Władysław Tatarkiewicz

HISTORIA FILOZOFII

Tom drugi
Filozofia nowożytna do roku 1830

Bibliografię uzupełnił

Jan Krajewski

Okładkę zaprojektował

Henryk Białoskórski

Redaktor prowadzący

Jolanta Kowalczuk

eBook został przygotowany
na podstawie wydania papierowego z 2014 r. (wyd. XXII – 4 dodruk)
Warszawa 2014

Copyright © by Państwowe Wydawnictwo Naukowe

Warszawa 1981

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 1998

Copyright © by Franciszek Ksawery Tatarkiewicz

Warszawa 2014

ISBN 978-83-01-18081-2 (ePub)

ISBN 978-83-01-18082-9 (Mobi)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Pro-Forma, Wrocław

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

FILOZOFIA NOWOŻYTNA

1. Wkraczając w erę nowożytną filozofia europejska miała już za sobą długie dzieje setki teoryj i doktryn, dziesiątki systemów i dwa przynajmniej poglądy na świat, starożytny i średniowieczny.

Spośród myślicieli nowożytnych jedni patrzyli na świat w sposób podobny do średniowiecznego, inni powrócili do sposobu starożytnego. Jeszcze inni zajęli nową postawę wobec świata. Tylko że ta postawa nie prowadziła do wytworzenia nowego poglądu na świat; nie wiodła do nowych rozwiązań starych zagadnień, lecz raczej powstrzymywała się od ich rozwiązywania. Gdzie starożytność mówiła „tak”, a średniowiecze „nie” (lub odwrotnie), tam nowa filozofia częstokroć nie odpowiadała wcale. Ta  p o s t a w a   w s t r z e m i ę ź l i w a, rzadka w poprzednich epokach, rozpowszechniła się w filozofii nowożytnej; metafizyka nie wygasła, ale wytworzył się silny prąd, który wyrzekał się metafizyki, mniemając, iż zadania jej nie mogą być rozwiązane naukowo.

Z tego samego źródła wypłynęło drugie jeszcze zjawisko charakterystyczne dla nowożytnej myśli: dążność do  r o z g r a n i c z e n i a   z a g a d n i e ń.  Nowożytni myśliciele usiłowali wyodrębnić w pracy filozoficznej dziedzinę doświadczenia i dziedzinę spekulacji, oddzielić pytania, na które można odpowiedzieć ściśle, i te, na które takiej odpowiedzi dać niepodobna. Przedmiotem sporów było, gdzie przebiega owa granica, a także — czy filozofowi wolno ją przekraczać; natomiast faktem powszechnie uznanym przez nowożytnych myślicieli było, iż istnieje  g r a n i c a   r o z d z i e l a j ą c a   n a u k ę   i   m e t a f i z y k ę.  Ściślejsze pojęcie nauki, odróżnionej od metafizyki, było dziełem myśli nowożytnej.

I inne jeszcze przekonanie o najogólniejszym znaczeniu wywalczyła filozofia nowożytna: przekonanie o   c z y n n e j   n a t u r z e   u m y s ł u   l u d z k i e g o.  Umiała wykazać, że poznanie nie jest procesem biernym, że umysł rozwiązuje zagadnienia nie tylko zgodnie z naturą rzeczy, ale też i ze swą własną naturą. Taki sam położyła nacisk na oddzielenie teorii myśli od teorii bytu, jak na oddzielenie nauki od metafizyki.

Filozofia nowożytna w najważniejszych sprawach przeciwstawiała się średniowiecznej. Gdy tamta była na wskroś transcendentna i twierdziła, że poza światem doczesnym istnieje świat inny, wieczny, boski, którego ten jest tylko odblaskiem, to ta chciała mieć postawę  d o c z e s n ą  i mówiła, że jest tylko ten jeden świat, że nim jednym ma się zajmować filozofia. Gdy filozofia średniowieczna była konstrukcyjna, systematyczna, to ta objawiała upodobanie do czystych  f a k t ó w  bez konstrukcyj i systemów. Wszakże powszechna ta postawa nie była. I właśnie ten, który uchodzi za „ojca nowożytnej filozofii”, mianowicie Kartezjusz, miał transcendentny pogląd na świat i budował racjonalny system filozofii.

2. Kiedy rozpoczęła się filozofia nowożytna? W XV wieku, gdy na wszystkich polach zaczął tworzyć się nowy stosunek do świata, nowa kultura artystyczna i moralna, społeczna i religijna, wówczas i filozofowie przejęci byli pragnieniem stworzenia nowej filozofii i żyli w przekonaniu, że ją rzeczywiście tworzą. Temu subiektywnemu poczuciu niezupełnie odpowiadał rzeczywisty stan rzeczy. Dla filozofii wiek XV nie był przełomowy: jeśli chodzi o zaczątki nowych idei filozoficznych, to pojawiły się były już wcześniej; jeśli zaś o dojrzałą ich postać, to wystąpiła dopiero później. Mianowicie zaczątki powstały wśród okhamistów w XIV wieku, a dojrzała postać nowej filozofii dopiero w XVII wieku. Filozofia XV w. posiadała tylko część tych cech, które są charakterystyczne dla nowych czasów, a cechy tak ważnej, jak owa postawa wstrzemięźliwa, brakło jej jeszcze zupełnie.

Zresztą filozofia XV i XVI w., nawet w przekonaniu swych twórców, była tylko względnie nowa: nowa wobec średniowiecza, ale nie wobec starożytności. Mieli oni siebie nie tyle za twórców, ile za odnowicieli filozofii. Podpowiadało im tę koncepcję zarówno uwielbienie dla antyku, jak i potrzeba poparcia własnych poglądów autorytetem starożytnych. Przez to pojęli filozofię nową jako odnowienie starożytnej i całe dzieje filozofii przedstawili jako ciągły rozwój od czasów starożytnych aż po nowożytne, z jedną tylko wielką przerwą: całe wieki średnie były dla tej koncepcji tysiącletnim epizodem, przerywającym ciągłość rozwoju.

Koncepcja ta jest fałszywa: zbyt silnie przeciwstawia nowożytność i średniowiecze i zbyt silnie zbliża starożytność i nowożytność. Filozofia nowożytna usiłowała powrócić do tradycji starożytnej, ale także kontynuowała tradycję chrześcijańsko-średniowieczną. Pierwsi filozofowie nowej ery byli istotnie ożywieni nastrojem opozycyjnym wobec scholastyki i demonstracyjnie podkreślali łączność swą z antykiem. Ale gdy pierwszy zapał minął, metafizyka nowożytna stała się bardziej podobna do średniowiecznej niż do antycznej. W końcu zaś wzięła górę owa postawa wstrzemięźliwa w myśli, która nie była ani starożytna, ani średniowieczna, lecz swoiście nowożytna.

3. Filozofia nowożytna przeszła przez okresy analogiczne do okresów filozofii starożytnej i średniowiecznej: miała swój okres przygotowawczy, swój okres oświecenia i krytyki i aż dwa okresy budowania systemów.

A) Pierwszym okresem było  O d r o d z e n i e, obejmujące wieki: XV i XVI, a stanowiące dla filozofii czas przejściowy i przygotowawczy.

B) Okres  s y s t e m ó w   n o w o ż y t n y c h, obejmujący w przybliżeniu wiek XVII.

C) Okres  O ś w i e c e n i a   i   k r y t y k i  w XVIII wieku.

D) Ponowny okres  s y s t e m ó w  w pierwszej połowie XIX wieku. — Potem od połowy XIX wieku (ściślej mówiąc: od 1830 roku) nastąpił okres  n a j n o w s z e j  filozofii, nacechowany znów dążeniami krytycznymi.

PIERWSZY OKRES
FILOZOFII NOWOŻYTNEJ

(ODRODZENIE WIEK XV–XVI)

1. WŁASNOŚCI OKRESU ODRODZENIA. Pierwszy okres dziejów nowożytnych znany jest pod nazwą  R e n e s a n s u,  czyli  O d r o d z e n i a.  Dzięki temu, że leżał na pograniczu dwóch wielkich epok, że stanowił świecką reakcję po kilkunastu wiekach pochłonięcia umysłów przez cele zaświatowe, wytworzył kulturę o szczególnych własnościach. Filozofia Odrodzenia była typowym wyrazem tej kultury.

A) Przede wszystkim chciała  z e r w a ć   z   p r z e s z ł o ś c i ą  bezpośrednio minioną. Stąd jej ton  p o l e m i c z n y.  Wielu było filozofów Odrodzenia, których życie przeszło w walce ze scholastyką i których dorobek naukowy pozostał negatywny. Renesans w polemicznym zapale potępiał w czambuł scholastykę nie bacząc, że w ostatnim okresie głosiła już idee podobne do nowożytnych. Wiele poglądów, które w XIV wieku wytworzyła scholastyka, wiek XV podawał jako przezwyciężenie scholastyki; wiek XIV usiłował ukrywać swe odstępstwa od tradycji, a XV umyślnie je wyolbrzymiał. Bolączką tej akcji renesansowej było, że bojownicy zwalczali tradycję, ale sami nie umieli jej się wyzbyć. Olbrzymią, rozrośniętą wiedzę scholastyczną mieli za niepotrzebny balast, ale zrzucić balastu nie umieli; nie przestawali myśleć scholastycznymi kategoriami. Niejeden filozof renesansowy więcej głosił poglądów średniowiecznych niż starożytnych, choć uważał myślicieli starożytnych za swych sprzymierzeńców.

B) W Odrodzeniu, będącym reakcją przeciw surowym formom średniowiecznego życia, hasłem musiała stać się  w o l n o ś ć.  Odrodzenie głosiło ją we wszystkich dziedzinach: w religii wytworzyło Reformację, w polityce hasło wolności jednostek i narodów, godzące w powszechną monarchię średniowieczną — a podobnie było w nauce i filozofii. Teraz dopiero, a nie w wiekach średnich, częste stały się konflikty między przekonaniami filozofa a poglądami przyjętymi przez Kościół, państwo i opinię; teraz dopiero nastąpiła epoka „ofiar nauki”: Bruno został spalony, Galileusz zmuszony do odwołania swych poglądów, Campanella spędził 27 lat w więzieniu.

