Dane oryginału

Elaine Scarry, The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World

Copyright © 1985 by Oxford University Press, Inc.

The Body in Pain was originally published in English in 1985. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Polish Scientific Publishers PWN is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any loses caused by reliance thereon.

Projekt okładki i stron tytułowych

Barbara Niewiadomska

Redaktor inicjujący

Aleksandra Żdan

Wydawca

Mikołaj Tajchman

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Anna Wojczyńska

Korekta

Aleksandra Żdan, Bogusława Jędrasik

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2019

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2019 r., (wyd. I) 

Warszawa 2021

ISBN 978-83-01-21640-5

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: mobisfera.pl

Podziękowania

Badania, które doprowadziły do powstania tej książki, przeprowadzone zostały dzięki hojności wielu instytucji i osób, którym chciałabym podziękować.

Letni grant NEH (National Endowment for the Humanities) przyznany mi w 1977 roku oraz otrzymane w roku akademickim 1977/1978 od Institute for Human Values in Medicine stypendium umożliwiły mi wstępny przegląd literatury estetycznej, medycznej i politycznej, a także pozwoliły sfinansować wizytę w Międzynarodowym Sekretariacie Amnesty International w Londynie oraz na Uniwersytecie McGill w Montrealu. Amnesty International jestem niezmiernie wdzięczna za udostępnienie publikowanych i niepublikowanych materiałów z działu badawczego organizacji, udzielenie zezwolenia na cytowanie ich fragmentów oraz za codzienną pomoc podczas tygodni, które spędziłam na pracy; wspaniałomyślność jej pracowników była tyleż niezawodna, ile niezaskakująca. Dziękuję również doktorowi Ronaldowi Melzackowi z Uniwersytetu McGill zarówno za literę, jak i ducha rozmów, które toczyliśmy w lecie 1977 roku, jak również za rady udzielane później.

Prawnymi kontekstami bólu mogłam zająć się po raz pierwszy w 1979 roku, gdy letni grant University of Pennsylvania umożliwił mi przeznaczenie dłuższego czasu na lekturę zapisów przesłuchań wchodzących w skład procesów o spowodowanie uszczerbku na zdrowiu. Ponieważ nie są one publicznie dostępne, wdzięczna jestem dwóm firmom z Filadelfii – LaBrum and Doak oraz Beasley, Hewson, Casey, Colleran, Erbstein and Thistle – za ugoszczenie mnie podczas tych miesięcy. Latem 1980 roku mogłam wrócić do zajmowania się problemami, które wynikały z analizy owych materiałów prawnych – dzięki funduszom na badania, udzielonymi mi hojnie jako jednej z visiting scholars przez Harvard Law School.

Mam szczęście należeć do dwóch grup badawczych, w których skład wchodziły osoby zajmujące się zarówno naukami humanistycznymi, jak społecznymi, medycyną i prawem. W latach 1979–1981 Research Group on Suffering działająca w Hastings Center (Instytut Społeczeństwa, Etyki i Nauk o Życiu) spotykała się regularnie, by omawiać teoretyczny i praktyczny problem odzyskiwania zdrowia; od wszystkich uczestników i uczestniczek tego seminarium wiele się nauczyłam. Grant National Humanities Center przyznany mi na lata 1979–1981 zapewnił mi cały rok na pisanie, a także intelektualną wspólnotę z dużą grupą ludzi. Dziękuję: Janowi Paxtonowi, Madelene Stone, Dickowi Eatonowi, Halowi Bermanowi i wielu innym za orzeźwiające idee, przyjaźń i wspólny śmiech; bibliotekarzowi Alanowi Tuttle’owi za pomoc w badaniach; Quentinowi Andersonowi, Joemu Beatty i Emory’emu Elliottowi za śmiałe i prowokacyjne lektury pierwszego rozdziału książki, a także filozofowi moralności Davidowi Falkowi za lekturę kilku rozdziałów i wiele godzin owocnych dyskusji, zarówno wówczas, jak i w następnych latach.

Poszczególne części maszynopisu książki dotarły, wieloma drogami, do licznych osób; niektóre z nich znam osobiście, innych nie. Ich uwagi często były precyzyjne i wizjonerskie; pozwoliły mi utrzymać kondycję intelektualną niezbędną do ukończenia nienapisanych jeszcze fragmentów pracy. Catherine Gallagher, Elizabeth Hardwick, Steven Marcus, Joseph Scarry i Stephen Toulmin odegrali w powstawaniu całości ważniejszą rolę, niż zdają sobie sprawę.

Urlop naukowy udzielony mi przez University of Pennsylvania w latach 1982–1983 i grant na przygotowanie tekstu książki przyznany w roku 1983 przez Pennsylvania Research Council umożliwiły końcowe prace nad publikacją. Za powtarzającą się tu nazwą University of Pennsylvania kryje się tak naprawdę stałe wsparcie ze strony moich kolegów i koleżanek z filologii angielskiej i innych kierunków. Urlopy badawcze przyznano mi w okresie, gdy wydziałem kierowali Stuart Curran i Robert Lucid; dziękuję za zachęty i wsparcie zarówno im, jak i Danielowi Hoffmanowi, Rolandowi Frye, Elizabeth Flower i Jean Alter. Bardzo ważna była dla mnie możliwość zaprezentowania części książki zarówno na University of Pennsylvania, jak i w Berkeley, Cornell i Hastings Center.

Jednym z tematów książki jest zyskanie materialnej postaci przez coś, co wcześniej było tylko wyobrażone; ona sama również ziszczała się stopniowo, zyskując taką postać. W jej fizycznym konstruowaniu brało udział wiele osób z wydawnictwa Oxford University Press; miałam szczęście, że moim redaktorem był William Sisler, a korektorką Rosemary Wellner. Barbara Schulman wspaniałomyślnie poświęciła wiele godzin na dodatkową korektę. Eva Scarry czytała tekst na wszystkich etapach, cierpliwie przekształcając rękopis w maszynopis, maszynopis w próbny wydruk, a ten po korektach w wydruk ostateczny, jakby było to przyjemnością, choć temat książki jest przygnębiający, a używane w niej argumenty kłopotliwe. Jestem wdzięczna właścicielowi obrazu Géricaulta Étude de Géricault d’après Eugène Delacroix 1818–1919, prywatnemu kolekcjonerowi ze Szwajcarii, za pozwolenie na wykorzystanie dzieła. Dziękuję również Michaelowi Friedowi, który jako pierwszy pokazał mi niezwykłe rysunki Géricault z okresu powstawania Tratwy Meduzy.

Stałe wsparcie, którego dostarczało mi przez cały czas powstawania książki wiele osób, okazało się decydujące. Uwagi doktora Erica Cassella dotyczące manuskryptu były dla mnie tak samo ważne jak jego własne teksty dotyczące jego pacjentów. Jack Davis zareagował na argumentację książki w typowy dla siebie rygorystyczny intelektualnie sposób. Być może wiedza, zapał moralny i zdolność do kultywowania intelektualnych przyjaźni Allena Grossmana nie są nieskończone, ale naprawdę trudno było dotrzeć do ich granic.

Praca nad tym projektem, jak każda praca tego rodzaju, często wydawała się samotna i długa. Wymienione tu osoby sprawiły, że kiedy tylko odrywałam się od niej, trafiałam do solidnego, obfitego świata. Nikt nie zrobił więcej, by wytworzyć tę obfitość, niż Philip Fisher, który robił nowe biurko za każdym razem, gdy zaczynałam nowy rozdział – w ten i inne sposoby tworzył przestrzeń, w której mogłam pracować. Dziękuję – za jego nawyk wykłócania się i wymyślanie wciąż nowych rzeczy, siłę jego wiary i energię niewiary.

E.S.

Filadelfia

czerwiec 1985 r.

Wprowadzenie

Choć przedmiot tej książki jest jeden, można podzielić go na trzy części: po pierwsze trudności z wyrażaniem bólu fizycznego; po drugie polityczne i percepcyjne komplikacje pojawiające się w wyniku tej trudności; i po trzecie natura wyrażalności materialnej i werbalnej, czyli, prościej, natura ludzkiej twórczości.

Najlepiej byłoby przedstawić te trzy części jako trzy koncentryczne okręgi, ponieważ gdy wkraczamy w obręb pierwszej z nich, szybko odkrywamy, że stoimy już (niezależnie od tego, czy tak właśnie zamierzałyśmy) w obrębie drugiej, większej, a w chwili, gdy dokonujemy tego odkrycia, okazuje się, że cały czas stałyśmy też wewnątrz trzeciej. Być w centrum jednej z części problemu to być jednocześnie w centrum ich wszystkich.

Ból fizyczny nie ma głosu, gdy jednak go w końcu znajdzie, zaczyna opowiadać nam historię – a dotyczy ona nierozdzielności wszystkich tych tematów, ich wzajemnego przeplatania się. Choć celem książki jest odsłonięcie tej historii – a zatem i ukazanie szerszych struktur i powiązań – tutaj, na początku, użyteczne będzie krótkie omówienie każdego z tych zagadnień oddzielnie.

Niewyrażalność bólu fizycznego

Kiedy dowiadujemy się o czyimś fizycznym bólu, to, co wydarza się we wnętrzu ciała tej osoby, może wydawać się nam jakimś odległym, podziemnym faktem, częścią niewidzialnej geografii, która choć nader ważna, nie zdradza swojej obecności na dostrzegalnej powierzchni ziemi. Albo też owo wydarzenie wydaje się odległe jak tajemnicze wypadki w kosmosie, o których opowiadają naukowcy – niewykrywalne jeszcze odgłosy rozlegające się w przestrzeni międzygalaktycznej[1] lub „bardzo odległe galaktyki Seyferta, klasa obiektów, w obrębie których od czasu do czasu mają miejsce gwałtowne wydarzenia nieznanej natury”[2].

W nieokreślony sposób niepokojące, ale też nierealne, obciążone ważkimi implikacjami, ale ulatniające się przed okiem umysłu, ponieważ niedostępne zmysłom, niedostrzegalne obiekty, takie jak płyty kontynentalne, galaktyki Seyferta i ból wydarzający się w ciele innej osoby jawią się umysłowi przez mgnienie oka, by za chwilę zniknąć.

Ból pojawia się, oczywiście, nie wiele kilometrów pod naszymi stopami czy wiele kilometrów nad naszymi głowami, ale w ciałach ludzi, którzy zamieszkują ten sam świat, co my, i których może nieraz dzielić od nas tylko kilka centymetrów. Sama pokusa przeprowadzania analogii z wydarzeniami w odległym kosmosie (a istnieje bogata tradycja takich analogii) jest oznaką triumfu bólu, ponieważ osiąga on swój efekt częściowo poprzez urzeczywistnienie obecnego nawet w przypadku bliskości absolutnego oddzielenia naszego własnego poczucia rzeczywistości od poczucia rzeczywistości innych.

Kiedy więc mówimy o „własnym bólu” i „bólu innej osoby”, moglibyśmy równie dobrze mówić o zjawiskach zupełnie różnego typu. Dla osoby doznającej bólu jest on „uchwytywalny” bez wysiłku (to znaczy: nawet w przypadku heroicznych wysiłków nie sposób go nie uchwycić), zaś dla osoby znajdującej się poza ciałem cierpiącego nieuchwytywanie bólu nie wymaga wysiłku (łatwo pozostać całkowicie nieświadomym jego istnienia; a nawet gdy się postaramy, możemy nadal wątpić w jego istnienie lub zachować niezwykłą wolność zaprzeczania jego istnieniu; albo jeśli przy wielkim i trwałym wysiłku w końcu zacznie się on nam jawić, będzie tylko swoim mglistym przybliżeniem). Dla osoby doznającej bólu jest on tak niezaprzeczalnie i bezwzględnie obecny, że doznanie to można uznać za najżywszy przykład „pewności”, zaś dla innej osoby jest ono tak ulotne, że „dowiadywanie się o czyimś bólu” można uznać za wzorzec „wątpliwości”. Ból istnieje zatem jako jednocześnie coś, czemu nie sposób zaprzeczyć, i coś, czego nie sposób potwierdzić.

Niezależnie od tego, czym tak właściwie spowodowany jest ból, efekt ten realizuje się po części dzięki jego niekomunikowalności, którą zawdzięcza on swemu oporowi względem języka. „Angielszczyzna”, pisze Virginia Woolf, „która potrafi wyrazić rozmyślania Hamleta i tragedię Leara, nie ma słów, by oddać dreszcze i ból głowy. (…) Byle dziewczęciu, które się zakocha, z pomocą przy wyrażaniu stanu ducha spieszą Shakespeare czy Keats, ale niech no ktoś cierpiący spróbuje opisać doktorowi ból głowy – zasoby języka zaraz się wyczerpują”[3]. Uwagi Woolf, trafne w odniesieniu do bólu głowy, są też oczywiście trafne w odniesieniu do ostrzejszego i trwałego bólu, który towarzyszy rakowi czy poparzeniu, kończynie fantomowej lub udarowi, jak również ostremu i przewlekłemu bólowi, który może pojawić się niezależnie od choroby. Ból fizyczny nie tyle opiera się językowi, ile aktywnie go niszczy, powodując natychmiastowy regres do stanu poprzedzającego język, do dźwięków i krzyków, które istota ludzka wydaje, zanim nauczy się języka.

