Seria Żydzi. Polska. Autobiografia

Redakcja naukowa serii: Joanna Degler (Lisek)

Redakcja wydawnicza serii: Anna Broczkowska-Nguyen, Małgorzata Grochocka

Tom 13

Mendele Mojcher-Sforim, Szlojme od reb Chaima. Obraz życia żydowskiego na Litwie

Oryginalnie opublikowane w języku jidysz na łamach czasopisma „Der Jud” w 1899 r. pt. Szlojme reb Chaims. A bild fun jidiszn lebn in der Lite

Recenzent: Maciej Tomal

Wstęp, tłumaczenie z języka jidysz i opracowanie krytyczne: Marek Tuszewicki

Redakcja naukowa tomu: Joanna Degler

Redakcja wydawnicza tomu: Jolanta Rudzińska

Korekta: Jolanta Rudzińska

Indeks: Jolanta Rudzińska

Projekt okładki: AnoMalia art studio

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A:
Michał Latusek

Główny realizator projektu „Kanon literatury wspomnieniowej Żydów polskich”:

Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego

Uniwersytet Wrocławski

50-266 Wrocław, ul. Św. Jadwigi 3/4

Kierownik projektu: Marcin Wodziński

Koordynacja ze strony Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN: Marta Markowska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA and Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN and Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego, Uniwersytet Wrocławski, Warszawa 2022

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2022r. (wyd. I)

Warszawa 2022

ISBN 978-83-01-22262-8

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

Tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 031

Infolinia 801 33 33 88; e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Wydawca: Katarzyna Rosińska

Produkcja: Monika Dąbrowska

http://zydzi.autobiografia.uni.wroc.pl

Projekt finansowany przez Ministerstwo Edukacji i Nauki w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki

Bezpłatny fragment

Wstęp

Tło historyczne

O autorze

Charakterystyka wspomnień

Charakterystyka recepcji

Wartość wspomnień dla badań

Podsumowanie

Nota edytorska

Bibliografia

Szlojme od reb Chaima. Obraz życia żydowskiego na Litwie

Powiada Mendele

Część pierwsza

Rozdział I

Rozdział II

Rozdział III

Rozdział IV

Rozdział V

Rozdział VI

Rozdział VII

Rozdział VIII

Rozdział IX

Rozdział X

Rozdział XI

Rozdział XII

Rozdział XIII

Rozdział XIV

Rozdział XV

Rozdział XVI

Rozdział XVII

Część druga

Rozdział I

Rozdział II

Rozdział III

Rozdział IV

Rozdział V

Rozdział VI

Rozdział VII

Rozdział VIII

Rozdział IX

Rozdział X

Rozdział XI

Rozdział XII

Rozdział XIII

Rozdział XIV

Summary

Żydzi. Polska. Autobiografia

Przypisy

Wstęp

Szlojme reb Chaims [Szlojme od reb Chaima] to ostatnia, nieukończona powieść Szolema Jankewa Abramowicza, znanego czytelnikom pod pseudonimem Mendele Mojcher-Sforim. Pisana z perspektywy człowieka dojrzałego, o uznanej pozycji w żydowskim świecie literackim i intelektualnym, oparta została na wspomnieniach dotyczących wieku chłopięcego, dorastania w małym litewskim miasteczku oraz studiów w prowincjonalnej jesziwie (wyższej szkole talmudycznej). Utwory podpisywane imieniem Mendelego, wędrownego sprzedawcy książek, po wielokroć czerpały z życiorysu ich faktycznego autora. Twórczo przekształcały elementy biografii na potrzeby fikcji fabularnej, łącząc doświadczenia, jakie Abramowicz nabył podczas wędrówki po ośrodkach żydowskiej kultury zachodnich guberni Imperium Rosyjskiego (tzw. strefy osiedlenia[1]), z prozą inspirowaną ideami oświecenia. Tym razem jednak do rąk czytelnika trafia tekst wyjątkowo blisko związany z osobą pisarza, a nieznaczna zmiana w zakresie imienia głównego bohatera (Szlojme zamiast Szolem) jedynie tę bliskość uwypukla. Szlojme reb Chaims nie jest zwyczajnym egodokumentem. Rys autobiograficzny utworu maskuje szereg zabiegów, które nadają mu wymiar specyficznie powieściowy: narracja prowadzona jest z perspektywy osoby trzeciej, narrator rości sobie prawo decydowania o doborze scen z życia bohatera, tekst wypełniają rozbudowane opisy przyrody, postaci i miejscowości występują pod pseudonimami itd. Wrażenie obcowania z literaturą piękną wzmacnia kunszt pisarski ujawniający się w głębokiej trosce o oddanie szczegółów etnograficznych, w licznych opisach domów i zakładów rzemieślniczych, charakterystyce codziennego i odświętnego ubioru czy piosenkach „ludowych”. Cechy te odnaleźć możemy również we wcześniejszych dziełach Mendelego. W Szlojme reb Chaims wysuwają się na plan pierwszy, jednak nie przysłaniają zupełnie postaci bohatera, bez którego „nie doczekalibyśmy również tego życiorysu”[2].

Tło historyczne

Podtytuł utworu Abramowicza, sformułowany już przy okazji publikacji fragmentów tekstu na łamach prasy, brzmi A bild fun jidiszn lebn in der Lite [Obraz życia żydowskiego na Litwie]. Jednoznacznie sytuuje on akcję zarówno w przestrzeni geograficznej, jak i społecznej. Pojęcie Lite, którym posłużył się Abramowicz, w przybliżeniu odpowiada terytorium dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Tym samym bliskie jest szerokiemu rozumieniu nazwy Litwa, nieograniczonemu do krain etnicznie litewskich. Obszar ten przez setki lat stanowił jeden z filarów Rzeczypospolitej Obojga Narodów. W wyniku rozbiorów drugiej połowy XVIII stulecia został niemal w całości włączony w granice Rosji i podzielony administracyjne na gubernie (w miejsce dotychczas istniejących województw). Większość opisanych w powieści wydarzeń ma miejsce w prowincjonalnym miasteczku Kopyl, leżącym w powiecie słuckim guberni mińskiej, a także w jego najbliższej okolicy. Jest to więc kraina zdominowana etnicznie przez ludność białoruską, wśród której wyróżniają się miasta – zamieszkałe w dużym stopniu przez wyznawców judaizmu – oraz pielęgnujące związki z polskością dwory ziemiańskie. Pierwszym znaczniejszym centrum kultury żydowskiej, do którego młody bohater udaje się po naukę, jest główne miasto powiatu, Słuck. Właściwym miastem stołecznym jawi się natomiast Wilno, o którego zaletach, wspaniałym dziedzictwie rabinicznym, a także wstydliwych wadach rozprawiają mieszkańcy Kopyla, goszcząc przy kolacji chętnie oglądanego wędrowca. Całością administruje aparat urzędniczy posługujący się językiem rosyjskim. Jedną z głównych ról w utworze odgrywa przyroda. Mendele rozpływa się nad opisami gęstwin leśnych, pól usianych zbożem, dzikiej i hodowlanej zwierzyny, a uczucia przez niego wyrażone przypominają czytelnikowi najlepsze przykłady pejzaży utrwalonych na kartach literatury romantycznej. Poza tak rozumianym terytorium Litwy znajduje się Wołyń, kraina stosunkowo bliska, wszakże na swój sposób odmienna, a także znacznie odleglejsze gubernie jekaterynosławska i chersońska. Te ostatnie tworzyły od 1802 roku terytorium tzw. Noworosji, którego jednym z najważniejszych ośrodków miejskich była Odessa. Na tle atrakcyjnych osadniczo zakątków Imperium Rosyjskiego Litwa jawi się w powieści jako nobliwa, chociaż nieco zubożała kolebka kultury żydowskiej. Większość wspomnianych wyżej nazw geograficznych autor skrywa pod skrótami, nie jest jednak w tym konsekwentny i ich rozszyfrowanie – w większości przypadków – nie nastręcza problemów.

Pierwszoplanowe miejsce w autobiografii pisarz zarezerwował wszakże dla ludzi – jednostek i grup. Jest to opowieść o codzienności mieszkańców miast i miasteczek, a także gości ze wsi przybywających z okazji świąt bądź jarmarków. Żydowskich mieszkańców tak rozumianej Litwy nazywano Litwakami. Termin ten w języku polskim nacechowany bywa negatywnie, służył bowiem określeniu zrusyfikowanych Żydów zza Buga, którzy w połowie XIX wieku napływali na terytoria Królestwa Kongresowego. Różnili się oni językiem, kulturą oraz stosunkiem do sprawy narodowej od przeważającej części społeczności Żydów polskich. Z perspektywy żydowskiej pojęcie Litwaka oznacza po prostu wyznawcę judaizmu wywodzącego się z historycznego obszaru dawnego Wielkiego Księstwa. Choć konotuje szereg stereotypów, pozostają one ściśle związane z kulturą i religią Żydów, ich językiem lub obyczajowością. W Szlojme reb Chaims Żydzi niepochodzący z Litwy stanowią z rzadka ujawniany element historii bohatera. Spotykamy ich w domu reb Szlojmego w mieście N…, przy czym pochodzenia gości-literatów domyślać się możemy jedynie na podstawie wypowiedzi gospodarza, z pasją objaśniającego litwackie cnoty. W przeciwieństwie do wspomnień opublikowanych na przykład przez Jecheskiela Kotika[3], w miasteczkach portretowanych przez Abramowicza nie napotykamy polskiego Żyda, który wyróżniałby się na tle miejscowych językiem, ubiorem bądź rytem modlitewnym. Kimś obcym wydaje się być niemiecki ideolog haskali (żydowskiego oświecenia), ale i on wpływa na życie Żydów ze znacznego dystansu. Powieść roi się natomiast od typów „litewskich”, do których w szczególny sposób zaliczyć możemy samego Szlojmelego i jego kolegów z jesziwy, a także enigmatyczną postać chłopca szukającego schronienia w odeskiej Talmud-Torze. Rodzina reb Chaima, sposób jej funkcjonowania, źródła utrzymania czy związki z nieżydowskim otoczeniem mają tworzyć obraz ustabilizowanego życia, esencji litwackiej prostoty, szczerości i gotowości pomocy bliźnim. Czytelnik zwróci zapewne uwagę na figurę reb Elie baal szema, kabalisty-cudotwórcy, niezwykle charakterystyczną dla pejzażu kultury ludowej żydowskiej Litwy, a także na starszego Żyda, człowieka bywałego w różnych zakątkach kraju, zbierającego w miasteczkach środki na wyjazd do Ziemi Izraela. Abramowicz pozwala nam też wejrzeć w konflikt pomiędzy chasydami a misnagdami, toczący się w społeczności żydowskiej tego obszaru szczególnie intensywnie. Podobnych tarć wynikających z różnic społecznych (np. pozycja rzemieślników, rola kobiet, itd.) pojawia się zresztą w jego utworze znacznie więcej.

Krótko mówiąc, wspomnienia Abramowicza odmalowują pejzaż litewski w sposób szczegółowy, nadając mu swojskie cechy zarówno w aspekcie świata przyrody, jak też pojawiających się tu i ówdzie charakterystycznych postaci. Nie ma tu miejsca dla wydarzeń postronnych, niezwiązanych bezpośrednio z losem Żydów. Polityka ma wymiar małomiasteczkowy, podtrzymujący ideał gospodarza-dobroczyńcy (pod postacią reb Chaima lub zamożnego kupca ze Słucka), wynoszący na piedestał brytyjskiego filantropa Mosesa Montefiore, jednak niewykraczający poza sprawy przyziemne. Nawet jeżeli jej źródłem są ukazy cara (dotyczące poboru, edukacji, ubioru, kolonizacji), konsekwencje przemian dotykają przede wszystkim małej, prowincjonalnej zbiorowości. Szczęścia i tragedie mają tu wymiar wspólnotowy tak długo jak dotyczą mieszkańców tego samego miasta. Bohaterami pozostają Litwacy, nawet jeśli koleje życia popychają ich do poszukiwania szczęścia w dalekich stronach.

O autorze

Szolem Jankew Brojde (nazwisko rodowe pisarza) urodził się w Kopylu w guberni mińskiej, na obszarze współczesnej Białorusi. Dokładna data jego narodzin nie jest znana. Chociaż tradycja rodzinna wskazywała na przełom 1835 i 1836 roku, faktycznie mógł być jednak o kilka lat starszy. Jego ojciec nosił imiona Chaim Mojsze, w miasteczku uchodził za człowieka mądrego, mającego koneksje sięgające daleko poza społeczność żydowską. Był on dzierżawcą podatku mięsnego, pełnił też bezpłatnie urzędową funkcję rabina kazionnego (państwowego), stał na czele gminy żydowskiej, a także swobodnie władał kilkoma językami, w tym polskim i hebrajskim. Chociaż w owych czasach stanowiło to wyjątek, obok tradycyjnego wykształcenia religijnego od najmłodszych lat przyuczał swoich synów do nauki Tanachu i hebrajskiej gramatyki. Po śmierci ojca, dzięki wsparciu krewnych i przyjaciół rodziny, Szolem Jankew trafił do pobliskiego miasteczka Tymkowicze, a następnie do Słucka, stolicy powiatu, gdzie przez dwa lata studiował w wyższej szkole talmudycznej – jesziwie. Następnie przeniósł się do Wilna, pobierał nauki w jesziwie Ramajles oraz w znanym w całej Litwie domu studiów noszącym imię Gaona Wileńskiego[4]. Gdy wdowa po Chaimie Mojszem wyszła po raz drugi za mąż, tym razem za młynarza z okolic Kopyla, pojawiła się możliwość zamieszkania Szolema Jankewa z nową rodziną. Dzięki zdobytej wiedzy mógł się on utrzymywać z lekcji udzielanych przyrodniemu rodzeństwu. Wówczas to, w lasach otaczających młyn, młodzieniec podjął pierwsze próby literackie, pisząc hebrajskie pieśni wychwalające piękno przyrody. Jednak atmosfera panująca w domu nie odpowiadała mu, przeniósł się więc z powrotem do Kopyla i podjął w miejscowej bożnicy samodzielną lekturę tekstów filozoficznych.

Moment przełomowy w życiu chłopca przyszedł wiosną 1854 roku. Wówczas wyruszył na południe strefy osiedlenia w towarzystwie spotkanego przypadkiem żebraka znanego pod imieniem: kulawy Awreml. Celem ich podróży był Wołyń, spodziewali się tam bowiem znacznie lepszych warunków życia, w tym także licznych ofert pracy dla nauczycieli, gwarantujących mełamedom (nauczycielom w religijnej szkole żydowskiej) utrzymanie na godnym poziomie. Podczas pobytu w Łucku doszło do konfliktu pomiędzy kompanami na tle swatów, które Awreml potajemnie aranżował kosztem młodszego towarzysza. Ostatecznie, po wielu perypetiach przeplatanych nadzieją i niepewnością, Szolem Jankew znalazł schronienie u dalekiego kuzyna w Kamieńcu Podolskim. Pamiątką awanturniczej eskapady stało się nowe nazwisko wywiedzione od imienia towarzysza podróży – Abramowicz – pod którym wkrótce miała poznać młodzieńca literatura żydowska.

W tym samym czasie w Kamieńcu mieszkał poeta i maskil (zwolennik ideologii haskali) Awraham Ber Gotlober (1811–1899), absolwent państwowej Szkoły Rabinów w Żytomierzu. Pracował on jako nauczyciel w miejscowej państwowej szkole dla Żydów. Szolem Jankew nawiązał bliski kontakt z nim i jego rodziną. Gotlober wywarł wpływ na jego późniejsze drogi życiowe – zarówno w zakresie wyborów pisarskich, jak i zawodowych – a córki maskila uczyły młodzieńca języka rosyjskiego, niemieckiego i rachunków, przygotowując go tym samym do zdania egzaminów nauczycielskich. Od 1856 roku Abramowicz sam pracował jako nauczyciel. Rok później, bez wiedzy autora, Gotlober opublikował w hebrajskim piśmie „Ha-Magid” jego pierwszy tekst poświęcony kwestiom wychowania i edukacji zawodowej. Echa artykułu, jak też szerszego zainteresowania pisarza przyszłością żydowskiej szkoły, powracają szczególnie silnie w obu częściach autobiografii.

Pracy literackiej w języku hebrajskim Abramowicz zaczął oddawać się częściej po przenosinach do Berdyczowa w roku 1858. Wybór akurat hebrajskiego, a nie „matczynego” jidysz jako języka twórczości, wydawał się wówczas dość naturalny. Większość pisarzy tamtego okresu wywodziła się z kręgów związanych z haskalą, dla których odrodzenie hebrajszczyzny stanowiło jeden z najważniejszych postulatów narodowej odnowy. Literatura jidysz wciąż postrzegana była jako zjawisko marginalne, ograniczające się do popularnych edycji tekstów etycznych oraz modlitewników dla kobiet. Spośród współczesnych pisarzy tworzących w mame loszn (czyli języku matczynym, jak określano wówczas jidysz) drukowano jedynie dzieła Ajzyka Mejera Dika, autora popularnych opowiadań skierowanych do średnio lub słabo wykształconych czytelników. Kilku innych literatów gromadziło rękopisy z nadzieją na ich opublikowanie, większość z nich używała jednak na co dzień – lub tworzyła jednocześnie – w innych językach. Pierwsza nowoczesna powieść w jidysz Dos szterntichl [Opaska] Isroela Aksenfelda opublikowana została dopiero w 1861 roku (najpewniej powstała kilkadziesiąt lat wcześniej). W tym samym roku Szlojme Ettinger wydał swoje najbardziej znane dzieło, komedię Serkele, wkrótce również wystawioną na scenie. Z kolei rok 1867 przyniósł wielki sukces drukowanej w odcinkach satyry Dos pojlisze jingl [Polski chłopiec], jednego z pierwszych utworów jidyszowych, które przyciągnęły uwagę czytelników prasy[5]. Jak się wydaje, Abramowicz obserwował to zjawisko z niemałym zainteresowaniem.

