołuje się do nich, ukazując funkcjonowanie dziedzictwa sofistyki w starożytności oraz związki idei sofistycznych z wieloma cechami współczesnej polityki i kultury demokratycznej. Koncepcja ta, polegająca na wykładzie filozoficznych i praktycznych zbieżności z formacją sofistyczną różnych późniejszych zjawisk i tendencji, wymagała wywodu opierającego się na wielokrotnych nawiązaniach i ogólnych powtórzeniach.

Interpretacja społecznego rdzenia nauki sofistów i znaczenia ich przesłania pochodzi od autora. Wszystkie myśli oraz wątki zaczerpnięte z literatury badawczej i ogólnej tradycji intelektualnej zostały opatrzone odnośnikami, oprócz sądów lub faktów dość znanych i obecnych w podręcznikach. Naszą intencją było stworzenie książki przystępnej i czytelnej dla wszystkich zainteresowanych antyczną genezą współczesnej demokracji. Aparat naukowy umieszczono jedynie w przypisach, ponieważ celem książki jest ukazanie i interpretacja aktualnego znaczenia polityczno-społecznego dorobku sofistyki, a nie filologiczna analiza tekstów. W tej mierze autor oparł się na powszechnie przyjętej tradycji badawczej.

Książka ta została po raz pierwszy wydana przez Instytut Filologii Klasycznej w roku 2006 pod tytułem Idee społeczno-polityczne sofistów. U źródeł europejskiego pluralizmu politycznego.

Na zakończenie chciałbym wyrazić głęboką wdzięczność Profesorowi Juliuszowi Domańskiemu za wnikliwą lekturę pierwszej wersji książki, znakomite korekty tekstu i pomoc bibliograficzną. Serdeczne podziękowania składam także Doktorowi Krzysztofowi Rzepkowskiemu za pomoc techniczną przy redakcji końcowej.

[1] Havelock (1957).

[2] Ibidem, s. 11.

[3] Por. Bibliografia. Znaczenie sofistów w historii wychowania omawia Jaeger (2001, s. 375-420). Literatura na temat roli i znaczenia klasycznej sofistyki jest bardzo obfita, wymieniam tylko najważniejsze prace: Romilly (1988); Kerferd (1981); Guthrie (1979); Gajda (1989); Levi (1949); Dupreel (1948); Untersteiner (1967); Nestle (1940); por. omówienie najważniejszej filologicznej bibliografii dotyczącej sofistów w: Wróblewski (2005, s. 506-507), zob. też zestawienie bibliografii, s. 528 i n. Jednak wszystkie te i inne jeszcze najnowsze prace szczegółowe rozpatrują nauczanie i działalność sofistów przede wszystkim w związku z klasyczną problematyką filozoficzną i problematyką kultury. Znacznie mniej uwagi poświęcają natomiast jej odniesieniom do zagadnień politycznych i społecznych – zarówno w ujęciu historycznym, jak i współczesnym.

[4] Od czasów Arystotelesa do epoki chrześcijańskiej.

[5] Cassirer (1998, s. 353 i n., por. s. 359).

[6] Swoje konserwatywne poglądy edukacyjne wyłożył w głośnej książce Umysł zamknięty (1997).

[7] Por. Platon, List VII, 356 a-b; Państwo, V, 473 d. Platon stworzył swoją Akademię, aby wykształcić nową generację prawdziwych polityków, którzy mieli naprawić zepsute państwo ateńskie. Według Arystotelesa (2008 a, 1094 a-b) polityka jest nauką naczelną (kyriotáte) i o największej randze mistrzowskiej (architektoniké). Stoi ona powyżej wszystkich umiejętności, ponieważ dotyczy najwyższego dobra dla jednostki i dla państwa.

[8] Przykładem może być znany tekst wywodzacego się z kręgów postmodernistycznych neopragmatyka Rorty’ego (1992).

SPOŁECZNE I POLITYCZNE ASPEKTY NAUKI SOFISTÓW

Wprowadzenie

Myśl dotycząca państwa i prawa na poziomie świadomej refleksji naukowej powstała z racjonalistycznego ducha krytyki, który przenikał kulturę ateńską w drugiej połowie V wieku p.n.e. Była to epoka kryzysu politycznego i światopoglądowego, któremu, jak się wydaje, towarzyszył rzeczywisty kryzys moralny i społeczny. Jeśli „nauka społeczna jest córką kryzysu”, jak twierdzi Jerzy Szacki[1], to można bez wątpienia uznać, że teza ta odnosi się przede wszystkim do myśli społeczno-politycznej, która zwykle rozkwita w epokach przełomów cywilizacyjnych, charakteryzujących się widocznym napięciem między różnymi postawami i wartościami. Istotą i zasadniczą cechą takich epok jest erozja tradycyjnych wartości oraz pojawienie się nowych zjawisk we wszystkich sferach przestrzeni społecznej i kulturowej. Szczególnie istotne dla badaczy dyscyplin historycznych i społecznych są procesy rozwojowe w funkcjonowaniu sfery publicznej, towarzyszące zwykle przełomowym zmianom ustrojowym. W wypadku Aten była to przyspieszona ewolucja demokracji, przewrót oligarchiczny oraz upadek imperium morskiego, spowodowany kryzysem formacji demokratycznej, która doznała politycznej klęski. Przyczyną tej klęski była partykularna a jednocześnie imperialistyczna polityka demagogów ateńskich, którzy w rzeczywistości nie działali na rzecz właściwie pojętego dobra publicznego[2]. A trzeba pamiętać, że już wówczas pojęcie to zaczęło odgrywać istotną rolę w kulturze politycznej Greków[3].