Choć uwaga Woolf pojawia się w kontekście jednego, konkretnego języka, opisywany przez nią problem nie dotyczy wyłącznie angielszczyzny, ale wszystkich języków. Nie znaczy to, że nie istnieje zróżnicowanie między językami pod względem wyrażalności bólu. Istnienie swoistych dla danej kultury wyrazów bólu – na przykład tendencji do wokalizowania okrzyków bólu w jednych kulturach i do ich powstrzymywania w innych – jest dobrze udokumentowane w badaniach antropologicznych. Tak samo konkretne zestawienia dźwięków czy słów, za pomocą których wyraża się zmiany w odczuwaniu bólu w jednym języku, mogą nie mieć swoich odpowiedników w innym: cierpiący Filoktet Sofoklesa wydaje z siebie kaskadę zmieniających się krzyków i jęków, w greckim oryginale oddawanych za pomocą szeregu słów (czasem nawet dwunastosylabowych), które jednak przynajmniej wedle jednego z tłumaczy można oddać w języku angielskim za pomocą jednej sylaby: „Ach”, modyfikowanej wyłącznie przez znaki przestankowe: „Ach! ach!!!”[4]. Nawet jednak gdybyśmy mieli wymieniać kolejne przykłady, tego rodzaju różnice kulturowe razem wzięte stanowiłyby jedynie wąski margines istniejącego zróżnicowania, dlatego ostatecznie ukazują tylko i potwierdzają uniwersalną tożsamość naszego głównego problemu, który bierze się nie tyle z braku giętkości konkretnego języka czy zahamowań danej kultury, ile z niezmiernej sztywności samego bólu: jego opór wobec języka nie jest po prostu jedną z jego cech przygodnych, ale pozostaje częścią jego istoty.

Dlaczego ból miałby z istoty zakładać to zniszczenie języka? Odpowiedź ujawni się stopniowo, na kolejnych, licznych stronach tej książki; jednak można tu naszkicować wyjaśnienie, zwracając uwagę na wyjątkowy charakter bólu w porównaniu ze wszystkimi innymi naszymi stanami wewnętrznymi. Współcześni filozofowie przyzwyczaili nas do poglądu, że naszym wewnętrznym stanom świadomości towarzyszą zwykle obiekty świata zewnętrznego, że nie mamy po prostu uczuć, ale żywimy uczucia do kogoś lub czegoś, że nasza miłość to miłość do x, lęk to lęk przed y, ambiwalencja to ambiwalencja wobec z. Gdybyśmy mieli wymienić wszystkie stany emocjonalne, percepcyjne i somatyczne, które wymagają przedmiotu – przedmiotu nienawiści, przedmiotu postrzeżenia, przedmiotu pragnienia – lista byłaby bardzo długa i, choć obejmowałaby stany, których pragniemy i takie, których chcemy uniknąć, jako całość stanowiłaby spójną afirmację ludzkiej zdolności do wykraczania poza granice naszych ciał do zewnętrznego, wspólnego świata[5]. Ta lista i związana z nią niejawna afirmacja ulegną jednak nagłemu rozbiciu, gdy przyglądając się ludzkiemu wnętrzu, dotrzemy wreszcie do fizycznego bólu, który – w odróżnieniu od wszystkich innych stanów świadomości – nie ma żadnej treści, żadnego odniesienia. Nie istnieje ani dzięki czemuś, ani po coś. Właśnie dlatego, że nie kieruje się ku żadnemu przedmiotowi, może, znacznie bardziej niż jakiekolwiek inne zjawisko, opierać się uprzedmiotowieniu przez język.

Bywa, że stan świadomości inny niż ból może, jeśli pozbawi się go jego obiektu, wkroczyć na tereny bliskie bólowi; jeśli zaś uda nam się przekształcić ból w stan zobiektywizowany, możemy go wyeliminować (albo przynajmniej wyeliminować częściowo jego dojmujący charakter). Dlatego tak wiele zależy od wynalezienia struktur językowych, które mogłyby ująć ten typ doświadczenia, zwykle niedostępny językowi; ludzkie próby odwrócenia odprzedmiotawiającej pracy bólu poprzez poddanie go uprzedmiotowieniu to projekt mający poważne konsekwencje praktyczne i etyczne.

Kto podejmuje próbę dokonania tego odwrócenia, kto tworzy (lub niemal tworzy) język dla bólu? Ponieważ w trakcie badań, które doprowadziły do powstania tej książki, odwoływałam się regularnie do słów pięciu różnych grup kobiet i mężczyzn, dobrze będzie wymienić tu ich wszystkich, choć stanowią tylko część większej grupy wszystkich osób, które brały udział w tej długiej walce.

Na pierwszym miejscu muszę, rzecz jasna, wymienić osoby, które doznawały ogromnego bólu i których słowa zachowały się albo dlatego, że one same je pamiętają, albo dlatego, że zapamiętał je ktoś z nimi zaprzyjaźniony, albo też dlatego, że zostały nagrane i upamiętnione na przykład w ramach historycznego studium przypadku. Nawet jeśli łączna liczba słów jest niewielka, nawet jeśli zostały one wypowiedziane w oderwaniu od jakiegokolwiek organizującego je zdania, możemy się dzięki tym słownym fragmentom wiele dowiedzieć – nie tylko o bólu, ale i o ludzkiej zdolności do tworzenia słów. Być świadkiem chwili, w której ból powoduje regres do stanu przedjęzykowego, to obserwować zniszczenie języka; ale i odwrotnie: widzieć, jak ktoś wyrywa się ze stanu przedjęzykowego i projektuje swoją zdolność odczuwania w język, to jakby być obecną przy samych narodzinach języka.

Jako że osoba odczuwająca ból jest zwykle pozbawiona dostępu do zasobów języka, nie zaskakuje fakt, że język bólu tworzą często ci, którzy sami go nie doznają, ale mówią w imieniu tych, którzy cierpią. Choć wyrażanie własnego cierpienia napotyka ogromne przeszkody, istnieją również dobre powody, by próbować to robić; tak oto pojawiają się ścieżki, którymi to najbardziej prywatne z doświadczeń może trafić do publicznego dyskursu. Oto cztery z nich.

Chyba najbardziej oczywista to ścieżka medycyny, ponieważ sukces pracy lekarza wiąże się często z tym, czy potrafi on usłyszeć fragmentaryczny język bólu, nadać mu jasność i go zinterpretować. Wahanie obecne w poprzednim zdaniu – „chyba najbardziej oczywista” – odzwierciedla fakt, że sposób, w jaki wielu ludzi doświadcza pracy lekarzy, prowadziłby do przeciwnego wniosku, głoszącego, że lekarze nie ufają ludzkiemu głosowi, nie słuchają go, że postrzegają pacjenta jako „niewiarygodnego narratora” cielesnych wydarzeń, głos, który należy pominąć najszybciej, jak się da, by dotrzeć do samych tych wydarzeń. Jeśli jednak słowna relacja pacjenta (jakkolwiek niedoskonała) jest jedyną zewnętrzną oznaką odczuwanego bólu (jeśli nie jest on widoczny w wynikach badania krwi, na zdjęciu rentgenowskim czy tomografie), pominięcie tego głosu oznacza pominięcie samego cielesnego wydarzenia, pominięcie pacjenta, pominięcie cierpiącej osoby. W ten sposób lekarz może uwierzyć w realność widocznego na zdjęciu rentgenowskim nowotworu, ale już nie w towarzyszący nowotworowi ból, i nie przepisać odpowiedniej dawki leków przeciwbólowych. Medycyna, podobnie jak inne wymiary ludzkiego doświadczenia, dostarcza przykładów wspomnianego wcześniej niepokojącego zjawiska: doznawać bólu to mieć pewność; słyszeć, że inna osoba doznaje bólu, to mieć wątpliwości (a wątpliwości innych, zarówno w tym, jak i w innych kontekstach, zwiększają cierpienie tych, którzy doznają bólu).

Kontekst medyczny dostarcza jednak również wielu kontrprzykładów: choć pojawiały się one także wcześniej (zawsze istnieli lekarze, których codzienna praca opierała się na empatycznym podejściu do ludzkiego ciała i szacunku dla ludzkiego głosu), twierdzenie to jest prawdziwe szczególnie w odniesieniu do naszych czasów, w których zaczęto zwracać coraz baczniejszą uwagę na naturę i leczenie bólu.

Stopień, w jakim badania medyczne nad kwestią bólu są powiązane z problemem tworzenia się języka, najlepiej można zilustrować poprzez coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się zbiegiem okoliczności: człowiek, który opracował model fizjologii bólu uznawany dziś za najbardziej przekonujący i najdokładniejszy, wynalazł również narzędzie diagnostyczne umożliwiające pacjentom wyrażanie indywidualnego charakteru ich bólu z większą precyzją, niż było to dotychczas możliwe. Ronald Melzack, który wspólnie ze swoim kolegą Patrickiem Wallem stworzył słynną i cenioną „teorię bramkowej kontroli bólu”, jest również, wspólnie z W.S. Torgersonem, autorem „kwestionariusza do oceny bólu McGill”, który, choć mniej znany, pozostaje powszechnie ceniony w codziennej rzeczywistości szpitali i hospicjów.

Ów kwestionariusz powstał po części dlatego, że Melzack zdał sobie sprawę, iż konwencjonalne słownictwo medyczne („umiarkowany ból”, „ostry ból”) opisuje tylko jeden aspekt bólu – jego intensywność, oraz że opisywanie bólu jedynie w kategoriach tego jednego aspektu przypomina opisywanie złożonego zjawiska percepcji wzrokowej jedynie w kategoriach strumienia światła[6]. Dlatego wspólnie z Torgersonem, po zgromadzeniu pozornie przypadkowych słów wypowiadanych najczęściej przez pacjentów, zaczął dzielić je na powiązane znaczeniowo grupy, które, ujawniając spójność cechującą każdy z tych zestawów słów, nadawały widzialność cechom bólu. Ujmowane oddzielnie określenia, takie jak „tętniący ból” czy „palący ból” wydają się nie nieść za sobą żadnej precyzyjnej informacji poza tą, że osoba mówiąca cierpi. Jeśli jednak umieścimy „tętniący ból” w sąsiedztwie innych pojawiających się często słów (ból „migoczący”, „drgający”, „pulsujący”, „uderzający” czy „łomoczący”), stanie się jasne, że wszystkie one, choć różnią się właśnie intensywnością, odsłaniają zarazem istnienie „temporalnego wymiaru” bólu. Podobnie jeśli umieścimy przymiotnik „palący” w kontekście trzech innych słów (ból „piekący”, „gorący”, „parzący”), okaże się, że słowa te, choć różnią się od siebie znacznie pod względem intensywności, w podobny sposób odnotowują istnienie „termicznego wymiaru” bólu. Z kolei słowa „kłujący”, „uciskający”, „zgniatający” i „miażdżący” wyrażają wspólnie to, co Melzack i Torgerson nazwali „naciskiem ograniczającym”.

Na podstawie tych kategorii tworzy się kolejne, szersze: grupy „wymiaru czasowego”, „wymiaru termalnego” i „nacisku ograniczającego” wyrażają, wraz z innymi, sensoryczną treść bólu, podczas gdy inne grupy opisują jego treść afektywną, a jeszcze inne treść oceniającą.

Choć dokładność tego narzędzia diagnostycznego można będzie w pełni określić dopiero po wielu latach testów i stosowania, jest już pewne, że kwestionariusz umożliwia pacjentom przedstawianie opisów z większą łatwością[7]. Stało się też jasne, że konkretny szereg słów wybrany przez pacjenta może pomóc w ukazaniu obecności lub nieobecności konkretnej choroby, jak również najskuteczniejszych środków uśmierzenia bólu. Na przykład wybór słów „piekący”, „pulsujący” i „przeszywający” mówi lekarzowi, że ból pacjenta charakteryzują wymiary termalny, temporalny i przestrzenny. Ponieważ ta konkretna triada cech jest bardziej charakterystyczna dla pewnych chorób niż dla innych, lekarz wie, czy należy w tym przypadku podejrzewać artretyzm, czy raczej nowotwór lub uszkodzenie nerwów. Ponieważ zaś ból odznaczający się tym konkretnym zestawieniem cech okazał się (w pierwszych latach stosowania kwestionariusza) bardziej podatny na niektóre formy leczenia, lekarz będzie wiedział, jak wdrożyć długotrwałą procedurę leczenia.

Błędem byłoby sugerować, że rozwiązano już medyczny problem bólu lub problem jego wyrażania w kontekście medycznym. Jednak dzięki strukturze pośredniczącej kwestionariusza diagnostycznego język (słowami Thomasa Stearnsa Eliota: „Schemat nerwów rzuci na ekran magiczna latarnia”[8]) staje się zdolny do ukazywania nam zewnętrznego przedstawienia wewnętrznych zjawisk. Melzack i Torgerson nie odkryli nowych słów, ale odkryli strukturę obecną w ramach wąskiego, istniejącego już słownictwa, stosowanego przez samych pacjentów. Niezbędne dla wypracowania tego narzędzie diagnostycznego było więc przyjęte przez Melzacka założenie, że ludzki głos nie jest podejrzany, ale pozostaje zdolny do dokładnego opisania nawet najbardziej opornych aspektów rzeczywistości materialnej. Ogrom wiary Melzacka w referencyjne możliwości ludzkiego głosu staje się jednak widoczny dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie, że odnalazł on w języku nie tylko zapis odczuwanego doświadczenia bólu, oznaki towarzyszącej mu choroby i wskazówkę możliwej terapii (wszystko to sugeruje kwestionariusz McGill), ale i sekrety samych ścieżek neurologicznych i fizjologicznych; zgodnie bowiem z jego relacją[9] to właśnie podczas słuchania pacjentów wpadł na pomysł, który później rozwinął do postaci „teorii bramkowej kontroli bólu”.