W Berdyczowie pisarz zawiązał nowe przyjaźnie literackie. Szczególnie bliski stał mu się Lejb Binsztok, tworzący na co dzień w języku rosyjskim, z którym w kolejnych dekadach współpracował przy inicjatywach wydawniczych i przekładach. Inny twórca, Jehoszua Mordechaj Lipszyc, mógł mieć wpływ na jego zainteresowanie jidysz. Myśl o poważnym pisaniu w tym języku jeszcze nie zakiełkowała, trafiła wszakże na podatny grunt. Teksty krytyczno-literackie i publicystyczne Abramowicza szybko zyskały uznanie w kręgach zwolenników haskali. Ze względu na skromną bazę czytelniczą (większość potencjalnych odbiorców nie znała wystarczająco dobrze hebrajskiego lub uznawała go za język święty) brakowało im szerszego odbioru. Ponadto wczesne próby beletrystyki, z których z czasem wyrosła powieść Ha-awot we-ha-banim [Ojcowie i synowie], nie były udane. Pisane zawiłą odmianą języka hebrajskiego charakterystyczną dla ówczesnego pokolenia maskilów, w swej wymowie silnie dydaktyzujące, nie miały szans zyskać popularności, na której pisarzowi zależało. Wszystko to stało się powodem dowartościowania przez Abramowicza „mowy ludu” i podjęcia decyzji o zmianie pisarskiego idiolektu. Zresztą idea zwracania się do narodu w jego własnym języku wydawać się mogła w przewrotny sposób nowoczesną, wyzwalającą, by nie rzec: romantyczną. Przeszkodą w sięgnięciu po mame loszn pozostawał jego utrzymujący się wciąż status języka podrzędnego, żargonu odpowiedniego raczej nie dla literatury pięknej, a jedynie codziennego funkcjonowania. Nie chcąc narażać na szwank wyrobionej renomy, pisarz zdecydował się wydawać dzieła pisane w jidysz pod pseudonimem Mendele Mojcher-Sforim.

Mendele miał reprezentować człowieka z gminu, kogoś, kto – jako obwoźny handlarz książkami (hebr. mocher sfarim) – dostarcza odbiorcom pouczającą rozrywkę, bawi i kształci jednocześnie. Była to wygodna zasłona, zza której pisarz mógł swobodnie posługiwać się groteską i krytykować rzeczywistość wbrew możnym i silnym. Pierwszym utworem opublikowanym pod pseudonimem była powieść Dos klejne menczele (Mały człowieczek), ukazująca się na łamach pisma „Kol Mewaser” w latach 1863–1864. Jej bardzo pozytywny odbiór utwierdził autora w przekonaniu, że pisanie w jidysz służy zarówno czytelnikom, jak i jemu samemu. Inny utwór powstały w tym wczesnym okresie, Dos winczfingerl [Zaczarowany pierścień], był jeszcze wielokrotnie przeredagowywany, a niektóre jego fragmenty ostatecznie trafiły do innych, późniejszych powieści (Fiszke der krumer – Kulawy Fiszke, Masoes Binjomen Haszliszi – Podróże Beniamina Trzeciego). Niestety, dochody z pracy pisarskiej nie były wysokie i nie pokrywały nawet kosztów druku. Nie pomagało w tym względzie osobiste zaangażowanie Abramowicza w dystrybucję i sprzedaż książek, co faktycznie czyniło z niego obwoźnego handlarza. Próby utrzymywania się z pracy przekładowej lub wydawania prasy spaliły na panewce. Co więcej, wydana w 1869 roku satyra Di takse [Taksa], przedstawiająca negatywny obraz władz kahalnych, została bardzo źle przyjęta w Berdyczowie. Zdaniem Dana Mirona, Abramowicz przeniósł się wówczas do Żytomierza nie tyle ze względu na konflikt wokół dzieła (wspominany m.in. we wstępie do Szlojme reb Chaims), ile z powodu trudnej sytuacji finansowej rodziny po śmierci teścia – faktycznego jej żywiciela[6]. W Żytomierzu, pomimo nieudanej próby zdobycia posady na podstawie uprawnień uzyskanych w państwowej Szkole Rabinów, Abramowicz wciąż pracował literacko, pisząc nowe powieści i tłumacząc (m.in. powieści Juliusza Verne’a i literaturę religijno-etyczną). W 1873 roku ukazała się Di kliacze [Szkapa], kilkanaście lat później wydana po polsku przez Klemensa Junoszę, a we fragmentach także po rosyjsku w piśmie „Woschod”. W 1878 roku światło dzienne ujrzała powieść Podróże Beniamina Trzeciego, również dość szybko tłumaczona na polski i rosyjski.

Decyzja o pisaniu w języku jidysz nie przyniosła sukcesu, jakiego pisarz być może oczekiwał. Nowe utwory niewątpliwie spotykały się z ciepłym przyjęciem, bywały też czytane w znacznie szerszych kręgach, niż miało to miejsce w przypadku utworów hebrajskich. Ta względna popularność nie doprowadziła jednak do sytuacji, w której możliwa była rezygnacja z innych zajęć zarobkowych, a wręcz bywała źródłem konfliktów i frustracji. Dla przykładu, gdy tłumaczenia jego utworów na język polski sprawiły, że Abramowicz otrzymał zaproszenie do Warszawy, jego obecność w mieście została przez czytelników żydowskich (w przeciwieństwie do polskich) właściwie niezauważona[7]. Od końca lat siedemdziesiątych XIX wieku Abramowicz pisał rzadziej i przestał publikować nowe powieści. Złożyły się na to problemy rodzinne i finansowe, a także reakcja na falę pogromów lat 1881–1882. Brak stałego źródła dochodu wystarczającego na utrzymanie rodziny skłonił pisarza do podjęcia decyzji o przenosinach do Odessy i przyjęciu funkcji dyrektora tamtejszej szkoły dla dzieci z niezamożnych rodzin – Talmud-Tory. Odessa była wówczas jednym z najważniejszych centrów haskali oraz odradzającego się języka hebrajskiego. Miasto nowoczesne, na wskroś europejskie, było schronieniem dla wszelkiego rodzaju wolnomyślicieli, przygarniało pisarzy i dawało szansę rozwoju. Niestety, był to również jeden z ośrodków coraz bardziej się rozprzestrzeniającego w carskiej Rosji brutalnego antysemityzmu. Praca pedagogiczna oraz zarządzanie placówką oświatową kosztowały Abramowicza wiele wysiłku. Dopiero w 1884 roku ukazał się jego nowy dramat Der priziw [Pobór]. Jubileusz 25-lecia pracy twórczej, zamiast zasłużonych laurów, przyniósł zaledwie kilka okazjonalnych artykułów. W kolejnych latach nowe i poprawione wersje powieści Abramowicza pojawiały się wciąż na łamach prasy, lecz sam pisarz zdawał się zmierzać ku zwieńczeniu literackiej kariery.

Jedną z osób, które szczególnie doceniały jego pisarski dorobek, był Szolem Alejchem (właśc. Szlojme Rabinowicz). Nader wymowny wydaje się fakt, że twórca postaci mleczarza Tewjego sam odkrył istnienie nowoczesnej literatury jidysz dopiero na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku. Dostrzegając, że dziedzictwo to wymaga uporządkowania, uznał za konieczne wskazanie czytelnikom twórców godnych miana autorytetów. Wśród nich zaś wyróżnił Abramowicza, którego określił mianem „dziadka” literatury jidysz[8]. W korespondencji pomiędzy oboma klasykami pojawia się wątek niechęci, jaką u Abramowicza wywołało zestawienie jego twórczości z dziełami pisarza Icchoka Joela Lineckiego (1839–1915) i Awroma Goldfadena (1840–1908), skądinąd „ojca” nowoczesnego teatru żydowskiego. Zapewne Abramowicz nie przyjmował bezkrytycznie ambitnych planów Szolem Alejchema. Niemniej to właśnie on namawiał starszego kolegę do napisania autobiografii, i jak się wydaje zainteresowanie wyrażane przez środowisko literackie ostatecznie przekonało tegoż do spisywania wspomnień. W 1889 roku w zbiorze literatury hebrajskiej redagowanym przez Nachuma Sokołowa ukazał się krótki tekst autobiograficzny, opisujący drogę pisarza od czasów młodości do wielkiej literatury. Niedługo potem do prasy zaczęły przenikać fragmenty hebrajskie, a następnie jidyszowe nowej powieści, której bohaterem pisarz pragnął uczynić siebie samego. Niestety nadzieje przedstawicieli haskali na stworzenie w Rosji godnych warunków rozwoju kultury żydowskiej zdawały się coraz mniej prawdopodobne. Czary goryczy dopełnił pogrom, który dotknął Żydów z Odessy, zmuszając w 1905 roku leciwego już Abramowicza do ukrywania się, a następnie wstydliwej ucieczki z miasta.

Przełom wieków przyniósł jednak zmianę upodobań czytelników literatury jidysz. Od początku lat osiemdziesiątych trwał nowy exodus, za sprawą którego miliony Żydów z Europy Wschodniej przeniosły się za ocean. Kultura emigrantów w naturalny sposób ciążyła ku temu, co swojskie, co zostało przez nich pozostawione i reprezentowało ideał „starej ojczyzny” (di alte hejm). Swoistym punktem zwrotnym dla twórczości Abramowicza okazała się na początku XX wieku publikacja jego jidyszowych dzieł zebranych przez nowojorskie wydawnictwo Hebrew Publishing Company. Była to inicjatywa w żaden sposób niekonsultowana z autorem, który miał prawo poczuć się okradziony. Skarżył się: „W Ameryce uważają mnie już za nieboszczyka, któremu należy się ostatnia posługa. Całą żydowską literaturę, wszystkich żydowskich pisarzy traktuje się tam jak martwych, którzy nie mogą dochodzić swoich praw, których można rozrywać na kawałki i nikt złego słowa nie piśnie”[9]. Wydarzenie to, pomijając jego bezprawny wymiar, przyczyniło się do przypomnienia twórczości pisarza gronu czytelników-emigrantów, za nimi zaś tym, którzy obserwowali schyłek tradycyjnych sztetlech (miasteczek żydowskich) z bliższej, wschodnioeuropejskiej perspektywy. Pojawienie się na rynku amerykańskiego zbioru pomogło w zbudowaniu wizerunku Mendelego jako jednego z trzech klasyków nowoczesnej literatury jidysz. Stanął w jednym szeregu z Szolem Alejchemem i Icchokiem Lejbem Perecem jako reprezentant tego, co najlepsze w pisarskim dziedzictwie narodu, chociaż faktycznie dzieliło go od obu twórców całe pokolenie. Obchodzony w roku 1910 jubileusz 75-lecia urodzin okazał się wielkim sukcesem. Jego ukoronowaniem stało się 17-tomowe wydawnictwo dzieł zebranych, w tym nowych przekładów z hebrajskiego i nowych wersji starszych utworów w jidysz, wydane już za zgodą autora w specjalnie do tego celu powołanym wydawnictwie „Mendele”. Ponadto przy okazji uroczystości jubileuszowych w Odessie poeta hebrajski Chaim Nachman Bialik wręczył jubilatowi zbiór jego tekstów zebranych w języku hebrajskim pt. Kol kitwej Mendele Mocher Sfarim [Pisma zebrane Mendelego Mojcher-Sforima].

Na starość Abramowicz pozostawał aktywny literacko, lecz publikował niewiele nowych dzieł. Wyjątkiem były m.in. wspomnienia drukowane w 1915 roku na łamach „Jidisze Welt”. Często się przeprowadzał i podróżował, odpowiadając na liczne zaproszenia złaknionych spotkań czytelników. Jego wizyty budziły ogromne zainteresowanie, niezależnie, czy przybywał do niewielkiej mieściny, czy też do takich metropolii, jak Łódź, Białystok czy Wilno. Na ulicach pozdrawiały go rozentuzjazmowane tłumy, a hotele, w których się zatrzymywał, przeżywały istne oblężenie. Jak zauważył Jaakow Fichman, podróże te można było porównać do triumfów organizowanych zwycięskim generałom[10]. Pisarz cieszył się już wówczas renomą pierwszego mistrza prozy jidysz, pioniera wyznaczającego szlak nowoczesnego pisarstwa opierającego się na obrazach zaczerpniętych z życia tradycyjnych społeczności Aszkenazu, czyli wschodnioeuropejskich wspólnot żydowskich. Po śmierci Abramowicza (1917) nie zaprzestano publikowania jego utworów, zarówno pojedynczo, jak i w wydawnictwach zbiorowych (w tym w liczącej 22 tomy kolekcji dzieł wszystkich wydanej przez warszawskie wydawnictwo Central w 1928 roku), edycji pełnych, jak też skróconych i dostosowanych do potrzeb najmłodszych czytelników. Artykuły wspomnieniowe ukazujące się regularnie przy okazji kolejnych jubileuszy utrwaliły pozycję Mendelego jako „dziadka” literatury jidysz. W uznaniu zasług na rzecz uwiecznienia przeszłości rosyjskiego żydostwa, jego imię nadano muzeum kultury żydowskiej w Odessie (otwartemu w 1927 roku). Kresu tej popularności nie przyniosła nawet zagłada społeczności żydowskiej w Europie Wschodniej. Ze względu na liczne edycje hebrajskie jego utworów, w tym przekłady z jidysz, pisarz wszedł do kanonu twórców literatury powstałego po drugiej wojnie światowej Państwa Izrael[11].

Charakterystyka wspomnień

Historia powstawania utworu Szlojme reb Chaims. A bild fun jidiszn lebn in der Lite jest nader złożona. Badacze literatury i krytycy zgadzają się co do tego, że jest to pierwsza nowoczesna autobiografia powstała w jidysz i jeden z dwóch (obok wspomnień Icchoka Lejba Pereca) modeli autobiografii typowych dla piśmiennictwa aszkenazyjskiego przełomu XIX i XX wieku. Szczegóły genezy utworu, chociaż często omawiane na tle ostatniej fazy twórczości Abramowicza, zdają się nie być do końca jasne. Ponadto dyskusji na ten temat towarzyszą wątpliwości co do tego, które fragmenty dzieła uznać należy za część pierwszą, które zaś za drugą, nie wspominając już o kwestiach różnic pomiędzy wersjami napisanymi w jidysz i po hebrajsku. Zasadniczą przyczyną takiego stanu rzeczy były przeciągające się w czasie prace nad powieścią oraz fakt, że najpełniejsza wersja powstała bez udziału autora. Skazani jesteśmy zatem na poznawanie procesu powstawania tekstu na podstawie materiału rozsianego w różnych czasopismach i edycjach książkowych. Praca ta obejmować musi przedział około trzydziestu lat dzielących pierwodruk wstępu do powieści od jej najpełniejszej edycji wydanej w języku jidysz.

Abramowicz zaczął przygotowywać powieść autobiograficzną jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, równolegle w obu językach: hebrajskim i jidysz. Tekst wstępu w języku hebrajskim i pod hebrajsko-aramejskim tytułem Ptichta de-Mendele Mocher Sfarim [Wprowadzenie Mendelego sprzedawcy książek] ukazał się w czasopiśmie „Pardes” w roku 1894[12]. Warte szczególnej uwagi wydają się wyrażone we wstępie rozterki związane z przystąpieniem do pracy nad autobiografią. Chociaż świadectwa, które pisarz składa ustami obu swoich alter ego, traktować należy z ostrożnym dystansem, rzucają one nieco światła na okoliczności powstania utworu. Reb Szlojme zwierza się we wstępie z tego, że jest z natury człowiekiem leniwym i z niechęcią zabiera się za nowe projekty. Powątpiewa, czy autobiografia wyrastająca z tradycji silnie zuniformizowanej kultury żydowskiej, w dodatku kultury stroniącej od przygód i romansów, będzie w stanie kogokolwiek zainteresować. W końcu od spraw przeszłości mają go odciągać doniosłe wydarzenia współczesne. Przeciwwagą dla tego głosu stają się argumenty Mendelego Mojcher-Sforima, który wraz z innymi pisarzami żydowskimi (gośćmi reb Szlojmego) dowodzi konieczności pozostawienia przez tak znakomitego twórcę świadectwa o przemijającym świecie.

Zdaniem Szmuela Nigera powodem przeciągania się prac nad tekstem były przede wszystkim obowiązki administracyjne Abramowicza jako dyrektora Talmud-Tory[13]. Nie bez znaczenia wydaje się też fakt, że pisarz nie uznawał projektu autobiograficznego za priorytetowy. Jeśli znajdował czas na pisanie, pracował powoli i raczej poprawiał już istniejące utwory, niż tworzył nowe. Ponadto od pracy odciągały go problemy osobiste, wydarzenia związane z narastającą w Rosji atmosferą pogromową, a następnie podróże po Europie. Pierwszych jedenaście rozdziałów w języku jidysz opublikowano na łamach wydawanego w Krakowie pisma „Der Jud” pomiędzy lutym a wrześniem 1899 roku. Przez kolejnych około dwadzieścia lat autor nie wprowadzał zmian do fragmentów już opublikowanych, które dość szybko, już w 1901 roku, wydane zostały w formie książkowej – bez zgody Abramowicza – nakładem Hebrew Publishing Company, i w tej wersji wznawiano je do końca dekady. Tymczasem w roku 1903 dodatek literacki do hebrajskiego pisma „Ha-Zman” opublikował dłuższe fragmenty utworu pod nowym tytułem, mianowicie Chajej Szlomo [Żywot Salomona]. Tak zwana pełna edycja pierwszej części Szlojme reb Chaims w języku jidysz, która liczyła siedemnaście rozdziałów poprzedzonych wstępem, ukazała się w ramach projektu wydania wszystkich dzieł Mendelego w Warszawie w 1913 roku. Również siedemnaście rozdziałów, bez wyraźnych ingerencji w treść, liczyło wydanie Hebrew Publishing Company z roku 1927, które reklamowano jako „nowe, znacznie rozszerzone”.

W styczniu 1913 roku w dodatku do pisma „Der Frajnd” ukazało się krótkie opowiadanie Der orem-bocher [Ubogi kawaler]. Stanowiło ono swoistą zapowiedź drugiej części utworu, a właściwie jej pierwszy rozdział. Jednakże drugiej części Abramowicz nie zdołał dokończyć. Chociaż wciąż pracował równolegle nad tekstem hebrajskim i jidysz, wydaje się, że więcej materiału zebrał do tej ostatniej wersji. Licząca czternaście rozdziałów druga część znana była na początku lat dwudziestych pod tytułem Majn lebn [Moje życie], a więc jako utwór niebędący bezpośrednią kontynuacją Szlojme reb Chaims. Zmiana w tym zakresie zaszła dopiero w zbiorze Ale werk fun Mendele Mojcher-Sforim [Dzieła wszystkie] przygotowanym w 1928 roku przez Nachmana Majzila dla warszawskiego wydawnictwa Central. Majzil zdecydował się na określenie Majn lebn mianem części drugiej autobiografii Abramowicza i jej umieszczenie w tomie dziewiętnastym (wraz z przekładami hebrajskich szkiców autobiograficznych Sefer ha-zichronot [Księga wspomnień]), a więc tuż po woluminie, w którym znalazło się siedemnaście rozdziałów części pierwszej.