Przenikliwą diagnozą tej epoki jest dzieło Tukidydesa, który opisuje konflikt wojenny między Spartą i Atenami, rywalizującymi o hegemonię w Grecji. Powodem ideologicznym tego konfliktu była walka dwóch orientacji ustrojowych: otwartej choć imperialistycznej demokracji i konserwatywnej politycznie oraz światopoglądowo arystokracji. Obie strony popierały sprzyjające im stronnictwa we wszystkich póleis greckich i wprowadzały siłą rządy oparte na własnych założeniach ustrojowych. Tukidydes opisuje demoralizujący wpływ walk wewnętrznych, upadek moralny, zdziczenie obyczajów oraz kryzys wszystkich wartości[4]. Jego opinia dotycząca ówczesnej dekadencji moralnej jest bardzo przejmująca i w oczywisty sposób wiarygodna, ponieważ trudno posądzać tego racjonalistycznie nastawionego historyka o tendencyjne, moralne uprzedzenia dotyczące sfery obyczajowej i politycznej[5]. Pierwsza generacja sofistów działała w Atenach w czasie tego kryzysu, który pojawił się tam w szczytowym okresie rozwoju demokracji podczas wojny peloponeskiej. Niewątpliwie przyczyną tej wojny, która ogarnęła cały świat helleński, było przeciwieństwo ustrojowe między Spartą a Atenami. W epoce Peryklesa i Sokratesa obie formacje były oparte na całkowicie odmiennych wartościach politycznych, prawnych i światopoglądowych[6]. Powszechna wojna unaoczniła sprzeczności obecne w kulturze i cywilizacji greckiej, które pobudziły rozwój nauki na temat polityki, państwa i prawa. Widocznym przejawem owych sprzeczności są filozoficzne i polityczne dyskusje na temat najlepszego ustroju, które zaczęły się u schyłku V wieku i nadal toczyły się w wieku IV stając się modnym tematem ówczesnej literatury filozoficznej. Najbardziej reprezentatywnym świadectwem ówczesnych napięć intelektualnych, a także ogólnego kryzysu wartości są dialogi Platona, które poruszają wszystkie chyba społeczne problemy, wynikające z ówczesnego konfliktu światopoglądowego i przemian politycznych oraz cywilizacyjno-kulturowych. Jednym z nich jest problem relacji między jednostką i państwem, szczególnie ważny w tej epoce – przypomnijmy, że z jednej strony ówczesne prawa i obyczaje wymagały aktywnego zaangażowania obywateli w życie polityczne, z drugiej zaś obawiano się powszechnie dominacji jednostki, ponieważ uważano to za zagrożenie wolności innych obywateli. Jednak mimo wszystko w V wieku wielu wybitnych Ateńczyków uzyskuje wyjątkową przewagę we wspólnocie państwowej, co więcej, są traktowani nie tylko jako pierwsi obywatele i niekwestionowani liderzy w pólis, lecz także jako absolutni przywódcy całego imperium ateńskiego, obejmującego wszystkie państwa sprzymierzeńców, które w zasadzie musiały prowadzić politykę zgodną z żądaniami hegemona[7].

Aby dobrze zrozumieć rzeczywistość społeczno-polityczną w demokratycznych Atenach należy przypomnieć, że ówczesna arystokracja utraciła w znacznej mierze swą pozycję polityczną, zachowała jednak istotny wpływ na kulturę i obyczaje. Podobne procesy zachodzą we wszystkich miastach-państwach greckich. Wychowanie oparte jest nadal na starogreckiej tradycji homerowej, której podstawową wartością jest areté – cnota, czyli wrodzona doskonałość i dzielność arystokratyczna. Ludzie obdarzeni tymi cechami – hoi áristoi – najlepsi, powinni kierować wspólnotą państwową. Taki był podstawowy aksjomat kultury i ideologii arystokratycznej.

Rozwój demokracji i wolności słowa oraz spory polityczne sprzyjały dyskusjom na temat roli i charakteru państwa i prawa. Twórcami racjonalnego ujęcia tych zagadnień byli wędrowni mędrcy i nauczyciele zwani sofistami – nowa generacja uczonych i wychowawców, których praktycznym zajęciem było przygotowanie młodzieży do życia publicznego, za co pobierali wynagrodzenie. Należy pamiętać, że w tej epoce czynne funkcjonowanie we wspólnocie państwowej było bardzo istotną wartością, charakteryzującą mentalność Greków[8]. Co najmniej od czasów Solona w świadomości potocznej Ateńczyków państwo było postrzegane jako nadrzędne wobec jednostki i społeczności. Funkcjonowanie w sferze publicznej, którą kształtowała demokracja, wymagało nowego typu wykształcenia, prowadzącego do sprawności w mówieniu i działaniu. W tych warunkach archaiczny model wychowania oparty na przestrzeganiu praw boskich i dzielności fizycznej był niewystarczający, a nawet przeciwny formacji demokratycznej, ponieważ nie uwzględniał relatywistycznej istoty tego systemu, polegającego na grze sił politycznych posługujących się różnymi pojęciami i wartościami.

Termin sofista początkowo miał konotację jednoznacznie pozytywną. Pierwotnie słowem tym potocznie określano tych, którzy wyróżniali się spośród innych jako mędrcy, znawcy i posiadacze wiedzy, zajmujący się myśleniem i nauczaniem[9]. Na przykład Herodot nazywał sofistą Pitagorasa i Solona[10]. Pindar z dumą posługiwał się tym określeniem w odniesieniu do poetów nazywając ich mędrcami Zeusa[11]. Również Diogenes Laertios podaje, że sofistami nazywano nie tylko mędrców, ale i poetów, na przykład Homera i Hezjoda[12], co świadczy o tym, że Grecy poezję kojarzyli z mądrością uniwersalną, która była dla nich podstawą wychowania.

Jednak prawdopodobnie w czasach Sokratesa pojęcie to zaczęło wzbudzać ogólny respekt lub ogólną pogardę w zależności od uprzedzeń i pozycji społecznej tych, którzy oceniali sofistów. Havelock twierdzi, że narastanie tego typu dwuznacznego stosunku do intelektualistów jest charakterystyczne dla „umysłowej historii” każdej epoki, ponieważ postawa intelektualna zawsze wyzwala nastawienie antyintelektualne[13]. Z pewnością do negatywnej opinii o sofistach przyczynił się Platon, który ich portretuje przeważnie w sposób wyrafinowanie karykaturalny i parodystyczny[14].