Miejsce dawnego przekonania o ponadindywidualnym charakterze prawdy zajęło poczucie, że jednostka ma sama możność i prawo rozstrzygać o prawdzie. Autorytety straciły swe dawne znaczenie; powoływano się wprawdzie na starożytnych filozofów, ale widziano w nich nie wyższą instancję, lecz sprzymierzeńców. Tradycję przestano cenić — a wszystkie dobre i złe skutki wyzbycia się związków z przeszłością nie omieszkały objawić się w filozofii. Uczeni przestali występować jako przedstawiciele szkół i przemawiali jako indywidualni badacze. Wytworzyły się w związku z tym nowe formy zewnętrzne filozofii, indywidualny styl pisarski.

C) Upragniona była w Odrodzeniu większa  p r o s t o t a  myśli: reakcja przeciw subtelnościom scholastycznym. Upragniona była też większa  n a t u r a l n o ś ć  myśli: reakcja przeciw schematom i zawiłym rozumowaniom scholastyki. Typowymi myślicielami Odrodzenia byli Ramus i ramiści, chcący zbudować „naturalną” logikę, opartą na zdrowym rozsądku. Upragniona była także, przynajmniej przez niektórych, większa  r e a l n o ś ć  myśli: reakcja przeciw formalnym zagadnieniom i apriorycznym spekulacjom scholastyki. Upragniona była wiedza, która z życia wyrasta i  ż y c i u  służy: reakcja przeciw książkowej wiedzy scholastycznej, obcej sprawom aktualnym. Upragniona była wiedza o  p r z y r o d z i e:  reakcja przeciw ześrodkowaniu myśli w pozaświatach. Upragniona wreszcie była wiedza mająca znaczenie  p r a k t y c z n e  i mogąca ulepszyć życie: reakcja przeciw czysto teoretycznej postawie scholastyki. Nie wiedza dla wiedzy, lecz wiedza jako potęga, jako środek wyzyskania i opanowania przyrody, stanowiła program Odrodzenia. Wynikiem zaś żądzy szybkiego opanowania przyrody było krzewienie się wiedzy tajemnej: magii, alchemii, astrologii, które zakwitły teraz bujniej niż w wiekach średnich.

2. FILOZOFIA I RELIGIA. Filozofia średniowieczna była związana z religią, z chrześcijaństwem, ale i filozofia Odrodzenia nie była od religii całkowicie niezależna. Utworzyły się w niej wprawdzie prądy antychrześcijańskie, ale właśnie one w chrześcijańskich wytworzyły postawę obronną. Reformacja nie ograniczyła, lecz spotęgowała zainteresowania, dyskusje i spory religijno-filozoficzne. Podzieliły się pierwiastki myśli chrześcijańskiej: protestanci utrzymali w swej doktrynie nieufność do rozumu, fideizm, wywyższanie woli, przekonanie o nieograniczonej wolności woli Bożej, katolicy zaś właśnie wiarę w rozum, przekonanie o racjonalności świata. Reformacja wiodła do pochłonięcia filozofii przez teologię, katolicyzm do utrzymania filozofii. A zarówno stanowisko katolickie, jak i protestanckie miały swe źródła w średniowiecznej myśli: stanowisko katolików przede wszystkim w Tomaszu z Akwinu, stanowisko protestantów w Ockhamie i innych nominalistach: od nich wywodziła się ideologia Wiklefa, Husa, Lutra.

3. ZWIASTUNI FILOZOFII ODRODZENIA. Zasadniczy dla Odrodzenia zwrot ku przyrodzie został już na progu epoki zapowiedziany przez dwóch myślicieli: Mikołaja Kuzańczyka i Leonarda da Vinci.

A) Kardynał  M i k o ł a j   K u z a ń c z y k  (1401–1464) pochodził z Północy (z Kues nad Mozelą, w łacińskiej transkrypcji: Cusa), gdzie za jego czasów panowała jeszcze scholastyka, ale większą część życia spędził jako dostojnik Kościoła w renesansowej Italii; stał też na pograniczu średniowiecza i Renesansu. Należał do prądu neoplatońskiego, który krzewił się w średniowieczu, ale na jego tle dał wyraz nowemu sposobowi myślenia.

Głosił mianowicie  d o s k o n a ł o ś ć   p r z y r o d y  (tłumaczył ją religijnie i emanacyjnie tym, że przyroda jest wypływem Boga, explicatio Dei), a zarazem  i n d y w i d u a l n o ś ć  (wbrew uniwersalizmowi dawnej filozofii), względność (wbrew dawnemu absolutyzmowi) i  i r r a c j o n a l n o ś ć   b y t u.  (W szczególności byt boski jest dla rozumu niepojęty, bo skoro z Boga wszystko się wywodzi, więc też w Bogu wszystko musi być zawarte: zespalają się w nim przeciwieństwa, sprzeczne własności, jest on coincidentia oppositorum).

Nowy był pogląd Kuzańczyka na  p o z n a n i e:  miał poznanie  z a   o g r a n i c z o n e   i   s t o p n i o w o  tylko posuwające się naprzód; filozofia, według niego, raczej uświadamia naszą niewiedzę (docta ignorantia), niż zdobywa wiedzę. Następnie zwracał uwagę na  c z y n n ą   r o l ę  umysłu, który poznaje posługując się założeniami (coniecturae). Wreszcie domagał się w poznaniu  ś c i s ł o ś c i  i narzędzie ścisłego poznania widział w matematyce. — Poglądy Kluzańczyka na poznanie wyprzedziły jego epokę; natomiast dla filozofii Odrodzenia typowe były jego poglądy na przyrodę, jego indywidualizm i sprzeciw wobec racjonalizmu.

B)  L e o n a r d o   d a   V i n c i  (1452–1529) reprezentował inny stosunek do przyrody, bardziej trzeźwy, empiryczny i naukowy. Genialny artysta trzeźwiej pojmował badanie przyrody niż zawodowi uczeni jego czasów. „Prawda, nawet gdy dotyczy rzeczy drobnej i niższej, przekracza nieskończenie niepewne poglądy na zagadnienia najbardziej wzniosłe i wysokie”. Alchemicy i astrologowie byli dla tego miłośnika prawdy „szarlatanami i szaleńcami”, wzorem zaś był Archimedes. Tym stanowiskiem Leonardo odnowił jeśli nie wyniki, to w każdym razie ducha okhamistów. Ale stanowisko to — podobnie jak pogląd Kuzańczyka na poznanie — przyjęło się dopiero później, w XVII w. Na razie wzięła nad nim górę postawa metafizyczno-poetycka. Kult przyrody wyraził się za Odrodzenia w  m e t a f i z y c e  przyrody, a dopiero w następnym okresie wydał  n a u k ę  o przyrodzie.

4. SZEŚCIORAKIE DĄŻENIA FILOZOFICZNE ODRODZENIA. Filozofia Odrodzenia, występując przeciw scholastyce, godziła najsilniej w trzy punkty: w jej stanowisko teocentryczne, dogmatyczne i racjonalistyczne. Potępiała mianowicie to, że scholastyka 1) zajmowała się przeważnie sprawami religijnymi i przez to zaniedbywała doniosłe sprawy doczesne; 2) dogmatycznie postępowała w dochodzeniu prawdy; 3) dochodziła jej na drodze abstrakcyjnej, bez żywego i bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością. Filozofię Renesansu można określić jako  a n t y t e o c e n t r y z m,   a n t y d o g m a t y z m,   a n t y r a c j o n a l i z m.  Ta potrójna postawa charakteryzuje Renesans, choć nie on ją w całości inicjował: dwie ostatnie dążności przejawiły się już na schyłku średniowiecza.

Tym dążeniom negatywnym odpowiadały w filozofii Odrodzenia dążenia pozytywne: 1) Filozofia, która przestała skupiać swe badania wokół Boga, skupiała je bądź na  p r z y r o d z i e,  bądź na  c z ł o w i e k u.  2) Filozofia, która nie chciała się posługiwać dogmatami, bądź szukała metody poznania, bądź, nie mogąc jej znaleźć, zaprzeczała możliwości poznania; kształtowała się więc bądź  m e t o d o l o g i c z n i e,  bądź  s c e p t y c z n i e.  3) Filozofia, która nie ufała rozumowi, usiłowała oprzeć wiedzę bądź na doświadczeniu, bądź też na irracjonalnym stosunku duszy do bytu; miała tedy charakter bądź  e m p i r y c z n y,  bądź  m i s t y c z n y.  — Filozofia przyrody i filozofia humanistów, metodologiczne poszukiwania i sceptycyzm, empiryzm i mistycyzm — to były główne dążenia i główne stanowiska w filozofii Odrodzenia.

5. ODRODZENIE WE WŁOSZECH I NA PÓŁNOCY. Odrodzenie rozpoczęło się we Włoszech; pierwsze filozoficzne jego objawy ukazały się w połowie XV wieku, w Medycejskiej Florencji. W XVI zaś wieku filozofia renesansowa rozpowszechniła się na całą Europę. I do końca XVI wieku, a nawet w początku XVII wieku filozofia zachowała charakter renesansowy.

Można odróżnić dwa narodowo i geograficznie odmienne typy filozofii Odrodzenia:  w ł o s k i  oraz  p ó ł n o c n o e u r o p e j s k i,  rozwijający się we Francji, Anglii, Niemczech, Holandii, Polsce. Typ włoski był nie tylko wcześniejszy, miał też cechy odrębne. Był bardziej jednolity: głównym przedmiotem była tu filozofia przyrody, a głównym stanowiskiem platonizm, odnowiony przez humanistów. Humaniści w XV wieku, a filozofowie przyrody w XVI w. byli głównymi przedstawicielami włoskiej myśli Odrodzenia. Na Północy wiekszą rolę odgrywali logicy, metodologowie, filozofowie prawa i państwa (choć i Włochy miały swego metodologa Vallę i swego Makiawela).

Typ włoski w filozofii miał też charakter bardziej poetycki i metafizyczny, typ północny zachował trzeźwą postawę. Całe Odrodzenie zajmowało się światem doczesnym, przyrodzonym — ale bądź pojmowało go spirytualistycznie, bądź naturalistycznie; bądź opierało się na poetyckiej intuicji, bądź na trzeźwym rozumowaniu. Pierwsze było inspirowane przez  P l a t o n a,  drugie przez  s t o i k ó w.  Pierwsze miało przewagę na Południu i we wcześniejszej fazie, drugie na Północy i w późniejszej fazie Odrodzenia.

