Portret autora oraz projekt okładki i stron tytułowych

Joanna Andryjowicz

Ilustracje na okładce

Alfio Scisetti/123RF

Wydawca

Mikołaj Tajchman

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Paweł Wielopolski

Korekta

Monika Michowicz

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN
Michał Latusek

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2021

ISBN 978-83-01-21849-2

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2021r. (Wydanie I)

Warszawa 2021

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Bezpłatny fragment

1. Czym jest polityka przemocy?

2. O prawie do podboju – Perykles (495–429 p.n.e.)

3. O łagodnej tyranii – Ksenofont (431–354 p.n.e.)

4. O księciu wszechwładnym – Niccolò Machiavelli (1469–1527)

5. O władzy suwerena – Tomasz Hobbes (1588–1679)

6. O krwawych reformach – Edmund Burke (1729–1797)

7. O potędze ducha – Georg W.F. Hegel (1770–1831)

8. O sztuce wojennej – Carl von Clausewitz (1780–1831)

9. O woli zwycięstwa – Adolf Hitler (1889–1945)

10. O realizmie politycznym – Hans Morgenthau (1904–1980)

11. O wojnie sprawiedliwej – Michael Walzer (ur. 1935 )

O Autorze

Przypisy

1

Czym jest polityka przemocy?

Można spotkać pogląd, że sprawowanie władzy sprowadza się do systematycznego narzucania podporządkowanym osobom lub państwom swojej woli, i na tym sprawa zależności politycznej w zasadzie się kończy. Wyznawcy tego przekonania uważają, że rządzenie nie polega na wprowadzaniu trwałego porządku, na koordynowaniu dążeń rozmaitych ludzi lub instytucji, na poprawianiu skuteczności ich działania, tylko na wymuszeniu posłuszeństwa i uzależnieniu wszystkich od jednego ośrodka decyzyjnego: od szefa, władcy albo nadzorcy.

Nawet przy tak prostej koncepcji władzy rządzenie przy użyciu przemocy można niuansować. Czasem przemoc ma charakter podstawowej relacji między władcą i poddanymi, czasem jest metodą stosowaną tylko w sytuacji zagrożenia trwałości państwa. Czasem przemoc jest używana przez jedynego władcę, a czasem przez cały zespół naczelników lub dowódców wojskowych. Czasem zagrożenie przemocą jest tylko fikcją, ponieważ rząd nigdy by się nie zdecydował na opanowanie siłą własnego kraju, a czasem przemoc jest stale stosowana i usprawiedliwiana frazesem, że ludność dobrowolnie podporządkowuje się autorytetowi rządzących.

Dla nas te odróżnienia nie będą miały większego znaczenia, ponieważ należą raczej do teorii polityki niż do filozofii polityki. W filozofii ważniejsze jest pytanie, czy przemoc jest kiedykolwiek uprawnionym sposobem sprawowania władzy. Odpowiedź pozytywną dają wojskowi stratedzy (np. Perykles), zwolennicy terroru politycznego (np. Adolf Hitler) i rzecznicy realizmu politycznego (np. Hans Morgenthau). Odwrotnego zdania jest na przykład Edmund Burke.

Przemoc polityczna silnie wiąże się z jedynowładztwem i ta forma sprawowania władzy ma liczne praktyczne zalety zdaniem monarchistów, zwolenników łagodnej tyranii i stronników Niccolò Machiavellego. Pod jedynowładztwem nakazy są wyrażane prosto i wyraźnie, konflikty rozwiązywane bez dyskusji, wątpliwości rozstrzygane przez tę samą osobę, która je wywołała. Władza absolutna opiera się na przemocy upiększonej elegancją, dworem i proroctwami. Pod rządami sprawowanymi przemocą wiadomo, kto dysponuje siłą – i jest to dowódca wojskowy albo wysoki dostojnik z gwardią przyboczną (i ewentualnie z pistoletem ze złota, jak Saddam Hussein).

Tego stylu panowania używa wschodni satrapa lub despota, antyczny tyran, współczesny szef gangu, nawiedzony naczelnik sekty religijnej lub apodyktyczny król w systemie władzy absolutnej. Jest to łatwy do zaprowadzenia system rządzenia, często spotykany w starożytności, a dziś w społecznościach izolowanych od reszty świata. Wielu autorów uważało – na przykład Platon i Tomasz Hobbes – że jedynowładztwo jest ustrojem, który najskuteczniej potrafi wyprowadzić społeczeństwo z wojny domowej, anarchii lub stanu natury. Rządy absolutne chwalili też Perykles, wybitny strateg, i Hieron I, doskonały administrator i łagodny despota.

W wyniku wojen z Persją Ateny pozostały ze zniszczonymi murami obronnymi. Gdy podjęto ich naprawę, Sparta uznała, że to osłabia jej pozycję militarną, i zażądała, by Ateny pozostały miastem otwartym. Do pierwszego konfliktu doszło w 465 roku p.n.e., gdy Ateny rozpoczęły oblężenie Tasos. Mieszkańcy zwrócili się wtedy do Sparty o pomoc i Sparta zgodziła się na interwencję. Jej plan zniweczyło jednak jedno z najsilniejszych trzęsień ziemi w starożytności. Mieszkańcy Sparty (miasta) uznali to za zły omen i wszczęli bunt. Przeciw buntownikom Sparta (państwo) zwróciła się o pomoc do Aten – i oba polis postanowiły wzmocnić związek sojuszniczy.

Gdy jednak ateńskie wojsko zaczęło się przybliżać, Spartanie zmienili zdanie. Podejrzewając, że Ateńczycy mogą wejść w sojusz z buntownikami, odprawili wojsko ateńskie. Mury Aten były już wówczas naprawione i Ateńczykom niespecjalnie zależało na utrzymaniu dobrych relacji ze Spartą. Uznali odwołanie swych wojsk za prowokację. W odpowiedzi na afront wyrządzony przez Spartę przyjęli do Związku Helleńskiego Megarę w 460 roku p.n.e., co z kolei Sparta uznała za prowokację. Każde z dwóch dominujących państw zaczęło systematycznie atakować satelitów wroga. To trwało jakiś czas. Wreszcie w 431 roku p.n.e. nastąpiło bezpośrednie starcie między dwoma hegemonami i rozpoczęła się wojna peloponeska. Po roku dowódca ateńskich oddziałów wygłosił mowę pogrzebową nad ciałami poległych.

Imię „Perykles” oznacza „otoczony chwałą”, i w tym przypadku trudno nie pomyśleć o samospełniającym się proroctwie. Już wcześniej jako władca Aten Perykles obalił Areopag (radę starców) i zaprowadził demokrację (wstępnie przez wprowadzenie wynagrodzeń dla sędziów). Najwyższą władzę nadał Zgromadzeniu Ludowemu, do którego sam zwracał się z prośbą o zatwierdzenie własnych decyzji politycznych. Nie był tyranem, piastował natomiast urząd stratega, to znaczy dowodził wojskiem ateńskim podczas wojny, ale występował jako dowódca na mocy demokratycznego mianowania. Od Zgromadzenia dostał upoważnienie do prowadzenia wojny prewencyjnej przeciw Sparcie i to tej decyzji broni w swej sławnej oracji na temat wielkości Aten.