To samo zaufanie do języka charakteryzuje badania odbywające się w różnych kontekstach niemedycznych; oprócz historii przypadków i kwestionariuszy diagnostycznych istnieją więc jeszcze inne dokumenty – publikacje Amnesty International, transkrypcje przesłuchań z procesów o uszczerbek na zdrowiu, wiersze i proza poszczególnych artystek i artystów – które również stanowią zapis przejścia bólu w mowę. Każda z wypowiedzi tych trzech typów umożliwia wkroczenie bólu w wymiar wspólnego dyskursu, który jest rozleglejszy i bardziej uspołeczniony niż język prywatnych rozmów pacjenta i lekarki. Ponieważ głównym przedmiotem mojej książki jest właśnie ów wymiar publiczny, omówię szczegółowo każdy z typów wypowiedzi, czasem umieszczając je na planie pierwszym, a czasem w tle innych argumentów. Zdolność Amnesty International do położenia kresu torturom zależy głównie od jej zdolności do przekazania rzeczywistości bólu tym, którzy sami go nie odczuwają. Kiedy na przykład otrzymujemy e-maila od Amnesty, jego słowa muszą w jakiś sposób przekazać nam grozę doświadczenia kogoś, kto żyje być może bardzo daleko, kogo nazwisko ledwo potrafimy wymówić i kogo codzienne życie jest nam nieznane – poza faktem, że zostało zniszczone. Język listu musi również opierać się tendencji do chwiejności tonu i przezwyciężać ją: musi jednocześnie odznaczać się największym możliwym taktem (ponieważ jego tematem jest ta najbardziej intymna z domen – ludzkie ciało) i największą możliwą bezpośredniością (ponieważ najważniejszą cechą bólu jest jego obecność, a najważniejszą cechą tortur to, że się one wydarzają). Takt i bezpośredniość zwykle się sobie przeciwstawiają; dlatego do trudności związanej z utrzymaniem jednego z tonów dokłada się trudność z utrzymaniem obu naraz.

Celem listu nie jest po prostu uczynienie czytelniczki bierną odbiorczynią informacji o torturach, ale zachęcenie jej do aktywnego udziału w wyeliminowaniu tortur. „Czytelniczka listu” może na przykład stać się „autorką listu”, czyli użyć własnego języka (choć może także wykorzystać język Amnesty International, która z kolei wykorzystuje w swoich publikacjach język byłych więźniów politycznych), zwracając się do odpowiednich urzędników państwowych czy innych osób, które mogą powstrzymać tortury. Jak pokazuje już ten krótki opis, u podstaw pracy Amnesty, podobnie jak u podstaw pracy lekarzy, znajduje się założenie, że akt słownego wyrażenia bólu stanowi konieczny wstęp do wspólnej pracy jego zwalczania. Podobnie jak w przypadku medycyny, również tutaj ludzki głos musi zmierzać ku wiernemu oddaniu rzeczywistości materialnej: zdolność Amnesty do powstrzymywania tortur zależna jest od międzynarodowych wpływów tej organizacji, które z kolei zależą od postrzegania jej jako wiarygodnej; słowa „ktoś jest torturowany” nie mogą być i nigdy nie są wymawiane, o ile nie jest prawdą, że ktoś rzeczywiście jest torturowany[10].

Czwartym obszarem, w którym fizyczny ból wkracza do języka, jest sala sądowa, ponieważ w przypadku gdy ktoś został poważnie zraniony, wszczyna się postępowanie cywilne. Pojęcie odszkodowania odnosi się nie tylko do dostrzegalnych na zewnątrz uszkodzeń ciała, ale i do niewidocznego cierpienia fizycznego. Z zewnątrz tego rodzaju proces może sprawiać wrażenie pozbawionego moralnej jasności obecnej w przypadku działań Amnesty International lub kontekstów medycznych. Nie widać na przykład jasno, w jaki właściwie sposób akt słownego wyrażenia bólu (który może zaowocować wypłaceniem powodowi pieniędzy) prowadzi do wyeliminowania fizycznego faktu istnienia bólu. Co więcej, w samą strukturę procesu wbudowany jest spór na temat zgodności między językiem a rzeczywistością: dokładność opisu cierpienia przedstawionego przez prawnika powoda może zostać zakwestionowana przez prawnika oskarżonego (choć nie dzieje się tak w przypadkach cierpienia ekstremalnego). Niedługo stanie się jasne, dlaczego cywilizacja, która stworzyła instytucje medyczne i organizacje międzynarodowe, takie jak Amnesty International, przewiduje również prawne środki pozwalające „zadośćuczynić” fizycznemu cierpieniu. Na razie wspomnę tylko, że niezależnie od wszystkiego innego procesy tego rodzaju stwarzają sytuacje, które wymagają przezwyciężenia przeszkód dla wyrażania bólu. Prawnik, znajdujący się pod presją tego wymogu, również staje się wynalazcą języka, kimś, kto mówi w imieniu innej osoby (powoda) i próbuje przekazać rzeczywistość jej fizycznego bólu ludziom, którzy sami go nie doznają (ławie przysięgłych).

Piątym i ostatnim źródłem jest sztuka; wracamy zatem do skargi Virginii Woolf na brak (lub coś, co można by raczej określić mianem „prawie-braku”) przedstawień bólu w literaturze. Osoba odczuwająca ból, zaniepokojona i skonsternowana porażką własnego języka, może uznać za krzepiące, iż nawet artyści – których pracą i codziennym nawykiem jest precyzowanie i poszerzanie zasięgu języka – zwykle milczą w obliczu bólu. Pojedyncze przypadki, w których jest inaczej, dostarczają jednak znacznie lepszej (bo użytecznej) formy pokrzepienia – fikcyjnych modeli, czasem całych akapitów tekstu, z których można czerpać, kiedy pojawi się rzeczywisty kryzys języka.

Tu i tam wśród ogromnej liczby dzieł natrafiamy na pojedynczą sztukę, wyjątkowy film czy niezwykłą powieść, które dotyczą, nie marginalnie, ale co do istoty i przede wszystkim natury bólu. W Filoktecie Sofoklesa los całej cywilizacji zostaje zawieszony, by jej ambasadorzy mogli zatrzymać się i zająć naturą ludzkiego ciała, rany, którą mu zadano, i bólu, który ta rana powoduje. Film Szepty i krzyki Bergmana zaczyna się od wpisu bohaterki w dzienniku – „Jest poniedziałek rano. Czuję ból” – i przez cały czas trwania (wymagający sfotografowania dwustu odcieni czerwieni) stanowi konsekwentną próbę wydobycia wewnętrznych faktów, jakimi są zmysłowe doznania, z domeny nieartykułowanego prejęzyka „szeptów i krzyków”, na powierzchnię wspólnej tematyzacji.

Częściej, choć wciąż bardzo rzadko, temat bólu pojawia się na krótko na marginesie tekstu literackiego; fragmenty takie, nieważne, czy zajmują jeden wers, czy jedną scenę, mogą wydobyć na jaw jego cechy, nawet jeśli autor jedynie krzyczy na ból, wyzywa go („ta ohyda bezużyteczna, niepojęta, niesprawiedliwa, idiotyczna – ból fizyczny”, jak pisze Huysmans[11]) albo nadaje mu jedną nazwę: „Nadałem memu bólowi imię, wabi się «pies» – jest równie wierny, równie natarczywy i bezwstydny, równie zabawny, równie mądry jak każdy inny pies, a ja mogę go besztać i wyładowywać na nim swoje humory, tak jak to czynią inni ze swymi psami, sługami i z żonami”, oznajmia Nietzsche w błyskotliwie autorytatywnej próbie zyskania nad nim w końcu przewagi[12]. Izolacja, którą powoduje ból, może sprawić, że nawet najbardziej zdecydowani zwolennicy indywidualizmu mogą nagle zacząć preferować towarzystwo, choćby tylko wyobrażone i im podporządkowane.

Rzadkość, z jaką przedstawia się fizyczny ból w literaturze, jest tym bardziej uderzająca, gdy ujmiemy ją w kontekście faktu, że sztuka nader często nadaje widzialność cierpieniom innego rodzaju (refleksjom Hamleta, tragedii Leara czy złamanemu sercu „byle dziewczęcia” Woolf). Cierpienie psychiczne, choć często trudne do wyrażenia, ma swoje odniesienie, jest podatne na werbalną tematyzację i pozostaje tak częstym przedmiotem przedstawień artystycznych, że, jak zauważa Settembrini z Czarodziejskiej góry Tomasza Manna, właściwie nie ma dzieła literackiego, które nie dotyczyłoby cierpienia i nie nadawałoby się do udzielenia nam pomocy. Ta „pomocność” literatury nie jest, rzecz jasna, sprawą oczywistą: zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że cierpienie (fizyczne lub psychiczne) fikcyjnej postaci odwróci naszą uwagę od naszej realnej siostry czy wujka, którzy mogliby skorzystać na naszym współczuciu w sposób, w który nie skorzysta nigdy postać literacka; istnieje też zagrożenie, że skoro artyści są tak biegli w wyrażaniu cierpienia, zacznie się uznawać ich wszystkich za grupę cierpiącą w najbardziej autentyczny sposób, co sprawi, że mogą nieświadomie zawłaszczyć troskę należną tym, którym potrzebna jest pomoc.

Wszystkie te możliwości kierują jednak naszą uwagę z powrotem ku ogólnemu pytaniu o związek między wyrażaniem bólu a jego eliminacją, które wyłania się w każdym z opisanych wyżej kontekstów werbalizacji. Waga tego pytania stanie się bardziej widoczna, gdy przejdziemy do naszego drugiego przedmiotu.

Polityczne konsekwencje niewyrażalności bólu

Choć jawnym tematem przytoczonych powyższych fragmentów była trudność wyrażania fizycznego bólu, na każdym etapie towarzyszył nam też inny temat – polityczne komplikacje pojawiające się jako konsekwencja tej trudności. Możemy sobie uświadomić, jak ściśle problem bólu powiązany jest z problemem władzy, jeśli powrócimy do naszych czterech spostrzeżeń i zwrócimy uwagę na to, jak poważne polityczne konsekwencje niesie za sobą każde z nich.

Po pierwsze zauważyliśmy, że dwie osoby mogą znajdować się w tym samym pokoju; jedna z nich może cierpieć z powodu fizycznego bólu, a druga być częściowo lub całkowicie tego nieświadoma. Obecne tu implicite pytanie – „Jak to możliwe, że można przebywać z kimś, kto doznaje bólu, i o tym nie wiedzieć?” – prowadzi jednak z konieczności do drugiego, które zostanie w tej książce wyczerpująco przeanalizowane: „Jak to możliwe, że można przebywać z kimś, kto doznaje bólu, i o tym nie wiedzieć – do tego stopnia, że samemu się ten ból zadaje?”.

Po drugie zauważono, że zwykle nie dysponujemy językiem do wyrażenia bólu, że ból opiera się (znacznie mocniej niż jakiekolwiek inne zjawisko) werbalnej tematyzacji. Jednak względna łatwość lub trudność, z jaką dane zjawisko można przedstawić za pomocą słów, ma również wpływ na łatwość lub trudność, z jaką zjawisko to można reprezentować politycznie. Gdyby, na przykład, łatwiej było wyrażać intelektualne aspiracje niż głód, można by się spodziewać, że problem edukacji zyska wyższy stopień społecznego uznania niż problem niedożywienia czy głodu; albo gdyby własność (jak również sposoby, na jakie można ją naruszyć) dawała się opisać łatwiej niż niepełnosprawność (oraz sposoby, na jakie można dyskryminować osobę niepełnosprawną), nie zaskakiwałoby nas odkrycie, że społeczeństwo wynalazło złożone środki ochrony „prawa własności” na długo przed tym, jak sformułowało pojęcie „praw osób niepełnosprawnych”. Uznanie, że jeśli mamy do czynienia z dwoma zjawiskami, to, które będzie bardziej widoczne, otrzyma więcej uwagi, byłoby nie tylko słuszne, ale i banalne. Jednak fakt fizycznego bólu nie jest po prostu trudniejszy do wyrażenia niż jakieś inne zjawisko, nie jest zwyczajnie mniej widoczny niż ono, ale niemal niemożliwy do wyrażenia, tak całkowicie niewidoczny, że problem bólu obejmuje coś więcej niż tylko możliwość wyrażania, że niemal każde inne zjawisko zachodzące w tym samym otoczeniu odwraca od bólu naszą uwagę. Nawet gdyby był on jedyną treścią danego środowiska, można by opisywać je tak, jakby był w nim nieobecny. Dlatego na przykład tortury opisywane są – nie tylko przez stosujące je reżimy, ale czasem i przez ludzi nienależących do tych reżimów – jako forma pozyskiwania informacji lub (co jeszcze bardzie uderzające) jako forma gromadzenia danych wywiadowczych; zrekonstruowanie procesów percepcyjnych, które prowadzą do pojawienia się takich określeń, będzie pierwszym krokiem szczegółowej analizy strukturalnej tortur, której poświęcam rozdział 1. Podobnie (choć na pewno nie tak samo) rzecz ma się z wojną: choć polega ona głównie na agresji, a jej głównym celem jest zranienie wroga, fakt zranienia pozostaje nieobecny w jej strategicznych i politycznych opisach; dlatego rozdział 2 rozpoczynam od omówienia pism Clausewitza, Liddella Harta, Churchilla, Sokołowskiego i innych teoretyków wojny, by ukazać sposoby owego znikania. Akt takiego błędnego scharakteryzowania tortur czy wojny, czasem zamierzony, czasem nie, w obu przypadkach jest możliwy po części dzięki istotowej trudności dokładnego opisania zjawiska, którego centralnym aspektem są fizyczny ból czy zranienie.