6. SAMODZIELNE DOKTRYNY RENESANSOWE. Wszystkie doktryny ówczesne miały swój odcień własny, nawet takie, co, jak sceptycyzm lub mistycyzm, bynajmniej nie były wyłączną własnością Odrodzenia.  S c e p t y c y z m,  będący w dobie Renesansu niejako specjalnością Francuzów, rozsławiony przez Michała de  M o n t a i g n e’a,  a głoszony również przez  P i o t r a   C h a r r o n,  wyrósł naówczas nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze zniechęcenia do świata, lecz z umiłowania go.

 M i s t y c y z m  renesansowy krzewił się znów przeważnie w Niemczech, gdzie żywa pozostała tradycja Eckharta; przedstawicielami jego tam byli Sebastian  F r a n c k  (1499–1542), zależny odeń Walenty  W e i g e l  (1533–1588) i najsamodzielniejszy z nich Jakub  B o e h m e  (1575–1624). W epoce Odrodzenia mistycyzm wyróżniał się znów tym, że nie ograniczał swych spekulacji do Boga i duszy, lecz rozszerzył je na przyrodę; dawni mistycy szukali Boga we własnej duszy, nowi, zgodnie z ogólną postawą Odrodzenia, szukali Go w przyrodzie.

Jednakże mistycyzm ten nie powiększył zasobu podstawowych idei średniowiecznego mistycyzmu, podobnie jak i nowy sceptycyzm nie zwiększył argumentów starożytnego pirronizmu. Natomiast do najtypowszych, a zarazem najsamodzielniejszych doktryn Odrodzenia należą dwie doktryny dotyczące przyrody.

I.  F i l o z o f i a   p r z y r o d y,  mająca najwybitniejszego przedstawiciela w Giordanie Bruno.

II.  M e t o d o l o g i a   p r z y r o d o z n a w s t w a,  sformułowana przez Franciszka  B a c o n a. 

Pierwsza jest dziełem Włoch, druga Północy; pierwsza reprezentuje stanowisko metafizyki, druga — nauki.

A także wydał Renesans dwa prądy filozoficzne dotyczące  k u l t u r y: 

III. Humanizm, który przygotował całą filozofię Renesansu i przeto musi być omówiony na początku.

IV.  N a t u r a l n y   s y s t e m   k u l t u r y,  rozwinięty w dziale religii przez  H e r b e r t a   z   C h e r b u r y,  a w dziale prawa i państwa przez  G r o c j u s z a. 

A poza tym:

V. W okresie tym dokonało się  o d n o w i e n i e   s c h o l a s t y k i,  którego pionierem był  S u a r e z. 

7. ZNACZENIE ODRODZENIA DLA FILOZOFII NOWOŻYTNEJ. Przemiana umysłów i zamierzeń, jaka dokonała się w dobie Odrodzenia, dała dla filozofii wyniki na razie ujemne. Rola filozofii zmniejszyła się; podczas gdy średniowiecze w niej właśnie znajdowało najpełniejszy swój wyraz, to dążenia Renesansu wypowiadały się raczej w akcji politycznej czy w twórczości artystycznej, czy nawet w studiach filologicznych. Filozofia Odrodzenia nie wydała takich owoców, jak inne odłamy renesansowej kultury; nie miała swego Michała Anioła ani swego Kopernika. Filozofowie tak byli zajęci walką ze scholastyką i kultem dla antyku, że własna ich twórczość zeszła na drugi plan. Tradycję Odrodzenie zerwało, a nowej nie zdążyło wytworzyć; Bogiem nie chciało się już zajmować, a przyrodą jeszcze nie umiało. Odrodzenie nie odrodziło filozofii. Humaniści przygotowali nowożytną filozofię, ale nie byli jej świadkami.

Odrodzenie nie pchnęło samo filozofii naprzód, ale rzeczywiście ułatwiło rozwój jej w następnych epokach. Uczyniło to przez odzyskanie pism filozofów starożytnych; przez częściowe pozbycie się balastu pojęciowego scholastyki i zaniechanie uciążliwych form zewnętrznych w wykładzie; przez nadanie badaniom bardziej żywego toku.

Natomiast, wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu, nie było dziełem filozofii Odrodzenia skierowanie badań ku przyrodzie; ani wysunięcie na pierwszy plan zagadnień metodologicznych i epistemologicznych; ani zajęcie wobec nich postawy krytycznej. Wszystko to było zapoczątkowane jeszcze w końcowej fazie średniowiecza. Jeśli Odrodzenie ma zasługi wobec tych spraw, to nie przez ich zainicjowanie, lecz przez ich rozpowszechnienie.

HUMANIŚCI

Humanistami zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory, którzy sprawy człowieka mają za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu widzenia.

Gdy jednak mowa o „humanistach” Odrodzenia, to przeważnie zwęża się ten termin i rozumie przezeń specjalnie uczonych filologów badających kulturę klasyczną. Zwężenie to tłumaczy się tym, że Odrodzenie, nie widząc objawów humanizmu w średniowieczu, sięgało po nie aż do antyku. Istotnie, wieki średnie mniej się interesowały człowiekiem niż Bogiem; były nie antropocentryczne, lecz teocentryczne. Z odzyskanych zaś rękopisów starożytnych powiał nowy duch; i w oczach Odrodzenia pisarze klasyczni wydali się jedynymi, którzy zajmują się sprawami ludzkimi i znają się na nich.

To zwężone pojmowanie humanizmu jest zrozumiałe, ale nie usprawiedliwione. Zainteresowanie człowiekiem, wyniesienie go ponad przyrodę, patrzenie na świat z jego stanowiska objawiało się wówczas nie tylko wśród  f i l o l o g ó w.  Objawiło się także wśród  p s y c h o l o g ó w.  Co więcej: także i wśród  t e o l o g ó w.  Można też i należy w dobie Odrodzenia odróżniać trzy grupy humanistów: humanistów-filologów, humanistów-psychologów i humanistów-teologów. Pierwsi byli, zwłaszcza w początkach Odrodzenia, najliczniejsi we Włoszech, inni natomiast we Francji. Jeśli klasycznymi przedstawicielami humanizmu filologicznego byli Marsilio Ficino czy Pico della Mirandola, to psychologicznego — Montaigne, a teologicznego — Franciszek Salezy.

I. HUMANIŚCI-FILOLOGOWIE I ODNOWIENIE FILOZOFII STAROŻYTNEJ. Humaniści, przejęci sprawami filologicznymi i literackimi, byli na ogół obojętni wobec zagadnień filozoficznych; niemniej zasłużyli się filozofii przyczyniwszy się do  o d z y s k a n i a   p i s m   s t a r o ż y t n y c h  filozofów. Dokonali przez to rzeczy ważnej, jednakże nie przełomowej, za jaką potocznie uchodzi. Wieki XII i XIII więcej były udostępniły starożytnych źródeł filozoficznych niż XV i XVI. Od XIII wieku poglądy głównych filozofów greckich były znane na Zachodzie. W każdym jednak razie znajomość starożytnej filozofii została obecnie powiększona; różne doktryny, np. Platońska lub neoplatońską, które znane były dotychczas przeważnie z drugiej ręki, zostały udostępnione w swym autentycznym brzmieniu. W ślad za tym poszło  w z m o ż e n i e   s t a r o ż y t n y c h   w p ł y w ó w   w   f i l o z o f i i.  Jedne z greckich doktryn odnowione zostały wcześniej, inne później, jedne nabrały większego, inne mniejszego znaczenia, ale, ostatecznie, wszystkie ważniejsze doktryny odżyły, platonizm, neoplatonizm i arystotelizm, stoicyzm i epikureizm, sceptycyzm, a nawet jońska filozofia przyrody.

Nie jest natomiast prawdą, by zmiana, jaka dokonała się w poglądach filozoficznych między średniowieczem a Odrodzeniem, była skutkiem zapoznania się z filozofią starożytną. Rzecz miała się raczej odwrotnie: filozofowie XV wieku zwrócili się do antyku dlatego, że ich przekonania filozoficzne uległy zmianie; nie umiejąc od razu samodzielnie sformułować swych poglądów, a odczuwając swe pokrewieństwo ze starożytnością, studiowali filozofię starożytną i korzystali z jej wyników. Niektóre teksty starożytne wywołały zainteresowanie i znalazły oddźwięk dopiero teraz, choć były odnalezione jeszcze w poprzednich stuleciach. Poemat Lukrecjusza, główne źródło epikureizmu, był znany już od XII wieku, a tak samo i pisma Sekstusa, stanowiące główne źródło starożytnego sceptycyzmu; ale doktryny ich zbyt były obce duchowi średniowiecza, aby mogły się wówczas przyjąć; przyjęły się natomiast w epoce Odrodzenia.

Odnowiono za Renesansu następujące doktryny:

1. Przede wszystkim PLATONA. Miał on wyjątkowe stanowisko w epoce Odrodzenia, był jego sztandarowym filozofem, zwłaszcza we Włoszech i we wcześniejszym okresie. Stanowisko swe zawdzięczał zarówno treści swych pism, jak i artystycznej ich formie. Bodźcem do studiów platońskich było przybycie do Włoch bizantyjskich uczonych, którzy przywieźli ze sobą kult Platona i (w 1423 r.) rękopisy dzieł Platona, nie znanych Zachodowi. Wśród nich najżywszą działalność na Zachodzie roztoczył Gemistos  P l e t h o n  (1355–1450). Jego wykłady o Platonie, wygłoszone około 1440 r. podczas pobytu we Florencji, dały początek Akademii Platońskiej, która od 1459 r. rozwijała się przy poparciu Medyceuszów i utworzyła ważny ośrodek studiów platońskich.

Uczniem Plethona był kardynał Jan  B e s s a r i o n  (1403–1472), patriarcha konstantynopolitański, jeden ze znakomitych dygnitarzy kościelnych XV wieku, dyplomata i humanista, możny protektor studiów platońskich, który te studia pobudził swą słynną biblioteką, bogatą w rękopisy greckie, i który sam piórem bronił nauki Platona.