Jak się wydaje, wydanie z roku 1928 jest najpełniejszą edycją tekstu powieści w języku jidysz. Jeszcze przed wybuchem drugiej wojny światowej ukazało się kilka wersji w Związku Radzieckim (Charków, Kijów), a także skrócone wydanie utworu dla młodzieży (Warszawa 1936). Zagłada przyniosła kres publikacjom nowych wariantów tekstu w Europie. Nie trafił on m.in. do zbioru dzieł wybranych Mendelego ogłoszonych drukiem w Warszawie nakładem wydawnictwa Jidysz-Buch w 1953 roku. Również za oceanem nowe edycje książkowe więcej się już nie ukazały, co wiązać można najpewniej z postępującą amerykanizacją tamtejszej diaspory. Z kolei w Palestynie w latach dwudziestych światło dzienne ujrzała edycja hebrajska nosząca tytuł Chajej Szlomo. Od połowy lat pięćdziesiątych wydawnictwo Dwir publikowało powieść pod tytułem Ba-jamim ha-hem [W owych dniach] w licznych wznowieniach, również jako część kolekcji dzieł zebranych Mendelego Mojcher-Sforima. Pod takim tytułem obie części powieści (pierwsza licząca siedemnaście, druga zaś siedem rozdziałów) wraz ze wstępem trafiły na stronę internetową projektu BenYehuda.org.

1. Reklama dzieł zebranych Mendelego Mojcher-Sforima wydawnictwa Central wydanych z okazji dziesiątej rocznicy śmierci autora. Tomy XVIII i XIX zapowiadają obie części autobiografii Szlojme reb Chaims

Przypuszczalnie Abramowicz od początku planował wydanie utworu podzielonego na kilka tomów lub podjął taką decyzję na etapie redagowania części pierwszej. Może o tym świadczyć treść wstępu, w którym podczas dyskusji dwóch postaci będących alter ego pisarza – Mendelego i literata reb Szlojmego – zasadniczego znaczenia nabiera historia studenta jesziwy próbującego odnaleźć się na poniewierce z dala od rodzinnej Litwy. Pierwszy rozdział zdaje się kontynuować ten wątek, przedstawia bowiem chłopca imieniem Szlojmele w przeddzień wyjazdu w dalekie strony. Okazuje się jednak, że jest to fragment pod względem chronologii narracyjnej ostatni i daleko wyprzedza pozostałe rozdziały zarówno części pierwszej, jak i drugiej. Tymczasem kolejnych szesnaście rozdziałów pierwszej części cofa nas w czasie do okresu wczesnego dzieciństwa głównego bohatera, a następnie nie tylko rozwija narrację skupioną na dorastaniu, ale również obudowuje ją treścią i tworzy podbudowę pod fragmenty, których ostatecznie Abramowicz nie zdążył napisać. Niestety, na podstawie znanego materiału trudno wyrokować, jaką postać przybrałyby dalsze fragmenty powieści. Warto zauważyć, że sam Abramowicz jeszcze w roku 1902 (w korespondencji z Szolem Alejchemem) nie traktował jidyszowej autobiografii jako dzieła ukończonego. Wątków autobiograficznych, których korespondent od dłuższego czasu od niego oczekiwał, autor powieści kazał mu szukać we wcześniejszych utworach, pomimo że pierwsza część dzieła była już wówczas gotowa i w znacznym zakresie ogłoszona drukiem[14].

Szlojme reb Chaims to pełnokrwista powieść pisana przez doświadczonego prozaika. Kolejne rozdziały części pierwszej mają dwie warstwy fabuły. Z wierzchu otrzymujemy opowieść o dorastaniu chłopca z dobrego domu umieszczoną na tle zmieniających się pór roku – od dnia wieńczącego Pesach po okres poprzedzający kolejne to święto. Wątek sieroctwa, zarysowany już w pierwszym rozdziale, nieco później służy pisarzowi do rozbudowy (i znacznego wzbogacenia humorem) opowieści o żydowskich szkołach. Zwieńczenie znajduje natomiast w ostatnich akapitach rozdziału siedemnastego, wraz z tragedią dotykającą rodzinę bohatera. Dopiero wówczas Szlojmele faktycznie zostaje sierotą, a na horyzoncie zarysowuje się zapowiedziana we wstępie poniewierka. Powracającym wątkiem pierwszej części jest również kwestia osadnictwa żydowskiego na Wołyniu i Podolu. Dzięki temu pisarz nie tylko uzasadnia wysoką pozycję społeczną reb Chaima – jak ma to też miejsce w przypadku dyskusji o zakazie noszenia tradycyjnego żydowskiego ubioru – ale jednocześnie wprowadza czytelnika w świat leżący poza historycznymi granicami Litwy. Możemy przypuszczać, że gdyby Abramowiczowi dane było dokończyć powieść, ujrzelibyśmy głównego bohatera w drodze na południe kraju. W końcu nie bez znaczenia wydaje się regularnie powracający „romans” chłopca z przyrodą. Wątek ten w części pierwszej przybiera postać dziewiczej przygody i odkrywania nieznanych dotąd uroków świata. Pozytywnym uczuciom towarzyszy jednak z trudem ukrywane poczucie winy, albowiem chłopiec zdobywa nowe doświadczenia kosztem zaniedbywania studiów talmudycznych. W części drugiej jest to już związek dojrzały, emanujący pięknem właściwym dorosłości.

Druga część powieści stanowi bezpośrednią kontynuację wątków niedomkniętych wraz ze śmiercią reb Chaima. Chociaż Abramowicz pozwala sobie na kilka powtórzeń, można je traktować jako niezupełnie dopracowane próby nawiązania do poprzednich rozdziałów. Druga część wydaje się urwana w środku. Jej zakończenie – pożegnanie trójki przyjaciół – razi ckliwością i brakuje mu uzasadnienia w rozdziałach przedstawiających relacje studentów jesziwy. Dość powiedzieć, że w ostatnich akapitach wprowadzony zostaje nowy bohater, bliski przyjaciel Szlojmego, z którym czytelnik nie miał szansy wcześniejszego zaznajomienia. Niemniej druga część popycha narrację do przodu i zdaje się pod tym względem nie mniej logiczna od swojej poprzedniczki. Tempo akcji budują nie tylko perypetie młodego studenta jesziwy, ale również ciąg dalszy jego zmagań z pokusami (i przyrodą). W zakończeniu powraca postać polskiego szlachcica, swoistego męża opatrznościowego, który pojawia się także w ostatnim rozdziale części pierwszej.

Jak już wspomniano, wersje jidysz i hebrajska pisane były równolegle i są sobie bardzo bliskie. Tekst wprowadzenia (Ptichta) ukazał się najpierw po hebrajsku w odeskim czasopiśmie „Pardes” w 1894 roku i dopiero później został przełożony na jidysz jako Amar Mendele (Powiada Mendele; w wersji oryginalnej dzieli się na pięć numerowanych fragmentów, które w edycjach jidysz tworzą jednolity tekst). Jest to też jedyny fragment powieści, w której fikcyjny narrator – Mendele Mojcher-Sforim – relacjonuje przeżycia związane z wizytą w mieście N… (najpewniej w Odessie) i dwoma spotkaniami w domu pisarza reb Szlojmego. W dalszej części książki mamy do czynienia z narracją zapośredniczoną: pisma reb Szlojmego, jego wspomnienia lat młodości, są wiernie referowane przez Mendelego, ich redaktora, wydawcę i dystrybutora w jednej osobie. Poszczególne rozdziały powieści powstawały w różnej kolejności, co jest szczególnie widoczne w jej drugiej, nieukończonej części. Niektóre z rozdziałów Abramowicz pisał najpierw w jidysz, inne najpierw po hebrajsku, i swobodnie poruszał się pomiędzy obiema wersjami, co stanowiło pewną odmianę wobec jego wcześniejszej twórczości, kiedy pierwotnym był jeden z tych wariantów[15]. Szczególnie w części pierwszej możemy mówić właściwie o tym samym utworze rozpisanym na dwa, współbrzmiące ze sobą języki – akapit po akapicie. Edycje te oczywiście różnią się poetyką, przez co, dla przykładu, wersja hebrajska nie opisuje z równym oddaniem świata zwierząt Europy Wschodniej, ale chętniej sięga po opisy istot z mitologii talmudyczno-midraszowej. Nazwy miast zapisane w jidysz inicjałami po hebrajsku zyskują nowe, symboliczne znaczenia, pewne zmiany pojawiają się również przy imionach kilku postaci. Nieco inaczej wygląda to w drugiej części, która po hebrajsku jest krótsza i nie w pełni odpowiada porządkowi wersji jidysz. Zawiera ona siedem rozdziałów, kończy się natomiast w środku jidyszowego rozdziału jedenastego. Jednak nawet w tym przypadku widać silne pokrewieństwo obu wariantów, właściwie całe akapity mają identyczną wymowę, na ile tylko pozwala na to odrębność języków.

Charakterystyka recepcji

Pierwsze rozdziały Szlojme reb Chaims ukazywały się na łamach prasy w momencie dla twórczości Abramowicza szczególnym. Pisarz zdążył już opublikować wszystkie dłuższe utwory, a w ostatnich latach zyskiwał na znaczeniu jako niezrównany realista, portrecista wschodnioeuropejskich sztetlech. Nie wydaje się przypadkiem jego rosnąca popularność wśród emigrantów żydowskich w Stanach Zjednoczonych, nieprawnie zdyskontowana przez tamtejsze wydawnictwo. Już dwa lata po ukazaniu się pierwszych jedenastu rozdziałów powieści w „Der Jud” trafiły one do rąk czytelników w formie książkowej właśnie za oceanem. Podobnie stało się w przypadku kolejnych edycji zbiorów dzieł Mendelego wydawanych przez Hebrew Publishing Company. Wydaje się więc, że publiczność wyczekiwała nowych tekstów „dziadka” literatury jidysz i powieść autobiograficzna również spotkała się z pozytywnym przyjęciem. Głosy krytyków były zazwyczaj entuzjastyczne, chociaż zarazem dość jednostronne. We wstępie do wydania odeskiego Jaakow Fichman stwierdził, że w ostatnim, autobiograficznym utworze pisarz zawarł wszystko to, co przesądzało o wartości jego poprzednich dzieł. Tym samym Chajej Szlomo (lub Ba-jamim ha-hem) to prawdziwa „księga ksiąg” twórczości Abramowicza[16]. Szolem Alejchem, mniej więcej w tym samym czasie rozpoczynający pracę nad własną powieścią autobiograficzną (Funem jarid [Z jarmarku]), wybrał podobną narrację w trzeciej osobie i trudno tu nie zauważyć wpływu opowieści o Szlojmem[17]. Powieść miała stanowić pierwszorzędne odzwierciedlenie żydowskiej przeszłości, oddawać wyczekiwaną „prawdę” o społeczności prowincjonalnych miasteczek. Wśród czytelników chwalących tekst za dbałość w oddawaniu swoistej kultury sztetlech znajdowali się m.in. pionier historiografii żydowskiej Szymon Dubnow (dobrze znał on Abramowicza i w prywatnych rozmowach porównywał jego twórczość do dzieł m.in. Szekspira[18]) oraz hebrajski pisarz Josef Chaim Brenner. Ten ostatni dostrzegał w powieści cechy charakterystyczne dla przenikliwego realizmu znanego z wcześniejszych utworów Mendelego[19]. O znakomitym odbiorze autobiografii zdaje się świadczyć również decyzja Nachmana Majzila o publikacji obu części nieukończonej powieści w najszerszej kolekcji z roku 1928.

W przeciwieństwie do bardziej znanych, wcześniejszych utworów Abramowicza niedokończona powieść nie doczekała się przekładu na język polski ani rosyjski. Nie oznacza to jednak, że przeszła bez echa. Już w 1924 roku nakładem berlińskiego wydawnictwa Jüdischer Verlag, w ramach dzieł zebranych Mendelego Mojcher-Sforima, ukazał się niemiecki przekład wariantu jidysz powieści pt. Schloimale. Jego autorem i redaktorem był Salomon Aszer Birnbaum (1891–1989), znany językoznawca i badacz literatury jidysz. Co ciekawe, przekład ten obejmuje obie części powieści (zwane księgami) i – za wyjątkiem krótkich fragmentów – wydaje się być wierny temu samemu źródłu, które stało się podstawą jidyszowej edycji wydawnictwa Central z 1928 roku, a co za tym idzie także niniejszej edycji polskiej. Tłumacz wzbogacił publikację słowniczkiem terminów hebrajskich i licznymi objaśnieniami również w zakresie tych fragmentów, które nie zostały wydane po hebrajsku.

Najbardziej znany przekład na język angielski ukazał się w tomie A Shtetl and other Yiddish Novellas (New York 1973) redagowanym przez Ruth R. Wisse i wyszedł spod pióra tłumacza literatury hebrajskiej Raymonda P. Scheindlina. Wbrew informacji podanej w tomie, jakoby tłumaczenia dokonano na podstawie edycji jidysz (Warszawa 1913), bliższa analiza tekstu angielskiego wskazuje, że pracowano na wersji hebrajskiej. Świadczą o tym m.in. fragmenty niewystępujące w żadnej edycji jidysz (np. dotyczące istot mitycznych), brak fragmentów charakterystycznych dla wydania jidyszowego (np. konflikt psów miejskich i wiejskich) oraz błędy (np. pozostawiony hebrajski przyimek mi- jako część imienia jednej z postaci). Edycja angielska ograniczała się do siedemnastu rozdziałów, a zatem obejmowała materiał tworzący pierwszą część powieści. Zdaniem Wisse druga część została opuszczona, z czym trudno się zgodzić, ponieważ reprezentowała odrębną treść i formę[20]. Ograniczono się też do zaledwie kilku bardzo ogólnych przypisów objaśniających wybrane wyjątki tekstu. Krótki fragment tego przekładu trafił następnie do zbioru Selected Works of Mendele Moykher Sforim (Malibu 1991).

Odbiorowi powieści bezpośrednio po jej ukazaniu się drukiem (w tym pełnej wersji pod koniec lat dwudziestych ubiegłego wieku), a także bliżej naszych czasów towarzyszyło kilka kluczowych pytań. Krytycy znający dorobek Abramowicza podnosili kwestię reprezentatywności niedokończonej powieści dla szerokiej twórczości beletrystycznej pisarza. W kierunku tym podążała tzw. krytyka postępowa związana z ruchami lewicowymi lub publikująca w Związku Radzieckim. Część czytelników zarzucała autobiografii brak przenikliwego tonu charakterystycznego dla wcześniejszych utworów Abramowicza. Meir Wiener umiejscawiał ją w kontekście skłonności pisarza do sentymentalizmu, romantyzacji i apologetyki miasteczka[21]. „Dziadek” literatury jidysz miał na starość wycofać się na wygodne pozycje konserwatysty, znacznie łagodząc satyrę wymierzoną w małomiasteczkową rzeczywistość. Autobiografia stawała się pomnikiem wystawionym tradycji, religii i patriarchalnemu modelowi rodziny, to zaś kompromitowało ją w oczach piewców społecznej rewolucji. Zdaniem późniejszych badaczy literatury krytyka ta więcej mówi na temat ideologicznego zacietrzewienia części odbiorców niż faktycznego stanu twórczości Abramowicza. Dan Miron zauważa, że odwrót pisarza od ostrej, zaangażowanej satyry daje się zauważyć właściwie wraz z podjęciem decyzji o pisaniu w jidysz dla odbiorców posługujących się tym językiem. Rezygnacja z języka hebrajskiego na rzecz jidysz implikowała zmianę tonu – z przepełnionego dydaktyzmem i typowego dla pseudobiblijnej melicy (czyli podniosłego i archaicznego stylu prozy hebrajskiej) na swojski, przystępny dla przeciętnego odbiorcy. Jidysz okazał się językiem znacznie bogatszym w odcienie, wehikułem społecznego zaangażowania, który przemawiał do ludzi ich własnymi głosami. Nie oznaczało to porzucenia perspektywy społecznej. Zamiast jednak zabierać głos w konflikcie pokoleń, Abramowicz skupił uwagę na biedakach, ludziach z różnych powodów cierpiących i nieznajdujących wsparcia ze strony liderów społeczności[22]. Z kolei według Davida G. Roskiesa Szlojme reb Chaims pozostaje krytyką społeczności sztetlech, czego dowodzi fakt, że siły ograniczające wyobraźnię bohatera i utrudniające mu rozwój wyrastają z tradycyjnego establishmentu, podczas gdy inspiracji szuka on w naturze i docenia piękno literatury[23]. Nie należy zapominać, że Abramowicz był twórcą świadomie wytyczającym ścieżki, na których widział literaturę jidysz. Zdaniem Jana Schwarza Szlojme reb Chaims to pod wieloma względami powieść oświeceniowa, łącząca maskiliczną krytykę rzeczywistości z elementami etnograficznymi. Jednak pisarz złagodził w niej satyryczny ton na rzecz neoromantycznej nostalgii, a krytyce świeckich uczonych ze wstępu przeciwstawił zaskakująco pozytywny obraz tradycyjnego wychowania[24]. Jak zauważa Allison Schachter, wrażenie zdominowania wątków społecznych przez nostalgię może wynikać nie tyle z przytępienia ostrza satyry, ile z wyboru pisarza przedstawienia wydarzeń z perspektywy wszechwiedzącego obserwatora[25].

Pomijając kwestie społeczne, powieść starano się oceniać przez pryzmat wcześniejszej twórczości Abramowicza również ze względu na dokonywane przez niego wybory, osobę bohatera czy też różnie pojmowaną „autentyczność”. Dan Miron dostrzega w autobiografii przesunięcie perspektywy w portretowaniu miasteczka. Nie jest to już miejsce żywcem wyjęte ze snu młodego Szlojmelego o osadzie położonej w środku na wskroś żydowskiego uniwersum. Olśnienie, jakie staje się udziałem bohatera, gdy odkrywa on złożony charakter otoczenia, zdziera z miasteczka zasłonę niesamowitości i ponownie umiejscawia je bliżej tego, jak wyglądało naprawdę[26]. Wspomniana Allison Schachter podkreśla, że zdystansowanie się wobec krytyki miasteczka miało pomóc w odnalezieniu drogi do nowoczesnego czytelnika, niekoniecznie łączącego znajomość obu języków żydowskich, a także wykrystalizowanie idiomu nowoczesnej literatury jidysz. Taka decyzja podjęta przez pisarza związanego z haskalą sama w sobie miała charakter rewolucyjny[27]. Z kolei Naomi Seidman odczytuje jednoczesne użycie przez Abramowicza obu języków żydowskich w kontekście feministycznym. Dostrzegając historyczno-literackie powiązania między nimi, sugeruje gotowość pisarza do dowartościowania dziedzictwa żydowskich kobiet. Utwór, w którym istotne role odgrywają postaci zwykłych Żydówek, a szczególnie kobieca literatura, stanowi swoiste „wpuszczenie zogerki [kobiety prowadzącej modły kobiet – M.T.] do męskiej części” świątyni literatury żydowskiej[28]. Oceny utworu nie ułatwia jego status dzieła niedokończonego. Intencji autora możemy domniemywać głównie na podstawie pierwszej części autobiografii, skupionej na wczesnym dzieciństwie Szlojmelego. Inaczej jest w przypadku fragmentów drugiej części, nie zawsze utrzymanych w tym samym tonie.