Trzecie ważne zagadnienie jest rozszerzeniem drugiego: choć na ogół nie istnieje język zdolny wyrazić ból, wysiłki mające na celu wyeliminowanie go powołują do istnienia co najmniej częściowe środki wyrazu, dostępne zarówno tym, którzy sami doznają bólu, jak i tym, którzy chcą mówić w ich imieniu. Ponieważ ból fizyczny pozostaje jednowymiarowo konsekwentny w swoim ataku na język, werbalne strategie mające na celu obejście go są bardzo nieliczne i pojawiają się zawsze w przypadku słów pacjentów, lekarek, pracowników Amnesty International, prawniczek i artystów: strategie te zawsze skupiają się na słownej oznace narzędzia zadającego ból czy też na tym, co będę tutaj nazywać językiem „sprawczości”. Zobaczymy też jednak, że ta słowna oznaka jest tak niestabilna, iż jeśli nie poddaje się jej starannej kontroli (co ma miejsce w przywołanych wyżej kontekstach), może wywierać odwrotne efekty czy wręcz być wykorzystywana w przeciwnych celach, nie po to, by nadawać bólowi widzialność, ale po to, by spychać go w jeszcze głębszą niewidoczność; nie po to, by eliminować ból, ale po to, by ułatwiać jego zadawanie, nie po to, by zwiększać zasięg kultury (co czynią medycyna, prawo i sztuka), ale po to, by tę kulturę niszczyć. Fakt, że język sprawczości z jednej strony ma działanie niezwykle pozytywne, a z drugiej – radykalnie sadystyczne, nie każe mi dochodzić do wniosku, że oba działania są nierozłączne, ani też do wniosku, że ci, którzy używają go w pierwszym celu, są w jakiś sposób uwikłani w działania tych, którzy wykorzystują go w drugim celu. Przeciwnie; oba użytki są nie tylko odrębne, ale i wykluczają się; zobaczymy, że jednym z najważniejszych zadań cywilizacji jest ustabilizowanie tej najbardziej podstawowej z oznak.

Czwartym zagadnieniem, które wyłoniło się w otwierającym książkę omówieniu, jest to, jak ból pojawia się w naszym wnętrzu jako coś jednocześnie niekwestionowalnego i niemożliwego do potwierdzenia (dlatego przywoływany jest w dyskursie filozoficznym jako przykład czegoś pewnego lub odwrotnie – czegoś wątpliwego). Doznawać bólu to mieć pewność; słyszeć o bólu to mieć wątpliwości. Przekonamy się jednak, że związek między bólem a wiarą jest jeszcze bardziej problematyczny, niż moglibyśmy sądzić do tej pory. Jeśli uda się przenieść odczuwalne cechy bólu (za pomocą jakiegoś typu słownej tematyzacji) do świata widzialnego i jeśli odniesieniem dla tych nowo stematyzowanych cech będzie ludzkie ciało, fakt cierpienia stanie się dostępny innej osobie. Możliwe jest jednak również, by odczuwalne cechy bólu zostały przeniesione w obręb widzialnego świata, ale powiązane z desygnatem innym niż ludzkie ciało. W ten sposób odczuwalne cechy bólu – jedną z nich jest jego nieodparta intensywność, niekwestionowalna realność czy też po prostu „pewność” – można oddzielić od ciała i przedstawiać jako cechy czegoś innego (co samo z siebie nie posiada tych cech, nie przejawia się jako intensywne, realne i pewne). Proces ten będę nazywać „weryfikacją przez analogię” lub „uzasadnieniem przez analogię”. Stopniowo będzie stawać się jasne, że w chwilach, gdy w danym społeczeństwie dochodzi do kryzysu wiary – czyli gdy pewne kluczowe idee, ideologie lub konstrukty kulturowe przestają przekonywać ludzi, albo dlatego, że okazują się w oczywisty sposób fikcyjne, albo dlatego, że z jakiegoś powodu zniknęły zwykłe mechanizmy, które je uzasadniały – zaczyna się wykorzystywać materialną faktyczność ludzkiego ciała do nadawania temu konstruktowi aury „realności” i „pewności”. W części pierwszej, zajmującej pierwszą połowę książki, pokażę, jak ważną rolę odgrywa ten proces w chwilach, gdy następuje załamanie założeń leżących u podstaw cywilizacji. Rozdział 1 dotyczyć będzie natury weryfikacji przez analogię w przypadku tortur, zaś rozdział 2 ukaże jej ważność w przypadku strukturalnej logiki wojny. W części drugiej wracam do tematu takiej weryfikacji i pokazuję, że częścią starego i wciąż trwającego projektu cywilizacyjnego jest dążenie do zmniejszenia zależności procesu uzasadniania od weryfikacji przez analogię i znalezienie dla niej substytutów, oraz że projekt ów kojarzony jest na Zachodzie z narastającym naciskiem na rolę kultury materialnej czy też materialnej autoekspresji.

Jak widać nawet w tym krótkim omówieniu czterech początkowych założeń książki (i jak stanie się coraz bardziej widoczne), trudność z wyrażaniem bólu fizycznego powoduje niezwykle poważne komplikacje polityczne i percepcyjne. Niepowodzenie w próbie wyrażania bólu – czy to niezdolność do tematyzacji jego cech, czy, gdy już zostaną one stematyzowane, niezdolność odniesienia ich do ich początkowego miejsca, jakim jest ludzkie ciało – zawsze będzie umożliwiać jego zawłaszczenie i przejęcie przez zdewaluowane formy władzy; z kolei udane wyrażenie bólu zawsze będzie wydobywało na jaw i uniemożliwiało to zawłaszczenie i przejęcie.

Postaram się przedstawić sposoby wyłaniania się tych politycznych i percepcyjnych komplikacji na sposób opisowy, unikając formalnej terminologii (po części dlatego, że nie istnieje jeszcze terminologia na określenie wielu z zagadnień, którymi się zajmuję). Bardzo rzadko konieczne będzie wprowadzenie do argumentacji terminu technicznego, by stało się jasne, że zjawisko opisywane we wcześniejszych rozdziałach jest tym samym, które pojawia się w rozdziale późniejszym. Na przykład w rozdziale 1 znajdzie się dłuższy opis procesu, za sprawą którego cechy bólu można oddzielić od samego bólu i przenieść na konstrukt polityczny; proces ten obchodzi się jednak bez żadnego terminu-nazwy. Gdy jednak powracam do niego w rozdziale 2 (podrozdziały IV i V) oraz w rozdziale 4 (podrozdziały I–III), uznaję za użyteczne posługiwanie się skrótowym określeniem „weryfikacja przez analogię”, by móc mówić zarówno o podobieństwach, jak i kluczowych różnicach między różnymi wersjami tego zjawiska oraz oceniać je. W różnych miejscach tekstu konieczne jest użycie czterech lub pięciu terminów (na przykład niestabilność referencyjna, obiekt intencjonalny); w każdym z przypadków jednak zjawisko, do którego odnosi się termin, zostaje opisane wcześniej, dlatego zarówno sposób jego stosowania (który może się pokrywać z użyciem tego terminu w innych kontekstach lub nie), jak i szereg zagadnień, które się z nim wiążą, są jasne. Jedyny wyjątek stanowi wyrażenie „język sprawczości”, pojawiające się tak wcześnie, że wymaga wstępnej charakterystyki i przykładów.

Ponieważ istniejące słownictwo dotyczące bólu zawiera niewielką liczbę przymiotników, bardzo szybko opuszczamy teren dosłownych opisów i (jak zauważa w swoim traktacie o bólu z 1948 roku V.C. Medvei[13]) niemal natychmiast trafiamy na strukturę „jakby”: „czuję się, jakby…”; „to tak, jakby…”. Po drugiej stronie elipsy pojawiają się (niezależnie od tego, czy kontekst danej werbalizacji jest medyczny, literacki, czy prawny) dwie i tylko dwie metafory – i to takie, których działanie jest niezwykle problematyczne. Pierwsza z nich określa zewnętrzny czynnik sprawiający ból, narzędzie przedstawiane jako wytwarzające ból; druga określa rodzaj uszkodzenia ciała, przedstawianego jako towarzyszące bólowi. Ktoś mówi na przykład: „To tak, jakby ktoś walił młotkiem w mój kręgosłup”, nawet jeśli nie ma żadnego młotka; albo „to tak, jakby moje ramię było złamane w każdym stawie i kawałki kości przebijały się przez skórę”, choć kości ramienia są nietknięte, a powierzchnia skóry nienaruszona. Ból fizyczny nie jest tożsamy z działaniem czynnika zewnętrznego czy uszkodzeniem (i często występuje pod ich nieobecność), mają one jednak charakter odniesieniowy, dlatego często przywołujemy je, próbując opisać doświadczenie bólu.

By uniknąć pomyłek, muszę podkreślić, że jest oczywiście prawdą, iż w każdym konkretnym przypadku bólu może faktycznie pojawiać się narzędzie (młotek rzeczywiście mógł być obecny) lub rana (kości mogą rzeczywiście przebijać się przez skórę); narzędzie czy rana mogą bezpośrednio unaocznić świadkom cierpienie przeżywane przez zranioną osobę. Mogą w gruncie rzeczy oddawać je tak sugestywnie, że nawet jeśli osoba ta nie czuje w rzeczywistości bólu, może mieć trudność z przekonaniem tych, którzy jej towarzyszą, że go nie czuje. W opisach przypadków medycznych dotyczących ludzi, których ból został zapoczątkowany przez wypadek, zdania opisujące ów wypadek (chwilę, w której młotek spadł na kręgosłup danej osoby) mogą oddawać cierpienie pacjenta lepiej niż zdania mające opisywać jego ból bezpośrednio, nawet jeśli uderzenie młotka (trwające sekundę) i ból (trwający rok) w oczywisty sposób nie są takie same (a pacjent, jeśli zapytać go, czy czuje ból „jak uderzenie młotkiem”, może nas poprawić, odpowiadając, że nie, że ból jest kłujący). Chodzi tu głównie o to, że o ile zarówno rzeczywisty czynnik sprawczy (gwóźdź wbijający się w podeszwę stopy), jak i wyobrażony czynnik sprawczy (wypowiedziane przez pacjentkę zdanie „czuję się tak, jakby gwóźdź wbijał mi się w podeszwę stopy) przekazują coś z odczuwanego bólu komuś z zewnątrz, czynią to z tego samego powodu: w żadnym z przypadków gwóźdź nie jest tożsamy z doznaniem bólu; a jednak, ponieważ ma kształt, długość i kolor, ponieważ albo istnieje (w pierwszym wypadku), albo można go sobie wyobrazić jako istniejący (w drugim wypadku) na zewnętrznej granicy ciała, zaczyna on uzewnętrzniać, obiektywizować i komunikować coś, co wyjściowo stanowiło jedynie wewnętrzne, niekomunikowalne doświadczenie. Zarówno narzędzie (czy to realne, czy wyobrażone), jak i ranę (czy to realną, czy wyobrażoną) można wykorzystać do wyrażenia bólu poprzez asocjację. W pewnej mierze działanie obu metafor, jak również percepcyjne komplikacje towarzyszące ich stosowaniu nakładają się na siebie, ponieważ druga z nich (uszkodzenie ciała) występuje często w roli pierwszej (sprawczości). Odczuwanie bólu oznacza odczuwanie bycia przedmiotem działania, co da się wyrazić albo w kategoriach oddziaływania świata na nas („Czuję się, jakby ktoś wbijał mi nóż”), albo w kategoriach oddziaływania na nas naszego własnego ciała („Jest tak, jakby kości przebijały skórę”). Dlatego, choć określenie „język sprawczości” odnosi się głównie do przedstawienia narzędzia zadającego ból, jego znaczenie obejmuje także przedstawienie rany. Na ogół jednak metafora uszkodzenia ciała niesie za sobą zupełnie odmienny szereg komplikacji percepcyjnych; komplikacje te, jak również sposoby opracowywania ich przez kulturę, wymagają oddzielnego omówienia, dlatego zajmę się nimi w innej pracy.

Narzędzie zadające ból jest, na poziomie czysto fizycznego faktu, obiektem, który wdziera się w obręb ciała i zadaje ból; na poziomie faktu percepcyjnego może ono wydobyć ból i jego cechy z ciała oraz nadać im widzialność. Umysłowy nawyk rozpoznawania bólu w danym narzędziu (mimo faktu, że nieożywiony obiekt nie może zawierać w sobie bólu czy innego doznania zmysłowego) jest stary i utrwalony. Homer mówi o strzale, „co rodzi czarne boleści”, jakby powodowany przez nią ból był w widoczny sposób w niej zawarty – obecny w niej jako ciężar[14]. Czternastowieczna mistyczka Margery Kempe mówi o „krzykliwym gwoździu”, jakby nie tylko powodowany ból, ale i krzyki wydawane przez cierpiącą osobę były już obecne w samym gwoździu[15]. W tym samym duchu Ludwig Wittgenstein pyta, czy nie powinniśmy móc mówić o kamieniu, którym zostaliśmy uderzeni, jako o mającym „plamy bólu”[16]. Implikacje te rozwija wystawiona w 1979 roku w Muzeum Guggenheima mała rzeźba Josepha Beuysa przedstawiająca nóż owinięty gazą, zatytułowana Kiedy skaleczysz się w palec, obandażuj nóż.

Nie chodzi tylko o to, że do bólu można zbliżyć się za pośrednictwem przedstawienia zadającego go narzędzia (czy rany), ale o to, że niemal nie sposób zbliżyć się do niego bez tego zapośredniczenia: niewiele osób nie byłoby zdolnych zrozumieć zdradzającej niepokój wypowiedzi Michaela Walzera: „Nie mogę uzmysłowić sobie nieskończonego cierpienia, nie myśląc o biczach i skorpionach, rozpalonym żelazie, innych ludziach”[17], a fakt, że samo angielskie słowo nazywające ból, pain, ma swoje korzenie w łacińskim poena czyli „kara”, przypomina nam, że nawet podstawowy akt nazywania tego najbardziej wewnętrznego ze zjawisk zakłada natychmiastowy mentalny przeskok z ciała do zewnętrznych okoliczności społecznych, które można przedstawić jako powodujące cierpienie.