Sofiści zajmowali się dialektyką, etyką, polityką, retoryką, sztuką, językiem, religią i wychowaniem, a niektórzy także filozofią natury. Jakkolwiek ich poglądy we wszystkich późniejszych epokach często uważano za niewłaściwe, złe, grzeszne lub co najmniej kontrowersyjne, obecnie uchodzą za twórców filozofii praktycznej i humanizmu, ponieważ przedmiotem ich zainteresowania był człowiek i wszystko, co jest w nim typowo ludzkie – z pewnością można ich nazwać pierwszymi antropologami, którzy pojmowali człowieka jako jednostkę funkcjonującą w określonych relacjach społecznych i kulturowych. Jaeger uważał, że sofiści nadali nowy sens starogreckiemu pojęciu pajdei, którą utożsamiali z ideałem „ogólnej” kultury ludzkiej[15]. Na pewno w czasach antycznych i później, szczególnie od epoki renesansu, w całym obszarze oddziaływania kultury zachodniej łacińskie pojęcie humanitas, a od początku XIX wieku niemieckie humanismus, funkcjonowało między innymi jako odpowiednik greckiego pojęcia paideía – wychowanie[16]. Dlatego można uznać, że właściwymi twórcami postawy humanistycznej byli sofiści, ponieważ to oni stworzyli podstawy greckiego wychowania. Działalność pierwszych (i największych) przedstawicieli tej formacji chronologicznie wyprzedza dokonania Sokratesa i Platona, których nauka okazała się faktycznie polemiczną reakcją wobec edukacji i myśli sofistów.

Niestety niewiele zachowało się z ich dorobku pisarskiego, dlatego przede wszystkim na podstawie świadectwa Platona i zachowanych fragmentów rekonstruujemy poglądy najwybitniejszych przedstawicieli sofistyki: Protagorasa, Gorgiasza, Prodikosa, Hippiasza, Antyfonta i Trazymacha. Podobne trudności interpretacyjne pojawiają się także w odniesieniu do Likofrona i Alkidamasa, których naukę społeczną znamy jedynie z kilku świadectw pośrednich[17]. Tradycja kulturowa i badawcza niesłusznie sytuuje jako reprezentanta sofistyki arystokratę Kritiasza, chociaż nie był on właściwie sofistą, ponieważ nie trudnił się nauczaniem – w rzeczywistości nie ma także dowodów na to, że był uczniem sofistów (są natomiast dowody, że obcował z Sokratesem, co ma – nie waham się użyć tego słowa – wymiar tragiczny i paradoksalny w odniesieniu do intencji pedagogicznych tego mędrca, ponieważ Kritiasz łamał wszystkie zasady etyczne).Także zagadkową postać polityka Kalliklesa, który występuje w platońskim Gorgiaszu traktuje się jako reprezentanta tej generacji intelektualnej, chociaż wszystko wskazuje na to, że jest on postacią fikcyjną. Naszym zdaniem, ważnym tekstem dla zrozumienia istoty tej formacji są także niedoceniane dotąd w nauce tezy anonimowego sofisty z epoki klasycznej przekazane przez Jamblicha, neoplatończyka z przełomu III/IV wieku (tzw. Anonim Jamblicha).

Oczywiście najważniejszym, lecz zarazem bardzo niepewnym, świadectwem dotyczącym poglądów pierwszych sofistów są dialogi Platona, który był w sposób jednoznaczny przeciwnikiem relatywizmu sofistycznego we wszystkich jego aspektach: ontologicznym, teoriopoznawczym, etycznym, politycznym, wychowawczym i obyczajowym. W szczególności odnosi się to do kwestii związanych z platońską koncepcją państwa, prawa i funkcjonowania jednostki we wspólnocie państwowej, którą filozof ten pojmował antyindywidualistycznie jako instytucję kierowaną przez wybranych, a nie jako przestrzeń publiczną, w której dominującą rolę odgrywa indywidualność jednostek, sztuka przekonywania i umiejętność sprawnego kierowania obywatelami w ramach obowiązującego prawa, a tak właśnie pojmowali państwo sofiści epoki Peryklesa i Sokratesa (co jest między innymi przedmiotem naszych rozważań w tym rozdziale). Ponadto Platon był zdecydowanym wrogiem demokracji, której funkcjonowanie kojarzył ze zgubnym wpływem pedagogiki sofistów. Dlatego należy z wielką ostrożnością oceniać negatywne ujęcie wypowiedzi największych mistrzów sofistyki przedstawione przez Platona, ponieważ wypowiedzi te zostały ukazane przeważnie w tonie sarkastyczno-satyrycznym, co można uznać za całkowicie zrozumiałe, ponieważ filozof ten był bardzo zasadniczym przeciwnikiem doktrynalnym i politycznym postawy pedagogicznej i kulturowej, którą nieśli ze sobą ci mędrcy. Warto jednak zaznaczyć, że Platon był zwolennikiem określonej formacji politycznej, jaką stanowiła arystokratyczna orientacja ustrojowa, którą pojmował bardzo intelektualnie i idealistycznie, podczas gdy sofiści zasadniczo nie byli zwolennikami żadnej ówczesnej opcji politycznej, ponieważ ich postawa w tej sferze była całkowicie indyferentna.

Zdaniem Karla R. Poppera, głośnego twórcy teorii „społeczeństwa otwartego”, pokoleniu Protagorasa zawdzięczamy wyróżnienie dwóch czynników w otoczeniu człowieka – naturalnego i społecznego. Dokonało się ono wraz z upadkiem „magicznego, zamkniętego społeczeństwa” funkcjonującego w zaklętym kręgu tabu, praw i zwyczajów, które uważano za równie konieczne jak wschód słońca, pory roku czy podobnie oczywiste prawidłowości przyrody[18]. Z pewnością pojawienie się owego wyróżnienia było konsekwencją zmian kulturowych spowodowanych rozwojem demokracji, której funkcjonowanie rozszerzało świadomość społeczną i państwową obywateli. W tej epoce w warunkach szybkiego rozwoju wolnej kultury narodziły się progresywne idee, które kształtowały później europejską cywilizację prawa. Idee te wyrosły z opozycji między racjonalizmem a tradycją, opartą na wychowaniu arystokratycznym. Niewątpliwie w największej mierze przyczyniła się do tego działalność sofistów i Sokratesa.

Kryzys arystokracji, wzrost władzy demosu, napływ przybyszów z innych miast, rozwój handlu i kontaktów sprzyjały wymianie myśli i wielości prawd – większość sofistów pochodziła spoza Aten[19]. Poznanie innych obyczajów i praw było naturalną pożywką dla relatywizmu i otwarcia na dyskusję wokół wszystkich kwestii związanych z funkcjonowaniem społeczności państwowej. Walka stronnictw politycznych i nieustanne starcia społeczne rodziły postawy krytyczne wobec dawnej organizacji państwa opartej na wartościach i prawach, które dotąd uważano za naturalne i wieczne. Sofiści podważyli tradycyjne greckie wierzenia, obyczaje moralne i prawa, kwestionując tym samym arystokratyczne podstawy ustroju i kultury ateńskiej. Ich racjonalizm był konsekwencją nastawienia praktycznego. Uważali, że areté nie jest cechą i wartością dziedziczoną po szlachetnych przodkach[20]. Cnota jest umiejętnością, sprawnością i biegłością, które można nabyć poprzez wiedzę. Właśnie sofistom zawdzięczamy powstanie zachodniej idei wychowania, która opiera się na wiedzy[21].