Innym zagadnieniem poruszanym w kontekście recepcji powieści jest jej miejsce w szeregu literackich autobiografii. Jan Schwarz zauważa, że Szlojme reb Chaims – w przeciwieństwie do powstających mniej więcej w tym samym czasie Majne zichrojnes [Moich wspomnień] Icchoka Lejba Pereca, a podobnie do Funem jarid Szolem Alejchema – zachowuje wyrosły z prozy haskalowej dystans wobec losów bohatera, najsilniej podkreślony poprzez rozróżnienie pomiędzy narratorem a postacią, której życie jest przedstawiane. Oddala to autobiografię Abramowicza od Roussowskiego ideału odkrywania prawdy, dostrzegalnego m.in. u Salomona Majmona[29], ale do pewnego stopnia również w dwóch tomach wspomnień Jecheskiela Kotika. Przesuwa ją natomiast w stronę wzorców kształtowanych przez Bildungsroman lub Künstlerroman, skupiających się na opisywaniu w formie powieści okresu dojrzewania bohatera do roli, którą przyjmie w wieku dorosłym. Mamy zatem do czynienia z powieścią autobiograficzną, w której autor ma dość swobody twórczej, aby przedstawić swoją historię w bliskim związku ze zbiorowością, tym samym odkrywając przed czytelnikiem nie tylko siebie samego z przeszłości, ale też żydowskie społeczeństwo[30]. Według badacza żydowskich autobiografii Marcusa Moseleya jidyszowe utwory tego gatunku, w przeciwieństwie do hebrajskich, częściej pokazują jednostkę uwikłaną w więzi rodzinne i społeczne. Stąd wybór perspektywy trzecioosobowej w przypadku Abramowicza i Szolem Alejchema, która ułatwia przeniknięcie dynamiki relacji międzyludzkich, indywidualnych motywacji czy rysów charakteru[31]. Podobnie uważa Schwarz, przytaczając wyrażone we wstępie do powieści przekonanie, że indywidualizm nie jest cechą charakteryzującą żydowskie życiorysy. Reb Szlojme tłumaczy swoim gościom, że życie pojedynczego członka społeczności samo w sobie nie jest ciekawe ani inne od pozostałych. Przyjaciele pisarza podnoszą jednak argument, że warto poznawać żydowskie biografie nie tyle dla nich samych, lecz aby lepiej zrozumieć naród[32].

Wartość wspomnień dla badań

W przeciwieństwie do wcześniejszych utworów Abramowicza, wykorzystujących wątki autobiograficzne dla uatrakcyjnienia wymowy ideologicznej, Szlojme reb Chaims jest dziełem znacznie bardziej osobistym. Obraz „życia żydowskiego na Litwie” służy ukazaniu drogi, jaką przeszedł chłopiec z Kopyla, zanim dokonał życiowych wyborów, które ostatecznie uczyniły go cenionym twórcą literatury jidysz. Dlatego też Mendele Mojcher-Sforim, znany demaskator niesprawiedliwości, obłudy i upadku, przemawia własnym głosem jedynie we wstępie. Główną część powieści stanowi jego wierna relacja tekstu, który wyszedł spod pióra literata, reb Szlojmego, pragnącego utrwalić przeszłość taką, jaką ją zapamiętał. Nie jest to oczywiście wypowiedź wolna od stylizacji czy ingerencji w warstwę faktograficzną. Abramowicz kształtował tekst nie tylko po to, aby oddać „czystą prawdę”, miał na uwadze różnego rodzaju względy – od osobistych po artystyczne. Dla przykładu, wydarzenia pierwszej części, obejmujące pierwszych kilkanaście lat życia chłopca imieniem Szlojme, pomieścił na symbolicznych kartach kalendarza, oddając w ten sposób cykliczny charakter tradycyjnej kultury żydowskiej. Dość swobodnie opisał również własną rodzinę. Z rodzeństwa najwięcej miejsca poświęcił Lei, siostrze-rozwódce, która w pierwszym rozdziale pierwszej części dzieła wchodzi w rolę powierniczki bohatera, a w momentach kryzysu rodziny zajmuje pozycję niemal równą matce. Niejasne wypowiedzi na temat rodzeństwa, kwestii starszeństwa czy też liczby braci i sióstr sprawiają, że czytelnik ma prawo czuć się zagubiony. Już wcześniej wspomniano o przypadkach (niezbyt zresztą konsekwentnego) ukrywania przez autora imion i nazw miejscowości. Pomimo to możemy przyjąć, że obok warstwy literackiej ważną rolę w powieści odgrywają wątki autobiograficzne, te zaś rzucają światło na jedną z najważniejszych postaci świata literackiego Żydów rosyjskich końca XIX i początku XX wieku.

Po autobiografię „starego chłopca”, jak określa pisarza Mendele Mojcher-Sforim, sięgają jednak nie tylko historycy literatury. Przyznać trzeba, że już wcześniejsze dzieła tego twórcy zasłużyły na uwagę badaczy dziejów i kultury Żydów. Z tym większym zainteresowaniem czytają oni powieść, której autor stawia za nadrzędny cel danie świadectwa o przeszłości. A Szlojme reb Chaims nie zawodzi ich oczekiwań. Prawdą jest, że Abramowicz sportretował małomiasteczkową społeczność żydowską w szerokim ujęciu, niewielu tematom zdołał więc poświęcić wyostrzoną uwagę. W obu częściach napotykamy wiele kwestii zaledwie nakreślonych, których rozwinięcia doczekaliśmy w autobiografiach znacznie młodszych autorów. Życie rodziny reb Chaima, chociaż ukazane na tle przemijających pór roku, nie obfituje w wydarzenia. Abramowicz więcej pisze o przygotowaniach do świąt niż o samym świętowaniu, tak jak sporo miejsca poświęca atmosferze towarzyszącej „ślubnej gorączce” niż ślubnym ceremoniom. Życie gospodarcze miasteczka nabiera znaczenia w momencie kryzysu i odciska piętno na rodzinie bohatera, a jednak o utrzymaniu rodziny, o funkcjonowaniu szynku czy interesach ojca dowiadujemy się zgoła niewiele. Podobnie postaci cyrulików i znachorów pojawiają się na kartach powieści jedynie epizodycznie, nie odgrywając większej roli nawet w związku z nieszczęściem dotykającym rodzinę chłopca. Tymczasem każdy ze wspomnianych tu motywów (święta, dochody, zdrowie) zapełnia w utworach pisarzy młodszych od Abramowicza osobne rozdziały, a czasem wręcz tworzy całe wątki. Wydaje się, że takie rozłożenie akcentów stanowiło konsekwencję zdystansowania się autora od przeszłości oraz przyjęcia perspektywy obserwatora zainteresowanego dzieciństwem jedynie w związku ze światem, w którym się ono toczyło.

Podobnie jak w przypadku innych powieści inspirowanych haskalą, także autor Szlojme reb Chaims wiele miejsca poświęca żydowskim zwyczajom. Wątki etnograficzne powracają dość często. Gdy w jednym rozdziale widzimy szczegółowy opis przygotowywania przez Żydówki świec na święto Jom Kipur, w innym otrzymujemy historię domorosłego artysty, rzeźbiarza i malarza, którego mieszkańcy miasteczka wynajmują do wykonywania najróżniejszych prac: od zdobienia szałasów na Sukot po projektowanie haftów dla dziewcząt. Abramowicz nie ukrywa emocji, które towarzyszą wspomnieniom na temat żydowskiego ubioru czy też sceny prasowania „woalek”. Zwyczaje związane z pracą w zakładach krawieckich, opowieść o codzienności małomiasteczkowej kuźni, rynek miasteczka w dzień targowy – wszystkie te mniej lub bardziej drobne elementy składają się na realistyczny obraz Kopyla (a następnie Słucka) jako „typowego” sztetla. Ponadto obie części powieści potraktować można jako swoisty przewodnik po małomiasteczkowym czytelnictwie. Abramowicz nader często wplata w narrację przekłady literatury religijnej, cytaty ze starych ksiąg etycznych oraz nawiązania do popularnych tekstów kabały praktycznej. Czyni to po trosze z kronikarskiego obowiązku i nostalgii za lekturami przeszłości, chociaż we wzmiankach tych nie brakuje nuty satyry. Autor zwraca uwagę na teksty szeroko rozpowszechnione, na te, które służyły lekturze publicznej (np. dla zebranych w besmedreszu – domu modlitwy), ale również tytuły elitarne. Dość dużo miejsca poświęca wyjaśnieniu, dlaczego studiowanie ksiąg Biblii hebrajskiej uchodziło za czynność podejrzaną, trącącą herezją.

Z zagadnieniem czytelnictwa związane są długie fragmenty powieści, w których Mendele rozprawia się z tradycyjnym żydowskim szkolnictwem. Wydaje się to tym bardziej ciekawe, że on sam nie padł ofiarą mełamedów. Jego uczony, a zarazem dobrze sytuowany ojciec mógł pozwolić sobie na samodzielne doglądanie postępów latorośli w nauce lub wynajmowanie mu prywatnych nauczycieli. Mełamed Josi, sportretowany w utworze pod imieniem Lipe, okazuje się człowiekiem wrażliwym, z którym dorastający chłopiec znajduje wspólny język i dzięki któremu się rozwija. Mimo to zawód mełameda przedstawiony został przez Abramowicza jako pozbawiony perspektyw, a zarazem ostatnia deska ratunku dla biedaków tracących źródło utrzymania. Opowieści o szczęściu czekającym Żydów osiedlających się na Wołyniu w znacznym stopniu krążyły wokół rzekomo doskonałych warunków pracy nauczycieli. W dobro zawodu mełameda uderzać miały również reformy szkolnictwa wprowadzone w Rosji staraniem maskila Maksa Lilienthala. Abramowicz poświęca cały rozdział opisaniu wpływu na społeczność Kopyla pogłosek na temat ustanowienia świeckich szkół dla chłopców żydowskich i przymusowych kolonii dla dziewcząt. Ponadto w drugiej części utworu odnajdujemy szczegółową analizę antycznego systemu kształcenia dzieci, jaki daje się wyczytać z kart Talmudu, oraz rozważania na temat jego upadku. Cheder – religijna szkoła żydowska – jawi się jako świadectwo zacofania, ciemnoty i zasadniczego kryzysu, jaki dotknął kulturę Żydów w diasporze. Abramowicz dostrzega przy tym zmiany zachodzące na polu szkolnictwa żydowskiego na przełomie XIX i XX wieku. Chociaż docenia inicjatywy prowadzące do poprawy warunków nauczania i uporządkowania programów, dostrzega również ciążące na systemie wady, w tym najważniejszą: petryfikowanie podziałów majątkowych.

Odrębnie należałoby w tym kontekście potraktować portret jesziwy. To jeden z najciekawszych, pogłębionych obrazów „żydowskiego uniwersytetu”, jaki odnajdujemy w literaturze. W drugiej części powieści Abramowicz przedstawia ramy funkcjonowania jesziwy w Słucku, sposób jej finansowania, grono pedagogiczne, podział na stopnie i ogólny zarys programu nauczania wraz z opisem warunków, w jakich nauczanie musi się odbywać. Następnie ukazuje funkcjonowanie społeczności bachurów (studentów jesziwy), kładąc nacisk na doświadczenia chłopca, nowego studenta z prowincjonalnego miasteczka i dobrego domu, który pragnie w tym środowisku znaleźć przyjaciół. Żałować można, że pisarz postanowił ukazać rodzące się relacje „na skróty”, w dodatku głównie przez pryzmat konfliktu. Dlatego czytelnik zmuszony jest zaufać stwierdzeniu, że lata spędzone przez Szlojmelego w jesziwie zasadniczo nie obfitowały w interesujące wydarzenia, a ciekawość swą zaspokoić jedynie kilkoma dłuższymi fragmentami oferującymi niebanalne postaci i dialogi. Dają one wgląd w powszedniość jesziwy, a także jej ciemną stronę reprezentowaną przez powszechną przemoc (ze strony tak nauczycieli, jak i uczniów), zawiść i biedę zmuszającą wielu studentów do regularnej głodówki. Mimo wszystko nie jest to portret przesadnie krytyczny, a i główny bohater stosunkowo szybko odnajduje się w zastanej rzeczywistości.

Trudno odmówić autorowi wspomnień wrażliwości na kwestie społeczne. Jest to wrażliwość głęboka, niepozbawiona interesującej refleksji, wyrażająca się nie tyle wprost, ile przy okazji głównej narracji, dzięki wtrąconym mimochodem uwagom lub przewrotnym komentarzom. Warto przyjrzeć się fragmentom, w których Abramowicz portretuje zamożnych mieszkańców litewskich miasteczek. Czyni to zresztą ze świadomością, że bogactwo pierwszej połowy XIX wieku w żaden sposób nie dorównywało fortunom bankierów i przedsiębiorców w późniejszym okresie. Z typową dla siebie swadą autor oddaje honor ludziom majętnym za to, że wspierają instytucje gminne i fundują urządzenia służące ogółowi (np. szpitale). Jednocześnie pokpiwa z ich niechęci do pomocy indywidualnym potrzebującym i jako przykład pozytywny ukazuje człowieka dokonującego redystrybucji zgromadzonego przez siebie majątku w formie stałej pomocy właściwie większości mieszkańcom miasteczka. Niezmiernie ciekawy wydaje się również akapit, w którym Abramowicz ukazuje godną pożałowania pozycję kobiet w domach świeckich uczonych (talmidej chachamim). Czyni to już we wstępie na przykładzie domu starszego pisarza – a zatem właściwie na przykładzie własnym – poddając swoistej dekonstrukcji haskalowy ideał Żydówki jako damy salonowej. Postaci kobiece pojawiają się też później. W pierwszej części powieści są to zwykle sąsiadki i kumy matki bohatera, który jako dziecko ma możliwości obserwowania z bliska ich codziennej i odświętnej obyczajowości. W części drugiej to także mieszkanki domu, w którym Szlojmele jako student jesziwy znalazł nocleg, osoby intrygujące, przyjaciółki, źródła fascynujących opowieści o życiu i świecie. Ta niezwykła przenikliwość w opisywaniu relacji międzyludzkich nadaje powieści dodatkowego wymiaru i jest bezsporną zaletą zarówno tego, jak i innych utworów Abramowicza.

Chociaż powieść bardzo mocno skupia się na życiu społeczności żydowskiej, w tle co i rusz pojawiają się postaci chrześcijan. Najczęściej są to białoruscy chłopi, mieszkańcy wiosek otaczających Kopyl lub podmiejskich uliczek. Relacje żydowsko-ruskie są w zasadzie wyłącznie pozytywne i mają charakter sąsiedzki lub zawodowy: Żydzi świadczą usługi rzemieślnicze, chrześcijanie zaś w kwestiach medycznych (jako znachorzy) oraz jako najemni pracownicy. Natomiast przy okazji uroczystości rodzinnych, na przykład wesel, oba światy stykają się ze sobą w grzecznej wymianie podarunków. O dobrze układających się relacjach świadczy szczególnie scena odegrana w całości z perspektywy i w języku białoruskich chrześcijan, w której nieszczęście dotykające Żydów jest jednoznacznie interpretowane jako zagrażające całej społeczności miasteczka. Warto również wspomnieć o relacjach łączących ojca głównego bohatera z właścicielem okolicznych wiosek, z którym reb Chaim (a poniekąd również jego małżonka) rozmawiał i korespondował po polsku. Abramowicz poczuł się w obowiązku zwrócić uwagę, że niezależnie od tego, jak stosunki te układały się gdzie indziej, dla reb Chaima i jego rodziny szlachcic był przyjacielem „w bogactwie i biedzie”. Gdy rodzinę Szlojmelego dotyka kryzys, uzyskuje ona wsparcie od pana pod postacią różnego rodzaju produktów spożywczych. Idylla żydowsko-chrześcijańskiej egzystencji nie jest zakłócana przez różnice majątkowe, klasowe ani religijne. Relacje z obcymi w mniej przyjaznych barwach ukazuje natomiast scena podczas jarmarku, gdy miejscowy nosiwoda, oszukany przez Cygana przy zakupie konia, próbuje dojść sprawiedliwości za pomocą rękoczynów. Najbardziej wymowny wydaje się jednak szok, jaki młody Szlojmele przeżywa, uświadamiając sobie fakt zamieszkiwania w mieście należącym do chrześcijańskiego dziedzica. Chłopiec, który całymi dniami studiował traktaty o Ziemi Izraela, nagle zaczął dostrzegać nieżydowskie ulice Kopyla, a nawet doceniać ich piękno (ze wstydem przyznając, że być może są nawet porządniejsze od tych zamieszkałych przez ludność żydowską). Krótko mówiąc, wizja harmonijnych relacji ze światem nieżydowskim wpisywała się w jednostronnie pozytywny obraz dawnej Litwy. Trudno wykluczyć, że wyrastała ona z faktu ustosunkowania rodziny reb Chaima, zamożnej i świadczącej usługi przedstawicielom różnych stanów. Z idylli tej odczytać możemy również reakcję Abramowicza na antysemityzm czasów późniejszych, szczególnie w jego najbrutalniejszej, pogromowej formie.

Wydaje się jednak, że najwięcej ciekawych wątków powieści dotyczy kwestii dorastania i pozycji dziecka w społeczności Żydów litewskich. Od czasów autobiografii Jeana-Jacques’a Rousseau portret lat dziecinnych, zazwyczaj przepełnionych emocjami i grą wyobraźni, stanowi ważny element nowoczesnej literatury. Jednak Szlojme reb Chaims jawi się pod tym względem jako dzieło wyjątkowe, ponieważ poświęca dzieciństwu i dorastaniu zdecydowanie najwięcej uwagi. Oprócz krytyki chederów Abramowicz z trudno skrywaną przyjemnością opisuje aktywności dzieci poza szkołą, na przydomowym podwórzu lub poza rogatkami miasteczka. A właściwie własnym aktywnościom, ponieważ przyjęta perspektywa w największym stopniu odnosi się do chłopców pochodzących z zamożnych rodzin mieszczańskich. Widzimy zatem, że życie chłopca, chociaż podporządkowane nauce, do nauki bynajmniej się nie ograniczało. Dziecko potrafiło odnaleźć w miasteczku lub jego okolicach innego rodzaju rozrywki, a z pomocą przychodzili mu miejscowi artyści-amatorzy oraz tak niezwykłe urządzenia, jak piece kuźni. Wyprawom poza miasto towarzyszyły niebezpieczeństwa i przygoda, zwięźle przedstawione przez pisarza pod postacią opowieści o wstydliwej rejteradzie przed grupką wiejskich łobuzów. Abramowicz pozwala czytelnikom poznać również intymną stronę dojrzewania chłopca. Jego pierwszą miłością okazuje się dalsza kuzynka, rówieśnica, z którą od najmłodszych lat bawił się w dni wolne od nauki na przydomowym podwórzu. Odkryciu przez Szlojmelego fascynacji dziewczyną, zresztą podobnie jak ma to miejsce w przypadku relacji z przyrodą, towarzyszą silne wyrzuty sumienia, strach przed odkryciem, poczucie żerowania na tragedii bliźnich.