Z uwagi na potencjał ekspresyjny języka sprawczości nie zaskakuje, że pojawia się on nieustannie w wypowiedziach ludzi próbujących zobiektywizować i wyeliminować ból. Wiele spośród podstawowych przymiotników umieszczonych w kwestionariuszu McGill (palący, tępy, świdrujący, kłujący, szczypiący, dźgający) stanowi przykłady tego języka, ponieważ, co unaocznia nam relacja samego Melzacka, pacjentka może opisywać ból ramienia jako „palący” albo po prostu powiedzieć: „Czuję się tak, jakby moje ramię płonęło”, może opisać ból jako „świdrujący” albo powiedzieć: „Czuję się, jakby ktoś wiercił mi w ramieniu wiertarką” (niektóre formy terapii bólu zakładają zachęcanie pacjentów do wyobrażania sobie obiektu zadającego ból znajdującego się w ciele i mentalne „wypychanie” go na zewnątrz – proces, który ma swoich poprzedników w starszych formach leczenia, w których lekarz albo szaman często „wyciągali” ból z ciała za pomocą jakiegoś odpowiednio ukształtowanego przedmiotu). Badacze również używają języka sprawczości w swoich opisach i mapach mechanizmów fizjologicznych: termin „punkty zapalne” (trigger points) (używany do wskazywania punktów na ciele, w których rozpoczyna się zwykle ból, albo ścieżek, za pomocą których się rozprzestrzenia) jest dobrym tego przykładem.

Osoby działające we wspomnianych wyżej kontekstach niemedycznych – w Amnesty International, prawie, sztuce – również wykazują świadomość ekspresyjnego potencjału znaku narzędzia zadającego ból: działacze Amnesty International zorientowali się, że będą mogli zagwarantować sobie pomoc najróżniejszych osób, gdy zamieszczone w gazecie w 1963 roku zdjęcie narzędzia tortur wywołało u odbiorców natychmiastowe oburzenie z powodu bólu zasugerowanego przez ów obiekt[18]; znak narzędzia zadającego ból pojawia się zwykle na tym etapie mowy końcowej w procesach o uszczerbek na zdrowiu, który dotyczy „bólu i cierpienia” powoda. Odyseusz początkowo nie ma żadnych trudności z ignorowaniem bólu Filokteta, dopóki nie natrafia na przedstawienie narzędzia zadającego ból – „dostrzega” ból, ponieważ okoliczności zmuszają go do zajęcia się – czymże innym? – łukiem Filokteta.

Te wyliczone pokrótce przykłady ukazują pozytywny potencjał języka sprawczości, sposób przywoływania go przez tych, którzy chcą wyrazić swój ból (pacjenci Melzacka), wyrazić cudzy ból (Amnesty, Sofokles) czy wyobrazić sobie cudzy ból (Walzer); szczegółowa analiza każdego z tych użytków potwierdziłaby wcześniejszą ważną tezę, głoszącą, że by móc wyrazić ból, musimy zarówno zobiektywizować jego odczuwane cechy, jak i ustabilizować i uwidocznić odniesienie dla tych cech. Znaczy to, iż wyobrażenie sobie narzędzia zadającego ból umożliwia nam dostrzeżenie cech bólu tylko wtedy, gdy mamy pewność, że cechy, które dostrzegamy, są właśnie jego cechami, a nie cechami czegoś innego. Niezmiernie problematyczny charakter tego języka, jego istotowa niestabilność wynika właśnie z tego, że dopuszcza on lukę w identyfikacji odniesienia, a zatem i błędną identyfikację rzeczy, do której przynależą dane cechy. Zaletą znaku jest jego bliskość względem ciała; jego wadą jest jednak łatwość, z jaką może on być od tego ciała oddzielony.

Jako że broń służy zwykle raczej do ranienia ludzi niż ich leczenia, nie zaskakuje, że związana z nią ikonografia raczej nie ma na celu ułatwiania życia osobom cierpiącym. Kiedy na przykład język sprawczości pojawia się w dyskursie politycznym, robi się z niego użytek zupełnie odmienny od tego, który właśnie opisałam, co sugerują opisane nieprzyjemne przykłady. Richard Nixon lubił mawiać, gdy udało mu się pokonać i zakłopotać dziennikarza: „No to zdrapałem strup”[19]. George Wallace powiedział kiedyś, że chciałby zaaplikować swojemu przeciwnikowi politycznemu „środek na przeczyszczenie z drutu kolczastego”, a kiedy wezwano go publicznie do przeprosin za tę wypowiedź, wydawał się uważać, że problemem jest jej skatologiczny charakter, a nie okrucieństwo[20]. Język sprawczości możemy też rozpoznać w zwyczaju Lyndona Johnsona, by kwitować zwycięstwa militarne i polityczne podczas wojny w Wietnamie jako „przybicie skóry szopa do ściany”; Ronald Reagan, w uderzający sposób myląc to, co małe, z tym, co wielkie, poskarżył się na radziecką reakcję na amerykańską decyzję o wyprodukowaniu bomby neutronowej następująco: „[Rosjanie] kwiczą, jakby usiedli na ostrym gwoździu”[21]. Można by długo dyskutować nad istotnością bądź nieistotnością tego języka (choć z pewnością nie jest niewinny, trudno określić, jakie szkody tak naprawdę powoduje). Oczywiste i niekwestionowalne jest jednak to, że nawet jeśli nie wiemy, co wyrażają te zdania, możemy być pewni, że nie wyrażają fizycznego bólu. W żadnym z czterech przykładów znak narzędzia zadającego ból nie nadaje widzialności złu fizycznego cierpienia; w żadnym mówiący nie przywołuje tego znaku po to, by wywołać czyjąś empatię wobec doświadczeń ludzi przedstawionych jako doznających bólu.

Spróbuję pokazać, że język sprawczości powoduje pewne szczególne zamieszanie percepcyjne: utożsamienie bólu z władzą. Na razie wspomnę tylko, że samo pojawienie się znaku narzędzia zadającego ból w wypowiedzianym zdaniu, fragmencie tekstu czy na obrazie (na przykład litanie takich narzędzi w pismach de Sade’a; ich okazjonalne pojawianie się w fotografii mody czy w malarstwie) nie znaczy, że dokonano jakiejkolwiek próby przedstawienia bólu; przeciwnie, często znaczy raczej, że jego naturę zepchnięto w jeszcze głębszy mrok.

Negatywny użytek z języka sprawczości, którego istnienie w tym momencie jedynie zaznaczam, zostanie przedstawiony w rozdziale 1 nie jako właściwość pojedynczych zdań, ale jako część struktury wydarzeń o większej skali, w ramach której osiąga pełnię swego sadystycznego potencjału. W przypadku tortur to po części właśnie obsesyjne wystawianie na pokaz sprawczości pozwala na przekształcanie ciała jednej osoby w głos drugiej, na przekształcenie rzeczywistego bólu w fikcję władzy, którą posługuje się reżim. Znak narzędzia będzie też ważnym tematem w rozdziale 2, ponieważ zamieszanie percepcyjne umożliwione przez ów znak zwiększa trudność z dokładnym zidentyfikowaniem funkcji zranienia w przypadku wojny (a tym samym i trudność zidentyfikowania charakteru działań, które można by wprowadzić zamiast niego).

Język sprawczości jest kluczowy dla tortur i wojny – dwóch zjawisk, w których zawieszone zostają zasady obowiązujące kulturę; z kolei podstawowe struktury kultury mają na celu głównie stabilizowanie tego języka. Omówienie trwających dziś przekształceń „sprawczości” w obrębie cywilizacji w części drugiej książki (w rozdziałach 3–5) czasami przybiera postać opisu zmian w ikonografii werbalnej lub wizualnej (choćby znak krzyża, znaki na flagach państwowych); innym razem dotyczy przekształceń nie obrazu, ale rzeczywistego obiektu (na przykład modyfikacje w formie broni, pozwalające przekształcić ją w narzędzie czy artefakt); innym znów razem sprawczość ujęta zostaje przez pryzmat zagadnienia ludzkich działań związanych z tymi obiektami (na przykład skomplikowane wysiłki mające na celu oddzielenie „ranienia” od „tworzenia” w hebrajskich tekstach świętych). Użyte w poprzednim zdaniu terminy – „narzędzie”, „artefakt”, „przekształcanie”, „tworzenie” – zwracają uwagę na fakt, że książka ta ma też trzeci przedmiot, o którym jeszcze nie wspominałam.

Natura ludzkiej twórczości

Widzieliśmy, że fizyczny ból trudno wyrazić i że ta niewyrażalność ma konsekwencje polityczne; zobaczymy jednak też, że te konsekwencje – odsłaniające, jaka jest stawka owej „niewyrażalności” – ujawniają przez odwrócenie kluczowy charakter „wyrażalności”, czy to słownej, czy materialnej. Nasz pierwszy temat wiedzie więc do drugiego, który z kolei prowadzi w konieczny sposób do trzeciego: natury ludzkiej twórczości. Pytanie o to, na czym polega „dekonstruowanie”, a na czym konstruowanie/tworzenie, nabierze stopniowo centralnego znaczenia – na co wskazuje już zawarta w jego strukturze dychotomia: konstruowanie i dekonstruowanie. Wskażę pobieżnie, w jaki sposób materiał z części pierwszej kieruje uwagę ku problemowi tworzenia, którego dotyczy część druga, najpierw przedstawiając zarys argumentacji dotyczącej tortur i wojny, a następnie wskazując to, co w owej argumentacji sprawia, iż konieczne staje się lepsze zrozumienie „konstruowania”.

W rozdziale 1 staram się pokazać, opierając się na relacjach ludzi, którzy byli więźniami politycznymi w latach siedemdziesiątych, że tortury mają swoją strukturę, równie wąską i spójną, jak szeroki jest ich zasięg geograficzny. Struktura ta zakłada jednoczesne i nierozdzielne występowanie trzech zjawisk, które, jeśli opisać je linearnie, pojawiają się w następującym porządku: po pierwsze zadawanie fizycznego bólu; po drugie obiektywizacja ośmiu najważniejszych cech bólu; i po trzecie przekształcenie tych cech w insygnia reżimu.

Celem rozdziału 1. jest tylko identyfikacja i ukazanie tej trzyczęściowej struktury. Jednak przykład obiektywizacji i zawłaszczenia cech bólu dowolnej osoby ukazuje jasno, dlaczego tematem książki staje się z konieczności zagadnienie tworzenia. Ból fizyczny – by przywołać to, co w tej chwili możemy uznać za jego najbardziej znajomą cechę – niszczy język. Tortury polegają na zadawaniu bólu, który niszczy język sam w sobie, ale także naśladują (obiektywizują w zewnętrznym świecie) tę zdolność do niszczenia języka w ramach przesłuchania, którego celem nie jest pozyskanie informacji, ale zdekonstruowanie w widzialny sposób głosu więźnia. Użyłam w poprzednim zdaniu słowa „zdekonstruowanie” zamiast „zniszczenie” dlatego, że powiedzenie, iż przesłuchanie „w widzialny sposób niszczy głos więźnia” sugeruje tylko, że skutkiem jest zmiażdżenie głosu osoby (a gdyby tylko to było celem, nie istniałaby potrzeba prowadzenia przesłuchania, ponieważ taki cel można zrealizować, zadając jedynie sam ból). Trwające długo przesłuchanie w obrazowy sposób ukazuje jednak cofanie się, krok po kroku, po ścieżce, dzięki której pojawia się język, a która zostaje tu odwrócona, zdemontowana czy zdekonstruowana. Przekonamy się, że to samo odgrywanie dekonstruowania będzie pojawiać się konsekwentnie we wszystkich szczegółach tortur – nie tylko w konstruktach słownych (zdaniach, określeniach), ale również w odniesieniu do materialnych przedmiotów (krzesła, kubka) i obiektów mentalnych (przedmiotów świadomości). Stanie się w końcu jasne, że nie jest to jedynie powtarzający się element pośród wielu innych znajdujących się wewnątrz zjawiska je strukturyzującego, ale samo zjawisko strukturyzujące. Innymi słowy, gdy cała trzyczęściowa struktura pojawi się przed naszymi oczami, zdamy sobie sprawę z tego, na co patrzymy; a patrzymy na strukturę dekonstruowania. Powrócę do znaczenia tego faktu po streszczeniu rozdziału 2.

Wojna również ma swoją strukturę. Jak można się spodziewać po przejściu od zjawiska obejmującego w gruncie rzeczy dwie osoby do zjawiska obejmującego setki tysięcy osób, i od zjawiska, którego celem jest jednokierunkowe ranienie, do takiego, które jest nastawione na dwukierunkowe czy też wzajemne ranienie się, struktura wojny jest bardziej złożona, a jej wyodrębnienie wymaga zespołu skomplikowanych argumentów i subargumentów. Rozdział został jednak podzielony na pięć podrozdziałów, w których wprowadzam kolejne etapy argumentacji.