Protagoras

Powszechnie uznaje się, że najwybitniejszym z pierwszego pokolenia sofistów był uczeń Demokryta, Protagoras z Abdery[22].Wszystkie niemal podręczniki historii kultury, filozofii i nauk społecznych cytują jego słynne słowa:

Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją[23].

Jest to jedno z najbardziej znanych zdań pochodzących z antyku, o szerokich kontekstach ogólnofilozoficznych, teoriopoznawczych i światopoglądowych, dlatego doczekało się wielu interpretacji. Wydaje się, że najbezpieczniej będzie przyjąć, zgodnie zresztą z recepcją tej myśli w epoce starożytnej, że, według Protagorasa, nie istnieje żadne transcendentne i absolutne kryterium prawdy i fałszu, ponieważ jest nim indywidualna jednostka. Stanowisko to nazywamy zasadą teoriopoznawczą homo mensura. Funkcjonuje ono jako najsłynniejsza chyba teza sofistyczna. Istotne jest, że pojawiła się ona w epoce rozkwitu demokracji, która zapewniała daleko posuniętą, aczkolwiek nie absolutną, wolność słowa i myśli. Sekstus Empiryk podaje, że Protagoras uznawał tylko to, co jawi się poszczególnym jednostkom[24]. A zatem jedynym źródłem i kryterium indywidualistycznie pojętej prawdy są postrzeżenia zmysłowe. Nie ma zatem jednej prawdy – prawdą są zjawiska istniejące dla świadomości. Bardzo prosto interpretuje zasadę Protagorasa Arystoteles:

[Protagoras] twierdził, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, mając na myśli po prostu to, że co się każdemu wydaje, z pewnością jest takie[25].

Przyjmując tę interpretację, należałoby uznać, że Protagoras jest twórcą indywidualistycznego sensualizmu poznawczego, który, oceniając z perspektywy społeczno-kulturowej, można określić współczesnym pojęciem pluralizmu politycznego, ponieważ postawa taka prowadziła do uznania i akceptacji każdego stosunku do świata i społeczeństwa. Na pewno jego poglądy pobudziły krytycznego i dyskursywnego ducha myśli greckiej, stały się także podstawą rozwoju wszystkich późniejszych doktryn opartych na relatywizmie. Postawa Protagorasa wyznaczyła zasadniczy kierunek rozwoju orientacji sofistycznej. Przekonanie o względności i zmienności powszechnie przyjętych prawd miało szczególne znaczenie w odniesieniu do prawa i zarządzania państwem. Dlatego w warunkach demokratycznej rywalizacji politycznej i narastania postaw relatywistycznych, pojawiło się podstawowe pytanie, które stało się zasadniczą kwestią europejskiej myśli politycznej: jakie jest pochodzenie władzy i skąd bierze się prawo, czy jest ono wartością bezwzględną, czy względną? Z zasady homo mensura wynika, że jedyną miarą wszelkich instytucji państwowych i urządzeń prawnych jest człowiek, co w epoce demokratycznej gry politycznej i nieustannej ewolucji ustrojowej było bardzo doniosłą tezą światopoglądową wymierzoną w zwolenników dawnego wychowania greckiego, opartego na przestrzeganiu uświęconych form obyczajowych i politycznych, związanych z funkcjonowaniem jednostki w państwie.

Genezę prawa i wspólnoty państwowej zawiera obszerna wypowiedź Protagorasa przekazana przez Platona, zwana w tradycji badawczej Wielką Mową[26]. Jej część stanowi przypowieść mityczna dotycząca powstania człowieka, cywilizacji, państwa i prawa[27]. Sofista opowiada, że stworzony przez bogów człowiek na początku był goły i bezbronny, nie miał nic, co chroniłoby go przed innymi istotami żywymi i przed przyrodą. Poruszony tym Prometeusz wykradł Hefajstosowi i Atenie „mądrość, sztuk rodzicielkę” i podarował ją ludziom. W ten sposób człowiekowi „jakaś cząstka losu boskiego przypadła” i dlatego „zaczął w bogów wierzyć i zaczął im ołtarze stawiać i posągi”. Potem stopniowo, dzięki sztukom, stworzył mowę, nauczył się pracować, aby zdobyć pożywienie, i dokonał wynalazków, chroniących przed zagrażającymi warunkami naturalnymi. Wtedy jednak ludzie nie mieli jeszcze „mądrości politycznej”, dlatego kiedy usiłowali łączyć się we wspólnoty, zawsze krzywdzili się wzajemnie, potem znów rozpraszali i ginęli. Zeus lękając się, aby ród ludzki nie wyginął, zesłał im przez Hermesa Aidós i Díke, które „miały stanowić ład i porządek państwowy”. Słowo aidós oznaczało u Greków: wstyd pojmowany jako wzgląd na innych, respekt dla cudzej opinii lub własnych przekonań[28], a díke to: zwyczaj, obyczaj, słuszność, sprawiedliwość, ład i praworządność[29]. Zeus celowo obdarował tymi cechami wszystkich przedstawicieli rodzaju ludzkiego, ponieważ, jak powiedział, „nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk”. Ponadto ustanowił prawo, aby tych, „którzy nie potrafiliby mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano, jak parszywą owcę”.

Wielka Mowa była przedmiotem wielu, często sprzecznych ze sobą interpretacji. Szczególnie w drugiej połowie XX wieku, w epoce powszechnej apoteozy liberalnej demokracji, doszukiwano się w poglądach Protagorasa (i innych sofistów) pierwocin teorii racjonalistycznej demokracji, aczkolwiek wielu badaczy jest całkowicie odmiennego zdania[30]. Przyjrzyjmy się zatem, co oznacza i jakie przesłanie niesie ten tekst odwołując się do ówczesnych realiów społecznych i mentalności greckiej.