Podsumowanie

Powieść Abramowicza warto czytać dla niej samej. To fascynująca podróż przez litewską prowincję, która pozwala czytelnikowi doświadczyć barw, zapachów i dźwięków świata, który nie istniał już w chwili jej pisania, a który z dzisiejszej perspektywy jawi się jako niewyobrażalnie odległy, by nie rzec – fantastyczny. W utworze tym fantazji jest jednak niewiele. I nie ma znaczenia, czy psy w Kopylu toczyły wojnę, o której opowiada pisarz, albo czy dzieci z miasteczka rzeczywiście tłumnie przyglądały się wygłupom stolarza. Nawet jeśli czytelnik uzna za mało prawdopodobne wyprawy w świat Tory, przedsiębrane na skrzydłach wyobraźni, przyznać musi, że stanowią one sugestywny obraz życia duchowego dorastającego chłopca. Co więcej, przeżywane przez niego wizje niebiańskich pałaców i kręgów piekielnych świadczą tyleż o wrażliwości młodej duszy, ile o wadze, jaką duża część żydowskiej społeczności tamtego czasu przykładała do tradycyjnej edukacji. Autobiograficzny wymiar utworu okazuje się mniej istotny od szerszego portretu mieszkańców prowincji, zatem również indywidualne przeżycia bohatera tracą na wyrazistości wobec feerii postaci, barw i losów, które go otaczają. Pietyzm, z jakim autor rekonstruuje obraz przeszłości, przywiązanie do najdrobniejszego szczegółu, do specyficznego gestu lub ujętego w dialogu zaśpiewu, nadają tej opowieści szczególnego wymiaru wiarygodności. W Szlojme reb Chaims spotkamy żywych ludzi w ich codzienności i odświętności, w ubraniach noszonych „z dziada pradziada” i nowych, wymaganych carskimi ukazami. Zwykłych Żydów, ubogich i zamożnych, uczonych i ignorantów, mężczyzn i kobiety, podejmujących czynności, o których źródła etnograficzne piszą zazwyczaj w sposób skąpy, pozbawiony społecznego kontekstu. Nie zawsze jest to lektura łatwa. Abramowicz niejednokrotnie wplata do tekstu aluzje odsyłające do traktatów talmudycznych bądź midraszy, gdy zaś opisuje próby odśpiewywania wersetów Księgi Estery, czytelnik mierzy się z koniecznością znajomości hebrajskiej terminologii kantoralnej. Są to wszakże szczegóły, które – podobnie jak echa dochodzące ze słowiańskiego otoczenia Kopyla – nadają opowieści wyjątkowego kolorytu. Pejzaż litewski został przez autora poddany idealizacji, nie jest jednak pozbawiony cieni, odcieni i niejednoznaczności.

Nota edytorska

Jak już wspomniano, tekst Szlojme reb Chaims w wersji jidyszowej zachował daleko idącą spójność, a jego kolejne wydania prasowe i książkowe różnią się między sobą w minimalnym stopniu. Istnienie dwóch wariantów językowych, a także brak jasności co do ostatecznego kształtu utworu do pewnego stopnia komplikowały pracę nad przekładem. Z pomocą przychodziła możliwość bieżącego konsultowania wersji wyjściowej z edycją hebrajską lub tłumaczeniem angielskim i niemieckim, jednakże sugestie pozyskane z tych źródeł niejednokrotnie okazywały się zawodzić oczekiwania. Tekst w języku jidysz jest nie tylko dłuższy, ale również w większym zakresie wypełniony językowymi ciekawostkami, terminami i zapożyczeniami, które po hebrajsku ulegały uproszczeniu, zwłaszcza gdy nie dotyczyły dziedzictwa judaistycznego, ale zagadnień przyziemnych, takich jak ubiór lub realia świata nieżydowskiego (np. rosyjskich stopni urzędowych). Być może na spłycenie etnograficznego wymiaru utworu może pozwolić sobie tłumacz na język angielski, niezainteresowany objaśnieniem zawiłości XIX-wiecznej mody czy szczegółów małomiasteczkowej architektury. Z perspektywy polskiego odbiorcy zatarcie śladów specyfiki opisywanego świata przypominałoby cenzurowanie treści nie tyle z przyczyn politycznych, ile ze względu na nakład pracy, jakiej wymaga oddanie rzeczywistego brzmienia oryginału. Tymczasem powieść Abramowicza wybrzmiewa łucznikami, kotuchami, kartuzami, czobotami, łapciami i dziesiątkami innych świadectw zakorzenienia na litewskiej prowincji. Nie jest to wartość, z której powinniśmy dla jakichkolwiek racji rezygnować.

Tym bardziej że język utworu sprzyja pracy przekładowej. Tłumacz mierzy się z soczystym, powieściowym materiałem wypełnionym malowniczymi obrazami oraz zwięzłymi, logicznie złożonymi dialogami. Tylko w drugiej części autobiografii napotyka na luki wynikające z faktu obcowania z dziełem nieukończonym. Mendele rozbudował narrację powieści, wykorzystując opisy przyrody i nawiązania do dziedzictwa religijnego, lecz pozostał wierny mowie potocznej. Czytelnik utworu może odnieść wrażenie, że nie tyle obcuje z dziełem literackim, co słucha opowieści przetykanej wtrąceniami i zawołaniami charakterystycznymi dla języka Żydów aszkenazyjskich. Dzieje się to bez uszczerbku dla stylu, bez wrażenia nadmiernego skracania dystansu dzielącego odbiorcę i narratora. Jednocześnie zabieg ten wzmacnia wrażenie swojskości tekstu, jego nasycenia miłą nutą nostalgii, która jednak nie dominuje nad całością lektury. W przekładzie starano się oddać tę cechę prozy Mendelego, a pewną inspiracją była w tym względzie praca wykonana przez Michała Friedmana nad tłumaczeniem Podróży Beniamina Trzeciego (Wrocław 1990).

Warstwa judaistyczna Szlojme reb Chaims obejmuje dłuższe lub krótsze cytaty biblijne, często podawane bezpośrednio w ekwiwalentach jidyszowych, oraz odwoływania do ustępów Gemary. Czasami są to wyrażenia charakterystyczne dla kultury aszkenazyjskiej, które w obrębie przekładu starano się zachować w brzmieniu oryginalnym, podając też ich znaczenie w języku polskim. Jednak znaczną część utworu tworzą przekłady obszerniejszych, zwartych fragmentów Biblii bądź liturgii autorstwa samego pisarza, nadto podane wyłącznie w jidysz. Pozostają one bardzo wierne wobec tekstu źródłowego, chociaż miejscami zostały przeformułowane dla uzyskania efektu rytmu i rymu. Nie zawsze kontekst, w jakim zostały użyte, umożliwia zastosowanie tłumaczenia ksiąg biblijnych dokonanego przez rabina Izaaka Cylkowa lub któregokolwiek z przekładów żydowskich bądź chrześcijańskich. Dzieje się tak szczególnie we fragmentach wplecionych w opisy, gdy teksty religijne stają się żywym elementem językowej układanki właściwej dla prozy „dziadka” literatury jidysz. Dlatego też podstawą ich przekładu na język polski były w równej mierze tekst hebrajskiego oryginału, jak też wersja Mendelego. Natomiast tytuły ksiąg biblijnych i ich skróty podano w zapisie przyjętym w Biblii Tysiąclecia. Oprócz tego czytelnik napotka wiele opisów rytuałów judaizmu, modlitw i klasyki żydowskiej literatury etycznej, które zostały objaśnione w przypisach. W mniejszym stopniu odnosi się to do dłuższych wypowiedzi w języku słowiańskich mieszkańców wsi lub dworów. Nie zawsze mowa ruska bądź polska podane zostały przez Abramowicza w poprawnych formach. Na ile było to możliwe, tłumacz starał się pójść drogą pośrednią pomiędzy poprawianiem pisarza a oddawaniem tekstu w transkrypcji z jidysz. Na tym tle znacznie poważniejszym wyzwaniem okazywały się rzadkie nawiązania do dawnej literatury jidysz. Gdy Mendele pisze gelugt fun zajn harbrig, naśladując frazeologię iwretajcz, szukanie zniemczonych lub archaicznych odpowiedników tej wypowiedzi w języku polskim nie przynosi pożądanego efektu. Zazwyczaj jednak frazom tym towarzyszy komentarz wskazujący na ich specyficzne pochodzenie, co w znacznej mierze zdejmuje z tłumacza konieczność „wymyślania koła na nowo”.

W oryginale fragmenty tekstu zaznaczono drukiem rozstrzelonym, co w niniejszej edycji oddano wyboldowaniem.

Bibliografia

Dubnow S., Fun “żargon” cu jidisz un andere artiklen. Literarisze zichrojnes, Wilne 1929.

Fichman J., Mendele Mocher-Sfarim, [w:] Kol kitwej Mendele Mocher-Sfarim, t. 2, Odessa 1911, s. V–XXIX.

Hirszhojt J., Mendele Mojcher-Sforim (Szolem-Jankew Abramowicz), [w:] Leksikon fun der najer jidiszer literatur, red. E. Auerbach, I. Charlasz, M. Sztarkman, t. 6, Nju Jork 1965, kol. 48–72.

Kagan B., Leksikon fun jidisz-szrajbers, Nju Jork 1986, s. 380.

Kotik J., Moje wspomnienia, tłum. A. Reibach, t. 1–2, Warszawa 2018–2019.

Majmon S., Autobiografia, tłum. L. Belmont, wstęp J. Woleński, uwspółcz. i popr. tłum. B. Szwarcman-Czarnota, przyp. P. Paziński, t. 1–2, Warszawa 2007.

Miron D., The Image of the Shtetl and other Studies of Modern Jewish Literary Imagination, Syracuse, NY, 2000.

Miron D., Introduction, [w:] Tales of Mendele the Book Peddler. Fishke the Lame and Benjamin the Third, tłum. T. Gorelick, H. Halkin, red. D. Miron, K. Frieden, New York 1996, s. VI–LXX.

Miron D., A Traveler Disguised. The Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century, Syracuse, NY, 1996.

Moseley M., Jewish Autobiography. The Elusive Subject, „The Jewish Quarterly Review” 95 (2005), nr 1, s. 16–59.

Niger S., Mendele Mojcher Sforim. Zajn lebn, zajne gezelszaftleche un literarisze ojftuungen, Chicago 1936.

Rejzen Z., Abramowicz Szolem-Jankew (Mendele Mojcher-Sforim), [w:] tenże, Leksikon fun der jidiszer literatur, prese un filologie, t. 1, Wilne 1928, s. 8–37.

Roskies D.G., Unfinished Business. Sholem Aleichem’s “From the Fair”, „Prooftexts” 6 (1986), nr 1, s. 65–78.

Seidman N., A Marriage Made in Heaven. The Sexual Politics of Hebrew and Yiddish, Berkeley 1997.

Schachter A., Diasporic Modernisms. Hebrew & Yiddish Literature in the Twentieth Century, Oxford 2012.

Schachter A., The Shtetl and the City. The Origins of Nostalgia in “Ba-yamim ha-hem” and “Shloyme reb khayims”, „Jewish Social Studies” 12 (2006), nr 3, s. 73–94.

Schwarz J., Imagining Lives. Autobiographical Fiction of Yiddish Writers, Madison–London 2005.

A Shtetl and other Yiddish Novellas, wstęp i red. R.R. Wisse, New York 1973.

Wiener M., Cu der geszichte fun der jidiszer literatur in 19tn jorhundert, t. 2, Nju Jork 1946.

2. Strona tytułowa pierwszej części Szlojme reb Chaims, Warszawa 1928

Szlojme od reb Chaima
Obraz życia żydowskiego na Litwie

Powiada Mendele

Powiada Mendele Mojcher-Sforim[33]: – Czyż znajdzie się człowiek, który szczęśliwie powróciwszy z podróży nie czułby kłucia w boku ani w plecach przez ścisk panujący w powozie? Już wsiadając do pojazdu ryzykuje połamaniem kości, nie mówiąc o podeptanych stopach. To wszakże nic nadzwyczajnego. Nikomu jednak, drodzy Panowie, nie życzę straszliwego bólu, jaki przeszywał moje członki po przybyciu do N…[34] Po długiej, ciężkiej i pełnej goryczy podróży zrozumiałem prawdę tkwiącą w słowach naszych świętych mędrców: Nasziti towa[35] – nasziti znaczy zapomniałem, natomiast towa – o szczęściu, co nasi mędrcy tłumaczą jako łaźnię[36]. Właśnie tak, zwyczajną łaźnię z typowymi dla niej urządzeniami: z szerokimi, wysoko usadowionymi ławami, z długimi drążkami do wieszania gaci, za przeproszeniem, pończoch i tym podobnych. Oraz z żydowskim cyrulikiem, który w rogu izby goli ziomków przy płonącej świecy i upuszcza krew. Tego rodzaju szczęścia potrzebowałem w owym czasie jak powietrza, lecz biada mi, skoro wszystkie rzeczone przyjemności są błogosławieństwem prowincjonalnych miasteczek, lecz w metropolii N… nikt o nich nie słyszał, przez co życie w dużych miastach wydaje się naszym małomiasteczkowym Żydom wyjątkowo trudne do zniesienia.

Gdy tylko zdałem sobie sprawę, że na miejscu nie uzyskam remedium na moje dolegliwości, sięgnąłem po sprawdzony środek, który zazwyczaj towarzyszy Żydowi w potrzebie, mianowicie postanowiłem wybić sobie z głowy wszelkie bóle, ot, zwyczajnie je zignorować! Po wieczornej modlitwie wyszedłem z gospody w interesach, planując spotkać się z kupcami i starymi znajomymi.

Od północy wieje niespotykanie silny wiatr. Ćma, mrok, kłębowisko czarnych chmur i zaniepokojeni ludzie biegający bez pomyślunku. W naszych czasach klimat jakby się zmieniał, przynosząc niepewną, szaloną pogodę, dynamiczną niczym kursy akcji na giełdzie, podnoszące się i opadające dziesięć razy na dobę. Niczym całe współczesne pokolenie. Tuż przed końcem lata nastąpiła nagła zmiana aury – nadciągają chmury, chłód i wiatr, słońce znika, świat ogarnięty mrokiem wydaje się pustoszeć. W ogrodach kozy rozdeptują i tratują wszystko, co ostało się w ziemi. Istna plaga. Świnie panoszą się, wyrywając z korzeniami cokolwiek odnajdą zielonego, obracając dzieło ludzkich rąk w ruinę. Drzewa tracą ozdobę podarowaną im przez wiosnę. Przypominają mełamedów[37] bez ksiąg. Trzęsą się, chyboczą, drżą i uderzają gałęziami w wyłysiałe głowy. Trudno rozpoznać, że jeszcze do niedawna kwitły i przynosiły ludziom owoce. Zwierzęta kryją się w norach, muchy chowają w szparach ścian, część stworzeń wyrusza w drogę przez morza na drugi koniec świata. Ziemia lamentuje, wszystko przenika melancholia i poczucie, że oto wkrótce nadejdzie zima, owa zła dziedziczka, i spustoszy okolicę. Najpierw miną Straszne Dni[38], potem święta[39], niech będzie Bogu chwała, aż przyjdzie zima, łagodnie, bez burz i wrzawy. Nie jest w końcu taką okrutnicą, taką złośnicą, jak ją się przedstawia. Przeciwnie, ma dobrą naturę, zwraca się ku ziemi pogodnym obliczem. W sercu czuć ulgę. Słodycz i gorycz zarazem. Mucha wyziera z kryjówki, lata jak pijana, tańcząc kozaka na szybie. Również komary chmarami wylatują z dziur i kręcą się, pobzykując w tańcu na ulicach. Gdzieś w ogrodzie akacja nachyla się w zamyśleniu i po chwili rozkwita na szczęście. Człowiek zaś pragnie, jak ma to w naturze, uwierzyć w cuda, że jeśli Bóg da, będzie dobrze. Ubodzy się cieszą, w biedaków wstępują nowe siły i nadzieja na lepsze czasy, że z Bożą pomocą się ociepli. Aż nagle zima daje poznać swą moc. Wybucha burzą, śniegiem zmieszanym z deszczem, wywracając świat do góry nogami.

Wiatr nie odpuszcza. Płatki padającego śniegu kłują mnie jak igły. Pochylam się i ciasno przytrzymuję poły kapoty, żeby nie zawiało mi jej na głowę. Tak przygarbiony zmierzam do Szlojmego syna Chaima[40] – starego znajomego.

Ów Szlojme mieszkał kiedyś w Głupsku[41], gdzie miejscowi darzyli go dużym szacunkiem. Pieniędzmi się z nim nie dzielili, co to to nie! W zasadzie ani groszem. Za najmniejszy grosz mieszkaniec Głupska prędzej dałby się pokroić, byle mu nie wyrywali pejsów. Pieniądz to jego mądrość, stanowi o nim samym, dodaje pewności siebie, napędza do działania i przewodzenia gminie. Cóż zatem? Reb Szlojme jest pisarzem, autorem, głupszczanie służyli mu za źródło historii. Dobrze się im przyglądał, obserwował z uwagą ich poczynania, niczym badacz przyrody badający naturę stworzeń i rozprawiający o „robakach”, insektach i wszelkiego rodzaju zwierzętach dzikich i gospodarskich. Poznawszy zaś naturę istot zamieszkujących Głupsk, ich zwyczaje i sposoby postępowania, zwykł je następnie opisywać w przepięknych obrazach, które tak bardzo podobały się Żydom, stanowiąc dla niego samego źródło niezgorszego dochodu.

Pozornie zdawać się mogło, że mieszkańcy Głupska nie mieli mu tego za złe. Bo też co was obchodzi, że ktoś czerpie pożytek, a sami nie macie w niczym udziału? A jednak – posłuchajcie tej historii! – Tak naprawdę wcale nie byli zadowoleni, istna Sodoma! Dlaczego? Do dzisiaj nie wiemy. Pismo wyraźnie sprzeciwia się tego rodzaju złym uczynkom. Więc i rabini powinni byli przywołać mieszczan do porządku, zamknąć usta, spętać niczym bydlęta i ułożyć pokotem: prosimy, pisz! Odmaluj ich dla przyjemności własnej i czytelników! Ale on sam im odpuścił. Po pierwsze, szkoda Bożych stworzeń, nie należy krzywdzić zwierząt, nawet muchy, a po drugie znudziło mu się ciągłe przebywanie wśród mieszkańców Głupska. Pierogi też kiedyś zdążą się przejeść. Po trzecie zaś, wszystko się kiedyś kończy.