Podrozdziały I (Wojna to ranienie) i II (Wojna to współzawodnictwo) wprowadzają dwa założenia umożliwiające zadanie pytania: „Co odróżnia ranienie od dowolnego innego działania, na którym musi być oparte współzawodnictwo, by można było wyodrębnić zwycięzcę i przegranego?”. Pytanie to jest kluczowe, ponieważ gdyby ranienie miało tylko jedną funkcję polegającą na pozwoleniu jednej ze stron na zranienie drugiej bardziej niż ta rani ją i w ten sposób zyskanie statusu zwycięzcy, na jej miejsce można by podstawić prawie każdą ludzką aktywność: ranienie musi zatem mieć i inną funkcję. Podrozdział III ukazuje, że udzielana zwykle na to pytanie (explicite przez Clausewitza, a implicite przez dwudziestowiecznych teoretyków polityki i wojny) odpowiedź – że wojna niesie za sobą moc własnego urzeczywistnienia – nie może być prawdziwa (Clausewitz obawiał się, że może być fałszywa, ale współcześni teoretycy wojny są tego mniej świadomi). Podrozdział IV, prezentujący najdłuższy i najważniejszy etap argumentacji, dostarcza innej odpowiedzi, ukazując, jak nieodparta rzeczywistość zranionych ciał używana jest pod koniec wojny do nadania konstruktowi zwycięstwa (i samemu pojęciu zwycięstwa) aury materialności, do czasu aż światowi aktorzy dostarczą solidniejszego uprawomocnienia. Podrozdział V porównuje użytek czyniony z ludzkiego ciała w torturach i na wojnie, by ująć etyczny dystans, oddzielający charakterystyczne dla nich obu procedury weryfikacji przez analogię. Podstawą tego rozróżnienia jest „zgoda” (consent): w przypadku wojny osoby, których ciała zostają wykorzystane w procesie potwierdzenia, udzielają zgody na ten najbardziej radykalny ze sposobów wykorzystania ciała, podczas gdy w przypadku tortur taka zgoda nie ma miejsca. Rozdział kończę analizą wykazującą, że wojna nuklearna zbliża się do modelu tortur bardziej niż wojna konwencjonalna, ponieważ jest strukturalnie niemożliwe, by populacje, których ciała zostają użyte w procesie potwierdzenia, mogły udzielić zgody na taki użytek z ich ciał.

Podobnie jak w przypadku rozdziału o torturach, głównym celem rozdziału o wojnie jest ukazanie natury omawianego zjawiska, nie zaś wydobycie na jaw wewnętrznego kształtu „dekonstruowania”. Jednak, podobnie jak w przypadku rozdziału o torturach, zobaczymy, że celu tego nie sposób zrealizować, nie realizując jednocześnie tego drugiego zadania, jako że „struktura wojny” i „struktura dekonstruowania” to nie dwa różne zagadnienia, lecz jedno. Choć gdy wszystkie zawiłości tego splotu zagadnień ukazują się nam, mogą się nieraz wydawać zdumiewające, zarazem mają też zaletę jawienia się jako oczywiste; wszyscy bowiem od zawsze wiedzieli, że tortury i wojna to akty zniszczenia (a więc przeciwieństwa tworzenia), że oznaczają zawieszenie zasad, którymi kieruje się cywilizacja (i są w pewien sposób przeciwieństwem tej cywilizacji); cechy te pojawiają się przed nami, kiedy przyglądamy się owym zjawiskom z pewnej odległości. Jedyna rzecz, której nie sposób dostrzec z odległości, ale która narzuca się nam jako oczywista, gdy tylko zaczynamy oglądać tortury i wojnę od wewnątrz, jest to, że są one, w najbardziej dosłownym i konkretnym znaczeniu, zawłaszczeniem, naśladownictwem i odwróceniem tworzenia. Po uwidocznieniu i porównaniu struktur tortur i wojny stanie się jasne, że ludzkie działanie twórcze składa się z dwóch oddzielnych etapów – wymyślania (obrazowania w umyśle) i realizowania (nadawania obiektowi w umyśle postaci materialnej lub słownej) – i że zawłaszczenie oraz dekonstrukcja tworzenia czasem zachodzą na pierwszym, a czasem na drugim z tych etapów.

W części drugiej omawiam bardziej szczegółowo strukturę tworzenia, która w części pierwszej pojawia się tylko pod postacią negatywu. W rozdziale 3 skupiam się na „obrazowaniu w umyśle” (czy też tym, co przed chwilą nazwałam „wymyślaniem”), zaś w rozdziałach 4 i 5 zgłębiam zagadnienie tworzenia artefaktów słownych i materialnych (czy też to, co nazwałam „realizowaniem”). Ponieważ główne argumenty przedstawiane w tych rozdziałach są zależne od szczegółowych i rzeczowych spostrzeżeń na temat bólu i zranienia, które pojawiają się w rozdziałach wcześniejszych, zostaną one streszczone i wprowadzone na etapie przejścia od części pierwszej do części drugiej, gdy wkroczymy na ścieżkę, która przeprowadzi nas obok Pegaza i telegrafu, obok ołtarzy, żarówek i płaszczy, koców i procesów dotyczących odpowiedzialności za produkt, piosenek, szczepionek i świętych tekstów.

Słownictwo dotyczące „tworzenia”, „wynajdowania”, „wyobrażania sobie” nie jest w XX wieku czymś nasyconym znaczeniami moralnymi: na przykład „wyobrażanie sobie” postrzega się na ogół jako zjawisko etycznie neutralne czy też amoralne; zwrot „materialne wytwarzanie” jest w swych konotacjach podobnie płaski, a nawet (ze względu na skojarzenia z „materializmem”) bywa wymawiany szyderczo. Część pierwsza wyłania jednak niesformułowane wprost pytanie, które można by ująć następująco: ponieważ dekonstrukcja tworzenia zachodzi w strukturze zjawiska, które powszechnie postrzega się jako absolutnie niemoralne (tortury), i ponieważ obecna jest ona również w strukturze innego zjawiska, postrzeganego jako moralnie problematyczne przez wszystkich, a jako radykalnie niemoralne przez niektórych (wojna), czy to nie dziwne, że sam przedmiot podlegający dekonstrukcji – tworzenie – nie zgłasza względem nas w swojej czystej formie moralnego roszczenia, które byłoby tak mocne, jak słabe są roszczenia tamtych zjawisk, że akt tworzenia nie jest, na przykład, uznawany za powiązany ze sprawiedliwością w taki sam sposób, w jaki tamte zjawiska powiązane są z niesprawiedliwością, że owo zjawisko (proces mentalnego, słownego czy materialnego wytwarzania świata) nie jest uznawane za kluczowe dla eliminacji bólu, tak samo jak dekonstrukcja świata uznawana jest za kluczową dla zadawania bólu? Moralności tworzenia nie sposób oczywiście wywieść z moralności niszczenia; pokażę, iż ma ona własną strukturę. Fakt, że zwykle postrzegamy ją jako pozbawioną treści etycznej, jest, jak twierdzę, sam w sobie oznaką tego, jak błędne i fragmentaryczne jest nasze rozumienie tworzenia, nie tylko pod tym, lecz i pod wieloma innymi względami. Kluczowe jest jednak nie wartościowanie tworzenia, ale jego adekwatny opis, ponieważ jeśli jest ono rzeczywiście nasycone implikacjami etycznymi, możliwe, że właściwe zrozumienie tego, czym ono jest, umożliwi nam z kolei zrozumienie, co dzieje się nie tylko w przypadku zła zachodzącego na wielką skalę, związanego ze zjawiskami takimi jak tortury czy wojna, ale i w przypadku innych trwałych problemów, takich jak na przykład nierówność dystrybucji dóbr.

W toku argumentacji zobaczymy, że opowieść o fizycznym bólu staje się także opowieścią o ekspansywnej naturze ludzkiej zdolności odczuwania, subiektywnie odbieranym fakcie bycia żywym, które często wiąże się z czystym szczęściem; tak samo opowieść o wyrażaniu fizycznego bólu często umożliwia przejście do szerszego zagadnienia wynalazczości. Podstawowe wyrażenie „tak jakby”, charakterystyczne dla wypowiedzi osób doznających bólu („czuję się, jakby…”, „jest tak, jakby…”) doprowadzi nas do szeregu kontrfaktycznych zmian związanych z twórczością.

Książka ta dotyczy sposobu, w jaki inni ludzie stają się dla nas widzialni albo też przestają być widzialni. Dotyczy tego, jak czynimy siebie (i źródłowy fakt naszej zdolności odczuwania) dostępnymi dla innych za pośrednictwem artefaktów słownych i materialnych, a także tego, jak derealizacja artefaktów może przyczyniać się do unicestwienia widzialności innej osoby. Tytuł książki, Ból, wskazuje na to, że jej tematem jest zjawisko zachodzące w najmniejszej z przestrzeni, ciasnym kręgu żywej materii, jakim jest ludzkie ciało; podtytuł z kolei wskazuje na to, że tematem jest również to najrozleglejsze z terytoriów, świat. Obie te przestrzenie są jednak nierozłączne, ponieważ tym, co rozgrywa się dzięki doznającemu bólu ciału, jest konstruowanie i dekonstruowanie świata.

Część pierwsza Dekonstruowanie

Rozdział 1 Struktura tortur: przekształcanie prawdziwego bólu w fikcję władzy

Sadystyczny potencjał języka opartego na sprawczości nigdzie nie dochodzi do głosu tak jawnie, jak w torturach. Zawierają one w sobie język, wypowiadane słowa i wydawane dźwięki, a zarazem same w sobie są także językiem, tematyzacją, wyrazem. Prawdziwy, dręczący ból zadaje się osobie; ale tortury, zakładające konkretne akty zadawania bólu, są również demonstracją i spotęgowaniem doznania bólu. W ramach procesu, który stosują, by wytworzyć ból w ciele więźnia, nadają widzialność strukturze i zakresowi czegoś, co zwykle jest prywatne i niekomunikowalne, zamknięte w granicach cierpiącego ciała. Następnie zaś negują, fałszują rzeczywistość tego, czemu same nadały obiektywność za pomocą przemieszczenia percepcyjnego, które przekształca wizję cierpienia w całkowicie iluzoryczny, ale dla sprawców tortur i reżimu, który reprezentują, zupełnie przekonujący spektakl władzy. Ból jest tak bezspornie rzeczywisty, że wydaje się nadawać tę swoją właściwość władzy, która powołała go do istnienia. Oczywiście właśnie dlatego, że realność tej władzy jest tak wątpliwa, a jej reżim tak niestabilny, stosuje się tortury[22].

Przekształcenie absolutnego bólu we władzę absolutną umożliwiane jest przez obsesyjne, świadome demonstrowanie sprawczości. Na najbardziej podstawowym poziomie przybiera to postać demonstrowania broni. Świadectwa ofiar tortur z wielu różnych krajów niemal zawsze zawierają opisy zmuszania ich do wpatrywania się w broń, za pomocą której mają zostać zranione. Więźniowie greckiej junty (1967–1971) musieli patrzeć na zawieszoną na ścianie kompozycję batów, pałek i rózg, kontemplować pięść oprawcy z sygnetem, który „sprawiał, że ciosy bardziej bolały”; pokazywano im też byczy członek pokryty zaschniętą krwią współwięźnia[23]. Niezależnie jednak od tego, jakimi narzędziami posługiwał się dany reżim, są one tylko jednymi z wielu, a ich demonstrowanie to tylko jeden ze sposobów okazania władzy: tortury to proces, który nie tylko przekształca, ale i ogłasza przekształcenie każdego możliwego aspektu doświadczenia i otoczenia w źródło bólu. Nieprzypadkowo w żargonie torturujących pomieszczenie, w którym ma miejsce przemoc, nazywane jest „halą produkcyjną” na Filipinach[24], „kinem” w Wietnamie Południowym[25] i „sceną” w Chile[26]: tortury, oparte na powtarzających się aktach demonstrowania, mające na celu wytwarzanie fantastycznej iluzji władzy, stanowią groteskowy, kompensacyjny spektakl.

Etyczna głupota, zarówno w tym, jak i w mniej drastycznych przypadkach, ma więc nieświadomą strukturę. Tortury w swoim najogólniejszym zarysie ukazują niezmienne i jednoczesne występowanie trzech zjawisk, które, gdyby je oddzielić i przedstawić w porządku linearnym, pojawiałyby się w następującej kolejności. Po pierwsze zadaje się komuś ból, stopniowo coraz silniejszy. Po drugie ból wzmacniany coraz bardziej w fizycznym sensie ulega również wzmocnieniu w tym sensie, że zostaje zobiektywizowany, ukazany tym, którzy znajdują się poza ciałem cierpiącej osoby. Po trzecie ten zobiektywizowany ból zostaje unicestwiony jako ból i zaczyna być odczytywany jako władza; przekład ten staje się możliwy dzięki obsesyjnemu zapośredniczeniu przez sprawczość. Działanie tych trzech zjawisk wyłoni się w toku opisu roli ciała i głosu w torturach.

I Ból i przesłuchanie

Tortury składają się z podstawowego działania fizycznego, zadawania bólu, oraz podstawowego działania słownego, przesłuchania. Pierwsze rzadko występuje bez drugiego. Zarówno obecnie, jak i w przeszłych przypadkach stosowania tortur, na przykład przez inkwizycję, na ogół zawierają one element przesłuchania: bólowi towarzyszy tradycyjnie „przepytywanie”. Historia starożytności również ukazuje trwałość tego połączenia: obcy schwytani przez kult yaksha w Indiach byli składani w ofierze po tym, jak zadawano im serię zagadek[27]. Związek między działaniem fizycznym a słownym, między ciałem a słowem często jest lekceważony albo błędnie rozumiany. Choć informacji pozyskanych podczas przesłuchania niemal nigdy nie uznaje się za sprawiedliwy powód tortur, często uznaje się je za ich faktyczny powód. Jednak na każdy przykład przesłuchiwania kogoś, kto może dysponować ważnymi informacjami, przypadają setki przykładów przesłuchań osób, które nie mogą wiedzieć nic istotnego dla stabilności lub wizerunku reżimu[28]. Dla niestabilnego reżimu motyw aresztowania często jest fikcją (sprzedawca miał sprzedawać za małe jajka – Grecja[29]); powody karania uwięzionych również często są fikcją (mężczyźni, mimo że zamknięci w celach, mieli wiwatować, oglądając materiał telewizyjny o rozbiciu się wojskowego samolotu – Chile[30]); tak samo to, co uchodzi za powód tortur, również jest fikcją.