Najwybitniejszą zaś postacią wśród platonistów XV w. był Marsilio  F i c i n o  (1433–1499), kierownik Akademii Platońskiej, słynny tłumacz Platona na łacinę, ale nie tylko tłumacz i humanista, lecz filozof-platończyk o rozległych horyzontach, pokrewny Mikołajowi Kuzańczykowi. W środowisku Akademii florenckiej spędził też znaczną część swego krótkiego życia Jan  P i c o   d e l l a   M i r a n d o l a  (1463–1494), z rodu udzielnych książąt włoskich, obdarzony niezwykłymi zdolnościami i wielką ruchliwością umysłu, eklektyczny platończyk, wchłaniający różnorodne poglądy, typowy przedstawiciel włoskiego Odrodzenia.

Odrodzenie Platona było zarazem  o d r o d z e n i e m   P l o t y n a.  Z pełnym tekstem Ennead teraz dopiero Zachód się zapoznał. Ten sam Ficino, który tłumaczył Platona, przełożył również Plotyna oraz innych pisarzy neoplatońskich, Jamblicha i Proklosa.

Platończycy renesansowi  p o j m o w a l i   P l a t o n a   w e d l e   t r a d y c j i   n e o p l a t o ń s k i e j.  Wielbili Platona, ale myśleli kategoriami Plotyna. Platonizm ich był  e k l e k t y c z n y.  Platona nie tylko łączyli z Plotynem, ale usiłowali też godzić z Arystotelesem. Łączyli go również z motywami myśli wschodniej; pełen bizantyjskiej tradycji był platonizm Bessariona; Pico studiował kabałę żydowską; Ficino, Pico i inni zachowali też istotne składniki zachodniej, scholastycznej teologii. Ten eklektyzm był typowy dla Odrodzenia; typowe było również, iż ówcześni platończycy brali z Platona szczególniej  i r r a c j o n a l n e  składniki jego nauki, że chcieli widzieć w nim teozofa i okultystę. Naczelne miejsce dawali Platońskiej teorii miłości, splatając ją wszakże z chrześcijańską nauką o miłości Boga. Z platonizmem łączyli  p i t a g o r e j s k i e  spekulacje matematyczne, które odpowiadały okultystycznym zamiłowaniom Odrodzenia.

2. Znajomość pism ARYSTOTELESA, bardzo już rozległa w wiekach średnich, nie powiększyła się w dobie Odrodzenia. Odrodzenie zwracało się na ogół przeciw Arystotelesowi, w którym widziało mistrza scholastyków. Niemniej i on miał gorących zwolenników. Między bizantyjskimi uczonymi, osiadłymi na Zachodzie, byli też obrońcy perypatetyckiej filozofii, przeciwnicy Platona i platonistów: na czele ich stał Teodor  G a z a  (około 1400–1480, od 1440 r. we Włoszech, profesor w Ferrarze i Rzymie) i  J e r z y   z   T r a p e z u n t u  (1396–1484, we Włoszech mniej więcej od 1430 r.).

Przeciwieństwo platonizmu i arystotelizmu nie było zresztą zasadnicze. Pogląd neoplatończyków, że nie ma różnicy między nauką Platona a Arystotelesa, stał się tradycyjny w Bizancjum i teraz został przeniesiony na Zachód; sprzyjał temu poglądowi Bessarion, który będąc platończykiem tłumaczył Arystotelesa; bronił tego poglądu Pico.

Renesansowi zwolennicy Arystotelesa pragnęli oczyścić filozofię jego z przymieszek chrześcijańskich i zwalczali interpretację tomistyczną; ale występowali także przeciw awerroistycznej i w ogóle przeciw wszelkim interpretacjom średniowiecznym Arystotelesa; sami przeważnie interpretowali go naturalistycznie na wzór Aleksandra z Afrodyzji. Czołowym przedstawicielem „aleksandrynizmu” był Piotr  P o m p o n a z z i  (1462–1524). Jednakże i panteistyczna interpretacja w duchu Awerroesa znalazła zwolenników, tak że arystotelizm rozszczepił się na dwie szkoły:  a l e k s a n d r y s t ó w, mających główną siedzibę w Uniwersytecie Bolońskim, i  a w e r r o i s t ó w,  zgromadzonych zwłaszcza w Padwie. Między obu szkołami toczył się pod koniec XV wieku zażarty spór, głównie o nieśmiertelność duszy.

W XVI wieku spór ten już ucichł i najlepsi arystotelicy, jak zasłużony dla przyrodoznawstwa Andrzej  C a e s a l p i n u s  (1519–1603), nadworny lekarz papieski, lub słynny w swoim czasie logik  J a k u b   Z a b a r e l l a  z Padwy (1532–1589), stojąc na stanowisku kompromisowo pojętego arystotelizmu, dokonywali pożytecznych badań szczegółowych i przyczynili się do poznania autentycznego Arystotelesa.

3. FILOZOFIA STOICKA odegrała za Odrodzenia rolę, która może mierzyć się z rolą Platona i Arystotelesa. I nawet, podczas gdy ci byli dobrze znani w średniowieczu i myśl ich już przedtem zdążyła wsiąknąć w kulturę łacińską, odnowienie stoicyzmu było rewelacją. Szczególniej filozofia przyrody stoików, ale także ich teologia, skłaniająca się do panteizmu, odpowiadały potrzebom umysłowym Odrodzenia. Podczas gdy wpływ Platona doszedł do szczytu w XV wieku, wpływ stoików przeważał w XVI wieku; Platon i Arystoteles patronowali Odrodzeniu włoskiemu, nauka zaś stoików przyjęła się szczególniej na Północy. Pierwotnie znana była tylko przez pośrednictwo Cycerona; później sięgnięto do samych źródeł stoickich. Najwięcej przyczynił się do tego holenderski filolog Justus  L i p s i u s  z Lowanium (1547–1606). Lipsius zresztą uważał za prawdziwych przedstawicieli nauki stoickiej głównie epigonów: Senekę i Epikteta, i nauce tej dał interpretację chrystianizującą, która długo się utrzymała.

To były główne zdobycze humanistów; ale poza tym inne jeszcze doktryny starożytne odżyły w czasach nowych:

4. SCEPTYCYZM odżył nie dzięki filologom, lecz dzięki grupie filozofów z Montaigne’em na czele; tym nie chodziło o wierne odtworzenie starożytnego pirronizmu, ale o własną sceptyczną filozofię, dla której w pirronizmie znaleźli kopalnię pomysłów i argumentów. Dopiero XVII wiek zajął się opracowaniem starożytnych źródeł sceptycyzmu: Samuel  S o r b i è r e  (1615–1670) tłumaczył Sekstusa, a kanonik Szymon  F o u c h e r  (1646–1696) napisał historię akademizmu.

5. Nawet STAROJOŃSKA FILOZOFIA PRZYRODY, mimo swą archaiczność, znalazła oddźwięk wśród filozofów Renesansu, którym była bliska przez swe hilozoistyczne pojmowanie przyrody jako ożywionej i uduchowionej. Stanowiła nie oddzielny obóz, lecz jeden z motywów włoskiej renesansowej filozofii przyrody. Jeszcze w XVII wieku przyznawał się do niej Klaudiusz  B e r i g a r d  (lub Beauregard), Francuz, profesor uniwersytetów włoskich w Pizie i Padwie.

6. EPIKUREIZM również nie był obcy nowożytnej filozofii. Ale odnowiony został dopiero w XVII wieku przez  G a s s e n d i e g o  i innych. Dla Renesansu był filozofią nazbyt mechanistyczną.

II. MONTAIGNE I HUMANIŚCI-PSYCHOLOGOWIE. Podczas gdy filologowie zajmowali się wytworami człowieka, jego literaturą i filozofią, to psychologowie i moraliści interesowali się nim samym. Pierwszy wynik zainteresowań i obserwacyj był sceptyczny. Zwłaszcza u czołowego myśliciela ówczesnej Francji, Montaigne’a.

Michel de  M o n t a i g n e  (1533–1592) pochodził ze znanej rodziny kupieckiej, osiadłej w Bordeaux. Odbył studia prawnicze, po czym zajmował stanowiska w polityce i administracji, był radcą miejscowego parlamentu, potem burmistrzem swego miasta. Jeździł też niemało po świecie, znał świat i ludzi. Był człowiekiem ciekawym życia, ale dbałym o wygodę, lubiącym pracować, ale bez wysiłku. Pisał dla własnej przyjemności, po amatorsku, notując po prostu obserwacje nad życiem i ludźmi, a nie myśląc o teoriach i konstrukcjach naukowych. Wydał swe notaty w 1580 r. pt. Essais. W późniejszych wydaniach dodał jeszcze nowe ich partie (całą 3 księgę w wydaniu z 1588 r.). Inspirowane były przez życie, ale również przez książki, mianowicie autorów starożytnych, najwięcej Sekstusa Empiryka i w ogóle sceptyków greckich.

POGLĄDY. 1. SCEPTYCYZM. Szczególną cechę wywodów filozoficznych Montaigne’a stanowiło, iż były neutralne wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów — jak to, czy jest Bóg i czy jest dusza odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi faktami życia ludzkiego, które trzeba uznać niezależnie od stanowiska.

I to także było cechą jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo wierzył w ich możliwość: można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę, to, jak sądził, to samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści.

Miały tedy te wywody pewne rysy sceptyczne. Ale był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upodobania do nich; wyrósł nie tylko z nieufności do teoretycznych dociekań, ale więcej jeszcze z przekonania, że szkoda trawić na nich życie, że słuszniej jest się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy.

Filozofia Montaigne’a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba, by nie wkraczać w drażliwe sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko sposobem ułatwienia i uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i niespokojnych. Był to sceptycyzm poniekąd podobny do tego, jaki miał później rozpowszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko  m e t o d ą  — jak tamten metodą zdobywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.

2. SZTUKA ŻYCIA. Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą doznawać przyjemności. A że tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, jakimkolwiek ono nawet jest. J’aime la vie et la cultive telle qu’il a plu à Dieu de nous l’octroyer. I kult życia, epikureizm, był u Montaigne’a nie mniej silny niż sceptycyzm. Na wartość życia patrzył zresztą trzeźwo, widział, że jest względna i subiektywna. Pisał, że „życie nie jest ani dobre, ani złe, jest tylko miejscem dobra albo zła, zależnie od tego, czy zrobicie w nim miejsce dla dobra czy zła”. Zadanie rozsądnej filozofii widział właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra, dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia”. Takie rozumienie filozofii, które niegdyś dobrze było znane hellenizmowi, a potem na półtora tysiąca lat zanikło, teraz powróciło dzięki Montaigne’owi.