Reb Szlojme doskonale widział, że krynica, z której czerpał do tej pory, zaczyna – proszę wybaczyć – cuchnąć i zachodzić małymi stworzonkami, od których lepiej trzymać się z daleka. Słyszał też, że na świat wyszły zupełnie nowe, dziwne istoty, na pierwszy rzut oka całkiem znajome, a jednak inne, jakby kameleony. Nie wiedziano jeszcze wtedy, kto to ani co to. Pozostaje mieć nadzieję, że z czasem przyjdzie uczony mąż, któremu dane będzie dogłębnie je zbadać i objaśnić światu. Dlatego reb Szlojme porzucił swych głupszczan.

Czy reb Szlojme zajął się owymi dziwnymi istotami, czy udało mu się je poznać, tego nie wiem. Możliwe, że i one znudziły mu się do tego stopnia, że wolałby raczej skórować padlinę. Wiem natomiast z pewnością, że w N… prowadzi dziś szkołę dla żydowskich dzieci.

Po długiej podróży w deszczu i śniegu, wymacawszy w ciemności klamkę drzwi, dostałem się z Bożą pomocą do wnętrza mieszkania. Ma się rozumieć, że wszedłem tylnymi drzwiami, od kuchni, jak jest w zwyczaju wśród Żydów rozumiejących, czym jest grzeczność.

Gdy Żyd pojawia się w cudzych drzwiach, przystaje zgięty w pokorze, cichy, tak że daje się usłyszeć najcichszy szmer. Wyrasta przed gospodynią nagle, niczym spod ziemi, albo jak niedźwiedź przyczajony przed ofiarą, aby pochwycić ją, zanim zdąży uciec.

Ten zwyczaj żydowski upamiętnia gorycz odwiecznego wygnania. Odkąd mieszka wśród nas więcej żebraków niż gotowych udzielić jałmużny, ubodzy, chodząc po domach w poszukiwaniu chleba, zmuszeni są wykorzystywać przemyślne sztuczki myśliwych na polowaniu. Wciąż naokoło, po cichu, żeby nie dać okazji do ucieczki biednemu gospodarzowi, który tak troszczy się o swoje pieniądze. I ten sposób wchodzenia do cudzego domu przekazywany jest u nas od pokoleń.

Stoję sobie tak chwilę w sieni, bardzo cicho, macając kapotę, pejsy, podnosząc nieco czapkę na głowie, wygładzając jarmułkę jak należy, a przy okazji zerkam do pokoju naprzeciwko. Mieszkańcy siedzą przy długim stole pokrytym białym obrusem – siwowłosy mężczyzna zajmuje główne miejsce, trzech innych panów zasiada po jednej stronie stołu, piękna kobieta z dziewczętami po drugiej. Na stoliczku obok stoi rozgrzany samowar, z którego wydobywają się obłoki szarej pary, zachodzące czerwienią pod wpływem światła żyrandola. Dom przepełnia miłe, przyjemne ciepło i jasność. Na stole herbata, wokół niej przyjazne rozmowy.

Gdy już się porządnie przygotowałem, wszedłem do pokoju i stanąłem w milczeniu przy drzwiach.

– A kto to? Kto to? – woła starzec, nie ruszając się z miejsca.

– Nikt… Żyd przyszedł… Dobry wieczór! – odpowiadam półgębkiem, wciąż stojąc przy drzwiach.

– Co on tam mówi? – dopytuje zdumiony staruszek, wstając z miejsca i kierując się w moją stronę.

– Co mówi?... Nic… „Dobry wieczór” mówię.

– „Dobry wieczór” jest bardzo ładnie, bardzo dobrze, ale proszę was, drogi panie, czego chcecie?

– Czego chcę? Niczego… Tak sobie… Wszedłem i zaraz wyjdę. Myślę sobie, warto zajrzeć do starego znajomego. Co porabiacie, reb Szlojme? Tyle lat się nie widzieliśmy, zdążyliśmy się obaj zestarzeć. A jednak nie zmieniliście się za bardzo, pomimo wysokiego czoła i krótkiego wzroku poznałem was od razu. Te same roziskrzone oczy, te same usta, na których mieszają się uśmiech i gniew, ten sam ogień, ta sama gestykulacja jak za młodu. Stary chłopiec, za przeproszeniem! No, a mnie, mnie nie poznajecie? – powiadam z przyjaznym, słodkim uśmieszkiem, prężąc się przed nim i gładząc bródkę.

– Ha, czekaj pan, czekaj chwilę – mówi reb Szlojme przyglądając mi się uważnie. – O, poznaję: reb Mendele… Miły druh Mendele Mojcher-Sforim! Witajcie! Czegoście weszli tak po cichu, po ciemnu, przez kuchnię, i stoicie przy drzwiach?

– Co to znaczy, miałem bić w dzwony? Proszę się nie gniewać, reb Szlojme, że naniosłem błota.

– Co tam błoto, przecież to dla nas Żydów pamiątka egipskiej niewoli – odpowiada reb Szlojme, chwytając mnie przyjaźnie za ramię i przedstawia domownikom, zwracając się po imieniu do każdego z trzech mężczyzn i dodając: żydowscy pisarze[42], moi oddani przyjaciele.

– Żydowscy pisarze i oddani przyjaciele! – dziwię się. Wyobraziłem sobie raczej wrzask i skowyt kotów schwytanych do jednego worka. Pokręciłem nosem.

Siadam przy stole i dostaję szklankę herbaty. Rozmowa między zebranymi nie klei się, nie jest już tak głośna, jak wcześniej, wkrótce zapada milczenie, jakby odebrało im języki. Takie milczenie pojawia się zazwyczaj w grupie, do której dołącza nowa osoba. Brzmi w nim ujadanie wściekłego psa, który tkwi w każdym człowieku. Mam na myśli: podejrzliwość, niezadowolenie, wrogość, czynioną mimochodem sugestię: Wynoś się, wujaszku, do wszystkich diabłów, uwolnij nas od swojego towarzystwa!

Miłe relacje łączą tylko nowo poznające się bydlęta. Gdy jedno cielę, na przykład, staje przy cebrze, po chwili podchodzi drugie i wciska łeb do środka. Trudno, nic się nie dzieje, stoją oba i jedzą spokojnie, wręcz przyjaźnie. I co tu się dziwić, w końcu z jakiegoś powodu nazywa się je bydlętami, gruboskórnymi, podłymi stworzeniami bez rozumu…

Nie to co ludzie. Ci dysponują przecież intelektem, są przemyślni. Traktują bliźnich po ludzku, we właściwy sobie sposób. Milczenie jest jednak nie w smak nowo przybyłemu. Siedzi zmieszany, traci nad sobą kontrolę. Ręce, nogi, oczy poruszają się nienaturalnie i wbrew woli. Nos przepełniony jak rynsztok, za przeproszeniem, a nie ma pojęcia, co z nim zrobić. Serce ciąży mu niczym głaz.

Niech zdrów będzie drogi reb Szlojme, że zlitował się i rozruszał gości, powiedział coś na początek, a reszta poleciała jak psalmy, donośnie i na głos. Wiadomo wszak, że pisarze to straszne plociuchy, gadają więcej od bab. Ledwie usta otworzą, sypią się z nich słowa jak z dziurawego worka. Również ja otworzyłem swoje i pokazałem, na co mnie stać, a gadałem bez wytchnienia. Spodobało im się to i już wkrótce, jak to u Żydów, byliśmy w bliskiej komitywie… Niczym bracia.

– Nachzor le-injanejnu[43] – zawołał reb Szlojme. – Wróćmy do naszej wcześniejszej rozmowy. Przed reb Mendelem nie musimy się wstydzić, zna się na sprawie jak mało kto… Proszę, niech posłucha i wypowie swoje zdanie.

– O czym panowie rozmawiają? Co jest przedmiotem sporu? – pytam już w pogodnym nastroju.

– O co spór toczą literaci? – odpowiada reb Szlojme. – O pisarzy i książki! Powiedzcie sami, reb Mendele, w czym tkwi istota pisania, na czym ono polega? Właśnie wokół tego problemu wcześniej dyskutowaliśmy.

– Wa-chachamim omrim[44], a cóż takiego powiedzieli? – oddaję honor pozostałym gościom, aby pierwsi wyrazili swój pogląd.

– To Boża iskra w człowieku! – powiada jeden z literatów, a drugi odburkuje z aprobatą.

– A ja mówię – odzywa się trzeci – że do pisania niezbędne są horyzont i umiejętności. Kto posiada rozum i wykształcenie, ten pisze.

– Pisanie – rzucam pojedyncze słowo, aby padło pomiędzy zgromadzonych – pisanie to nie więcej jak szaleństwo, rodzaj słabości, podobnie jak, na przykład, wielu Żydów odczuwa pragnienie, by stanąć przed pulpitem i dać poznać zgromadzonym na modlitwie piękno swojego głosu.

– Reb Mendele ma coś do powiedzenia! – mówi reb Szlojme, przykładając palec do nosa, jakby złościł się, chociaż na jego twarzy zagościł uśmiech. – Panowie, oddajmy mu głos.

– Nie chcę się rozwodzić na temat pierwszej części pytania, wokół którego trwa tak zaciekła dyskusja – czym jest pisanie? Wyrażę tylko pogląd na drugą część: po co jest? Posłuchajcie. Rozum ludzki to źródło wszelkiej myśli, ale same myśli nie powstają zrazu gotowe, jasne, a dzieje się to dopiero za sprawą mowy. Dzięki niej obrastają ciałem i otrzymują własny kształt. Przewaga człowieka polega właśnie na tym, że potrafi mówić. A ponieważ w procesie mówienia urabiamy myśli niczym artysta malarz, aby nadać im materialną postać, zatem potrzebujemy narzędzi, które pomogą nam uczynić dzieło pełnym, mistrzowskim. Takim narzędziem jest pisanie lub dosłownie – język. Pisarz darzy język większą uwagą niż ktoś, kto tylko mówi. Szuka, wybiera odpowiednie słowa, układa rozważnie niczym perły, intencjonalnie, aby duch i kształt, podobnie jak dusza i ciało, pasowały do siebie. Ni mniej, ni więcej, tyle ile potrzeba. Dlatego też w ślad za słowem pisanym poprawia się z czasem również mowa ust. Myśli stają się jaśniejsze, intelekt rozumniejszy.

– To wszystko nas nie dotyczy – skrytykował mnie jeden z obecnych. – Proszę zobaczyć, jak wygląda nasza dzisiejsza, mówiąc górnolotnie, literatura. Mieszanka języka, morału, rad, pilpulu[45], wyssanych z palca hipotez, przesady, szalonych pochwał i wściekłych oszczerstw – a wszystko niczym u batlanów[46] przesiadujących na bożniczym[47] przypiecku. Wszystko to dowodzi ubóstwa myśli i uczuć. Nie dość, że głowa nie rodzi owoców, nic nowego z niej nie wypływa, żadna żywa myśl, to sama nie czuje nawet, jakie są jej potrzeby. Dlatego najmniejszy z pisarzy uważa się za mistrza, mądrzejszego od reszty świata, wciąż tylko ja i ja… Powiadam, sądzę, radzę… Zadzierają nosy. Dzicy moraliści, szaleni wynalazcy, wielcy doradcy, mądre głowy, każdemu marzy się góra Synaj, pragną stanąć na jej szczycie i wykrzyczeć nam swoje przykazania, wszystkie zaczynające się od „ja”, i kończące się „ja”.

– Aj, aj, aj! – odbijam pewnie piłeczkę, chociaż zdaję sobie sprawę, że krytyk ma rację. Uparłem się jednak, aby nie ustępować za cenę honoru naszych znakomitych mędrców, oby byli zdrowi.

– Nasi pisarze – występuje z krytyką kolejny towarzysz po piórze – nie tworzą rzeczy naukowych. Co robią w zamian? Piszą o takich rzeczach. To znaczy, strofują innych, przekomarzają się, udowadniają, że należy tworzyć tak, a nie inaczej. Pomimo że o podejmowanych zagadnieniach nie mają bladego pojęcia i nie chcą wiedzieć, co ktoś wcześniej na ten temat powiedział. Każdy pragnie być pierwszym Adamem, zacząć swoje Be-reszit[48], wymyślają na nowo alfabet. O mędrcach z przeszłości nikt nie pamięta, ślad po nich nie pozostał. Współczesne wydarzenia przemijają jak sen, wielu się nie opisuje, ponieważ wmawiamy sobie, że to robota dla przyszłego pokolenia historyków. Dopiero oni oczyszczą rzecz do sedna, do samej prawdy. Tymczasem, zanim to nastąpi, o wielu wydarzeniach zapominamy. Het, het, za pewien czas, gdy pojawi się wśród nas badacz starożytności i zechce odbudować pałac z ocalałych szczątków, będzie mu więcej brakować, niż dostanie do dyspozycji. Stanie więc chata na kurzej łapce, o ile nie wierzymy w prorocze moce żydowskich historyków, w ich zdolność dostrzegania tego, co kiedyś się wydarzyło, i stwarzania z niczego. Wystarczy przecież, żeby podać im ucho igielne, sami sobie uformują słonia, aby go przez nie przepchnąć. Bóg raczy wiedzieć, czy tak będą wyglądać przyszłe pokolenia. Wszakże historyk, jeśli zdoła pojąć ludzkie rzeczy, podniesie oskarżenie przeciwko żydowskim pisarzom naszych czasów, zbeszta ich, dlaczego nie szukali materiału na książki w życiu ludu, dlaczego nie przygotowali dość materii dla tych, którzy przyjdą po nich, a wygłupiali się, pisząc uczone rozprawy, dzieląc włos na czworo, wszczynając awantury, zajmując się rzeczami nieistotnymi, fantazjami nie z tego świata. Najboleśniej zaś dostanie się tym – dodał, wskazując palcem reb Szlojmego – tym pisarzom naszych czasów, którzy dobrze znają lud, wyższe i niższe jego warstwy i ich obyczaje, a nie zechce im się ich opisać.

– Panowie, reb Mendele aż drży w obawie, że spłonie w ogniu waszych przemów! – powiada reb Szlojme z uśmiechem, dostrzegłszy moje zmieszanie i zdziwioną minę. – Nie szkodzi, reb Mendele! Nic wam nie grozi. Pisarzy, gdy usiądą i wdadzą się w dyskusję, otacza piekielny ogień, który płonie, lecz broń Boże nikogo nie spala. To goreje krew, uczonych rozpala nawet zwyczajna pogawędka, słowa szybują ogniste jak rozżarzone węgła. Znam was, przyjaciele, wiem, że w głębi serc nie jesteście tak surowi, jak wynika to z waszych argumentów. Nie mieliście też na myśli, broń Boże, wszystkich pisarzy, a zaledwie część z nich. Wiem też, dlaczego dzisiaj jesteście surowsi niż zwykle: to czas burzy i zmagań. Aż strach! Dlatego dziś jesteście tak poruszeni. Widzę to po sobie, chodzę dziś przejęty i zdenerwowany. To nie jest czas Bożej łaski, bracia! Wiem też, że wśród tych, którym przyszłość nie wybaczy – jak stwierdził nasz towarzysz – niechęci do opisywania własnych czasów, macie na myśli również mnie. Lecz na swoje usprawiedliwienie mogę powiedzieć, że moja sytuacja przypomina wiszącą w powietrzu trumnę Mahometa, którą podtrzymują z dwóch stron magnesy[49]. I dlatego…

Reb Szlojme przerwał nagle, czując powiew zimnego powietrza, które wdarło się do pokoju, niemal gasząc lampę i przynosząc odgłosy rozmowy w sieni. Żona i córki gospodarza po wypiciu herbaty czuły się nieswojo w towarzystwie mężczyzn rozprawiających o nauce. Wstały więc i wyszły z pokoju.

Żony uczonych mają oczywiście znaczny udział w przyszłym świecie, ponieważ tu, na tym świecie, u boku mężów, nie posiadają niczego, a wiele rzeczy u uczonego wygląda inaczej niż u zwykłego człowieka. Zwykły człowiek często rozmawia z małżonką, nie mówiąc już o obcych kobietach. Tymczasem uczony ze swoją żoną nie zamienia słowa. Zwykły człowiek na spacerze przechadza się spokojnie z połowicą u boku, przepuszczając ją w przejściu. Uczony kroczy, biegnie przed żoną, a w przejściu pcha się przodem. Zwykły człowiek zakłada żonie płaszcz i usługuje jej, a gdy zaprasza gości na karty, prosi ją o dołączenie na całonocną rozgrywkę. Uczony zaś czeka, aż żona usłuży jemu. W domu, gdy odwiedzają go towarzysze, żona roznosi herbatę i usługuję gościom, a wykonawszy zadanie, przestaje być do czegokolwiek potrzebna, nie ma dla niej miejsca przy stole, więc czym prędzej odchodzi.

Podobnie wyglądało to w domu reb Szlojmego. My, uczeni, zajęliśmy się swoimi sprawami, więc kompletnie zapomnieliśmy o jego żonie i córkach, nie dostrzegliśmy, że nie ma ich wśród nas. Dopóki ich głos nie dotarł z sieni i nie poczuliśmy zimnego powietrza, które wdarło się do pokoju stukając drzwiami, byliśmy niczego nieświadomi, jak we śnie. Dopiero po chwili weszła jedna z córek i powiedziała ojcu do ucha:

– Tato, przyszedł jakiś kawaler. Prosi o możliwość przenocowania w szkole[50].

– Co? Przychodzi z ulicy i prosi o możliwość przenocowania! – Reb Szlojme złości się i dziwi zarazem. – Nie bez przyczyny, coś w tym musi być. Ileż kradzieży i innych rzeczy wydarza się w mieście przez podobne oszustwa? – Niech wejdzie!

Ubogi chłopiec, siedemnastoletni, markotny, nieśmiało pokazał się w drzwiach. Jego kapotka, podarta, połatana, przemoczona od deszczu, trzęsła się, gdy stał z pochyloną głową.

– Skąd jesteś, chłopcze? I czego szukasz o północy? – pyta reb Szlojme ze złością.

– Noclegu – jąka się młodzieniec. – Nie jestem stąd.

– To znaczy, że moja szkoła jest noclegownią? – drwi reb Szlojme. – Znam się na takich oszustwach, idź zdrów!...

Tak, jak wszedł cicho, tak i cicho wyszedł, chyląc głowę i nie mówiąc słowa, a jedynie rzucając w kierunku nam spojrzenie. Oj, Panie Świata! Ileż cierpień, udręki i bólu, ile serca, uczucia i wołania o pomoc wyrażało się w oczach chłopca!

Po jego wyjściu reb Szlojme siedział cicho, zmartwiony i zamyślony. Twarz mu się zmieniła nie do poznania. Siedział przede mną stary, słaby człowiek o pomarszczonej twarzy, całkiem rozbity.