Perykles otwarcie deklaruje się jako zwolennik realizmu politycznego. Zadaniem stratega jest bronić swego miasta, a skutecznie obronić je można tylko w jeden sposób – przez prewencyjne osłabienie siły przeciwników. Obowiązkiem państwa szukającego pokoju jest zatem wywołać wojnę, wygrać ją i kontrolować potencjalnego wroga. Perykles dziękuje zmarłym za to, że myśleli tak jak on. Jest pewny, że Spartanie prowadzą taką samą politykę, więc ateńska nieustępliwość nikomu nie wyrządza krzywdy. Ateny nie są państwem łagodnym i ustępliwym – i nie chcą takim być. Są państwem wspaniałym i zasługującym na chwałę. Sami o zdobycie tej chwały zadbają.

Stanowisko wyrażone przez Peryklesa wikła Ateny w „pułapkę Tukidydesa”. Tę pułapkę można opisać następująco: „Musimy teraz podjąć takie działania wojenne, które uniemożliwiają przeciwnikowi podjęcie analogicznych działań wojennych później”. Inaczej mówiąc, wierzymy, że aby uniknąć walki w przyszłości, musimy walczyć teraz; aby zachować pokój, musimy zniszczyć pokój; aby zachować bezpieczeństwo, musimy podważyć bezpieczeństwo. Taka postawa jest wewnętrznie skonfliktowana (co nie znaczy, że jest sprzeczna, ponieważ sprzeczność dotyczy sądów, a nie działań) i jest nieuogólnialna (dwie strony nie mogą sobie zapewnić sukcesu, gdy dążą do tego samego celu – zwycięstwa nad przeciwnikiem).

Po śmierci Peryklesa doszło do konfliktu między Atenami a mieszkańcami wyspy Melos. Ateńczycy podpłynęli do wyspy i zażądali od mieszkańców, by złożyli broń i uznali się za pokonanych. Melijczycy nie zgodzili się na to. Powiedzieli, że nie chcą naruszać pokoju, ale nie chcą też być poddanymi innego miasta. Nie chcieli się wikłać w pułapkę Tukidydesa. Nie chcieli uznać zasady, która nieuchronnie prowadzi do wojny, jeśli przyjmą ją jednocześnie obie strony. Ateńczycy nie nalegali, ale zapowiedzieli hardo: „Melijczycy mogą przyjąć zasady, jakie chcą, ale muszą poddać wyspę, gdyż w przeciwnym razie Ateńczycy zniszczą ich miasto”.

Melijczycy odpowiedzieli, że to nieludzkie i okrutne traktowanie. Chcą, by przyjęto ich oświadczenie, że zależy im tylko na zachowaniu neutralności i niepodległości wyspy. Ich bezpieczeństwo nikomu nie zagraża. Jeśli Ateńczycy odpłyną, będą w równie dobrej i bezpiecznej sytuacji, jak w przypadku, gdyby Melos podbili. Na Ateńczykach ta deklaracja nie zrobiła wrażenia. Odpowiedzieli, że zapewnienia Melijczków są niewiele warte. Zachowanie niepodległości bardziej zależy od siły wroga niż od sił własnych, więc swojej niezależności Melijczycy nie mogą zagwarantować.

Melijczycy odpowiedzieli, że nikt nie ma prawa narzucać im działań niezgodnych z naturalnymi prawami. Te prawa obowiązują bez względu na to, czy powołuje się na nie strona silniejsza, czy słabsza. Ateńczycy odrzucili ten argument i oświadczyli, że nie chcą mieć Melijczyków ani za neutralnych sąsiadów, ani za przyjaciół. Przyjaźń z miastem słabszym niż ich własne kompromituje Ateńczyków. Zostaną uznani za tchórzy, jeśli mając możliwość pokonania mieszkańców Melos, zawarli z nimi pokój. Melijczycy byli tymi słowami nieprzyjemnie poruszeni. Ateńczycy ujawnili, że są wyznawcami realizmu politycznego, że ich zdaniem nigdy nie warto zamieniać zwycięstwa na pokój.

Tę postawę można opisać inaczej. Ateńczycy nie chcieli zrezygnować z małych korzyści, nawet jeśli ich uzyskanie groziło im poniesieniem dużych strat. Woleli walczyć i przegrać, niż nie walczyć i nie wygrać. Odwrotnie niż Melijczycy, Ateńczycy byli gotowi wikłać się w pułapkę Tukidydesa, choć zakłada ona trzymanie się zasad nieuogólnialnych. To nam pokazuje, że Melijczycy potrafili myśleć o swej przyszłości na dwa sposoby: mogli dążyć do własnej korzyści lub mogli dążyć do korzyści wspólnej, czyli mogli dążyć albo do zwycięstwa, albo do pokoju. Ateńczycy nie chcieli myśleć na dwa sposoby. Chcieli dążyć tylko do zwycięstwa. We wspólnym działaniu dostrzegali niewiele korzyści dla siebie. Co będzie się dalej dziać z Melijczykami, w ogóle ich nie obchodziło. Albo oddadzą wyspę; albo najpierw zostaną pobici, a później i tak oddadzą wyspę. To był wyraźny objaw myślenia w kategoriach realizmu politycznego i ta postawa słusznie dziś może budzić niechęć do Aten.

Warto zwrócić uwagę, że konflikt, jaki się wtedy ujawnił, powstaje tylko pod warunkiem, że obie strony są w negocjacjach całkowicie niezależne, że nikt im nie nakazuje brać pod uwagę szerszego interesu niż ich własny. W takich warunkach każda zbiorowość ma dobry motyw, by myśleć w kategoriach wyłącznie własnego interesu. Nie jest częścią czegoś większego – sojuszu, którego dobro należałoby uwzględniać. Polityka otwartego egoizmu da się utrzymać tylko w kraju, który nie ma nad sobą wyższej władzy zdolnej do zmuszenia go, by przyjął punkt widzenia nadrzędnej całości politycznej. Niepodległość ma tę zdecydowanie nieprzyjemną stronę.

Gdyby Związek Helleński nie był organizacją tak luźną i słabą, jaką był, to mógłby narzucić Atenom inną politykę niż ta, którą stosowały Ateny – politykę bardziej przyjazną wobec pozostałych partnerów. Taką nadzieję wyrażają Melijczycy, odwołując się do praw naturalnych. Sugerują, że prawa, rozumiane jako niepisane słuszne nakazy, mogą służyć tym samym celom co nadzór jakiejś wyższej organizacji. To piękna postawa i w przyszłości będzie doceniona. Jest jednak niezgodna z realizmem politycznym i Ateńczyków nie przekonała. Koncepcja wiążącego prawa niepopartego represjami jest charakterystycznym elementem rządów idealnych, może nawet państwa dobrobytu, ale nie polityki przemocy. Ateńczycy, mimo wspaniałego bohaterstwa w walce z Persami i ze Spartanami, dali dowód ograniczonych horyzontów myślowych.