W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych namiętności, bo one robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale nie jest niezbędnym warunkiem życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od śmierci. Montaigne tak wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet sądzić, że myśl o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie, że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest jedyną rzeczywistością.

3. NATURALIZM. Właściwością poglądów Montaigne’a było to, że interesował się człowiekiem, nie przyrodą, ale — człowieka rozumiał jako część przyrody. Jego humanizm był naturalistyczny. Człowieka nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istotnie wynosił ponad niego. „Nie jesteśmy ani powyżej, ani poniżej reszty”.

Jak należy żyć, tego jedynie może nauczyć przyroda, „nasza wielka i potężna matka-przyroda”. Ona nauczy człowieka przede wszystkim umiaru.

Jednakże tylko niektóre rysy człowieka pochodzą z natury, inne są wytworem cywilizacji i stanowią już nie naturalną, lecz sztuczną jego istotę; i nieraz sztuczna istota człowieka przysłania naturalną. Wytwarza sztuczne przyjemności i sztuczne cierpienia. Jeśli człowiek wróci do swych cech naturalnych, to pozbawi się niektórych przyjemności, ale też pozbędzie się bardzo wielu cierpień.

4. RACJONALIZM. Montaigne z jednej strony kładł nacisk na to, że każdy człowiek jest różny od innych. A nawet że jest różny od samego siebie, bo zmienia się nieustannie. Widział świat, a w szczególności człowieka, indywidualistycznie i wariabilistycznie. Ale z drugiej strony doświadczenie przekonało go, że mimo swą różność i zmienność ludzie mają tę samą naturę, te same naturalne instynkty. To była granica jego wariabilizmu i indywidualizmu.

Życie ludzi podlega pewnym prawom. Nie są to jednak prawa absolutne i niezmienne. Są wyrazem raczej zwyczaju niż wieczystej prawidłowości i sprawiedliwości. I sądził, że tak będzie zawsze: przyszłe prawa będą też prawami zwyczajowymi, nie należy więc łączyć zbyt wielkich nadziei z ich realizacją. Wyprowadzał stąd konsekwencje praktyczne: zasady tolerancji i wyrozumiałości. Ale także zasady konserwatyzmu: nie warto robić zamieszania na świecie nowymi ideami. I kwietyzmu: nie ma idei, dla których warto innych zabijać lub dać się samemu zabić. Bo w ogóle idee nie są bardzo ważne, ważna jest tylko rzeczywistość.

Mimo sceptyczne nastawienie rozum był dlań miarą prawdy. Był w tym względzie poprzednikiem Kartezjusza i całego nowożytnego racjonalizmu. Jeśli nie było to tak wyraźne w jego poglądach teoretycznych, to było w praktycznych: w estetyce piękno utożsamiał z prawdą, w polityce dobro — z ładem i praworządnością.

To wszystko było nowe, przynajmniej w porównaniu z długą poprzedzającą epoką; było wręcz przeciwieństwem średniowiecznych poglądów. Montaigne i jego epoka nad wszystko wyniosła człowieka, przyrodę, doczesność, niezależność, rozum. Nie chciała znać chrześcijańskich zasad wyrzeczenia i poświęcenia się. Zajęła właśnie inny niż chrześcijański punkt widzenia. A u Montaigne’a specjalnie objawiło się to wszystko, co w tej epoce Odrodzenia i potem dalej w całej erze nowożytnej było niereligijne, nieśredniowieczne, niechrześcijańskie. A zarazem objawił się w nim duch klasyczny, starożytny. Montaigne był, jak powiedziano, ducha tego „wielkim zbiornikiem w nowych czasach”.

ZESTAWIENIE. Właściwością poglądów Montaigne’a było: Że oparte były na obserwacji i zdrowym rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji filozoficznej i metodach uczonych. Że zajmował się wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego humanizm). Że zadania filozofii rozumiał nie teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką życia. Że założeniem jego było: przyjemnie żyć to jest jedyne dobro (to był jego epikureizm). Że nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory teoretyczne (to był jego sceptycyzm). Że przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był jego naturalizm). Że ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm). Że różne prawdy i prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm). I że nie należy potępiać praw ludzkich ani też wysilać się, by ulepszać własne (to była jego filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).

NASTĘPCY. Montaigne oddziałał prędko i silnie. Sama forma literacka jego dzieła znalazła naśladowców: Bacon na wzór jego pisał również „eseje”. A tak samo oddziałała i treść. Piotr Charron (1541–1603) w De la sagesse (1601) podjął jego wywody i wyłożył pedantycznie i scholastycznie; usiłował przy tym przedstawić sceptyczną filozofię jako zgodną z chrześcijaństwem. Sceptyczne poglądy rozwijał też Franciszek Sanchez (1562–1632), Portugalczyk zamieszkały w Tuluzie, którego dzieło nosiło tytuł Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur.

W XVII wieku sceptycznemu humanizmowi dał odmienną postać La Rochefoucauld: on także obserwował człowieka, trzeźwo, bez złudzeń, ale już nie pogodnie, jak Montaigne, lecz z goryczą, bezlitośnie, odsłaniając jego przywary.

Franciszek VI, książę de la  R o c h e f o u c a u l d  (1613–1680) brał długo udział we wszystkich intrygach i rozgrywkach dworskich, ale bez powodzenia. Tłumaczono to tym, że natura jego była nazbyt złożona, by działalność jego mogła być skuteczna: pycha kłóciła się w nim z ambicją, namiętność z wyrachowaniem egoisty, inteligencja wstrzymywała działalność woli. Z czasem wycofał się z polityki do życia światowego, a potem do coraz mniejszego grona. Obserwacje nad ludźmi formułował w postaci krótkich, ostrych zdań. Wydał je w 1665 r. pt. Maximes.

Wskazywały one głównie na jedno: na słabość i próżność człowieka, na jego egoizm, interesowność i podleganie namiętnościom. Dawały do zrozumienia, że nie ma ludzi dobrych ani uczciwych. Chociażby były pozory cnoty, to na dnie jest zawsze przewrotność. „Przywary wchodzą w skład cnót, jak trucizny w skład lekarstwa”. „Nieraz wstydzilibyśmy się naszych najpiękniejszych postępków, gdyby świat znał ich pobudki”. Spełniamy najczęściej swój obowiązek przez próżniactwo i nieśmiałość, a kładziemy to na rachunek swej cnoty. Siły naszego charakteru są bardzo słabe: umiemy znosić cierpienia, ale — cudze. Panujemy nad przeszłością i przyszłością, ale — teraźniejszość panuje nad nimi. Nawet to, co wygląda w nas na dobro, nie zawsze jest dobrem, a w każdym razie nie jest czystym dobrem. „Wszystko w życiu zawiera dobro i zło”.

Marność człowieka była jednym przewodnim motywem tego pisarza. A drugim była przypadkowość, irracjonalność losów. „Los szczęścia i kaprys rządzą światem”.

Maksymy nie były pozbawione znaczenia moralnego i wychowawczego: zrywały z naiwnością, nieuzasadnionym optymizmem, hipokryzją w rozumieniu człowieka. Na razie jednak wywołały oburzenie — prawie tak wielkie jak zainteresowanie. Znalazły wszakże również sprzymierzeńców, między innymi w krańcowym prądzie religijnym, w jansenizmie: janseniści powoływali się na nie jako na dowód, że człowiek jest taką nicością, iż sam nie znajdzie sobie ratunku, że potrzebuje łaski, pomocy Bożej, religii.

Sceptyczny humanizm pozostał w tradycji francuskiej. W XVII wieku do podobnych wyników doszedł J.  d e   L a   B r u y è r e  w swych Charakterach (1687). W XVIII wieku głównym przedstawicielem tego prądu był Wolter, a Chamfort w anegdotach wyrażał tę samą koncepcję człowieka, co La Rochefoucauld.

III. FRANCISZEK SALEZY I TEOLOGOWIE-HUMANIŚCI. Humanizm chrześcijański był przeciwieństwem humanizmu Montaigne’a: był pełen wiary, jak tamten sceptycyzmu, miał tyleż optymizmu, co tamten pesymizmu, wyłonił się z religijnej koncepcji świata, jak tamten z doczesnej. Ale w religii stanowił motyw dotąd rzadki, a będący wyrazem nowych czasów. I dla Odrodzenia nie mniej jest typowy niż tamte postacie humanizmu. Głównym jego przedstawicielem był Franciszek Salezy.

François  d e   S a l e s  (1567–1622), Sabaudczyk, Francuz z pogranicza Włoch, przeszedł studia humanistyczne, ale jednocześnie i teologiczne w Paryżu. Niezwykłe jego cnoty oceniono wcześnie: Henryk IV chciał go zatrzymać na swym dworze, biskupem genewskim został już w 1602 r. Życie poświęcił duszpasterstwu, służąc religii słowem i pismem. Głównymi jego pismami były Introduction à la vie dévote i Traité de l’amour de Dieu.

Naczelną jego ideą było: nie odrywać religii od życia. Właśnie powinna być z nim związana i liczyć się z jego potrzebami. Inna musi być pobożność szlachcica, a inna rzemieślnika: człowieka rodzinnego, a samotnika. Ten, kto ma rodzinę, nie może wyrzekać się majątku jak zakonnik; robotnik nie może spędzać życia w kościele, jak ksiądz. „Należy dostosować pobożność do sił, spraw i obowiązków każdego człowieka”. Pobożność prawdziwa powinna wnikać w życie, wchodzić do pułku, sklepu, domu, ułatwiać życie, a nie utrudniać je. Ostrze koncepcji Franciszka Salezego było skierowane przeciw religii rygorystycznej, domagającej się poświęceń, pokut, ascezy; przeciw pomijaniu życia doczesnego dla wywyższenia wiecznego. Przeciwnie, chciał ukazać całe boskie piękno i dobro życia doczesnego. „Bóg chce uczynić wszystkie rzeczy dobrymi i pięknymi”. Życie doczesne nie powinno być cierpieniem, lecz radością. I mimo wszystkie różnice dzielące tego religijnego myśliciela od Montaigne’a, to przywiązanie do życia było im wspólne. I wspólne było zamiłowanie do antyku, które cechowało też Franciszka; i pod tym także względem był typowym człowiekiem Odrodzenia.