I nas dopadła melancholia. Ten ziewał, ów smarkał, nikt nie wypowiedział choćby słowa.

Na zewnątrz szalała burza. Wiatr stukał w okna, wiał przez szpary, hulał w kominie i miotał się, starając przedostać do mieszkania.

Wstaliśmy i w przykrej atmosferze rozeszliśmy się do swoich domów.

Nazajutrz zebraliśmy się ponownie wieczorem u reb Szlojmego. Gospodarz zmagał się z migreną i cały dzień nie opuszczał pokoju. Jego żona zajrzała do środka, aby przekazać wiadomość, że przyszliśmy i wkrótce faktycznie zaprosił nas do siebie. Pokój nie był duży, ale przyjemny i czysty, z uprzątniętymi kątami, ścianami i meblami, a także szafami na książki. Jednym słowem: mieszkanie uczonego. Reb Szlojme siedział wsparty o biurko z przymrużonymi powiekami, głęboko zamyślony. Leżała przed nim kartka zapisanego papieru, w wielu miejscach pokreślonego, pismo wciąż nosiło ślady świeżego atramentu. Początkowo nie dostrzegł naszego wejścia. Zorientował się po chwili i przyjął nas życzliwie.

Spełniliśmy micwę[51] nawiedzenia chorego, jak jest w zwyczaju wśród Żydów. Zwyczaj ten polega na odwiedzaniu nieszczęśnika i dla ulgi w cierpieniu żartowaniu z niego samego i z choroby, jakby była zaledwie złudzeniem. Każdy poucza biedaka na swój sposób. Jeden mówi: nie przystoi Żydowi odpowiedzialnemu za żonę i dzieci, żeby się wygłupiał i tak sobie leżał. Kto to słyszał! Drugi powiada: Jak żyję, zapomnij o bólu, plwaj na chorobę! Pamiętaj, że masz dorosłe córki i powinieneś zadbać, żebyśmy wkrótce tańczyli na ich weselach. – I dowodzi na własnym przykładzie, że niedawno zapadł na ostre hemoroidy, a jednak… wyszedł z nich, jest zdrów, dziękować Bogu.

Podczas gdy inni przemawiali niczym ludzie wypróbowani w chorobie, wymieniając szereg dziwacznych leków i zapewniając o ich skuteczności, ja sam postanowiłem powiedzieć krótko: Oj, do licha, reb Szlojme! – by spełnić obowiązkowy zwyczaj. Przy podobnych sytuacjach, jak też przy błogosławieniu bądź składaniu kondolencji, czuję się kompletnie bezradny.

Reb Szlojme podnosi się z miejsca, sięga po skrzyneczkę i wyciąga z niej niewielki pakunek. Rozwija go i pokazuje nam zawartość:

– Popatrzcie, panowie, co tutaj mam.

– To guziki – odpowiadamy chórem. – Białe, kościane guziki. Cóż to takiego?

– To guziki z mojej jedynej kapotki, którą nosiłem, gdy w młodości opuściłem rodzinny dom na Litwie. Czterdzieści lat temu – powiada reb Szlojme, kiwając głową.

– Ale jaki związek mają guziki z waszym złym samopoczuciem, i dlaczego przypomnieliście sobie o nich właśnie teraz? Bardzo nas to dziwi.

– Oj, istnieje związek, istnieje. Te sprawy blisko się łączą! Gdybym tylko wczoraj o tym nie zapomniał – mówi reb Szlojme i wzdycha gorzko, siadając z powrotem na taborecie, zamykając oczy i milcząc chwilę pogrążony w myślach.

Po chwili podnosi głowę i zwraca się do nas tymi słowy:

– Przyznam się przed wami panowie, że za sprawą gorącego temperamentu popełniłem wczoraj ciężki grzech. Wygnałem chłopca, włóczęgę, bezdomną, nagą, cierpiącą głód niebogę, który błagał miłosierdzia, aby mógł spędzić w mojej szkole deszczową noc. Nie, panowie, nie miał złych zamiarów, rzeczywiście jest zagubionym obcym, co więcej, z pewnością uczył się w którejś z litewskich jesziw[52]. Zdałem sobie z tego sprawę, gdy tylko wyszedł, po jego kornej postawie, jego odzieniu, a także po samej prośbie. Miejscowy nigdy nie przyszedłby prosić o coś podobnego. Do głowy mu nie przyjdzie. Co innego wędrowiec z odległego zakątka Litwy, gdzie besmedresze[53] i jesziwy służą za stancje ubogich kawalerów. Sam przecież w młodości nieraz doświadczyłem podobnej sytuacji. Wczorajszej nocy doskwierała mi bolesna zgryzota, nie mogłem oczu zmrużyć, tak mocno biło mi serce, tak bardzo żałowałem. Postać tego biednego chłopca, a jednocześnie moja własna postać, gdy sam byłem młody, gdy nosiłem podobne ubranie, przez cały czas nie dawały mi spokoju. Widziałem, jak biedak drży, jak się trzęsie. I milczy. Tylko jego strudzone oczy i twarz wyrażają prośbę: zlitujcie się nad zbolałym, nad głodującym, przyjmijcie obcego, nagiego, niech znajdzie kąt do spania! Stoi ze złamanym sercem i czeka pomocy, ale zamiast pomocy otrzymuje połajankę, wygania się go precz. Cicho, nieśmiało, ze schylonym czołem opuszcza progi domu, kuli się, jakby oczekiwał lania od silniejszego. Jego postać znika – pojawia się moja! Pojawia się, przedstawia, przypomina dawne czasy i mówi: Przypomnij sobie, reb Szlojme, sam zdany byłeś na poniewierkę, gdy opuściłeś jesziwę, gdy jak zagubiony ptak dotarłeś do jednego z miasteczek w tej okolicy, zaledwie w podartej kapotce z białymi, kościanymi guzikami, i prosiłeś w besmedreszu, by pozwolono ci odpocząć. Czemu dziś, w dobrych czasach, stałeś się tak złym człowiekiem, zbóju jeden? Dokąd powiodło cię serce, gdy z pomocą Boską dorobiłeś się majątku, że przeganiasz samotnego, zdesperowanego niebogę, którym sam kiedyś byłeś? Skoro nie mogłeś udzielić mu miejsca do spania, trzeba było poratować pieniędzmi, żeby mógł przenocować w gospodzie. Jeśli nie jałmużną z kieszeni, mogłeś mu przynajmniej rzec dobre słowo. Ty zaś nie tylko niczego mu nie dałeś, to jeszcze wyrzuciłeś w tak obrzydliwy sposób. – Oj, bracia, oby was nie dotknął nigdy taki ból, jaki męczy mnie od zeszłej nocy!

– A jednak nie powinniście brać tego do siebie – pocieszam reb Szlojmego. – Podobne sytuacje zdarzają się często, na porządku dziennym, więc nikt sobie z nich nic nie robi. Weźmy, na przykład, wielkich kupców, znanych bankierów i takoż wszystkich naszych bogaczy, którzy traktują ludzi bez litości. Kim są oni sami (z całym szacunkiem)? Niemal każdy z nich to dorobkiewicz, który dochrapał się pozycji. W młodości byli posługaczami w sklepach i gospodach, i przeklinali swoich gospodarzy po sto razy dziennie. Tak już został świat urządzony. Odkąd go Pan Bóg stworzył, kto ma bat w ręku, zapomina o bliźnich. Bij i nie wspominaj, żeś wczoraj sam zbierał razy. Pełen brzuch, bezczelność, pieniądze – odbierają pamięć. Moneta przysłania wszystko. Za pieniądze – zapominasz o Bożym świecie.

– Słowa pociechy nie są odpowiedzią – rzecze reb Szlojme. – Zło nie przestaje być złem tylko z tego powodu, że staje się powszechne. Uznawanie grzechu za koszerny, ponieważ znajdujemy go u wielu innych ludzi, przypomina opowiadanie, że słaby wzrok, głuchota, jąkanie to nie wady, ponieważ świat pełen jest znacznie bardziej głuchych, niemych i ślepych. Jeśli bowiem tak, musielibyśmy uznać, że zarówno skłonność ku dobru, jak też skłonność ku złu są siebie równo warte. Nie, reb Mendele, daremne słowa. Znam swoją winę i czuję, że postąpiłem źle.

– To właśnie Pan Bóg każe cię za zaniechanie spisania historii życia – mówi jeden z towarzyszy. – Ile razy powtarzaliśmy, żebyś się za to zabrał, ale nas nie słuchałeś?

– Bóg faktycznie przysłał tego chłopca, aby pogonić cię do spisania wspomnień – dodaje drugi. – Mimowolnie przypomniałeś sobie o starych guzikach. Wspomnij teraz na przeszłość i opisz, jak nam się żyło w tamtych dniach. Niech ta pamięć nie przepadnie niby kamień rzucony w wodę.

– Kto zdradził wam tajemnicę, którą kryję w sercu? – rzuca reb Szlojme, a twarz mu płomienieje. – Leżąc nocą na posłaniu, gdy w domu było cicho, a na zewnątrz szalała burza, lotem błyskawicy dopadła mnie myśl przypominająca objawienie, słowa wieszczby, że historia z chłopcem jest wskazówką niebios, i od tego czasu słyszę w głębi duszy jedno słowo: Pisz! W życiu człowieka zdarza się czasem coś, co zmusza nawet niedowiarka przeczącego Bożej opatrzności, do uwierzenia, że istnieje ktoś ukryty, ktoś taki, przez którego wszystko się dzieje, każda rzecz w swoim czasie, na z góry ustalonych warunkach. Wydaje się, że tak wygląda moje szczęście, i tak mi jest przeznaczone, że przez cały czas towarzyszy mi burza. Moje życie to wzburzone morze. Moje lata – szumiące fale, a dusza – miotana przez nie łódź. I pierwsza chwila, gdy zacząłem wszystko rozumieć, również przyszła w burzy. – Jest wiosna. Chmury wzbierają nagle, a wśród ogrodów, po soczyście zielonej trawie, biegnie bosy chłopiec w koszuli i czapeczce na głowie. Biegnie szybko, zatrzymując się co pewien czas, wodząc wzrokiem na wszystkie strony i strosząc uszy niczym zając. Tym dzieckiem jestem właśnie ja. Wtedy otwierają mi się po raz pierwszy oczy i zdaję sobie sprawę z tego, kim jestem. Zdaję sobie sprawę i gapię się zdumiony na ten obraz przede mną. Jestem sam, naokoło ani żywej duszy. Tylko niebo i ziemia. Płot z jednej strony, płot z drugiej. Coś huczy, coś grzmi wysoko w górze. Głos niesie się na drugi koniec świata zwielokrotnionym echem. Ogniste węże przenikają niebo. – Oto chrzęst Bożego rydwanu, myślę sobie, Bóg przemierza nieboskłon, strzela z bata, aż iskry lecą. Kolumna dymu unosi się z ziemi, gna naprzód i wiruje jak bączek. Jednakowoż nagle wszystko zalewa deszcz, miły, ciepły deszcz, pociecha. Wielkie krople bębnią o liście w ogrodzie: rzodkiewki, cebule, młodziutki czosnek, chylą głowy niczym dzieci na matczynym łonie i cieszą się prysznicem. Setki drobnych strumieni wiją się, schodzą w jeden i płyną dalej, dalej, szumiąc przyjemnie. A oto ukazuje się koło rydwanu, ogromne koło w niebie. Widać tylko cudownie barwny kawałek, aż przyjemnie patrzeć, z naprzeciwka zaś coś jaśnieje. Zza koła wychyla słońce jak pan młody spod chupy[54], spogląda na ziemię, oświetla ją, mruga do chmur, a te pokrywają się rumieńcem…

To początek samopoznania, poznania Boga i świata. Wraz z grzmotami i błyskawicami po raz pierwszy w życiu wszystko stało się dla mnie jasne, w środku burzy zbudził się ludzki rozum. Pamiętam to do dzisiaj. Nigdy nie zapomnę, nie chcę zapomnieć rozciągającego się wówczas widoku, gdy pojąłem język natury, poczułem go sercem niewinnego dziecka. Zrozumiałem język ziół i roślin w ogrodzie, pieśń szeptaną przez kałuże i kumkanie żab skrytych po szyje w błocie, wytrzeszczających wielkie oczy. Wszystko zrozumiałem, odpowiedziałem im podobnym kumkaniem, a gdy dotarłem do podwórza domu, cielak wybiegł z obórki rozprostować kości, opuścił łeb, podniósł ogon i zamuczał. Wyszła też kura z dzieciątkami, piskliwie dziobiąc w brudzie, a także kogut kroczący przodem, dumny, pewny siebie, wznoszący kogucie pienie. Widzę kota, który schodzi z dachu, drapie ścianę i miauczy. Wiedziałem, czego wszystkie pragną, każdemu odpowiedziałem w jego języku: zamuczałem, zamiauczałem, głośno popiskiwałem. Nie pojąłem jedynie policzka, który wymierzył mi ojciec, ani połajań matki, gdy zobaczyła mnie przemoczonego do suchej nitki. Czego ode mnie chcieli, czego chciał mój rebe[55], czego chcieli inni ludzie – tego nie potrafiłem zrozumieć.

Reb Szlojme opiera się głową o oparcie krzesła i chwilę milczy. Z wyrazu jego twarzy i oczu dało się poznać, że jest silnie poruszony. Rozumieliśmy przyczynę tego poruszenia. Jego życie usłane było głazami i cierniami. Wspinał się po wysokich, stromych skałach, po czym schodził w głębokie otchłanie. Teraz, po otwarciu starych ran, po dotknięciu tych wciąż jątrzących się i niezaleczonych, odczuwał ból, przejmujący ból. Poruszywszy się nieco, reb Szlojmele zaczyna opowiadać dalej.

– Chciałbym dokończyć rozmowę, którą nagle wczoraj przerwaliśmy. Już od dłuższego czasu moje pióro waha się pomiędzy dwoma całkiem przeciwstawnymi koncepcjami, niczym trumna Mahometa zawieszona, jak powiadają, pomiędzy dwoma magnesami. Gdy jedna myśl zaciąga je do opisania starych spraw, druga powstrzymuje, skłaniając do zajęcia się wydarzeniami bieżącymi. Te dwie siły zmagają się ze sobą jak dwóch kramarzy kłócących się o klienta i niweczących wzajemnie swoje interesy. Jeden powiada: Niech Bóg cię strzeże od dziwnych, nowych towarów, od pięknych, współczesnych bibelotów! Wszystko, co dziś oglądasz, to podły szwindel, zaciemnianie oczu, srebrzone skorupy, wydmuszki upstrzone, malowane z zewnątrz, a ohydne w środku. Nie znajdziesz człowieka o własnej woli, o własnym charakterze. Tylko przebrane golemy[56], by tak rzec, kukły otwierające usta, bębniące, dyszące, dźwięczące, wydające z siebie nie głos żywej duszy, lecz jakiejś sprężyny. Zaprawdę, zostaw je, oto masz żywy towar, jak u ojca, wart swojej ceny… Drugi zaś krzyczy: Przyjdź do mnie, obejrzyj mój towar, nie patrz na to, co wionie grobem. Na co ci, drogi kliencie, zapleśniałe graty? Właśnie dlatego w świecie mówi się, że Żydzi utracili kontakt ze światem współczesnym, tkwią głowami zanurzeni het, het w przeszłości, chadzają z twarzami zwróconymi w tył, nie dostrzegają przeszkód czyhających na drodze i upadają. Wszystkie ich obyczaje, we własnym domu, w synagodze, w literaturze, to trupy, żywe trupy, które żyć zamiarują dopiero po śmierci. Żyd, gdy żyje, jest niczym, dopiero gdy umrze uwzniośla się go piękną macewą[57] – wszystkie trupy dostają tytuł tam we-jaszar, nadiw, chacham[58]. Na cmentarzu rzodkiew, cebula urastają do postaci cedrów, płoć staje się lewiatanem. Współczesność jest Żydom obca. Tymczasem życie ma wartość tu i teraz, gdy o tym rozmawiamy. Człowiek, który jako żywe stworzenie zmaga się z potrzebami, winien, na ile to możliwe, wynaleźć sposoby ich zaspokajania, uczynienia życia przyjemniejszym. W tym celu musi współpracować z innymi ludźmi swoich czasów.

– Pozwólcie panowie – powiada reb Szlojme dostrzegłszy, że chcemy mu przerwać. – Wiem, co chcecie mi odpowiedzieć. Chcecie rzec: żadna z tych myśli nie jest właściwa sama w sobie. To jedynie dwie strony monety, nad którą debatujemy. Wszystko w świecie ma dwie strony, a prawda winna wynikać z przyjęcia obu. Potrafi to jednak jedynie wielki mędrzec, człowiek utalentowany lub przeciwnie, wariat, miotający się w nieładzie, dla którego, jak dla wyrobnika, każda robota jest do wykonania, nie będzie przebierał. Nanieść kamieni, gliny, cegieł na budowę albo rozłożyć ścianę, przebrać gnój czy oczyścić stajnię – wszystko jedno, trzeba zapracować na wynagrodzenie. – Ja jednak należę do ludzi, którzy nie chwytają się byle czego. Gdy coś sobie ubzdurają, będą się tego trzymać, nie ustąpią na krok. Przyznam się wam też, że z natury jestem leniwy, więcej myślę niż robię. Każda przeszkoda wydaje się dobrym pretekstem, by przerwać pracę. Gdy jednak kotłują się we mnie owe myśli, trzymają za pióro i ciągną w przeciwne strony, przypominam sobie powiedzenie: ni w tę, ni we w tę, połóż się i czekaj na Mesjasza. A oto przyszedł… Ów chłopiec przybył nagle wraz z burzą i skierował mnie na powrót do przeszłości. Teraz głowę zaprząta mi tamten czas, miejsce, w którym mieszkałem za młodu. Będąc starcem sytym utrapieniami, ze zbolałym sercem poranionym przez strzały codziennych życiowych zmagań, wypróbowanym przez gorzkie cierpienie, powróciłem do niegdysiejszego świata. Wyobraźnia ujawnia swój czar niczym wróżka z Endoru przed Saulem[59], ukazuje obrazy i postacie, niezliczone przejawy minionych lat. Wypełzają spod ziemi i przyglądają mi się gniewnie, ponieważ dobrze rozumieją, co ten mój powrót oznacza, dlaczego zostały wezwane. Wiedzą, że przybyłem je zgromadzić i objawić światu na podziwianie. Oj, biada, to mały światek, nie rosną w nim pomarańcze ani róże, nie ma w nim zbyt wielu przyjemności, nie opływa mlekiem i miodem, a ludzie tam są nędzni, ubodzy, Żydzi w brodach i pejsach, w długich kapotach, chudzi, zasuszeni, pochyleni, chorzy, rozbici, zgnębieni, zasępieni, drżący przed promieniem światła. Bardzo mnie boli, panowie, że muszę niepokoić ich stare kości, trudzić zmarłych, aby osobiście stanęli na scenie. Kto wie, czy zostaną dobrze przyjęci. Wielu z naszych wstydzi się dziś kształtu nosa, który zdradza światu, że oto ma do czynienia z potomkiem Jakuba! Gdyby tylko mogli, zamieniliby go na inny. A tymczasem zjawiają się starzy, zmurszali, dziwaczni Żydzi czort wie skąd, w całej swej postaci, obyczaju, mowie, żeby narobić im publicznie wstydu przed ludźmi. Nie, bracia, to nie żarty, mówię całkiem szczerze o tym, co mnie zabolało i zasmuciło do tego stopnia, że znajdujecie mnie tu dziś pogrążonego w myślach. Zaprawdę, co tu opowiadać o moich czasach? Nie zadziwiliśmy świata cudownymi wynalazkami, nie byliśmy grafami, dziedzicami, generałami ani strzelcami wyborowymi, nie romansowaliśmy z pięknościami, nie uczestniczyliśmy w pojedynkach, jak kozły, nie przyglądaliśmy się, jak dwóch innych przelewa krew. Nie tańczyliśmy kadryla z damami na balach. Nie chadzaliśmy do lasu polować na niedźwiedzie. Nie pływaliśmy własnymi statkami po morzach, odkrywając nieznane wyspy. Z tancerkami i aktorkami nie mieliśmy do czynienia, nie mówiąc o przygodach w towarzystwie primadonn. Krótko mówiąc, brakuje nam cymesika[60], który moglibyśmy dodać dla smaku do fabuły, aby dzięki niemu pozyskać publiczność. Mamy natomiast mełameda, cheder[61], belfra[62], szadchanów[63], oblubieńców i oblubienice, żony, dziatwę, stare panny i aguny[64], wdowy i sieroty, pogorzelców, podupadłych finansowo i biedaków, wszelkiego rodzaju ubogich chodzących po domach w wigilię szabatu[65] lub święta, w Nowy Rok, albo w zwykłe poniedziałki i czwartki, batlanów, gabajów[66], kabalistów[67], jałmużników, wszelkiego rodzaju nieszczęścia, niedostatki, ubóstwa, całą gamę najdziwniejszych zajęć i zawodów, to jest właśnie nasze życie, biada nam! Też mi życie, bez przyjemności, bez atmosfery… ciemne, bez blasku, bez promienia światła, życie smakujące jak potrawa przygotowana bez soli i pieprzu.