Sama forma mitologicznej opowieści i teza, że prawo pochodzi od najwyższego boga, świadczą, że sofista odwołuje się do tradycyjnego, starogreckiego światopoglądu. Homer wpoił Grekom przekonanie, że miejsce człowieka we wszechświecie, jego los i postępowanie jest całkowicie zdeterminowane przez wolę bogów, która staje się najwyższym prawem, regulującym wszelkie sprawy ludzkie, takie jak stosunek do bogów, rodziców, przyjaciół, gości, współobywateli i wrogów oraz inne normy postępowania[31]. Znamienne jest, że problematyka tragedii greckiej dotyczy zmagania się człowieka z prawami boskimi, których zrozumienie jest koniecznym warunkiem akceptacji zarówno norm postępowania, jak i wyroków przeznaczenia. Według Hezjoda podstawą boskiego porządku świata jest Díke – jednakowa dla wszystkich sprawiedliwość, której naruszenie musi spowodować zesłanie kary przez bogów[32]. Również niektórzy z filozofów epoki przedsokratejskiej mówili o nadrzędności prawa boskiego wobec wszystkich praw ludzkich – przykładem są pitagorejczycy i Heraklit[33]. Wszystko wskazuje na to, że do czasów sofistów w ten sposób funkcjonowało w potocznej świadomości greckiej prawo natury. I do niego odwołuje się Protagoras uzasadniając swój pogląd, że od boga wszyscy ludzie otrzymali poczucie sprawiedliwości i praworządności – teza ta później stała się podstawą stoickiej koncepcji prawa natury.

Elementem pochodzącej od bogów mądrości politycznej, która przypadła w udziale wszystkim, jest także poczucie wstydu, wynikające z respektowania opinii innych ludzi. Takie ujęcie mądrości i świadomości politycznej niewątpliwie świadczy o antyelitarnej orientacji tego sofisty. Po opowiedzeniu mitu w ścisłym wywodzie przedstawił on także praktyczny dowód swojej tezy twierdząc, że na zgromadzeniach politycznych słusznie dopuszcza się do głosu wszystkich obywateli, ponieważ zakładamy, że każdy ma w sobie poczucie rozsądku i sprawiedliwości[34]. Istotne jest przy tym, że, według Protagorasa, rozsądek ten to panowanie nad sobą. Jeżeli uznamy, że jest ono, podobnie jak uwzględnianie opinii i stanowisk innych ludzi (Aidós), zasadniczym elementem postępowania politycznego w demokracji, to rzeczywiście tę wypowiedź Protagorasa należy uznać za uzasadnienie ustroju demokratycznego[35]. Zarazem pojawia się tutaj istotna trudność interpretacyjna, ponieważ Protagoras mówi również, że ludzie nie uważają areté politiké za coś naturalnego, lecz za cechę, którą można nabyć przez odpowiednie wychowanie. Stąd niektórzy badacze uważają, że poglądy tego sofisty są dalekie od egalitaryzmu politycznego i zbliżone do zasad wychowania arystokratycznego[36]. Mimo wszystko jednak podkreśla on, że umiejętności polityczne są darem boskim dla wszystkich, przez co niewątpliwie demonstrował swą postawę egalitarną i występował przeciw orientacji arystokratycznej, która odmawiała demosowi predyspozycji do rządzenia państwem[37]. Szczególnie istotny jest aspekt uzależnienia postępowania człowieka od stanowiska społeczności, ponieważ widzimy tutaj zaczątki pojmowania opinii publicznej jako ważnego czynnika kształtującego politykę, prawa i obyczaje (taki stosunek do rzeczywistości społecznej widoczny jest u późniejszych sofistów). Według Protagorasa, ludzie tworzą wspólnoty społeczne kierując się swoimi potrzebami, takimi jak, na przykład, zapewnienie sobie bezpieczeństwa. Jest to utylitarystyczna koncepcja państwa (której reprezentantem w drugiej połowie V wieku p.n.e. był także Demokryt[38], a później, w epoce hellenistycznej, Epikur i inni, na przykład założyciel trzeciej akademii, sceptyk Karneades[39]). Ponadto powstanie państwa dokonało się w określonym momencie rozwoju cywilizacyjnego człowieka, poprzez nabycie umiejętności postępowania wobec innych, co sprawiło, że niektórzy politolodzy doszukują się u Protagorasa początków teorii ewolucjonizmu społecznego[40]. Rzeczywiście odtwarzając powstanie cywilizacji i państwa Protagoras rysuje nam rozwój człowieka jako pozytywny proces prowadzący do ukonstytuowania się społeczeństwa opartego na określonych zasadach współżycia, wyznaczonych przez prawo. Teoria ta jest zaprzeczeniem popularnej wówczas poetyckiej opowieści Hezjoda, który przedstawiając dzieje człowieka w micie o pięciu wiekach ludzkości upowszechnił koncepcję stopniowego upadku moralnego ludzi, towarzyszącego rozwojowi cywilizacji, ponieważ stworzył idealistyczny obraz epoki pierwotnej, nazwanej przez niego Złotym Wiekiem, kiedy to ludzie sami z siebie postępowali dobrze, obywając się bez jakichkolwiek instytucji społecznych[41].

Opowieść poety odegrała w starożytności znaczącą rolę w kształtowaniu wyobrażeń na temat przedhistorycznej a nawet historycznej przeszłości. Prawdopodobnie pod wpływem tego mitu pozostawał Platon[42], który w Prawach komentując dawne dzieje przedstawił historię degeneracji i upadku społeczeństwa[43]. Poglądy platońskie są całkowitym przeciwieństwem tendencji pozytywnego rozwoju ukazanego przez Protagorasa. Uczeń Sokratesa, ilekroć mówi o pradawnych dziejach, zawsze ukazuje negatywną ewolucję człowieka i państwa. Społeczeństwo pierwotne wyraźnie idealizuje, utożsamiając z właściwą moralnością prostotę obyczajów, brak własności i bogactwa. Kiedy opowiada o cyklu przemian ustrojowo-społecznych ukazuje poszczególne fazy stopniowego upadku zdrowego społeczeństwa: pierwszy ustrój zwany timokracją, oparty na rządzy zaszczytów, drugi, zwany oligarchią, oparty na cenzusie majątkowym, następnie demokrację, której zasadą jest wolność czyli brak prawa i ostatni – tyranię, która jest „czwartym i ostatecznym schorzeniem państwa”[44]. Wszystkie te formy charakteryzują się różnym stopniem braku zdrowia – dlatego Popper ukazuje Platona jako naiwnego i budzącego grozę, szlachetnego filozofa-lekarza, który jako ekspert od prawdy usiłuje wyleczyć ludzkość z choroby takiego negatywnego rozwoju. Właściwym lekarstwem ma być model idealnego, totalnego państwa, w którym nie ma wolności, ale wszyscy będą szczęśliwi, ponieważ wszystko będzie wspólne: własność, kobiety, obyczaje i całe państwo, oparte na doskonałej jedności ideowej i instytucjonalnej. Nie trzeba będzie zatem o nic współzawodniczyć, poza cnotą przepisaną przez mędrców, czyli rządców będących specjalistami w zakresie piękna, dobra i prawdy. Koncepcja ta i jednocześnie wizja oczywiście nie miała nic wspólnego z orientacją Protagorasa, który postrzegał państwo nie jako tyranię wartości, lecz jako zbiór kształcących się i zdyscyplinowanych jednostek współodpowiedzialnych za prawo. Jego optymistyczna intuicja dotycząca przeszłości była jednocześnie pozytywną oceną teraźniejszości. Platon natomiast przeszłość i terażniejszość oceniał negatywnie i dlatego Popper uważa go za twórcę historycystycznej koncepcji upadku społeczeństwa, którą później rozwinęli Rousseau i Marks[45] (trzeba jednak przyznać, że w zupełnie różny sposób). Ponadto niewątpliwie to platońskie przekonanie o negatywnej ewolucji ludzkości, typowe zresztą dla wielu filozofów i pisarzy antyku, stało się pierwowzorem konserwatywnej pochwały przeszłości, która pojawia się jako potoczny motyw zachowawczej myśli społeczno-politycznej we wszystkich epokach.