Granicznym przypadkiem polityki przemocy są rządy Hierona I, łagodnego tyrana Syrakuz. Jeśli można ufać zachowanym przekazom, Hieron był władcą, który zmuszał swych poddanych do tego, by dbali o własne szczęście. To dziwny sposób narzucania swojej woli. Hieron układał plany poprawy gospodarki i realizował je, nie zwracając uwagi na protesty. Nie było ich zresztą wiele. Burzył stare domy i budował lepsze, likwidował jedne uprawy i kazał zakładać inne. Umacniał port i chronił ludność przed wybuchami Etny, przenosząc mieszkańców z terenów okalających wulkan w dogodniejsze miejsce. Większość mieszkańców Syrakuz dobrze na tym wychodziła i nie narzekała. On sam też czuł się dobrze w roli opiekuna chroniącego kraj przed kataklizmami.

W pewnym sensie Hieron stosował przemoc, ale nie polegała ona na nadużyciu siły, tylko na forsowaniu przymusowych, korzystnych zmian. Była to jakaś wczesna wersja komunizmu. Tyran starał się być troskliwym, popularnym władcą. Dlaczego tak robił? Nie bardzo wiadomo. Może na przekór Ateńczykom, którzy skazywali na wygnanie nawet niewinnych ludzi, jeśli podejrzewali ich o chęć zaprowadzenia rządów tyrańskich, a może dla sławy, albo żeby olśnić Symonidesa, który obiecał napisać o nim panegiryk. A może po prostu: z dobroci serca. Czy władza despotyczna musi być zawsze opresyjna i apodyktyczna? Hieron chce udowodnić, że nie.

W rozmowie z Hieronem Symonides delikatnie bada intencje władcy. Przez jakiś rodzaj uprzejmości i chęć komplementowania zapewnia, że życie tyrana jest szczęśliwe i wspaniałe, a życie przeciętnego człowieka jest przeciętne i nieciekawe. Hieron zaprzecza mu grzecznie, ale konsekwentnie. Przecież każdy może w ciągu swego życia tyle samo napatrzeć się pięknych widoków, nasłuchać pięknych śpiewów i najeść zdrowych potraw. To prawda, że tyran ma lepszych kucharzy, ale za to jest narażony bardziej niż ktokolwiek inny na celowe zatrucie. Żaden tyran nie jest szczęśliwy, dlatego że jest tyranem, albo dlatego, że może lepiej zadbać o siebie, gdyż ma więcej władzy od innych. Dbanie o tyrana jest znacznie trudniejszym zadaniem niż dbanie o przeciętnego człowieka.

Poza tym władca ma na głowie ważniejsze sprawy niż zaspokajanie swoich zachcianek. Musi przygotować miasto do wojny, dowodzić żołnierzami i z narażeniem życia dążyć do zwycięstwa. Sam jednak nie walczy i nie popisuje się odwagą. A to znaczy, że nie zdobywa chwały. Bohaterami są ci, którzy w hełmie, z mieczem w dłoni i tarczą na ramieniu biegną do boju, a nie ich dowódcy. Dowódca musi natomiast znaleźć pieniądze, by wojsko opłacić, co nie jest wcale takie łatwe. Trzeba ściągać podatki od producentów wina i „ograbiać świątynie”.

Tyran jest zawsze niepopularny, choć właściwie nie wiadomo dlaczego. Chyba przez dziecinną zazdrość gawiedzi. Czy można coś zrobić, by tyran był bardziej sprawiedliwie oceniany? – próbuje dopytać się Hieron. I tu zaczyna się gra niedomowień. Symonides próbuje naprowadzić Hierona na myśl, że władca nigdy nie będzie lubiany, ponieważ zachwyt budzą celebryci (np. poeci i tancerze) oraz wielcy wojownicy, a nie władcy zmuszający kraj do wysiłku. Jeśli Hieron chce być popularny, niech organizuje igrzyska dla tłumu, na przykład wyścigi rydwanów. Ale sam niech lepiej nie bierze w nich udziału, bo jego zwycięstwo będzie tylko budzić zazdrość i nie przyniesie mu uznania.

Hieronim nie jest pewien, czy Symonides z niego nie szydzi, bo to są dość dziecinne rady. W odpowiedzi próbuje naprowadzić poetę na myśl, że każdy kraj potrzebuje dobrego tyrana, który umie stabilnie rządzić państwem i dba o wszystkich. Lud nie potrafi sam sobą kierować. Nie umie konsekwentnie troszczyć się o swą przyszłość, dobrze dowodzić wojskiem, zmusić ospałych do wysiłku. Dobre rządy są zawsze rządami pojedynczego człowieka, który widzi, czuje, rozumie i planuje za innych, podejmuje szybkie decyzje i karze opornych. Dobre rządy to nie rządy jakiejś wyroczni, jakichś praw ustanowionych przez prawodawców lub zbiorowych decyzji tłumu, tylko rządy mądrego człowieka. Hieron chciałby usłyszeć, że władców należy oceniać po rezultatach ich starań, a nie według ich intencji lub według poglądu większości, która sądzi, że tyran jest zawsze bardziej okrutnym despotą niż na przykład kapryśne Zgromadzenie Ludowe w Atenach czy rada starszych na jakiejś wyspie. Hieron chciałby usłyszeć, że Syrakuzy są lepiej rządzone niż Ateny – i że to widać gołym okiem. Nie usłyszy tego, na co czeka.

W następnych wiekach po kolei upada Grecja, Rzym, państwo Karola Wielkiego i liczne monarchie europejskie, w których absolutyzm jest jedynym sprawnie działającym systemem politycznym. Wprawdzie rzadko ktokolwiek broni tego systemu otwarcie (zwolennicy odezwą się dopiero w XVII wieku, np. Robert Filmer w dziele Patriarcha), ale też nikt go otwarcie nie atakuje, po części dlatego że popularne stały się inne koncepcje polityczne – głównie koncepcja państwa idealnego – i może dlatego, że idealizujący absolutyzm nie dopuszczał się rażących ekscesów.

Ta idylla kończy się w XV wieku. Republika Florencka staje się najbogatszym ośrodkiem politycznym w Europie i najboleśniej rozdartym przez wojny domowe. W 1512 roku republika upada i władzę przejmują Medyceusze. Kronikarzem ich rządów zostaje Machiavelli, który widzi wszystko, choć chowa się na wsi. Widzi też wszystko Michał Anioł, który jest pupilem Medyceuszy i mieszka w podziemiach domu stojącego po drugiej stronie ulicy w stosunku do dworu księcia. Artysta właściwie nie ma się czego bać, ale na wszelki wypadek przygotował sobie trzy wyjścia ze swych pomieszczeń na trzy różne ulice. Twórca takich rzeźb jak Pietà i Dawid, a także późniejszych fresków w Kaplicy Sykstyńskiej, zamówionych przez papieża Juliana II, woli zgrzeszyć przesadną ostrożnością niż gapiostwem.

Dokładnie tę samą politykę stosuje Machiavelli, tylko robi to otwarcie i chwali się swą ostrożnością w traktacie Książę. Co więcej, pragnie każdego księcia przejmującego władzę nauczyć przezorności i podejrzliwości, czyli zasad realizmu politycznego. Mówi mu, że w świecie polityki nie można mieć złudzeń i liczyć na umiarkowanie oraz przyzwoitość władców. Oni za cnotę mają tylko prowadzenie intryg, rozszerzanie swej władzy, śmiałe zbrodnie i głośne militarne zwycięstwa.