Idea, że motywacją do okrucieństwa jest potrzeba informacji, wynika z tonu i formy przesłuchania raczej niż z jego treści: pytania, nieważne, jak nieistotna byłaby ich treść, są zadawane tak, jakby motywowały okrucieństwo, jak gdyby odpowiedzi na nie były najważniejsze. Niewiele jest rodzajów ludzkiej mowy, które w podobny sposób łączyłyby w sobie pytanie, tryb oznajmujący, rozkazujący, jak również dobitną formę wszystkich trzech, wykrzyknienie. Każdy z tych sposobów mówienia zakłada inną relację między mówiącym i słuchającym, dlatego błyskawiczne prześlizgiwanie się i zderzanie tych głosów oraz zakładanych przez nie relacji – niezależności trybu oznajmującego, niepewnej zależności pytania, dominacji trybu rozkazującego; każdej jakby oddzielonej od innych i przez nie nieograniczanej, podniesionej do potęgi przez wykrzyknienie – sugerują tak skrajny poziom niestabilności, że zadający pytania może się wydawać zaangażowany w wynik śledztwa do samego rdzenia swej istoty. Kiedy tego rodzaju połączenie trybów pojawia się w prywatnej, pozbawionej wymiaru politycznego ludzkiej komunikacji, i kiedy nie towarzyszy mu fizyczna brutalność – kiedy, na przykład, zazdrosny kochanek albo przerażony rodzic zadaje pytania i domaga się odpowiedzi w sposób oscylujący między samowystarczalną pewnością a błaganiem słuchającego o potwierdzenie, osoba zadająca pytania rzeczywiście może być zaangażowana w interakcję do samego rdzenia swej istoty. Jednak, jak dowodzą treść i kontekst pytań torturującego, fakt, że pytanie jest zadawane tak, jakby treść odpowiedzi miała znaczenie, niekoniecznie znaczy, że faktycznie je ma. Ważne, by dostrzec, że przesłuchanie nie jest czymś zewnętrznym względem tortur, ich motywem czy uzasadnieniem: jest ono integralną częścią struktury tortur, istnieje z racji ich ścisłego powiązania i interakcji z fizycznym bólem.

Ból i przesłuchanie z konieczności sobie towarzyszą, po części dlatego, że zarówno torturujący, jak i więzień doświadczają ich jako przeciwieństw. Pytanie, które (pod politycznym pretekstem) znaczy dla torturującego tak wiele, że staje się powodem jego groteskowej brutalności, znaczy dla więźnia doświadczającego przemocy tak niewiele, że udziela on odpowiedzi. Czysty, prosty fakt ludzkiego cierpienia jest dla kata niewidzialny, a moralny fakt zadawania cierpienia ma ulegać neutralizacji z powodu rzekomej pilności i wagi zadawanego pytania. Dla ofiary czysty, prosty, obezwładniający fakt cierpienia sprawia, że czymś neutralnym i nieistotnym staje się waga każdego pytania, a także waga świata, do którego pytanie to się odnosi. Ostry ból unicestwia świat. Wymuszając wyznanie, torturujący zmusza więźnia do uznania i obiektywizacji faktu, że ból niszczy jego świat. Z tego właśnie powodu choć treść odpowiedzi więźnia jest dla reżimu ważna czasami, to forma odpowiedzi, fakt jej udzielenia, są kluczowe zawsze.

Nie tylko ci, którzy stosują tortury, ale nawet ludzie, w których budzą one odrazę, współczujący ich ofiarom, wykazują pewną pogardę wobec tych, którzy się załamują i zaczynają mówić. Jest ona jednym z wielu objawów niedostępności fizycznego bólu dla tych, którzy bezpośrednio go nie doświadczają[31]. Natura „przyznania się” zostaje zafałszowana za sprawą idiomu skonstruowanego na podstawie słowa „zdrada”: przyznając się, zdradzamy siebie i wszystkie elementy świata – przyjaciół, rodzinę, kraj, sprawę – z których składa się nasze ja. Niestosowność tego idiomu staje się oczywista w każdym kontekście innym niż polityczny. Mówi się, że w chwili, gdy wiertło dentysty dotyka odsłoniętego nerwu, widzi się gwiazdy. Ma to oznaczać, że w tej chwili treści świadomości zostają unicestwione, że imię naszego dziecka czy wspomnienie twarzy przyjaciela są nieobecne. Słowo „zdrada” nie pozwala jednak naświetlić natury tej „nieobecności”. Nie można zdradzić czegoś, co nie istnieje, a w tym przypadku wytworzony świat myśli i uczucia, wszelkie psychologiczne i umysłowe treści, które składają się na nasze ja i nasz świat, i które dają początek językowi oraz są przez niego umożliwiane, jak najdosłowniej przestają istnieć.

Oparte na faktach i fikcyjne opisy tortur na ogół nie skupiają się na procesie rozkładu percepcji powodowanym przez silny ból, a zobiektywizowanym w wyznaniu. Opowiadanie Sartre’a Mur stanowi częściowy opis tego procesu. Akcja rozpoczyna się na krótko przed tym, jak więzień hiszpańskiego faszystowskiego reżimu dowiaduje się, że został skazany na śmierć, a kończy krótko po tym, jak dowiaduje się, że wyrok został, przynajmniej na jakiś czas, uchylony. Przez chwilę to nagłe ułaskawienie wydaje się bezsensowne: kiedy reżim zaoferował darowanie życia w zamian za informację o kryjówce przyjaciela, więzień zagwarantował sobie śmierć, wskazując fałszywe miejsce. W ostatnich zdaniach opowiadania dowiadujemy się, że przyjaciel został schwytany w wymienionym miejscu.

Na podstawie tego opisu można by sądzić, że Mur zostawia nas z poczuciem gorzkiej ironii. Zakończenie stanowi niemal wzorzec struktury ironii dzięki zawartej w nim serii szybkich zwrotów (oczekiwanie na egzekucję ustępuje nagłej uldze; ulga ustępuje świadomości jej kosztu), dzięki łączeniu przeciwieństw (zdrada w swej powadze pojawia się z powodu absurdalnego zbiegu okoliczności) i wytrwałemu ukazywaniu ograniczeń świadomości (więzień ujawniał to, co, jak sądził, ukrywał; przestrzeń, w której, jak mu się wydawało, mógł działać i którą oceniał jako bardzo ciasną, okazała się jeszcze ciaśniejsza). Jednak zakończenie jest niemal pozbawione ironicznego efektu: choć każda czytelniczka odczuje pewnie, jakby z wielkiej odległości, że końcowe wydarzenia mają swój rytm, który normalnie wywołałby u nas wzdrygnięcie się, szok, nawet chwilowe zatrzymanie się umysłu, rzeczywista reakcja to raczej wzruszenie ramionami. Płaskość zakończenia wskazuje, czy nawet więcej: stanowi sposób pokazania nam, że sami uczestniczymy w stanie umysłu, który opisuje opowiadanie, stanie, w którego centrum znajduje się przytłaczający rozdźwięk między coraz bardziej materialnym ciałem a coraz bardziej wydrążonym z substancji światem; rozdźwięk, który sprawia, że wszystkie inne niezgodności, które zwykle określamy mianem „ironicznych”, wydają się odległe i nieistotne, tak jak świat, do którego należą[32].

Doświadczenie Pabla Ibbiety w Murze jest bliskie doświadczeniu osoby przeżywającej wielki ból, jeśli nie z nim tożsame. Bohatera nikt nie torturuje; wspomina on w pewnym momencie, że gdyby go torturowano, na pewno zdradziłby kluczową informację. Zostaje jednak skazany na śmierć, a potem niespodziewanie uwolniony, więc de facto podlega torturze często stosowanej ostatnio w Chile, Brazylii, Grecji i na Filipinach – „udawanej egzekucji” czy też, jak nazywa się ją na Filipinach, „procesowi umierania”. Oczywiście nie potrzeba żadnej konkretnej formy tortur, by ukazać pokrewieństwo bólu i śmierci – oba te zjawiska są podstawowe i absolutne, i można je napotkać tylko na granicach, które same tworzą. Fakt, że rytuały inicjacyjne wielu plemion wykorzystują ból jako symboliczny substytut śmierci[33], wiąże się prawdopodobnie z intuicyjnym ludzkim przeczuciem, że ból odzwierciedla w obrębie odczuwanego doświadczenia to, co jest niemożliwe do odczucia w śmierci. I ból, i śmierć istnieją z powodu ciała. Oba niszczą treści świadomości. Oba stanowią najmocniejszą formę negacji, najczystszy wyraz tego, co antyludzkie, unicestwienia, całkowitego odrzucenia, choć śmierć jest nieobecnością, a ból odczuwaną obecnością, choć śmierć realizuje się w ustaniu odczuwania, zaś ból wyraża się w jego groteskowym nadmiarze. Niezależnie zatem od kontekstu, w jakim się pojawia, fizyczny ból zawsze naśladuje śmierć, a zadawanie go to zawsze udawana egzekucja.

Przypisy

[1] Timothy Ferris, Crucibles of the Cosmos, „New York Times Magazine”, 14 stycznia 1979.

[2] Walter Sullivan, Masses of Matter Discovered that May Help Bind Universe, „New York Times”, 11 lipca 1977.

[3] Virginia Woolf, O chorowaniu, przeł. Magda Heydel, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2010, s. 31–32.

[4] W polskich przekładach również oddawane są one za pomocą jednego słowa, jak „ojej” (Filoktet, w: Sofokles, Tragedie, przeł. Antoni Libera, t. 2, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2018, s. 131; Filoktet, w: Tragedie, przeł. Robert R. Chodkowski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2009, s. 340) czy „O! o!” – Filoktet, w: Tragedie, przeł. Kazimierz Morawski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969, s. 408 (przyp. tłum.).

[5] Nacisk na „zewnętrzność” i „wspólnotę” nie oznacza, że dokonuję jakiegokolwiek założenia dotyczącego realności obiektu; nawet wyobrażony przedmiot (duch, jednorożec) jest zwykle doświadczany przez wyobrażającą go sobie osobę jako istniejący poza granicami ciała; choć może być mniej komunikowalny niż realny przedmiot, jest oczywiście bardziej komunikowalny (czyli możliwy do nazwania, opisania) niż coś, co nie miałoby swojego przedmiotu.

Choć można powiedzieć „duchy, o których ona mówi, istnieją tylko w jej głowie”, sam fakt, że „ona” skłoniła nas do wypowiedzenia tego zdania, znaczy, że obiekt, choć nierealny, poddaje się uzewnętrznieniu i komunikacji: ukazała innym, znajdującym się poza jej cielesnymi granicami, treść ze swego umysłu, która w ten sposób przestała być całkowicie prywatna i niewidzialna. Warte podkreślenia jest tu nie to, że jedna osoba może skłonić drugą do zobaczenia ducha (co ma miejsce dość rzadko), lecz to, że jedna osoba może skłaniać inną do zobaczenia wnętrza jej umysłu.

[6] Ronald Melzack, The Puzzle of Pain, Basic, New York 1973, s. 41. Zob. też wydanie poprawione, pisane wspólnie z Patrickiem D. Wallem: The Challenge of Pain, Basic, New York 1983 (wyd. polskie: tychże, Tajemnica bólu, przeł. Elżbieta Wesołek, Wydawnictwo WAM, Kraków 2006 – dop. red.).

Analogia ta jest uderzająca i prowokacyjna: o jej potencjale świadczy fakt, że umożliwiła Melzackowi i innym dojście do ważnych odkryć w dziedzinie cech bólu innych niż intensywność. Jednak, ściśle jednak rzecz biorąc, to nieprawda, że intensywność ma się do odczuwanego bólu tak jak strumień światła do widzenia, ponieważ ból (choć różnorodny i wielowymiarowy) jest znacznie bliższy jednowymiarowości niż widzenie, a znaczna część jego przerażającego charakteru bierze się właśnie z tej jednowymiarowości. Gdy przypisujemy czemuś „intensywność” (co robimy stale w przypadku bólu, a znacznie rzadziej w przypadku przedmiotów postrzeganych lub smakowanych), zwykle mamy po części na myśli to, że jeden z jego wymiarów stał się dominujący (czerwień czegoś czerwonego, głośność dźwięku syreny, bolesność bólu). Do natury intensywności należy oddzielanie się od otoczenia, obsesyjne angażowanie naszej uwagi tak, że odrywa się ona od każdego kontekstu, który pozwoliłby na ocenianie czy mierzenie owej intensywności. Dzięki temu procesowi percepcyjnemu intensywność staje się czymś absolutnym.

Choć poprzedni akapit kwestionuje dosłowną trafność analogii Melzacka, potwierdza jednocześnie jej praktyczną wartość. Można by powiedzieć, że gdyby ból miał cel, byłoby nim bycie odczuwanym i poznawanym wyłącznie za pośrednictwem intensywności. Ludzie próbujący uwidocznić także inne jego atrybuty walczą więc z jego upartą, izolującą się intensywnością, a zatem i z nim samym.

[7] Opisy kwestionariusza McGill można znaleźć również w czasopismach medycznych, takich jak „Pain. The Journal of the International Association for the Study of Pain” (wydawane od roku 1975 do dzisiaj). Artykuły takie, choć dotyczą głównie stopnia precyzyjności konkretnych właściwości diagnostycznych kwestionariusza, czasem opisują również reakcje pacjentów na przedstawienie im listy słów. Osoby wydające kwestionariusz były zaskoczone łatwością, z jaką pacjenci identyfikują to, co uważają za „odpowiednie” słowo, „pewnością”, z jaką rozróżniają między odpowiednimi i nieodpowiednimi przymiotnikami, oraz „ulgą”, a nawet „szczęściem”, jakie wyrażają z powodu zaoferowania im słów do wyboru w czasie, gdy nie mogli ich znaleźć sami.