Prawdopodobne jest, że w demokratycznych Atenach Platońska doktryna historycznego regresu człowieka była filozoficzną reakcją wobec poglądów odmiennych, głoszących ewolucję ludzi w kierunku pozytywnie pojmowanej cywilizacji[46]. Jeżeli chodzi o Protagorasa, to widać wyraźnie, że ukazana przez niego ewolucja doświadczenia społecznego i sprawności politycznej człowieka doprowadziła w naturalny sposób do takiej egzystencji państwowej, jaką dostrzegał on w praworządności demokracji ateńskiej. Również Herodot[47] i Tukidydes[48] dostrzegali wyraźną ewolucję państwa ateńskiego w kierunku ustroju opartego na prawie, wolności i równości – obaj kojarzyli wzrost potęgi Aten z rozwojem praw demokratycznych, a zatem u tych historyków należy szukać archetypu pojęcia rozwoju społecznego, które jest istotnym elementem postrzegania świata w obecnych czasach. Dlatego opowieść Protagorasa niektórzy wprost nazywają apoteozą demokracji. Należy jednak zaznaczyć, że jest to nie tyle pochwała określonej opcji politycznej, ile mitologiczne wyjaśnienie trwałych cech ustroju ateńskiego, opartego na praworządności, która powstała w wyniku pracy wielu pokoleń. Świadomość tego miał także Perykles, czego świadectwem jest treść jego mowy na cześć żołnierzy poległych na wojnie ze Spartą, przekazanej przez Tukidydesa[49].

Mit Protagorasa o pozytywnym rozwoju człowieka poprzez kumulację wiedzy i doświadczenia cywilizacyjnego jest początkiem tego sposobu myślenia, który później odegrał wielką rolę w kształtowaniu się idei liberalnych, lewicowych i demokratycznych – oświeceniowa teoria postępu społecznego wywodzi się z progresywnej orientacji antropologicznej tego sofisty. Orientacja ta jest obecna w pismach wielu klasyków myśli liberalnej od XVII wieku. Wystarczy wymienić Hobbesa i Locke’a, a w XX wieku na przykład Karla Poppera i Berlina[50]. Co najmniej od XVIII wieku poglądy wszystkich zwolenników orientacji liberalno-utylitarnej ujmują dzieje człowieka jako proces historyczny i dlatego opowieść Protagorasa, chociaż ma charakter religijny, możemy uznać za początek historyczno-racjonalnego podejścia do dziejów cywilizacji. Nie można jednak tej koncepcji sofisty uznać za antycypację jedynie liberalno-lewicowej opcji światopoglądowej, ponieważ także doktryna konserwatystów, którą zapoczątkował w XVIII wieku Edmund Burke, zaadaptowała ideę ewolucjonizmu społecznego jako argument potwierdzający decydującą rangę kumulacji tradycji politycznej, obyczajowej i społecznej[51].

W dalszej części swojej wypowiedzi Protagoras podejmuje bardzo ważną w warunkach demokratycznych kwestię wychowania, dając do zrozumienia, że jest ono w istocie przygotowaniem do życia społecznego. Wszyscy obywatele powinni mieć w sobie cechę, nazwaną przez niego „dzielnością męża”, którą my możemy oddać pojęciem dzielności obywatelskiej – jest nią zaś, według Protagorasa, sprawiedliwość i rozsądek, dzięki którym panujemy nad sobą, oraz pobożność.

Czy istnieje jakaś rzecz jedyna, czy też nie istnieje, którą koniecznie musi każdy obywatel mieć w sobie, jeżeli w ogóle ma istnieć państwo? […] Otóż jeśli istnieje coś takiego, i tem czemś nie jest ani ciesielstwo, ani kowalstwo, ani garncarstwo, tylko sprawiedliwość i rozsądek, którymi panujemy nad sobą, i zbożność i w ogóle ten jeden jakiś pierwiastek, który nazywam dzielnością obywatelską, otóż jeżeli to jest właśnie pierwiastek, który wszyscy powinni posiadać i on się przejawiać winien u każdego obywatela, czegokolwiek by się chciał uczyć czy cokolwiek działać, zawsze w imię jego działając, a bez niego nie, a kto by go nie miał w sobie, tego nauczać i karać potrzeba, czy to chłopak będzie, czy mężczyzna dojrzały, czy kobieta, ażeby ich kara poprawiła, a kto by kary i nauki nie usłuchał, tego jako nieuleczalnie chorego wyrzucić trzeba na wygnanie z państwa, albo go uśmiercić[52].