Renesans to czas bezwzględnej walki o dominację – bez skrupułów, honoru i opamiętania. Wielkość każdego z panujących wyraża się w zdolności przyswojenia sobie virtù, czyli postawy zawadiaki, który nikogo się nie boi, przed nikim nie ucieka, zawsze szuka okazji do starcia i świetnie sobie radzi na polu bitwy. Doskonałym przykładem człowieka z virtù jest Cezar Borgia – syn papieża, biskup od wieku późnego dzieciństwa (16 lat), bratobójca, kondotier, pogromca Romanii i zdrajca, który zwabił na przyjęcie rodzinę Orsinich, by wybrane osoby z tego domu uśmiercić. Virtù to umiłowanie przemocy i bezczelności, śmiałość, która popycha do zbrodni i bezwstydne chełpienie się bezkarnością.

Pocieszmy się jednak trochę. Zbrodnicze działania, których dopuszczali się władcy Florencji, nie były prowadzone na wielką skalę. Były to walki między wielkimi rodami, i ich spory nie dotyczyły całego państwa, tylko regionu. Gdyby istniała we Włoszech władza centralna, prawdopodobnie interweniowałaby w takiej sytuacji i zmusiła szczególnie bitnych magnatów do potulności lub przynajmniej do spokoju. Większa, dobrze zorganizowana społeczność we Włoszech opanowałaby egoizm na poziomie lokalnym, podobnie jak silny Związek Helleński zmusiłby Ateńczyków do myślenia w kategoriach pomyślności całej Hellady i do pozostawienia Melijczyków w spokoju.

Machiavelli nie wypowiada żadnych proroctw, ale pisze, że tylko „odkupiciel Włoch”, czyli król stojący nad wszystkimi włoskimi magnatami, mógłby ten kraj dogłębnie zmienić. Prawdopodobnie sugeruje się przykładem Francji i Niemiec. Tam podobne ekscesy się nie zdarzały. Nie dopuszczał do nich król francuski i nie dopuszczał władca Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Władcy absolutni stali na straży porządku i pokoju.

Ta sugestia pozwala się domyślać się, że według Machiavellego rządy przemocy są skuteczne tylko wtedy, gdy je sprawuje osobiście nadzorujący wszystko despota. Pokój i porządek nabierają siły, gdy państwo się powiększa i powstaje władza rozciągająca się na kilka dzielnic lub regionów. Choć wtedy pojawiają się inne problemy. Wielkie państwa – jak Macedonia pod rządami Aleksandra – mają tendencję do podejmowania bezcelowych podbojów w odległych częściach świata, choć wydają się mniej skłonne do nadużyć w centralnych dzielnicach państwa. W ekspansywnych mocarstwach konsolidująca siła szybko się jednak wyczerpuje i w odrywających się regionach ponownie odżywa brutalna walka o władzę.

Machiavelli nie daje uniwersalnych przepisów. Czasem szuka środków naprawczych w zjednoczeniu dzielnicowym, czasem w rządzie republikańskim, czasem w próbach przekonania księcia, że musi być jak lew lub jak lis, lecz nigdy nie powinien być wiecznie nienasyconą bestią. Bestię czeka los bestii. Cezar Borgia, gdy został pozbawiony kościelnych godności, musiał walczyć jako najemny żołnierz i zginął w bitwie nierozpoznany przez wroga. Został obdarty ze zbroi i kosztowności (z wyjątkiem pierścienia, po którym go rozpoznano), pozbawiony szat, prawie zlinczowany.

Tomasz Hobbes miał znacznie lepszy pomysł na zaprowadzenie porządku politycznego niż Perykles i Machiavelli. Bardziej ufał mocy praw niż Hieron i Melijczycy. Był o krok od pogodzenia rządów przemocy z koncepcją idealnego państwa. Pozostał jednak realistą politycznym i żadnej formy idealizmu politycznego nie uznał za wiarygodną. Zdaje się nawet, że to w poglądach politycznych Hobbesa zostały połączone dwie tendencje występujące wcześniej jako osobne. Angielski filozof połączył myśl, że władca musi mieć zdolność czucia, oburzania się, kierowania chęcią pomocy i dokonywania rozważnych wyborów (Hieron), z myślą, że władca powinien działać jak automat, który utrąca samozwańczych despotów, a jednocześnie sam jest uodporniony na pokusy despotyzmu (Sparta). Obie te idee zostały wykorzystane do stworzenia koncepcji wielkiego automatu politycznego.

Hobbes uważa, że stabilny porządek polityczny może się ujawniać tylko w państwie dość dużym, by jego suweren mógł występować jako władca nadrzędny, organizujący wszystkie potrzebne funkcje państwa, których on sam, jako suweren, wykonywać nie może. Król podejmuje decyzje i nakazuje ich wykonanie. Nie znosi żadnej opozycji, ponieważ w racjonalnie działającym państwie walka o władzę jest wykluczona. Podejmowanie polityki niezgodnej z żądaniami króla jest jak bunt lub spisek przeciw władcy, czyli jest czymś nie do pomyślenia. Wszystkie przejawy wewnętrznych konfliktów są wyrazem błędnego, szkodliwego i nierozumnego podważania funkcji państwa. Polityczna racjonalność działa wyłącznie pod rządami typu absolutnego.

Przyjęcie tego stanowiska oraz odrzucenie zarówno oligarchii, jak i demokracji jest w filozofii Hobbesa konsekwencją teorii zakładającej, że system państwowy działa jak polityczny organizm. Ma głowę, tułów, ręce i nogi. Jakaś część tego organizmu myśli i nakazuje działanie. Inna część dba o fizyczne przetrwanie organizmu, czyli zapewnia pokarm potrzebny do przetrwania pozostałych części i wykorzystuje wszelkie udogodnienia do wygodnego życia. Jeszcze inna część produkuje i tworzy, wreszcie kolejne elementy prowadzą państwo w stronę wyznaczoną przez króla. Państwo jest jak Lewiatan lub Behemot, czyli jest krokodylem lub słoniem. Gdy umie szybko biegać i osiągać swe cele, jest silnym i niepowstrzymanym gadem, czyli Lewiatanem. Porusza się zwinnie, wszystko połknie, dogoni wroga lub przylgnie od ziemi, by czyhać na zdobycz. Gdy zacznie je trawić jakaś wewnętrzna choroba, staje się ospałe i niezdolne do strząśnięcia z siebie napastników. Przemienia się wtedy w ssaka z trąbą, czyli Behemota. Grzmi na całą okolicę głosząc zgubne i absurdalne poglądy republikańskie, ale jest nieruchawe i powolne. Staje się łatwą ofiarą innych zwierząt, którym nie umie się przeciwstawić. Czeka w bezruchu na śmierć.

Hobbes wprowadził do filozofii polityki metodę modelowania, czyli budowania analogii organicznych, które można poddać badaniu, by zrozumieć, jak działa państwo. Modelowanie nie musi być precyzyjne ani trwałe. Nigdy nie odzwierciedla wszystkich funkcji oryginału. Nie można pytać, co w społeczeństwie odpowiada zębom krokodyla, a co ogonowi. Nie ma znaczenia, czy słoniowa trąba i kły mają w ogóle jakiś odpowiednik w życiu społecznym. Analogie organiczne mają charakter poglądowy i w gruncie rzeczy poetycki.