„Głosy, aby były piękne” — pisał — „muszą być jasne, wyraźne, słowa — zrozumiałe, barwy — świecące i błyszczące; ciemności, cienie, mroki są brzydkie i brzydkimi czynią wszystkie rzeczy, bo w nich rozpoznać nie można ładu, różnorodności, jedności i zgodności rzeczy”.

Takie ujęcie religii (zapoczątkowane jeszcze w wiekach średnich przez Franciszka z Asyżu) pozostało jako jeden z wątków chrześcijaństwa, jednakże nie wydało już drugiego Franciszka Salezego. W szczególności w XVII wieku, w dobie przeciwreformacji, zeszło na drugi plan wobec hasła walki z wrogami religii i haseł dobrowolnej ofiary, poniżenia, ucieczki od świata doczesnego.

BRUNO I RENESANSOWA FILOZOFIA PRZYRODY

Filozofia przyrody była typową postacią filozofii Odrodzenia: ona to głównie zastąpiła teologiczną filozofię średniowiecza. Była to na ogół metafizyka przyrody, dzieło raczej polotu metafizycznego niż ścisłego myślenia. Ojczyzną jej były Włochy, rozkwit jej trwał przez cały XVI wiek, a najwybitniejszym przedstawicielem był Bruno.

ŹRÓDŁA renesansowej filozofii przyrody były trojakie: doktryny starożytnych filozofów, tradycja średniowiecza i nowe przyrodoznawstwo.

1. Z DOKTRYN STAROŻYTNYCH posługiwała się wszystkimi, z wyjątkiem sceptycyzmu, który nie miał w niej zastosowania, i epikureizmu, który, ze względu na swój mechanistyczny charakter, obcy był umysłom renesansowym. Posługiwała się więc idealizmem Platońskim, finalizmem Arystotelesowskim, stoickim panteizmem, dynamizmem jońskim, neoplatońską metafizyką; stosowała te doktryny bądź we względnej czystości, bądź łącząc je w przeróżnych amalgamatach.

2. Z TRADYCJI ŚREDNIOWIECZNEJ renesansowa filozofia przyrody zwalczała ortodoksyjną scholastykę, natomiast czerpała obficie ze spekulacji mistycznych i panteistycznych, korzystała z Awerroesa i Awicenny, z Eriugeny i Eckharta. Głównym pośrednikiem między średniowieczem a nową filozofią przyrody był Mikołaj Kuzańczyk. Niektóre doktryny starożytne, zwłaszcza metafizykę neoplatońską, Odrodzenie znało mniej z bezpośrednich źródeł, a więcej z pism średniowiecznych, gdzie je znajdowało w postaci przystosowanej już do wymagań chrześcijańskich. Tradycja średniowieczna ze swym religijnym zabarwieniem została żywa w renesansowej filozofii przyrody, która rościła sobie pretensje do poznawania nie tylko przyrody, ale poprzez przyrodę i Boga.

3. Z NOWEGO PRZYRODOZNAWSTWA ważne były dla filozofii zwłaszcza zdobycze na polu astronomii, przede wszystkim te, które osiągnął Kopernik. Wyliczenia astronomiczne doprowadziły go do paradoksalnego obrazu świata, zupełnie innego niż ten, jaki wytwarza naturalna postawa umysłu. Do tego obrazu świata trzeba było dostosować pojęcia filozoficzne; to było zadanie, jakie postawili sobie renesansowi filozofowie przyrody, zwłaszcza Bruno. Toteż data ukazania się dzieła Kopernika jest ważna nie tylko dla astronomii, ale i dla filozofii.

ODMIANY. Renesansowa filozofia przyrody miała dwie główne odmiany: była bądź czysto  t e o r e t y c z n a  i zabiegała tylko  o   p o z n a n i e  przyrody, bądź też stawiała sobie również cele   p r a k t y c z n e   i  zabiegała  o   z a p a n o w a n i e  nad przyrodą. Pierwsza była metafizyczną, druga magiczną teorią przyrody. Pierwsza rozwijała się we Włoszech, druga raczej na Północy.

A) Przedstawicielem  m a g i c z n e j,  okultystycznej odmiany był  P a r a c e l s u s  (Teophrastus Bombastus z Hohenheim, latynizujący swe nazwisko na Paracelsus, 1493–1541), lekarz z zawodu, cudotwórca z aspiracyj. Pierwszą jego tezą był witalistyczny pogląd, że w każdej istocie tkwi odrębna zasada życia (nazywał ją „archeusem”); w archeusie leży klucz przyrody, i kto go pozna, ten posiądzie sposób oddziaływania na przyrodę i przekształcania jej dowolnie; w szczególności wszelkie skuteczne działanie lekarskie polega na wzmacnianiu archeusa. Drugą tezą Paracelsusa była wzajemna zależność wszechrzeczy. Zależność ta czyni, że działając na jedną rzecz, możemy osiągnąć zmiany w innych. Teza ta prowadziła do przyjęcia jednorodności rzeczy, co było sprawą o wyraźnym znaczeniu filozoficznym. Zamierzenia Paracelsusa były magiczne, ale metoda na ogół empiryczna: jak rzeczy działają i jak na nie działać należy, tego niepodobna wydedukować, to trzeba doświadczeniem sprawdzić. Z tego powodu magiczna filozofia Paracelsusa przyczyniła się cośkolwiek do wzmocnienia empirycznego prądu w nauce.

B) Odmiana  t e o r e t y c z n a,  włoska, wahała się między dwiema koncepcjami: a) jedna była  m a t e r i a l i s t y c z n a,  b) druga zaś  p a n p s y c h i s t y c z n a. 

Charakter materialistyczny filozofia przyrody miała przede wszystkim u Bernardina  T e l e s i o   z  Cosenzy pod Neapolem (1507–1588), jednego z wpływowych filozofów włoskiego Odrodzenia. Przez niego włoska filozofia przyrody odeszła od platońskich i perypatetyckich wzorów i zbliżyła się do stoików. Na wzór ich „pneumy” pojmował ducha jako materię elastyczną i pobudliwą, rozprowadzoną po systemie nerwowym; postrzeżenie miał za przeniesienie ruchu ze zwykłej materii na duchową, która tym wyróżnia się, że ma zdolność zachowywania raz otrzymanych ruchów i wywoływania ich przy sposobności na nowo. Ta materialistyczną koncepcja jednak niezupełnie odpowiadała duchowi Odrodzenia. Nawet sam Telesio nie utrzymał jej w czystości. Bardziej typowa była panpsychistyczna koncepcja przyrody, która między swymi zwolennikami liczyła Bruna.

ŻYCIE BRUNA. Giordano Bruno (1548–1600) urodził się w Noli pod Neapolem. Mając 15, lat wstąpił do zgromadzenia dominikanów. W klasztorze poznał filozofię starożytną i średniowieczną, a przez pośrednictwo dzieł Telesia również i naukę Kopernika. Wcześnie powziął wątpliwości co do prawdziwości dogmatów wiary; gdy zaś próby przekonania go zawiodły, prowincjał w 1576 r. wystąpił przeciw niemu z oskarżeniem o herezję; oskarżenie zawierało 130 punktów. Wówczas Bruno zrzucił habit i zbiegł. Jego niespokojny duch nie mógł nigdzie znaleźć ukojenia; wiódł Bruno życie tułacze, przerzucał się z miejsca na miejsce. Kolejno były jego miejscem pobytu: okolice Genui, Wenecja, Genewa (reformowany kościół zadowolił go równie mało jak katolicki, a zaatakowany przez jednego z profesorów filozofii, zmuszony był niebawem opuścić miasto), Lugdun, Tuluza (gdzie przez dwa lata był profesorem filozofii), Paryż (gdzie również był czynny w uniwersytecie), Oksford i Londyn (gdzie pisał swe główne dzieła), ponownie Paryż, potem znów szereg protestanckich miast, najdłużej Marburg, Wittenberga, Praga, Helmstedt, Frankfurt, Zurych. Wróciwszy do Włoch, wpadł w 1592 r. w ręce Inkwizycji i stanął przed sądem w Wenecji. Obciążała go szczególnie głoszona przezeń nauka o wielości systemów słonecznych i o nieskończoności świata. Powołał się przed sądem na podwójną prawdę; gdy zaś to nie przekonało sędziów, wyrzekł się uroczyście błędnych nauk i prosił o przyjęcie na łono Kościoła. Jednakże Rzym zażądał wydania go. Siedem lat spędził w więzieniu Inkwizycji: przez ten czas na nowo wzmocnił się w swych przekonaniach i, stawiony przed sąd, rzekł, że nie ma nic do odwołania. Został skazany na śmierć i spalony w Rzymie w 1600 r.

DZIEŁA. Najważniejsze są: Della causa principio e uno, 1584; Dell’infinito universo e mondi, 1583. W pismach swych posługiwał się często literacką formą dialogu, odnowioną pod wpływem Platona w filozofii Odrodzenia. Pisma jego, co do formy tak samo jak co do treści, były utworami na pół poetyckimi, a na pół tylko naukowymi.

POPRZEDNICY. Bruno złączył w swym systemie różnorodne wpływy, które działały w epoce Odrodzenia: jego teorie odnawiały zarówno poglądy neoplatońskie, jak stoickie: również średniowiecznych Arabów, jak Awerroes i Awicenna, podawał za swych poprzedników; a nowożytny Kopernik oddziałał nań w przełomowy sposób. Występując zaś na samym schyłku Odrodzenia, korzystał już z wcześniejszych jego filozofów, zarówno z Paracelsusa, jak z Telesia.