Z tego wykładu wynika, że otrzymane od boga poczucie wstydu i prawa są naturalnymi predyspozycjami, które muszą być rozwijane przez właściwe wychowanie prowadzone przez rodziców, a później przez państwo[53]. Celem jest nabycie wspomnianej wyżej dzielności[54], której, co stwierdza jednoznacznie Protagoras, można i trzeba się nauczyć, ponieważ jest ona koniecznym warunkiem istnienia państwa. Wpajają to rodzice, ucząc tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, tego, co piękne i zbożne, oraz przestrzegając przed tym, co haniebne i bezbożne[55]. W powyższych wywodach istotne są dwie tezy zgodne z demokratycznymi realiami: pierwsza, że dzielność nie jest cechą wrodzoną u nielicznych i można ją nabyć poprzez naukę, oraz druga, że po zakończeniu okresu szkolnego edukację obywatelską kontynuuje państwo wdrażając człowieka do praworządności i właściwego postępowania we wspólnocie społecznej – są to z pewnością wartości, które, jak można sądzić na podstawie przekazu Platona, dominują w poglądach Protagorasa. Odwołując się do dzisiejszych pojęć można te poglądy potraktować jako zalążki nauki i teorii przystosowania społecznego, tak zwanej „edukacji dla demokracji” oraz wychowania obywatelskiego, które są podstawą wielu współczesnych kierunków pedagogicznych i psychologicznych.

Jednak współcześni politolodzy zwracają uwagę na zasadnicze sprzeczności zawarte w nauce Protagorasa. Jeżeli przyjąć poważnie tezę, którą zawiera zasada homo mensura, że indywidualny człowiek decyduje o istnieniu bądź nieistnieniu każdego bytu, to taki skrajny indywidualizm i subiektywizm jest nie do pogodzenia z zasadami demokratycznymi, wymagającymi dostosowania się do panujących reguł życia społecznego, między innymi poprzez uznanie wspólnych wartości i zasad prawnych[56]. Relatywizm teoriopoznawczy i wynikający z niego pragmatyczny indywidualizm, przeniesione w sferę działania politycznego, mogą być niebezpieczne i doprowadzić do powstania bezwzględnej władzy, lekceważącej wszelkie prawa i obyczaje. Już w starożytności filozofowie zarzucali sofistom, że ich poglądy usprawiedliwiać mogą każdą tyranię (Platon chcąc pokazać zgubne skutki relatywizmu, prowadzącego do tyranii, stworzył postać Kalliklesa, który usprawiedliwiał lekceważenie prawa). Ryszard Legutko twierdzi, że nie można widzieć w poglądach sofistów przychylnego przesłania dla liberalnej demokracji, ponieważ nie ma pewności, że człowiek będący absolutną miarą wszystkiego wykaże właściwą dyscyplinę i moralną świadomość, która powstrzyma go od działań destrukcyjnych dla społeczeństwa[57]. Przedstawiając tę opinię warto jednak przypomnieć, że na przykład dwudziestowieczny prawicowy totalitaryzm i autorytaryzm wyrósł z tradycji intelektualnej, która stanowiła zawsze przeciwieństwo nauki sofistów zarówno w sferze filozofii moralnej, jak i w teorii oraz praktyce politycznej. Wydaje się, że w tym wypadku stosunek do orientacji sofistycznej jest przedmiotem sporu o charakterze światopoglądowym, ponieważ dotyka także zasadniczych problemów związanych z funkcjonowaniem nowoczesnej demokracji. Współczesną postacią tego sporu jest opozycja między dzisiejszymi konserwatystami a zwolennikami społeczeństwa permisywnego, która jest widoczna na wielu poziomach życia społecznego, intelektualnego, a nawet naukowego.

Jakkolwiek nigdzie Protagoras nie mówi wyraźnie, że państwo powstało w wyniku umowy między ludźmi, to jednak z jego wywodów wynika, że pojmował je jako porozumienie jednostek, którego celem jest obrona przed zagrożeniem ze strony innych ludzi, a zatem geneza wspólnoty państwowej jest utylitarna[58], a prawa mają charakter umowny. Ten sposób rozumowania antycypuje wszystkie późniejsze teorie traktujące wszelkie formy urządzeń społecznych i państwowych jako efekt umowy między obywatelami. Jednak analizując koncepcję wychowania przedstawioną przez sofistę w postaci ścisłego wywodu, który stanowi formę realistycznego komentarza do opowieści mitycznej, możemy uznać, że przywiązywał on wielką wagę do wychowawczej roli państwa w zakresie praworządności, a tym samym potwierdzał tezę, że państwo również kształtuje dzielność człowieka. Jest zatem ono wartością moralną, która odgrywa ważną rolę w życiu jednostki. Jak widzimy, relatywizm teoriopoznawczy Protagorasa nie powstrzymał go od uznania, a nawet pochwały etycznych funkcji wspólnoty obywatelskiej, które później podkreślali Platon i Arystoteles. Wynikałoby z tego, że sofista ten traktował państwo i prawo jako kategorie obiektywne, co byłoby zaprzeczeniem jego skrajnego relatywizmu teoriopoznawczego.

Państwa są jednak zróżnicowane, mają różne prawa i instytucje. To co sprawiedliwe w jednym państwie, może być niesprawiedliwe w drugim, ponadto państwa zmieniają swoje prawa. O wartości zasad prawnych decyduje ich użyteczność lub szkodliwość. Nie istnieje zatem jedna, absolutnie pojmowana sprawiedliwość – jej charakter jest względny. Dowodem tego są różne poglądy na sprawiedliwość, które nie są oparte na elementach naturalnych, ale na kryteriach ogólnie przyjętych w danym środowisku. Tę orientację Protagorasa (i prawdopodobnie innych sofistów) referuje Sokrates w platońskim Teajtecie:

w dziedzinie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, zbożności i bezbożności, uparcie twierdzą niektórzy, że żadna z tych rzeczy z natury swojej nie posiada jakiejś istoty, tylko to, co się powszechnie wydaje, i tak długo, jak się wydaje[59].

Widzimy zatem, że Protagoras dostrzegał zróżnicowanie i zmienność pojmowania sprawiedliwości i praw, wynikające z różnych przekonań społecznych oraz warunków ustrojowych[60]. Uważał jednak, że należy przestrzegać praw stanowionych przez państwo, którego jest się obywatelem. Mądrość pojmował jako sprawność polityczną, czyli umiejętność przekonywania wspólnoty społecznej do rzeczy dla niej pożytecznych. Państwo idzie właściwą drogą za sprawą mędrca, który potrafi przekonać społeczność do tego, co dobre. Według relacji Platona Protagoras traktował „dobrych polityków” jako „ludzi mądrych”, którzy potrafią nakłonić obywateli swego miasta do tego, co pożyteczne i sprawiedliwe[61]. Myśl ta jest zgodna z grecką tradycją przypisującą mędrcom dar stanowienia praw. Do tej tradycji nawiązał Perykles powierzając Protagorasowi stworzenie praw dla kolonii Thurioj w południowej Italii[62].