Pokazują natomiast, że potwór z dwiema głowami nie może istnieć, że krokodyl z trąbą nie przetrwa i że łeb, który gryzie kończyny własnego organizmu, w istocie popełnia samobójstwo, choć tego nie rozumie. Przetrwać potrafi tylko organizm zdrowy i dobrze zbudowany. A co ważniejsze, organy nie mogą pozamieniać się funkcjami. Nogi są do chodzenia lub do tańca, ale nie do robienia mebli i budowania domu. Ręce mogą wykonać każdą pracę, ale nie potrafią trawić ani oddychać. Tułów nie może myśleć, głowa nie może wiecznie spać lub się bawić. Rządzić może zatem tylko ta część organizmu, która widzi, słyszy, myśli i podejmuje decyzje. Czyli władca – król państwa i głowa Kościoła jednocześnie. Jeśli za rządzenie bierze się wojsko, arystokracja, mieszczanie lub plebs, organizm pada na grzbiet i zdycha.

Skąd jednak głowa ma wiedzieć, jak rządzić? Gdzie znajdzie wzorzec swego działania? Czy istnieje jakiś osobny model jej funkcji? Oczywiście nie ma. Król musi się oprzeć na tradycji i musi się uczyć od swych przodków. Dlatego jest niezastępowalny. Może też brać sobie doradców, tylko nigdy nie powinien pozwolić, by to oni decydowali za niego. Wreszcie mądry król ma do pomocy filozofię, która wyjaśnia wszystko i wszędzie znajdzie ukryty porządek. Tak wygląda porządek dedukcyjny w polityce. Światem rządzą zasady. Kto je odkryje, zapewnia szczęście sobie i innym. Te zasady odkrywa rozum, więc są one powszechnie prawdziwe, w każdym miejscu i w każdym czasie.

Hobbes szczegółowo wyjaśnia działanie tych zasad. Każdy kraj, każde społeczeństwo, a nawet cały świat mogą się znaleźć w stanie natury. To jest sytuacja, w której nie ma władzy, prawa ani porządku i żaden system polityczny nie działa. Każdy człowiek jest zdany na samego siebie. Jest to stan powszechnego bezprawia, bezładu i bezsensu. Każdy może wtedy walczyć z kimś innym, kto się nawinie, i każdy człowiek może być wtedy w swym sercu wrogiem całego świata. Początkiem wszystkich systemów politycznych jest zatem powszechna wrogość – zakłada Hobbes. Nawet jednak ten najstraszniejszy, najczarniejszy i najwstrętniejszy początek wystarczy, by można było założyć państwo. Trzeba tylko pojąć umysłem, że w każdym stanie świata muszą istnieć jakieś prawa i jakieś uprawnienia, i że te normy mogą być albo naturalne, albo ustanowione.

Prawa stanowione i uprawnienia stanowione to prosta sprawa. Są one ustalane przez suwerena. On wydaje nakazy i on przyznaje uprawnienia. W racjonalnie działającym państwie te decyzje są przyjmowane bez protestu i wykonywane bez szemrania. Natomiast naturalne prawa i naturalne uprawnienia istnieją nawet w świecie, w którym nie ma żadnej władzy, a może nawet ludzi. Wtedy one mówią (choć nikt ich nie słyszy), co wolno byłoby robić racjonalnym istotom, które by się nagle pojawiły, i co te istoty musiałyby robić, by przetrwać. Prawa z pewnością wykluczają się z uprawnieniami dotyczącymi tych samych sytuacji. Albo wolno napadać na bogatszego, i to jest naturalne uprawnienie, albo nie wolno napadać, i tak mówi prawo natury. Albo wolno szukać sojuszników, i to jest uprawnienie, albo musimy działać samotnie, bo tego żąda prawo natury itd. Głównym zadaniem filozofii polityki jest więc – uważa Hobbes – ustalenie, jak brzmią prawa natury. Gdy będziemy to wiedzieć, wszystko w polityce stanie się jasne, ponieważ to, co nie jest prawem natury, będzie naturalnym uprawnieniem.

Według Hobbesa istnieje dwadzieścia praw natury – i tu niestety ten autor polega na swobodnej pewności siebie. Dlaczego dwadzieścia, a nie jedno lub dwa więcej, czy nawet sto? Numerowane reguły w traktatach politycznych (by nie wspomnieć o teologicznych) są jak dziury w łodzi – im jest ich więcej, tym więcej wody wpada do środka i łódź szybciej tonie.

Hobbes podkreśla, że umowa jest zawarta tylko między poddanymi, a nie między nimi a królem. Króla jeszcze nie ma, gdy obywatele zakładają państwo, więc to nie on jest twórcą umowy. A gdy już zostanie powołany, to nadal nie przystaje do umowy, tylko przyjmuje lub odrzuca oferowaną mu władzę. Z poddanymi nie jest zatem związany żądnym traktatem, i nie jest stroną w umowie, tylko jej wykonawcą. Ma prawo żądać od poddanych wszystkiego, co uzna za stosowne, a oni nie mają prawa żądać od niego niczego. Mogą być wdzięczni i posłuszni lub mogą być rozczarowani i posłuszni – ale nie mogą rządzić królem. System stworzony w ten sposób może się okazać autorytarny i autokratyczny, ale nie musi być despotyczny i totalitarny.

Hobbes z przerażeniem i zgrozą patrzył na wojnę domową w Anglii. Jej część mógł przetrwać bezpiecznie tylko za granicą. Nigdy nie uznał, że parlament miał prawo skazać Karola I na śmierć, choć był zdania, że obywatele mieli prawo wypowiedzieć królowi posłuszeństwo, gdy on przestał troszczyć się o ich bezpieczeństwo i dopuścił do wybuchu wojny domowej (a może nawet ten wybuch sprowokował). Umarł, ponieważ jego przeciwnicy nie chcieli pozwolić jego zwolennikom, by ponownie usadowił się na tronie.

Wojna domowa w Anglii (1642–1651) była zażarta, ale niewykluczone, że Wielka Rewolucja Francuska była jeszcze bardziej krwawa (1789–1799). Warto pamiętać, że żadna z nich nie była efektem teoretycznych rozważań. To były wybuchy kolektywnego gniewu spowodowane nierozważną i opresyjną polityką władców. Anglicy kwestionowali absolutyzm, lekceważenie parlamentu przez króla i nieprzytomną politykę podatkową Korony. Nie zamierzali jednak na stałe obalać monarchii i zaprowadzać republiki.

Francuzi byli bardziej radykalni. Nie akceptowali zadłużenia skarbu, nie tolerowali wystawnego stylu życia na dworze Ludwika XVI i nie chcieli się pogodzić z zasadą liczenia głosów w Zgromadzeniu Narodowym, gdzie szlachta miała trzysta głosów, duchowieństwo trzysta głosów, a stan trzeci, czyli mieszczaństwo plus chłopi razem sześćset głosów. W tak skonstruowanym parlamencie trzeci stan – liczący w kraju 99% ludności – zawsze przegrywał w stosunku 2:1 w Izbie, w której brano pod uwagę wyłącznie stanowisko większości w poszczególnych stanach. W efekcie Francuzi domagali się konstytucji.