– Nieprawda, nieprawda, reb Szlojme – powiadamy. – Niechby nawet było tak, jak prawisz i życiu Żyda brakuje smaku. Ma ono przecież swój własny, niezrównany żydowski smak. Jak pewien rodzaj sera przeżarty przez bakterie, który znawcy jedzenia kupują w ciemno i zajadają się z niezwykłym apetytem. Gorycz naszego życia to jego cała wartość, a smakuje koneserowi bardziej niż owa przykra słodycz, od której dostaje się nudności. Pierniki to jedzenie dla dzieci. Życie ludu Izraela, chociaż z zewnątrz wydaje się odpychające, w środku kryje piękno. Tkwi w nim silny duch, Boży duch, który wieje nieustannie jak wicher, unosi fale, oczyszcza z brudu i zgnilizny. Grzmoty i błyskawice, pogromy i okresy burz, które czasem nadchodzą, mają walor oczyszczający, dodają sił. Naród żydowski przypomina starogreckiego filozofa Diogenesa[68]. Jego głowa unosi się w chmurach, mierzy się nieustannie z wielkością Boga, a jednak sam mieszka tu, pomiędzy ludami świata (jak tamten kiedyś w swojej beczce), zepchnięty do narożnika. Pod górą śmieci w chederze, jesziwie i besmedreszu żarzy się ogień Tory[69], który rozprzestrzenia światło i ciepło pośród narodów. Wszystkie nasze dzieci, ubogie i bogate, małe i duże, uczą się i potrafią czytać. Takie to życie, powiadamy, i to prawda, wszelako wypada, aby zostało opisane dla przyszłych pokoleń.

Przypisy

[1] Strefa osiedlenia – wyznaczone przez władze carskie obszary, na których w latach 1791–1917 Żydzi mogli się osiedlać i mieszkać. Terytorium to podlegało zmianom, generalnie obejmowało utworzone po rozbiorach Polski zachodnie gubernie imperium oraz południowo-zachodnie gubernie nadczarnomorskie.

[2] Zob. s. 146.

[3] J. Kotik, Moje wspomnienia, tłum. A. Reibach, t. 1–2, Warszawa 2018–2019.

[4] Elijahu (Eliasz) ben Szlomo (Salomon) Zalman zwany Gaonem z Wilna (1720–1797) – talmudysta i kabalista, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli misnagdyzmu.

[5] D. Miron, A Traveler Disguised. The Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century, Syracuse, NY, 1996, s. 11, 15.

[6] Tenże, Introduction, [w:] Tales of Mendele the Book Peddler. Fishke the Lame and Benjamin the Third, tłum. T. Gorelick, H. Halkin, red. D. Miron, K. Frieden, New York 1996, s. XVIII.

[7] S. Niger, Mendele Mojcher Sforim. Zajn lebn, zajne gezelszaftleche un literarisze ojftuungen, Chicago 1936, s. 247.

[8] D. Miron, A Traveler Disguised, s. 26–30.

[9] S. Niger, Mendele Mojcher Sforim, s. 245.

[10] Tamże, s. 247–248.

[11] Zob. m.in. J. Hirszhojt, Mendele Mojcher-Sforim (Szolem-Jankew Abramowicz), [w:] Leksikon fun der najer jidiszer literatur, red. E. Auerbach, I. Charlasz, M. Sztarkman, t. 6, Nju Jork 1965, kol. 48–72; Z. Rajzen, Abramowicz Szolem-Jankew (Mendele Mojcher-Sforim), [w:] tenże, Leksikon fun der jidiszer literatur, prese un filologie, t. 1, Wilne 1928, s. 8–37; B. Kagan, Leksikon fun jidisz-szrajbers, Nju Jork 1986, s. 380.

[12] „Pardes” 2 (1894), s. 173–188.

[13] S. Niger, Mendele Mojcher Sforim, s. 241.

[14] J. Schwarz, Imagining Lives. Autobiographical Fiction of Yiddish Writers, Madison–London 2005, s. 32–33.

[15] A. Schachter, Diasporic Modernisms. Hebrew & Yiddish Literature in the Twentieth Century, Oxford 2012, s. 32–33.

[16] J. Fichman, Mendele Mocher-Sfarim, [w:] Kol kitwej Mendele Mocher-Sfarim, t. 2, Odessa 1911, s. XXVI–XXVII.

[17] D.G. Roskies, Unfinished Business. Sholem Aleichem’s “From the Fair”, „Prooftexts” 6 (1986), nr 1, s. 66–67.

[18] S. Dubnow, Fun “żargon” cu jidisz un andere artiklen. Literarisze zichrojnes, Wilne 1929, s. 113–114.

[19] A. Schachter, The Shtetl and the City. The Origins of Nostalgia in “Ba-yamim ha-hem” and “Shloyme reb khayims”, „Jewish Social Studies” 12 (2006), nr 3, s. 74–75.

[20] A Shtetl and other Yiddish Novellas, wstęp i red. R.R. Wisse, New York 1973, s. 253.

[21] M. Wiener, Cu der geszichte fun der jidiszer literatur in 19tn jorhundert, t. 2, Nju Jork 1946, s. 179–181.

[22] D. Miron, Introduction, s. XVII.

[23] D.G. Roskies, Unfinished Business, s. 67.

[24] J. Schwarz, Imagining Lives, s. 40–41.

[25] A. Schachter, Diasporic Modernisms, s. 34–35.

[26] D. Miron, The Image of the Shtetl and other Studies of Modern Jewish Literary Imagination, Syracuse, NY, 2000, s. 47–48.

[27] A. Schachter, The Shtetl and the City, s. 89–90.

[28] N. Seidman, A Marriage Made in Heaven. The Sexual Politics of Hebrew and Yiddish, Berkeley 1997, s. 66.

[29] S. Majmon, Autobiografia, tłum. L. Belmont, wstęp J. Woleński, uwspółcz. i popr. tłum. B. Szwarcman-Czarnota, przyp. P. Paziński, t. 1–2, Warszawa 2007.

[30] J. Schwarz, Imagining Lives, s. 25–28.

[31] M. Moseley, Jewish Autobiography. The Elusive Subject, „The Jewish Quarterly Review” 95 (2005), nr 1, s. 36.

[32] J. Schwarz, Imagining Lives, s. 38–39.

[33] Szolem Jankew Abramowicz dużą część swoich utworów zaczyna hebrajską frazą Amar Mendele, tłumaczoną na jidysz jako ‘powiada Mendele’. Zabieg ten naśladuje frazeologię talmudyczną, gdzie przedstawienie imienia mędrca poprzedza pochodzącą od niego argumentację. Wyrażenia przywodzące na myśl dyskusję nad Gemarą oraz stosowne cytaty biblijne pojawiają się również w dalszej części powieści, oddając charakter języka pobożnego „sprzedawcy książek”.

[34] Mendele przybywa do miasta N..., które najczęściej utożsamia się z Odessą. To w Odessie, nowoczesnym, dużym mieście, pozbawionym wielu „udogodnień” żydowskiego miasteczka, Szolem Jankew Abramowicz mieszkał w latach 1881–1917 i prowadził szkołę (Talmud-Torę). W wersji hebrajskiej miasto to nosi nazwę Szichor, co zapewne stanowi aluzję do położenia portu nad Morzem Czarnym (hebr. Ha-Jam ha-Szachor).

[35] „Zapomniałem o szczęściu”, Lm 3:17.

[36] Talmud babiloński, Szabat 25b.

[37] Mełamed (z hebr. ‘nauczyciel’) – nauczyciel w religijnej szkole żydowskiej – chederze. [Terminy i wyrażenia opatrzone asteryskiem są również zamieszczone w słowniczku dostępnym on-line: www.zydzi.autobiografia.uni.wroc.pl – przyp. red. wyd.].

[38] Jamim Noraim (hebr. ‘straszne dni’) – okres dziesięciu dni od Rosz ha-Szana do Jom Kipur. Czas rachunku sumienia, pokuty i skruchy.

[39] Chodzi o dłuższy cykl jesiennych świąt kończący się w ostatnich dniach Sukot świętem Hoszana Raba.

[40] Pomimo zmiany imienia domyślamy się, że reb Szlojme lub Szlojmele syn Chaima reprezentuje samego autora, Szolema Jankewa Abramowicza. Tym samym we wstępie pojawiają się dwie postacie, pod którymi skrywa się pisarz: reb Szlojme i Mendele, handlarz książkami.

[41] Głupsk to fikcyjne, średniej wielkości miasto na Ukrainie, któremu autor poświęcił w swoich dziełach wiele uwagi. „Miasto głupców” prawdopodobnie wzorowane było na Berdyczowie, gdzie autor mieszkał w latach 1858–1869 i skąd musiał wyjechać po ukazaniu się drukiem satyry Di takse [Taksa].

[42] Gośćmi w odeskim domu Abramowicza bywali żydowscy intelektualiści i pisarze, tworzący najczęściej w języku hebrajskim. Faktycznie w hebrajskiej edycji powieści mowa jest o sofrim iwrim, pisarzach hebrajskich.

[43] Nachzor le-injanejnu (hebr. ‘wróćmy do naszych spraw’).

[44] Wa-chachamim omrim (hebr. ‘mędrcy zaś powiadają’) – fraza poprzedzająca cytat z tekstów rabinicznych.

[45] Pilpul (z hebr. pilpel ‘obracać na wszystkie strony’) – metoda studiowania i analizy tekstów talmudycznych, rozwinięta zwłaszcza w nowożytnych jesziwach polskich; później często utożsamiana z pustą kazuistyką.

[46] Batlan (z hebr. ‘człowiek niepracujący’) – termin określający człowieka bez zajęcia zarobkowego, spędzającego większość dnia w synagodze lub w domu studiów.

[47] Bóżnica (bożnica) – inaczej synagoga, dom modlitwy lub studiów, w którym odprawia się codzienną liturgię.

[48] Be-reszit (z hebr. ‘na początku’) – pierwsze słowa Księgi Rodzaju.

[49] Według legendy trumna proroka Mahometa miała zostać wykonana z żelaza i wisieć w powietrzu podtrzymywana przez magnesy. Zob. m.in. I. Krasicki, Zbiór potrzebniejszych wiadomości, t. 2, Warszawa–Lwów 1781, s. 145.

[50] Micwa gościnności (hebr. hachnasat orchim ‘gościnność’) zobowiązywała mieszkańców miasteczek do zapewnienia noclegu Żydom przybywającym z obcych stron. Zacniejszych gości chętnie przyjmowano w prywatnych domach, włóczęgów i żebraków odsyłano do hekdeszu (przytułku), natomiast osobom średniego stanu pozwalano na nocowanie w budynkach bóżniczych, zwykle w salach opalanych i ciepłych.

[51] Micwa (hebr. ‘przykazanie’) – boskie nakazy pochodzące z Tory (m. de-orajta) oraz z tradycji rabinicznej (m. de-rabanan); w szerszym rozumieniu: dobre uczynki lub powinności moralne. W tym przypadku chodzi o nakaz odwiedzenia osoby chorej i wymagającej pocieszenia.

[52] Jesziwa (z hebr. ‘posiedzenie’) – wyższa szkoła talmudyczna dla nieżonatych studentów w wieku od bar micwy (13 lat) do dwudziestu kilku lat.

[53] Besmedresz (hebr. ‘dom nauki’) – pomieszczenie łączące funkcję miejsca modlitwy, jak i nauki, studiowania Tory przez dorosłych mężczyzn oraz studentów jesziw.

[54] Chupa (hebr. ‘baldachim’) – baldachim, pod którym staje para nowożeńców w czasie ceremonii ślubu.

[55] Rebe (od hebr. rabi ‘mój mistrz’) – w tym przypadku chodzi o nauczyciela w chederze, czyli mełameda. Termin ten bywa używany również wobec innych uczonych, zwłaszcza chasydzkich przywódców duchowych.

[56] Golem – w mitologii żydowskiej istota ulepiona z gliny, a następnie ożywiona przez uczonego dzięki wykorzystaniu mistycznych nauk dotyczących dzieła stworzenia (maase be-reszit). Z wyglądu przypomina człowieka i jest zdolna się poruszać, a nawet wykonywać proste polecenia.

[57] Macewa (hebr. ‘nagrobek’) – rodzaj tradycyjnego nagrobka żydowskiego w kształcie płyty ustawionej pionowo i pokrytej inskrypcjami.

[58] Tam we-jaszar, nadiw, chacham (hebr. ‘poczciwy i prawy’, ‘dobroczyńca’, ‘mędrzec’) – słowa często występujące na żydowskich nagrobkach, sławiące cnoty osoby zmarłej.

[59] 1 Sam 28:3–25.

[60] Cymes (jid., od niem. zum Essen ‘do jedzenia’) – danie z duszonych lub smażonych warzyw i owoców, zwykle marchwi, śliwek i dyni, podawane w szabat lub podczas świąt. W języku polskim używane na określenie rarytasu. Tu w znaczeniu czegoś wyjątkowego.

[61] Cheder (z hebr. ‘pokój, sala’) – podstawowa religijna szkoła żydowska, do której uczęszczali przede wszystkim chłopcy w wieku od 3–4 lat do bar micwy (13 lat). Zajęcia mogły odbywać się w pomieszczeniach przy synagodze lub w prywatnym mieszkaniu nauczyciela. W XIX w., ze względu na swe archaiczne metody pedagogiczne i nienauczanie wiedzy świeckiej, stały się przedmiotem ostrej krytyki społecznej.

[62] Belfer (jid., od niem. Behelfer ‘pomocnik’) – pomocnik nauczyciela w chederze, tradycyjnej żydowskiej szkole religijnej.

[63] Szadchan (hebr. ‘swat’) – w tradycji żydowskiej zawodowy swat. Kojarzył pary, starając się dobierać narzeczonych z rodzin o podobnym statusie społecznym. Za swoje usługi otrzymywał procent od posagu narzeczonej.

[64] Aguna (hebr. ‘wykluczona’) – w judaizmie kobieta, której mąż zaginął bez wieści, przez co nie może otrzymać rozwodu ani wyjść ponownie za mąż.

[65] Szabat (z hebr. rdzenia szbt ‘odpoczywać’) – najważniejsze żydowskie święto obchodzone co tydzień, zaczynające się w piątek o zachodzie słońca i kończące po zachodzie słońca w sobotę. Obowiązuje wówczas zakaz wykonywania pracy (39 rodzajów zakazanych prac), jako upamiętnienie tego, że Bóg po sześciu dniach stwarzania świata odpoczął. W szabat należy się radować (Oneg Szabat) na przykład przez modlitwę, czytanie Tory, jedzenie, śpiewanie, spędzanie czasu z rodziną. Szabat rozpoczyna się zapaleniem i pobłogosławieniem przez kobietę w domu dwóch świec, później mężczyzna odmawia błogosławieństwa nad winem i chałą. Szabat kończy się uroczystością *hawdali – oddzieleniem czasu świętego od świeckiego.

[66] Gabaj (hebr. ‘kolektor, poborca’) – urzędnik odpowiedzialny za utrzymanie porządku w synagodze, pobór opłat i administrację majątkiem synagogi. Pojęcie może również oznaczać pomocnika cadyka oraz funkcjonariusza gminy żydowskiej odpowiedzialnego za sprawy porządkowe.

[67] Zwolennicy *kabały (hebr. kabala ‘przyjęcie’, ‘tradycja’) – najważniejszego nurtu mistycznego w judaizmie. Podzielali przekonanie o sefirach jako formie emanacji Boga, kreacyjnych mocach liter alfabetu hebrajskiego, wszechświecie jako miejscu starcia dwóch porządków kosmicznych oraz potrzebie podjęcia dzieła naprawy (tikun). Kabała wywarła wpływ na żydowskie prądy mesjanistyczne oraz na rozpowszechniony na ziemiach polskich chasydyzm.

[68] Diogenes z Synopy (ok. 404–323 p.n.e.) – filozof grecki, przedstawiciel szkoły cyników. Głosił radykalną niezależność od zasad narzucanych przez otoczenie, w tym norm własności. Dla zademonstrowania swojej racji m.in. mieszkał w beczce.

[69] Tora (hebr. ‘nauczanie, pouczenie’, ‘prawo’) – w wąskim rozumieniu: Pięcioksiąg, w szerszym: cała Biblia hebrajska, w najszerszym: religijne prawo żydowskie, zawarte również w literaturze rabinicznej i obejmujące tradycję prawa pisanego i prawa ustnego.