POGLĄDY. 1. NIESKOŃCZONOŚĆ ŚWIATA. Z nauki Kopernika Bruno wyciągnął wniosek o nieskończoności świata, choć sam Kopernik stał jeszcze na stanowisku, że świat jest skończony i ma Słońce jako ośrodek. Bruno uświadomił sobie, że gwiazdy stałe są tej samej natury co Słońce i że granica świata jest koncepcją zupełnie niezrozumiałą. Ludzkość, co prawda, zna tylko skończoną część wszechświata; ale kto przypuszcza, iż tyle jest tylko ciał niebieskich, ile my widzimy, podobny jest do tego, kto mniema, że żyją tylko te ptaki, które on widzi przez okno. To przekonanie o nieskończoności było decydującym czynnikiem w poglądzie Bruna na świat; ono dawało temu poglądowi podniosły ton. Ono też kazało mu oderwać się od panującej jeszcze za jego czasów filozofii Arystotelesa, która świat uważała za skończony.

Świat, jako nieskończony, nie może być ujęty przez zwykłe pojęcia ludzkie, są one bowiem formowane na modłę rzeczy skończonych. Wobec nieskończoności niknie różnica między tym, co większe i co mniejsze; wobec niej punkt nie jest różny od ciała ani środek od powierzchni; można w każdym miejscu widzieć środek świata, a ściśle mówiąc, środka świata nie ma nigdzie. Upadła przeto stara koncepcja środka świata, a z nią przeciwstawienie różnych sfer we wszechświecie, przeciwstawienie ziemi i nieba; świat jest jednorodny we wszystkich swych częściach. Mile nie są bliższe nieskończoności niż stopy, a stulecia nie są jej bliższe niż minuty. „Będąc człowiekiem nie jesteś bliższy nieskończoności, niż gdybyś był mrówką; ale też nie jesteś dalszy, niż gdybyś był ciałem niebieskim”. Człowieka cechuje pycha wobec jednych istot, a pokora wobec innych; w perspektywie nieskończoności traci podstawę zarówno pycha, jak pokora. Nowy sposób myślenia Bruna zrównał człowieka z tym, co we wszechświecie największe, i z tym, co najmniejsze.

2. JEDNOŚĆ ŚWIATA. Świat cały jest tedy jednorodny. Materia jest jednego tylko rodzaju; materia ziemska nie różni się od niebiańskiej. Części tej jednorodnej materii są spojone w jedną całość. Bruno wyobrażał sobie, że to siła przyciągająca części utrzymuje świat w jedności; ale siłę przyciągającą pojmował jako duchową, na podobieństwo sympatii.

Wszechświat jest jeden, niemniej składa się z mnogości samoistnych jednostek. Jednostki te Bruno nazywał  m o n a d a m i  (od greckiego μovάς — jednostka). Jak punkt, minimum  m a t e m a t y c z n e,  jest składnikiem przestrzeni, a atom, minimum  f i z y k a l n e,  składnikiem ciał, tak monada jest minimum  m e t a f i z y c z n y m.  Kształty monad są niepowtarzalne, bo Bóg, który je kształtował, jest niewyczerpany w swej twórczości. Każda monada jest częścią i obrazem jedynego świata, a zarazem każda jest inna.

3. ŻYCIE ŚWIATA. Każda cząstka świata obdarzona jest życiem. „Nie ma rzeczy tak błahej, kruchej, nędznej i niedoskonałej, która... nie posiadałaby duszy”. „Wraz z Pitagorasem i wszystkimi, którzy nie od parady mają oczy, wnioskujemy, że niezmierzony duch wypełnia i ogarnia wszystko”. „Skoro zaś duch, dusza, życie znajduje się we wszystkim i z pewnym stopniowaniem wypełnia całą materię, to musi stanowić prawdziwą rzeczywistość i prawdziwą formę wszystkiego”. Taka hilozoistyczna i panpsychistyczna koncepcja świata, głoszona przez Bruna, była przeciwieństwem mechanistycznej filozofii. Życie we wszechświecie rozwija się wedle własnych praw życia, nie wedle praw mechanicznych; świat nie jest maszyną, lecz zespołem sił żywych. Podczas gdy następne stulecie skłonne było pojmować życie na wzór mechanizmu, to Bruno i pokrewni mu myśliciele Odrodzenia, odwrotnie, nawet działanie mechaniczne martwych przedmiotów usiłowali pojąć na podobieństwo życia.

Wszystko zaś, co żywe, jest  w o l n e;  więc w przyrodzie panuje wolność. Z tego przekonania Bruno wyciągnął praktyczne konsekwencje: nikt nie ma prawa do narzucania innym jakichkolwiek ograniczeń, czy to materialnych, czy duchowych, w szczególności niedopuszczalny jest wszelki przymus religijny. Wolność stanowiła obok nieskończoności zasadniczy rys poglądu Bruna na świat.

4. HARMONIJNOŚĆ ŚWIATA. Harmonijność była dla Bruna jeszcze jedną istotną cechą świata. I był to pogląd typowy dla jego epoki: piękno świata upoiło ludzi Odrodzenia, nie tylko artystów, ale nawet ścisłych badaczów przyrody. Odżył duch, który w Grecji wyraził się w teoriach pitagorejczyków i Platona.

Harmonijność świata Bruno tłumaczył w ten sam sposób, co jego uduchowienie i jego wolność. Jest harmonijny, bo jest doskonały, a jest doskonały, bo jest  o b r a z e m  Boga. Harmonijne dzieło Boże można pojąć najlepiej przez analogię do dzieł artystów. Wprawdzie poszczególne jednostki, z których świat się składa, są niedoskonałe, ale w całości świat jest doskonały i doskonałość jego jest pociechą dla niedoskonałej jednostki, tak samo jak wieczność świata musi jej wynagrodzić osobistą śmiertelność.

ISTOTA FILOZOFII BRUNA. Bruno pojął przyrodę: 1) infinistycznie — jako nieskończoną, 2) monistycznie — jako jednorodną i w jeden system związaną, 3) dynamistycznie — jako zespół sił żywych, 4) teozoficznie — jako obraz i objawienie Boga, 5) optymistycznie — jako twór doskonały, harmonijny i piękny.

Pogląd na świat Bruna  p r z e c i w s t a w i a ł   s i ę   z a r ó w n o   s u p r a n a t u r a l i z m o w i,   j a k   i   m a t e r i a l i z m o w i.  Nie był on oryginalnym pomysłem Bruna, był  j e d n y m   z   p a r u   z a s a d n i c z y c h,   s t a l e   p o w r a c a j ą c y c h   p o g l ą d ó w   n a   ś w i a t.  Był tego samego typu, co pogląd stoicki. Wszakże Bruno wzbogacił go wieloma szczegółami (zwłaszcza pojmując świat jako nieskończony) i dał mu wyraz świetny, przez wiele pokoleń nieprześcigniony.

ROZWÓJ POGLĄDÓW BRUNA. Pojęcia, jakimi Bruno operował, nie były ścisłe, i nie dziw, że nie dał swym myślom zupełnej jasności. Jeden zwłaszcza punkt jego filozofii — stosunek Boga i świata — pozostał niewyraźny i zdaje się dopuszczać dwojaką interpretację: czy Boga pojmował panteistycznie, czy transcendentnie.

Są poszlaki, że Bruno nie miał tu stałego poglądu, że pogląd jego uległ ewolucji, i że obie interpretacje są słuszne, ale każda odpowiada innej fazie jego filozofii. Pierwotnie przyjmował tylko jedyną boską substancję, później zaś głosił istnienie nieskończonej ilości indywidualnych substancji; od panteistycznego monizmu przeszedł do indywidualizmu.

DZIAŁANIE FILOZOFII BRUNA. Filozofia ta, pełna fantazji i polotu, na pół tylko była nauką, a na pół poezją. Jednakże miała pewne znaczenie naukowe: mianowicie, dzięki pojęciu jedynego bytu rugowała skutecznie tradycyjną perypatetycką koncepcję świata z jej pluralizmem i jej hierarchią sfer wyższych i niższych, rzeczy doskonałych i niedoskonałych; przez to zaś torowała drogę temu jednolitemu pojęciu przyrody, które cechuje nowożytne przyrodoznawstwo.

System Bruna oddziałał na paru wielkich filozofów następnych stuleci: panteistyczne jego czynniki znalazły oddźwięk zwłaszcza u Spinozy, indywidualistyczne zaś u Leibniza.

RENESANSOWI FILOZOFOWIE PRZYRODY PO BRUNIE. W młodszej od Bruna generacji najwybitniejszym był Tommaso  C a m p a n e l l a  (1568–1639). Jako wychowaniec Akademii Kozentyńskiej, szedł raczej torem Telesia, ale zbliżał się także do Bruna. Był czynny nie tylko na polu filozofii przyrody, ale też i filozofii państwa; dzisiejszego zaś badacza pociągają szczególniej jego rozważania epistemologiczne. W postrzeżeniach zmysłowych widział, jak Telesio, jedyne źródło wiedzy, ale kładł nacisk na to, że postrzeżenia są naszymi stanami wewnętrznymi i informują nas tylko o naszych własnych przeżyciach, a nie o rzeczach zewnętrznych. Widział w tym jednak nie argument na rzecz sceptycyzmu, lecz — jak św. Augustyn — właśnie broń przeciw niemu. We  w ł a s n y c h  bowiem  p r z e ż y c i a c h  znajdujemy  n i e z b i t e   p o ś w i a d c z e n i e  najważniejszych spraw, mianowicie,  ż e   j e s t e ś m y,   ż e   m y ś l i m y,  a także  ż e   p r z e d m i o t y   z e w n ę t r z n e   d z i a ł a j ą   n a   n a s.  Poznając własną naturę, poznajemy przez analogię naturę rzeczy zewnętrznych, a pośrednio nawet i Boga.

Wywody tego rodzaju były na początku XVII wieku przeprowadzone prawie jednocześnie przez paru myślicieli a niebawem stały się teorią panującą. Stało się to wszakże nie za sprawą Campanelli, który snuł je niejako na marginesie swej filozofii przyrody, lecz dzięki Kartezjuszowi, który z nich uczynił podstawę swego systemu.

FRANCISZEK BACON

Metodologiczne pomysły Odrodzenia i jego empirystyczne dążności znalazły dojrzały wyraz dopiero w końcu epoki, w pismach Bacona.