Ani Anglicy, ani Francuzi nie rozwijali jednak teorii uzasadniającej użycie siły. Parlament angielski czuł się przymuszony do skazania Karola I na śmierć, ale ta decyzja nie była częścią polityki stosowania siły. We Francji Zgromadzenie Narodowe w lipcu 1789 roku ogłosiło się Konstytuantą i postanowiło ułożyć konstytucję dla Francji. Król wysłał przeciw Konstytuancie wojsko. Ludność Paryża ruszyła na Bastylię, zdobyła twierdzę i wypuściła więźniów politycznych. Konstytuanta zlikwidowała pańszczyznę i ogłosiła „Deklarację praw człowieka i obywatela”. Na wniosek biskupa Talleyranda Konstytuanta uchwaliła też konfiskatę majątków kościelnych przez państwo. W zamian wyznaczono duchowieństwu pensje.

Konstytucja z 1791 roku, podpisana przez króla, ustanawiała trójpodział władzy. Wkrótce wybuchła wojna między Francją i koalicją niemiecko-austriacką. Po początkowych niepowodzeniach Francja obroniła swą niepodległość. Na miejsce Zgromadzenia Narodowego powołano Konwent Narodowy, w którym nadal rządziły jakby trzy „stany” (plus ça change, plus c’est la même chose), czyli trzy nowe partie polityczne: centro-prawicowi żyrondyści, centro-lewicowe „Bagno” i skrajnie lewicowi jakobini. Zaczęły się chaotyczne debaty i nieudolnie prowadzone sprawy quasi-sądowe.

Króla oskarżono o zdradę i spiskowanie. Pokazywano jakieś dokumenty niewiadomego pochodzenia przeciwko obywatelowi Louis Capetowi. Takie nazwisko nadano królowi, by był traktowany jak człowiek z trzeciego stanu, a nie arystokrata. Po całodobowej dyskusji Capeta skazano na śmierć. Wyrok wykonano 15 stycznia 1793 roku. Nadal nie było żadnej teorii usprawiedliwiającej egzekucję monarchy przez rządy republikańskie. Do dziś – moim zdaniem – nie ma teorii rewolucji, która by opisywała i usprawiedliwiała to, co rewolucja chce zrobić (nie opracował jej ani Lenin, ani późniejsi komuniści), jakim prawem zastrasza, zwalcza i morduje zwolenników politycznego porządku. Istnieją teorie, które wyjaśniają, dlaczego w następstwie długotrwałego uciemiężenia i dyskryminacji pewne warstwy społeczne są gotowe chwycić za broń, by obalić system (to są teorie potępiające zniewolenie i wyzysk), ale nie ma teorii usprawiedliwiającej przemoc wobec beneficjariuszy wyzysku. Rewolucja jest aktem rozpaczy, sposobem działania całkowicie wykraczającym poza relacje występujące w obrębie dobrze funkcjonującego państwa.

Choć z drugiej strony doprowadzenie jakiejkolwiek warstwy do desperacji też się nie mieści w ramach jakiegokolwiek porządku politycznego i jest powrotem do natury. W Anglii w 1790 roku pojawiła się poważna koncepcja idąca krok dalej. Podważała prawo do stosowania odwetu wobec władców ustroju, który został obalony siłą. Sądowe zabójstwo po zakończeniu walk niczym się nie różni od pospolitego zabójstwa – uważał Edmund Burke. Obywatel Capet poniósł śmierć, ponieważ jego zwolennicy chcieli go osadzić na tronie, a nie dlatego że stał na czele monarchistycznego ustroju we Francji, który był wcześniej tolerowany przez wiele wieków. Autor Rozważań o rewolucji we Francji nie ufał ludziom, którzy w imię zwalczania publicznych krzywd sami dopuszczają się publicznych krzywd. Wielka Rewolucja Francuska była zwykłą wojną domową, w której ścierały się siły tradycji i protestu. Nie była to zatem walka w obronie ideałów, które by swoją doniosłością i wiarygodnością usprawiedliwiały przemoc, tylko walka o władzę, za którą stały różne koncepcje rządów – z jednej strony wiara w naturalną wyższość monarchy i arystokracji, z drugiej strony wiara w równość wszystkich ludzi. Użycie przemocy przeciw utrwalonej władzy jest zawsze nieusprawiedliwione – twierdzi Burke. Jest zdecydowanym przeciwnikiem przemocy rewolucyjnej, choć bynajmniej nie był pacyfistą, a jedynie jednym z wczesnych politycznych konserwatystów. Jego stanowisko można najkrócej zawrzeć w zaleceniu: „Nie należy naprawiać państwa przez robienie większej szkody od tej, która już zaszła. Nie należy nikogo doprowadzać do desperacji i nie należy stosować desperackiej przemocy.”

Rewolucja francuska miała przyczyny realne i nierealne – można powiedzieć. Przyczyny realne były dwie: głód spowodowany nieurodzajem skutkujący brakiem ziarna i pieczywa oraz polityczna agitacja w stylu oświeceniowego egalitaryzmu. Przyczyny urojone też były dwie: feudalny system prawa, który nie reagował na żadne pilne potrzeby społeczne, oraz przepych i luksus na dworze królewskim. Złe prawo mało kogo by obchodziło, gdyby nie jego konsekwencje. Zgromadzenie Narodowe, skrojone dziwacznie i tendencyjnie, nie było w stanie podjąć żadnych decyzji rozwiązujących problem głodu, ponieważ na skutek tendencyjnego rozkładu sił w tym zgromadzeniu stan trzeci zawsze przegrywał z pozostałymi dwa do jednego. Przepych na dworze był zaś w takim samym stopniu przedmiotem zazdrości, co dumy. Te prestiżowe czynniki same w sobie nie miały więc większego znaczenia. Ich rola stawała się groźna dopiero podczas głodu, ponieważ paraliżowała jakiekolwiek działanie. Natomiast agitacja działała wprost i to Burke opisuje szczegółowo.

Francuski agitator, doktor Louis Price, znalazł się w Londynie, gdzie zapewniał, że postępowi Francuzi żądają, by wzorem dla Francji uznać Anglię. W Anglii króluje Wilhelm II z małżonką, ponieważ parlament zaprosił ich do rządzenia. To jest jedyny prawomocny sposób zdobycia władzy – twierdzi Price. Monarchia elekcyjna w naturalny sposób okazuje swą legalność przez stosowanie jawnej procedury wyboru. Natomiast monarchia dziedziczna jest zawsze wymuszana przez jakieś niejasne naturalne okoliczności. Poza tym społeczeństwo ma prawo odwołać króla „za złe sprawowanie” – twierdzi Price – nie precyzując, co to znaczy. Co więcej, król powinien rządzić według życzeń poddanych. Te trzy warunki to kwintesencja oświeceniowej agitacji.