[8] Thomas Stearns Eliot, Śpiew miłosny J. Alfreda Prufrocka, w: tegoż, W moim początku jest mój kres, przeł. Adam Pomorski, Świat Książki, Warszawa 2007, s. 11 (przyp. tłum.).

[9] Rozmowa z Ronaldem Melzackiem, Uniwersytet McGill, Montreal, czerwiec 1977.

[10] Były dyrektor Kampanii AI na rzecz Zniesienia Tortur wyjaśnia, że w każdym konkretnym przypadku podejrzenia o stosowanie tortur organizacja może znaleźć się pod presją zakładania bez potwierdzenia, że faktycznie mają one miejsce (co umożliwia szybkie wdrożenie działań na rzecz ich powstrzymania), zamiast czekać z rozpoczęciem działań na potwierdzenie (i pozwolić, by trwały, jeśli rzeczywiście mają miejsce). Trzeba jednak opierać się tej presji, ponieważ fałszywe relacje o torturach w tym przypadku zmniejszyłyby zdolność AI do powstrzymywania tortur we wszystkich kolejnych przypadkach (rozmowa z Shermanem Carrollem, dyrektorem Kampanii na rzecz Zniesienia Tortur, International Secretariat of Amnesty International, Londyn, sierpień 1977).

„Sieć pilnych akcji” AI wydaje autorom listów dokładne instrukcje dotyczące tego, czy w przypadku apelu na rzecz konkretnego więźnia można użyć słowa „tortury”.

[11] Joris-Karl Huysmans, Na wspak, przeł. Julian Rogoziński, Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 105 (przekład nieznacznie zmieniony – przyp. tłum.).

[12] Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, słowo/obraz /terytoria, Gdańsk 2008, s. 204.

[13] V.C. Medvei, The Mental and Physical Effects of Pain, Livingstone, Edinburgh 1949, s. 40.

[14] Homer, Iliada, przeł. Kazimiera Jeżewska, Ossolineum, Wrocław, Pieśń IV, w. 117, s. 90.

[15] W jednym z nowszych wydań pism Margery Kempe redaktor, który widać uznał ten sposób użycia przymiotnika „krzykliwy” za zbyt dziwny, zastąpił go przymiotnikiem „ostry”. Zob. The Book of Margery Kempe, red. W. Butler-Bowdon, wstęp R.W. Chambers, Devin-Adair, New York 1944, s. xxv.

[16] Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. Bogusław Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, cz. I, 312, s. 149–150.

[17] Michael Walzer, Wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe, przeł. Michał Szczubiałka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 67.

[18] Interview with Peter Benenson, „New Review” 1978, nr 4 (luty), s. 29.

[19] William Safire, za: William Porter, Assault on the Media. The Nixon Years, University of Michigan Press, Ann Arbor 1976, s. 196.

[20] Wywiad z George’em Wallace’em, Sixty Minutes, audycja CBS, 17 kwietnia 1977.

[21] La rencontre Mitterrand–Reagan aura lieu les 18 et 19 octobre, „Le Monde”, 15 sierpnia 1981, s. 1. Zob. też „Time Magazine”, 24 sierpnia 1981.

[22] Ta wyrównawcza funkcja tortur, która sprawia, że niestabilne reżimy stosują je regularnie, uwidacznia się szczególnie w kontekście konfliktów międzynarodowych. Do roku 1940, jak podaje Bruno Bettelheim, okresy, w których żydowskim więźniom w Niemczech pozwalano na emigrację, przeplatały się z okresami, w których masowo ich zabijano; to, które rozwiązanie stosowano, zależało od siły i autowizerunku nazistowskiego rządu. Jak pisze Bettelheim: „Żydowscy więźniowie znaleźli się więc w takim położeniu, że pragnęli żarliwie zniszczenia wroga, a jednocześnie pragnęli (do roku 1940), by pozostał silny do czasu, aż zdołają wyemigrować, albo (później) by pozostał na zawsze bezpieczny, co uchroniłoby ich od masowej zagłady i rzezi ich rodzin” (The Informed Heart. Autonomy in a Mass Age, Free Press, New York 1960, s. 202). Niedawna misja Amnesty International na Bliskim Wschodzie, mająca na celu zbadanie doniesień o torturach stosowanych podczas wojny 1973 roku, podsumowana została wnioskiem: „Podczas wojny zwykle panuje duża wrogość wobec pojmanych nieprzyjacielskich żołnierzy. Pozostaje ona szczególnie silna podczas najbardziej intensywnych działań wojennych, a postępowanie z jeńcami można wyjaśnić w wielu przypadkach jako (niestosowną) zemstę za działalność wojenną wroga. Gdy na przykład jedna ze stron zrzuci bomby na miasto drugiej, pojmani żołnierze pierwszej strony mogą zostać brutalnie potraktowani” (Report of an Amnesty International Mission to Israel and the Syrian Arab Republic to Investigate Allegations of Ill Treatment and Torture, Amnesty International Publications, London 1975, s. 6).

[23] Niepublikowana relacja Amnesty International z procesu sprawców owych tortur pracujących dla „rządu pułkowników”; przetłumaczona i porównana zarówno z pełnymi sprawozdaniami, jak i z podsumowaniami posiedzeń sądu zamieszczonymi w greckich gazetach „Vima”, „Kathimerini”, „Ta Nea” i „Avghi”, s. 13, 65, 100, 77; dalej cytowana jako Transcript of the Torturers’ Trial. Wiele szczegółów w tym rozdziale pochodzi z publikacji Amnesty International oraz z niepublikowanych materiałów (zeznania, sprawozdania medyczne, świadectwa byłych więźniów) przechowywanych przez dział badawczy Międzynarodowego Sekretariatu Amnesty International w Londynie. Jak często ostrzega Amnesty, jest paradoksem, że istnienie szczegółowego raportu o torturach stosowanych w danym kraju oznacza, iż kraj ten pozwolił tej organizacji przynajmniej na przeprowadzenie śledztwa, podczas gdy istnieją inne kraje, które na nie nie zezwalają albo które regularnie zabijają tych, których torturują, sprawiając, że nie ma możliwości ujawnienia przemocy. Przeważająca część danych w tym rozdziale oparta jest na przypadku greckim, ponieważ proces z 1975 roku upowszechnił informacje na temat aspektów tortur, które zwykle pozostają niejawne.

[24] Report of an Amnesty International Mission to the Republic of the Philippines. 22 November – 5 December 1975, wyd. 2, Amnesty International Publications, London 1976, s. 37.

[25] South Vietnam, w: Amnesty International Report on Torture, Farrar, Straus and Giroux, New York 1975, s. 167.

[26] Appendix. Special Report on Chile by Rose Styron, w: Amnesty International Report on Torture, s. 257.

[27] Damodar D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, Routledge & Kegan Paul, London 1965, s. 110.

[28] Choć nie ma oczywiście żadnego sposobu, by wykazać, że potrzeba pozyskania informacji to fałszywy powód tortur, można przytoczyć niezliczone przypadki zadawania w trakcie przesłuchań nieistotnych pytań. W 1974 roku pewnemu Irlandczykowi zadawano pytania takie jak: „Co byś zrobił, gdyby protestanci gwałcili twoją córkę?… Pewnie stałbyś i się przyglądał z przyjemnością” (niepublikowany list od ministra do różnych grup rządowych i grup broniących praw człowieka, w archiwach Amnesty International). W 1978 roku wielu uczniów z Etiopii zostało zabitych po tym, jak kazano im podawać nazwiska innych uczniów mogących należeć do antyrządowego podziemia. „Mówimy o dzieciach”, pisze dyplomata, „mają po 10, 11, 13 lat. Przesłuchiwany jest dzieciak, który podaje nazwiska innych dzieciaków – może kogoś, z kim pobił się w szkole tego dnia” (John Darnton, Ethiopia Uses Terror to Control Capital, „New York Times. Late City Edition”, 9 lutego 1978, sekcja 1, I, 9). Fakt, że pozyskane w ten sposób informacje w Etiopii, Wietnamie czy Chile określały, kogo aresztowano i torturowano, może oznaczać jedynie, że rządy pozwalają czasem, by ich przeciwnicy dostarczali arbitralnej struktury dla stosowanej przez nie przemocy. Nawet ci, którzy przyjmują, że motywem dla tortur może być potrzeba informacji, kwestionują pośrednio to założenie. Publikacje Amnesty International na przykład zwracają czasem uwagę na fakt, że tortury stanowią niezwykle mało skuteczny sposób pozyskiwania informacji, choć potępia się je oczywiście nie ze względu na nieskuteczność. Alistair Horne, omawiając tortury podczas wojny w Algierii, wydaje się zakładać, że są one stosowane po to, by pozyskać informacje, zauważa jednak, że realne dane pozyskane przez kraj stosujący tortury są „przywalone górą fałszywych informacji wyciągniętych od ofiar usiłujących desperacko uchronić się przed dalszym cierpieniem” (Alistair Horne, A Savage War of Peace. Algeria 1954–1962, Macmillan, London 1977, s. 205). W swoim artykule Torture („Philosophy and Public Affairs” 1978, nr 7, s. 124–143) Henry Shue analizuje i ocenia zarówno „tortury terrorystyczne” (w przypadku których jest oczywiste, że celem nie jest uzyskanie informacji), jak i „tortury śledcze” (w przypadku których może się wydawać, że celem jest uzyskanie informacji). Poprzedza jednak swoje omówienie tej drugiej kategorii komentarzem: „Nie trzeba podkreślać, że bardzo niewiele faktycznych przykładów tortur wpisuje się w kategorię tortur śledczych” (s. 134).

[29] Transcript of the Torturers’ Trial, s. 155.

[30] Niepublikowane świadectwo byłego więźnia z Chile, archiwum Amnesty International.

[31] Choć ci, którym udało się wytrzymać tortury bez odpowiadania na pytania, zasługują na podziw, ci, którzy odpowiadali, nie są i nie powinni być uznawani za zhańbionych. Wiele wytworów naszej kultury ukazuje naszą pogardę wobec nich. Sztukę tak głęboką i mocną jak Cenci Percy’ego Bysshe Shelleya psuje aroganckie i bezmyślne potępienie Beatrice dla brata i matki, którzy przyznali się do winy pod wpływem tortur. Scena, która ma ukazać nam, jak szlachetna jest bohaterka, powinna raczej budzić w widzach zażenowanie. W kulturze popularnej widoczne jest takie samo podejście. Filmy z lat czterdziestych i pięćdziesiątych, takie jak Purple Heart i Bataan, ukazywały bohatera zawsze nieugiętego i milczącego, dlatego amerykańska publiczność była zszokowana, kiedy Gary Powers „sypnął”, zamiast popełnić samobójstwo, a przepisy prawa wojskowego dotyczące udzielania informacji pod wpływem tortur zmieniano bardzo powoli w przeciągu ostatnich dwudziestu lat. Fakt, że cywile niezamierzenie stają w ten sposób po stronie torturujących, został unaoczniony w procesie oprawców z Grecji mającym miejsce w 1975 roku, podczas którego oskarżeni zdradzili w pełnych samozadowolenia komentarzach swoje przekonanie, że zachowali władzę nad zeznającymi w procesie byłymi więźniami, ponieważ wiedzą, kto się przyznał podczas tortur, a kto nie. Podobnie izraelski sędzia Moshe Etzioni, wypowiadający się w Ambasadzie Izraela w Londynie, tak skomentował raport londyńskiego „Timesa” z lipca 1977 roku na temat stosowania tortur na Zachodnim Brzegu: „Nie torturujemy Arabów. Przyznawanie się leży w ich naturze”. Choć w obu przypadkach mówiącym natychmiast udzielono publicznej reprymendy (przez sąd w pierwszym przypadku, przez media w drugim), istnieje dobry powód, dla którego greccy kaci i izraelski sędzia uznali, że ich komentarze są na miejscu. Najsmutniejszą oznaką negatywnego podejścia do przyznawania się jest wstyd byłych więźniów wyznających, że się załamali. Choć formularz medyczny Amnesty International zawiera sekcję „przesłuchania i tortury”, członkowie misji tej organizacji nigdy nie pytają więźniów, czy zmuszano ich do wyznania czegoś i czy to zrobili. Czasem jednak zeznania przyjmują osoby spoza Amnesty – w tych wypadkach padają czasem pytania o przyznawanie się.

[32] Ta relacja między bólem a ironią zostanie uwidoczniona także w opisach tortur, które pojawią się później. Na razie warto tylko zauważyć, że ironia zajmuje w opowiadaniu Sartre’a to samo miejsce, które zajmuje także w wielu tekstach dotyczących Zagłady. Tkanka narracyjna tej literatury zbudowana jest z niezliczonych struktur ironicznych (zajrzyjmy na dowolną stronę Proszę państwa do gazu Tadeusza Borowskiego), których jednak nie odbieramy jako ironii z uwagi na przytłaczający fakt tkwiący w samym centrum. W Nocy Eliego Wiesela ojciec i syn jadą pociągiem wiozącym ich do obozu razem z kobietą, która wciąż widzi piece i ogień. Inni uważają, że jest szalona, ale oczywiście okazuje się jasnowidzką. Chwila, gdy pojawiają się prawdziwe piece, a los wszystkich nagle staje się jasny, byłaby, w przypadku normalnej struktury doświadczenia, tą, która ukazuje ironiczne usytuowanie wizjonerki i tych, którzy błędnie ją osądzali; ale w obliczu faktu istnienia pieców wydaje się nieważne, czy koniec został, czy nie został przewidziany i w jaki sposób. Ów przerażający główny fakt sprawia, że nie ma faktów pobocznych, nie ma żadnej relacji między peryferiami a centrum, nie ma ironii, ponieważ ironia jest wszędzie, rozciąga się w każdym kierunku.

[33] Zob. np. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 45.