W jego poglądach widać oczywisty prymat zbiorowości nad jednostką, ale również możliwość pozytywnego oddziaływania jednostki na zbiorowość. W ujęciu Protagorasa właściwie postępujący polityk panuje – w sensie pozytywnym tego słowa – nad własną społecznością prowadząc ją ku rzeczom dobrym (ta chresta). Pojęcie dobra ma tutaj aspekt utylitarny i, jak się należy domyślać wnioskując z innych świadectw dotyczacych tego sofisty, odnosi się do tego, co jest zgodne z ogólnie przyjętymi zasadami praworządności. Również w ten sposób, naszym zdaniem, należy rozumieć pojęcie dzielności, czyli cnoty politycznej, której, jak sam otwarcie przyznaje, nauczał. Wydaje się, że nie propagował teorii systemu demokratycznego jako określonej orientacji, ponieważ nie byłoby to stosownym elementem kształcenia uczestników gry politycznej w Atenach. Nauka o względności praw stanowionych była realistycznym uzasadnieniem zmienności praw w ówczesnym ustroju ateńskim. U Protagorasa sensualizm i zakwestionowanie prawd ogólnych, jakkolwiek można je uznać za zagrożenie dla wszelkich urządzeń społecznych i obyczajów, nie wykluczały możliwości zgodnego myślenia obywateli na temat wspólnoty państwowej. Zadaniem polityka jest budowanie tej zgody i właściwe kształtowanie opinii publicznej tak, aby skłaniała się ona do tego, co dobre, czyli pożyteczne dla państwa. Mądry sternik państwa powinien kierować w ten sposób opinią publiczną, aby większość opowiadała się za tym, co „sprawiedliwe” dla wspólnoty państwowej, uznając to jednocześnie za prawdziwe tak długo, jak będzie to korzystne dla państwa. Mamy tutaj do czynienia z typowo relatywistycznym pojęciem prawa i sprawiedliwości, oddzielonym całkowicie od prawdy ontologicznej, której domagał się od ustroju społecznego Platon. Według Protagorasa prawdą w demokracji może być jedynie powszechnie uznawana opinia, która ze swej istoty musi być zmienna. Na tym polega jego racjonalizm, którego elementem jest także kult państwa i prawa stanowionego – dostrzegał wyraźnie związek tego prawa z właściwym funkcjonowaniem człowieka.

Podsumowując – dzielność polityczną pojmował Protagoras nie tylko jako samoopanowanie, poczucie sprawiedliwości i pobożność, dzięki którym panujemy nad sobą, lecz także jako poszanowanie prawa i praworządności oraz jako pozytywne oddziaływanie jednostek wybitnych na innych obywateli w ramach prawa i dla dobra państwa.

Celem pajdei jest przygotowanie do akceptacji zasad życia społecznego. Jednostka powinna podporządkować się państwu rozumiejąc, że opiera się ono na określonych zasadach, które są wspólne dla wszystkich. Człowiek musi zrezygnować na rzecz społeczności ze swych cech naturalnych, takich, na przykład, jak wzajemna agresja[63]. Wydaje się, że Protagoras dostrzegał konwencjonalizm państwa i prawa, ale nie przeciwstawiał go naturze. Niektórzy historycy filozofii prawa podkreślają, że na podstawie znanych żródeł nie można u tego sofisty jednoznacznie określić relacji między prawem a naturą[64]. Wydaje się, że jest to zdanie słuszne, ponieważ relatywizm wyklucza istnienie jakichkolwiek obiektywnych praw rządzących naturą[65]. Trzeba jednak przyznać, że, zgodnie z wierzeniami Greków, otrzymany od boga dar w postaci Poszanowania dla innych i Poczucia prawa, należy uznać za naturalną cechę człowieka. Posługując się tą interpretacją, zgodną z ówczesną mentalnością, wypada przyjąć, że, według Protagorasa, w naturze człowieka trzeba szukać źródeł pochodzenia umowy państwowej, którą późniejsi pisarze polityczni nazwali umową społeczną. Oceniając z perspektywy historycznej poglądy sofisty możemy uznać, że zainicjowały one rozwój greckiej myśli społeczno-politycznej, ponieważ stanowiły początek nowego, racjonalnego pojmowania kwestii ustrojowych. Współcześni historycy sofistyki i teoretycy idei politycznych dyskutują na temat stosunku Protagorasa do demokracji wskazując na sprzeczności tkwiące w opozycji między indywidualistycznym sensualizmem i partykularyzmem z jednej a społecznym podporządkowaniem z drugiej strony, które sofista propagował podkreślając, że proces wychowania oparty na oddziaływaniu rodziny, obyczajów i państwa jest podstawą funkcjonowania praworządnego społeczeństwa. Legutko twierdzi, że jego postawę można odczytać jako konserwatywną afirmację grupowego dziedzictwa lub jako radykalną pochwałę indywidualnej partykularnej aktywności[66]. Niektórzy, ze względu na obecne w nauce Protagorasa elementy tradycyjnego dziedzictwa kulturowego Greków, przypisują mu poglądy zachowawcze[67], a inni raczej radykalne[68].Wydaje się, że operowanie tego typu przeciwstawnymi pojęciami w odniesieniu do nauczyciela sprawności obywatelskiej z epoki, w której rodziły się dopiero początki zracjonalizowanych postaw politycznych, jest co najmniej nieprecyzyjne. Można jedynie przyjąć następującą interpretację: zdawał on sobie sprawę, że zgodnie z zasadą homo mensura każda jednostka ma własne mniemania i mogą być one odmienne od mniemań innych jednostek. Jest to naturalny indywidualizm, dla którego barierę w sferze społecznej stanowi wychowanie i dziedzictwo zbiorowego doświadczenia. Pod wpływem tych czynników jednostka rozpoznaje i akceptuje to, co jest zgodne z duchem i interesem praworządnego państwa. Prawdziwa pozytywna indywidualność człowieka polega na umiejętności dostosowania swojej aktywności do wymagań społecznych, a zatem w nauce tego sofisty jest obecny zarówno element indywidualistyczny, jak i zasady norm społecznych. U Protagorasa nie ma przeciwstawienia między indywidualną jednostką a kolektywnym społeczeństwem – wspólnota społeczna nadaje sens osobowości człowieka.