Ponieważ Edmund Burke doskonale znał Lewiatana Hobbesa, był uodporniony na namowy Price’a. Uważał, idąc za Hobbesem, że król nie wchodzi w umowę polityczną ze swymi poddanymi, i z pewnością nie jest ich prezydentem. Być nim nie może, jeśli nie wprowadzi się konstytucji z zasadami powoływania i odwoływania szefa państwa. Król rządzi samodzielnie. Sam odpowiada za swe czyn i decyzje. A jeśli chodzi o spełnianie woli poddanych, to tego nie robi ani król, ani prezydent. Price o tym nie wspomina, ale Burke widzi, że rewolucjoniści nie poprzestają na sterowaniu królem, tylko likwidują wszystkie instytucje państwowe. We Francji prawa są odwoływane, trybunały obalone, przemysł upada, handel słabnie, podatki są niezapłacone, a społeczeństwo mimo tego cierpi nędzę. Jak pisze Burke: „nastały czasy sofistów, ekonomistów i kalkulatorów” (księgowych)[1]. Zmiany we Francji mogą budzić sympatię w Anglii, ale krajowi przynoszą tylko ruinę. Potem padają najważniejsze słowa: „Demokracja przekształca się w ochlokrację”. Rządy powszechne okazują się rządami ulicznego tłumu[2].

Dylemat Francji polega na tym, że ten kraj ma złą elitę i zły plebs – wszystko jedno z jakiego powodu (Burke był wigiem, ale nie puszczał się na łatwe docinki pod adresem katolików). Elity są we Francji egoistyczne i zadufane w sobie. Francuzi nie rozumieli swoich moralnych obowiązków wobec bliźnich i nie wierzyli, że polityka nigdy nie powinna przekraczać granic przyzwoitości[3]. Wigowie, czyli konserwatyści, są zawsze zdania, że polityka podlega regułom moralnym, choć nie jest to związek teoretyczny ani instytucjonalny. Ich zdaniem moralność inspiruje mgliście, ale stawia nieprzekraczalne bariery wyraźnie. Natomiast agitatorzy rewolucyjni rozumują odwrotnie. Ich zdaniem moralność nakazuje zdecydowanie i twardo, a zakazuje mgliście i ledwie słyszalnym głosem.

Burke’owi przypisuje się powiedzenie, że doskonała demokracja jest najbardziej bezwstydną rzeczą na świecie, ponieważ uczy roszczeniowości i pozwala narzucać wszystkim zdanie większości tylko dlatego, że większość jest duża, a mniejszość jest mała. W efekcie demokracja przeradza się w tyranię. Konserwatysta ma więcej zaufania do instytucji politycznych niż do społeczeństwa. Nastroje społeczne szybko ulegają zmianie, nowe mody i nowe żądania polityczne szybko zdobywają sobie poparcie i szybko je tracą. Próba wprowadzenia ich w życie często zawodzi. W tym sensie społeczeństwo jest większą fikcją niż państwo. Pod względem zdolności do konsekwentnego i racjonalnego działania społeczeństwo pozostaje daleko w tyle za państwem. Państwo przestrzega zasad wykonalności podjętych działań albo idzie w rozsypkę. Natomiast społeczeństwa lubią być infantylne, niekonsekwentne, roszczeniowe i marzycielskie. Swym bałaganem emocjonalnym stwarzają więcej problemów, niż dobrze działające państwo jest w stanie rozwiązać.

Konserwatystą był też Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ale gdy Burke odrzucał demokrację i twierdził, że ona nieuchronnie przeradza się w ochlokrację (rządy tłumu), Hegel wspierał demokrację i wierzył, że w woli ludu objawia się duch epoki. Cenił tradycję, zwyczaje, przetestowane rozwiązania i utrwalony styl życia. Był przekonany, że to, co długo trwało, dowiodło swej wartości. A mówiąc jego specjalnym językiem – dowiodło, że jest wcieleniem ducha epoki. Burke’a i Hegla dzieliła jeszcze jedna różnica. Choć obaj byli konserwatystami. Burke w zasadzie potępiał użycie przemocy, ponieważ sądził, że przemoc służy głównie celom rewolucyjnym, którym brak moralnego usprawiedliwienia. Hegel natomiast wierzył w potęgę faktów dokonanych w polityce. Kto wygrał wojnę, dowiódł, że siły historii są po jego stronie. To jest dość zabobonna wiara, ale jeśli jest praktykowana uparcie, nabiera pozoru potwierdzonej empirycznie teorii. Tym trikiem Hegel zdobył sobie wielką liczbę zwolenników, przede wszystkim wśród marksistów.

Tłem politycznych przekonań Hegla jest teza, która mówi, że w człowieku istnieje wola subiektywna i wola obiektywna. Wola subiektywna wybiera to, co jest najlepsze z naszego indywidualnego punktu widzenia. Wola obiektywna wybiera to, co jest najlepsze z punktu widzenia naszej zbiorowości. Wola obiektywna „tkwi niezłamana”[4] w ludziach, którzy chcą być częścią większej całości. Ten problem stanął już w debacie między Ateńczykami i Melijczykami – jak pamiętamy. Ateńczycy chcieli dominować nad Melijczykami i nie godzili się na wytworzenie poczucia wspólnej przynależności helleńskiej. Hegel bierze ich w obronę. Mieli zapewne silniejsze poczucie przynależności do swego miasta niż mieszkańcy innych polis. Przeciętny Ateńczyk nie czuł się przede wszystkim sobą, czyli konkretnym człowiekiem, ani nawet nie czuł się Hellenem, tylko przede wszystkim czuł się Ateńczykiem. Miał ateńską wolę obiektywną, i Hegel to właśnie podziwia. Melijczycy też niespecjalnie chcieli być Hellenami i raczej woleli pozostać Melijczykami, ale to pragnienie nie było tak dobrze uzasadnione, jak pragnienie Ateńczyków, by trwać jako Ateńczycy. Być może każda społeczność może być z czegoś dumna, ale niektóre mają więcej powodów do dumy niż pozostałe.

Na tych odczuciach funduje Hegel postawę patriotyczną. Mamy prawo wybrać sobie swoją ojczyznę, jak chcemy i jak nam pozwalają okoliczności. Nikt nie musi pozostać na zawsze Francuzem, Niemcem, Polakiem, Rosjaninem itd. Ale powinniśmy decydować tak, by swoje dobro wiązać z dobrem ojczyzny, z którą łączymy swój los. Na jakiś wybór powinniśmy się jednak zdecydować, by wzmocnić siłę działania rozmaitych zbiorowości reprezentujących własną tradycję, styl życia i dążenia polityczne. Celowe pozowanie na jednostkę wyizolowaną, samotną, odrębną i prywatną to błędne nastawienie. Blokujemy wtedy możliwość, by w naszym życiu ujawnił się jakiś duch epoki lub zbiorowości. Popełniamy błąd, jeśli chcemy być kimś niepowtarzalnym i niezwykłym, jeśli wybieramy subiektywizm. Taki wybór oznacza, że rozum świata i dziejów nie może się przez nas przejawiać. Wycofujemy się wtedy z udziału w rozwoju rzeczywistości, tylko stawiamy siebie na jej brzegach, na jakimś marginesie.

Według Hegla istnieją wspólnoty z silną kolektywną tożsamością (np. Ateny) i wspólnoty ze słabą kolektywną tożsamością (np. Melijczycy). Niekoniecznie większy kolektyw ma w sobie większą siłę i niepowtarzalność. Czasem większa społeczność jest pozbawiona tradycji, wyraźnej polityki, poczucia wspólnego losu. I to tłumaczy, dlaczego pewne narody mają istotną rolę do spełnienia, a inne nie. W historii liczą się dwa niezależne parametry: wielkość i swoistość. Wszyscy mieszkańcy Hellady są liczni, ale mają mało sprecyzowaną tożsamość historyczną. Ateńczycy są mniej liczni niż Grecy razem wzięci, ale ich tożsamość jest bardziej wyraźna. Natomiast Melijczycy są mniej liczni niż Ateńczycy i mają słabszą tożsamość. Ateńczycy górują nad Melijczykami liczebnie i politycznie, ale nad Hellenami tylko siłą swej tożsamości.

Z tym odróżnieniem wiąże się ważne wymaganie polityczne. Rozpoznanie swojego ducha zobowiązuje człowieka do rezygnacji z etyczności i do przyjęcia moralności – twierdzi Hegel. Co to znaczy? Działanie etyczne ma charakter doktrynerski i agitacyjny, działanie moralne trzyma się reguł porządku i ograniczonych ambicji. Poprzestawanie na moralności z grubsza oznacza, że człowiek czuje się zdolny do pełnienia swej roli obywatelskiej i zamienia etyczny indywidualizm swego sumienia na moralność dominującej grupy. Ateńczyk powinien nie tylko myśleć jak Ateńczyk i współdziałać z innymi Ateńczykami w realizacji wspólnych celów, ale powinien też uznać moralność obowiązującą w Atenach – na przykład nieustępliwość wobec Melijczyków – za swoją własną moralność. W szerszej perspektywie to oznacza, że każdy człowiek musi brać udział w wojnach, które angażują jego wspólnotę. Wojny, do których wzywa się ochotników, są wojnami, które każdy patriota powinien uznać za własne. Hegel nie pochwalał zbiorczo wszystkich wojen i nie zachęcał do stosowania przemocy. Był jednak zdania, że „wojny są jak wiatr nad wodą, po której powierzchni pływa rzęsa”[5]. Podmuch wiatru rzęsę wywiewa. I jak bez wiatru staw powoli zamiera, podobnie społeczeństwo bez wojny zapada w odrętwienie. Nie wszystkie wojny jednak ożywiają społeczną ambicje i wigor. Pobudzający charakter mają tylko wojny zmuszające do wysiłku, rozwagi, współpracy i akceptacji nieuniknionego ryzyka. Wojny są w takim stopniu rozwijające, w jakim wzmacniają społeczny szacunek dla silnego, ale rozważnego charakteru narodowego.

Jeszcze śmielej i bardziej jednoznacznie pisał o wojnie generał Carl von Clausewitz. Jego zdaniem, każdy kraj realizuje zasadniczą linię swojej polityki przez prowadzenie wojen lub groźbę użycia przemocy. Kto nie ma polityki wojennej, nie ma żadnej polityki – mógłby dodać – ponieważ jego zdaniem wojna jest naturalną częścią stosunków międzyludzkich[6]. Celem każdej wojny jest zniszczenie wojska przeciwnika lub przynajmniej sparaliżowanie jego zdolności militarnego działania.

Autor traktatu O wojnie zaleca ważne rozróżnienie. Niektóre wojny są prowadzone w sposób profesjonalny, dobrze zaplanowany, zdyscyplinowany i celowy. Do ich przeprowadzenia został przygotowany odpowiedni sprzęt, broń i ludzie. Clausewitz takie wojny nazywa „absolutnymi”, czyli uznaje je za uzasadnione i potrzebne w życiu politycznym. Inne wojny to „pospolite ruszenie”, czyli wojny toczone przez żołnierzy, którzy się nawzajem nie znają, razem nigdy nie ćwiczyli, posługują się własnym uzbrojeniem i nie umieją współpracować. Przyzwyczaili się improwizować i działać na własną rękę. Takie wojny są bezładną bijatyką i nie powinno się na nie pozwalać, ponieważ na wojnie liczy się koordynacja i inteligencja w działaniu, a te umiejętności wyrabia praktyka. Oddziały, które nie nauczyły się współpracować, nie są w stanie działać skutecznie na polu walki.

Od wojny absolutnej, czyli profesjonalnej, odróżnia Clausewitz wojnę totalną, której celem jest ostateczne zniszczenie przeciwnika. Taka wojna jest niedopuszczalna (podobnie jak pospolite ruszenie), ponieważ jest bezcelowo okrutna. Celem wojny nie jest zabijanie ludzi, tylko zmiana polityki stosowanej przez przeciwnika. To można i należy osiągnąć przez zastraszenie przeciwnika i uniemożliwienie mu prowadzenia dalszych działań w przyjętym wcześniej stylu. Wojna absolutna ma przebieg krótki, szybko prowadzi do zwycięstwa i skutecznie wygasza nienawiść i konflikty.

Oryginalnym i dość kontrowersyjnym twierdzeniem Clausewitza jest teza, że wojnę wywołuje nie napastnik, ale obrońca. Działania militarne podjęte w celu zajęcia terenu przeciwnika niekoniecznie muszą prowadzić do wojny. Jeśli przeciwnik wycofuje się i nie podejmuje walki, to do wojny w ogóle nie dochodzi. Atakujące wojsko jest w stanie dokonać przyłączenia obcego terenu bez angażowania się w walkę. Ponadto, jak twierdzi Clausewitz, „wojna nie jest nigdy aktem odosobnionym”. Wymusza określenie na nowo relacji między stronami i jeśli obie strony mają dość rozsądku, to w przyszłości te relacje będą bardziej przyjazne i pokojowe.

Wojny o ograniczonym zasięgu mogą się znacznie przyczynić do poprawienia stosunków między partnerami. Clausewitz nalega, że lepiej przegrać „małą wojnę” niż z uporem i zawziętością powodować wybuch większej wojny, bardziej szkodliwej dla obu stron. By jednak „mała wojna” mogła zatrzymać działania wojenne, strona wygrywająca musi dać stronie skazanej na porażkę stosunkowo korzystne warunki pokojowe.

O Autorze

JACEK HOŁÓWKA – przez wiele lat zajmował się w Instytucie Filozofii UW etyką i filozofią analityczną pod wpływem przekonania, że pierwsza jest bardzo ważna, a druga bardzo ciekawa. Dręczyły go dwa zasadnicze pytania: Dlaczego etyka skutecznie tłumi indywidualność swych interpretatorów? Oraz: Dlaczego filozofia analityczna bezzasadnie ją podkreśla? W książce Etyka w działaniu zawarł swą odpowiedź na pierwszą kwestię: etyka ma sześć równoważnych wersji, więc musi akceptować różnorodność. W artykułach z filozofii analitycznej argumentował natomiast, że ciekawe w filozofii jest tylko to, co nosi piętno osobistego przekonania, i to była druga część odpowiedzi. Przez 28 lat kierował „Przeglądem Filozoficznym” i tam dyskretnie popularyzował swe ustalenia.

Przypisy

[1] E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego gentlemana w Paryżu, przeł. D. Lachowska, wstęp P. Kłoczowski, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa–Kraków 1994, s. 48.

[2] Ibidem, s. 49.

[3] Ibidem, s. 52.

[4] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, t. 2, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958, s. 63.

[5] C.I. Smith, Hegel on War, „Journal of the History of Ideas”, Vol. 26, No. 2 (Apr. – Jun., 1965), s. 282.

[6] C. von Clausewitz, O wojnie, t. 1, przeł. A. Cichowicz i L. Koc, t. 2, przeł. L. Koc i F. Schoener, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958, s. 70.