ŻYCIE Franciszka Bacona było życiem człowieka ambitnego. Nie lękał się podjąć dzieła odnowy nauk, choć nie rozporządzał pracami przygotowawczymi, a przy tym, pochłonięty innymi sprawami, niezbyt wiele czasu mógł poświęcać nauce. Albowiem od naukowych silniejsze jeszcze były jego aspiracje polityczne i światowe. Urodzony w Londynie w 1561 r. jako syn dygnitarza koronnego, odbywał studia w Cambridge, praktykę dyplomatyczną w Paryżu, potem rozpoczął karierę prawniczą, w 1595 r. został członkiem parlamentu, w 1604 — doradcą prawnym królewskim, w 1613 — naczelnym prokuratorem państwa, w 1618 — lordem kanclerzem i baronem of Verulam, w 1621 — wicehrabią of St. Albans. Ale jeszcze w tymże roku, za dowiedzione mu przekupstwo, postradał wszystkie urzędy i skazany został na więzienie. Zwolniony zresztą wkrótce z więzienia, spędził resztę życia w odosobnieniu. Zmarł w 1626 r., przeziębiwszy się przy robieniu eksperymentów na śniegu. Był czynny wszechstronnie jako filozof, przyrodnik, prawnik, mąż stanu. Jest natomiast tylko fantastycznym pomysłem niektórych historyków literatury, iżby był autorem dzieł Szekspira.

PISMA. Główne dzieło Bacona, które miało dokonać reformy w całokształcie nauk, nosi nazwę: Wielkie ustanowienie nauk (Instauratio magna). Nie zostało ukończone, Bacon zdążył opracować tylko dwie jego części: I. De dignitate et augmentis scientiarum, 1623 (pierwotnie opracowane w języku angielskim pt. The Two Books on the Proficience and Advancement of Learning, 1605), oraz II. Novum Organon, 1620 (nie dokończone; pierwotne opracowanie: Cogitata et visa, 1612). Z projektowanej III części dzieła, mającej traktować o historii naturalnej, zostały tylko fragmenty, wydane pośmiertnie pt. Silva silvarum w 1664 r. Inne zamierzone części tego dzieła, m. in. Philosophia activa, nie zostały wykonane. Poza tym głównym dziełem, za życia Bacona ogłoszony został zbiór jego studiów etyczno-politycznych pt. Essays, 1597, a pośmiertnie wyszła utopia: New Atlantis, 1627.

Dzieła Bacona mają piękną formę literacką; był on obok Montaigne’a tym, który w eseju urabiał nową, swobodniejszą postać naukowego wykładu. Celował w aforystycznym ujmowaniu myśli.

Swe metodologiczne stanowisko zajął wcześnie; natomiast pomysł wielkiego, systematycznego dzieła powziął dopiero w 1607 r.

POPRZEDNICY. Bacon, opracowując empiryczną teorię nauk, żywił przekonanie, iż dokonywa przewrotu w nauce. Faktycznie zaś miał za sobą wielowiekową tradycję angielską, specjalnie oksfordzką, której już w XIII w. filozof noszący to samo nazwisko, co on, był wybitnym przedstawicielem. W średniowieczu prąd empiryczny był prądem tylko ubocznym, natomiast w epoce Odrodzenia wzmógł się bardzo; na znaczenie doświadczenia dla nauki kładło nacisk wielu ówczesnych myślicieli, np. Leonardo da Vinci; ale dopiero Bacon rozwinął metodologię empiryzmu.

POGLĄDY. 1. KLASYFIKACJA NAUK. Bacon pragnął w dociekaniach swych objąć cały zakres nauki; przygotowawczym zabiegiem do tego była klasyfikacja nauk. Zakres był to ogromny, zgodnie bowiem z tradycją starożytną i średniowieczną Bacon pojmował „naukę” jeszcze bardzo szeroko, tak iż obejmowała nawet poezję. Klasyfikacja jego była natomiast nowa, oparta na nowej, mianowicie  p s y c h o l o g i c z n e j  podstawie; nauki podzielił na  t r z y   g r u p y,  odpowiednio  d o   t r z e c h   w ł a d z   d u s z y:  dziedzinę  p a m i ę c i  stanowi  h i s t o r i a,  dziedzinę  w y o b r a ź n i    —  p o e z j a,  a dziedzinę  r o z u m u  — nauka w ściślejszym znaczeniu, czyli  f i l o z o f i a. 

Działy nauki, zwłaszcza „historię” i „filozofię”, Bacon pojmował jeszcze zgodnie ze starożytną tradycją, która poprzez średniowiecze przetrwała do jego czasów. Nazwę „historii” dawał wszelkiemu  o p i s o w i   j e d n o s t k o w y c h   f a k t ó w  dotyczących czy to przyrody (historia naturalna), czy to człowieka (historia społeczna). Nazwę zaś „filozofii” dawał wszelkiemu  p o z n a n i u   o g ó l n e m u.  Filozofia była więc dziedziną rozległą: wedle określenia Bacona przedmiotem jej jest zarówno Bóg, jak przyroda i człowiek. W tej rozległej dziedzinie wypadło wyodrębnić dział traktujący o podstawowych pojęciach i twierdzeniach; dział ten Bacon nazywał po staremu „filozofią pierwszą” lub też „nauką powszechną” (scientia universalis).

 D z i a ł  traktujący o  B o g u  został ograniczony; prawdy objawione są rzeczą wiary i leżą poza zakresem filozofii. Był to zresztą pogląd nienowy, bo od XIV wieku głoszony przez scholastyków viae modernae.

 F i l o z o f i ę   p r z y r o d y  Bacon dzielił na spekulatywną i operatywną, jedna ma poznawać prawa, a druga — stosować je. Poza tym z innego punktu widzenia dzielił ją na fizykę i na metafizykę: jedna traktuje o tym, jak rzeczy są zbudowane i jak powstają, druga zaś o tym, jaka jest ich istota („forma”) i cel. Umieszczenie nauki „operatywnej” obok spekulatywnej i fizyki obok metafizyki było objawem nowej epoki.

 F i l o z o f i a   c z ł o w i e k a  obejmowała u Bacona antropologię i politykę, z których pierwsza traktuje o jednostkach ludzkich, druga — o społeczeństwach. Antropologia rozważa w jednej swej części ciało, a w drugiej — duszę człowieka. Z nauką zaś o duszy wiązał Bacon logikę, jako naukę o myśli poznającej prawdę, oraz etykę, jako naukę o woli skierowanej ku dobru.

Program naukowy Bacona nie był w całości nowy; miał przeważnie charakter kompromisowy: wprowadził fizykę nową, ale nie usuwał starej (Arystotelesowskiej) metafizyki. Jeśli jednak zważy się potęgę Arystotelesowskiej klasyfikacji nauk, która wystarczała przez blisko dwa tysiące lat, to reforma Bacona, aczkolwiek połowiczna, okaże się godnym uwagi faktem w dziejach teorii nauki.

2. PRAKTYCZNE CELE NAUKI. Wbrew grecko-średniowiecznemu ideałowi spekulacyjnej wiedzy i uprawianiu wiedzy dla wiedzy samej, Bacon — w duchu nowym — pojął ją jako środek do praktycznych celów. W  w i e d z y  widział nie tylko prawdę, ale przede wszystkim  p o t ę g ę,  potęgę człowieka w jego walce z przyrodą. Ona tylko, poznawszy tajemnice przyrody, pozwoli zawładnąć przyrodą i osiągnąć „panowanie człowieka”. „Tyle mamy władzy, ile wiedzy”, mówił. Z nauk cenił najwyżej  p r z y r o d o z n a w s t w o,  dlatego że jest temu celowi najbliższe. Wiedza została przezeń podporządkowana szerszym celom niż jej własne i włączona do szerszego zakresu poczynań ludzkich: do życia czynnego i do kultury (sam termin „kultura umysłowa” rozpowszechnił się od Bacona). Choć potępiał metody magii, to jednak cel miał z nią wspólny; to, co ona robiła w sposób fantastyczny, on chciał robić trzeźwo i naukowo: chciał znaleźć środki opanowania przyrody; był to wspólny cel Odrodzenia.

Celem nauki jest, by „przez nią życie ludzkie obdarzone zostało nowymi wynalazkami i bogactwami”. Pod wrażeniem dokonanych niedawno wynalazków — druk, proch, kompas — widział w  w y n a l a z k a c h  najwyższy cel nauki. W Nowej Atlantydzie dał utopię społeczeństwa, wiodącego przyjemne i dogodne życie dzięki wynalazkom. Wobec takiego pojmowania rzeczy na czoło nauk wysunęła się nauka stosowana,  t e c h n i k a.  To była nowa postawa, po długotrwałym kulcie nauki czystej. Tak pojmowali naukę dotychczas bodaj tylko sofiści, tworzący krótki epizod greckiej filozofii.

Jeśli cele nauki są praktyczne, to i sposób uprawiania nauki musi tak samo zyskać  c h a r a k t e r   p r a k t y c z n y.  Bezskuteczna jest kontemplacyjna wiedza i książkowa uczoność. Chodzi o zwyciężanie przyrody, a nie przeciwnika w dyspucie. Trzeba nie oglądać, lecz „rozcinać” przyrodę; zbada się ją nie przez rozmyślania i kontemplację, lecz przez czynne zabiegi, przez  e k s p e r y m e n t. 

3. EMPIRYCZNA METODA NAUKI. Dotychczasowa nauka niezdolna była dać człowiekowi panowania nad przyrodą, przeto jest nieużyteczna. Bacon, jako typowy człowiek Odrodzenia, odczuwał brzemię tradycji i erudycji, chciał z nią zerwać i zacząć na nowo. Nauka, która ma być potęgą, nie istnieje, musi być dopiero zbudowana. Specjalnie bezużyteczne okazało się, według niego, główne narzędzie logiczne dotychczasowej nauki: sylogizm. Trzeba odwrócić metodę i operować nie założeniami, lecz doświadczeniem. „J e d y n a   p r z e t o   n a d z i e j a   w   r z e t e l n e j   i n d u k c j i”.  I dawnej Arystotelesowsko-scholastycznej metodzie sylogizmu Bacon podjął się przeciwstawić nową metodę indukcji, na miejsce „organonu” Arystotelesa dać — „nowy organon”.

Nauka ma do wyboru dwie drogi: droga, którą nauka chodziła dotychczas, od danych zmysłowych przerzuca się  o d   r a z u  do najogólniejszych twierdzeń, by z nich potem dedukować dalsze twierdzenia. Jest to wszakże postępowanie wadliwe:  a n t y c y p u j e   f a k t y, zamiast je  i n t e r p r e t o w a ć.  Ale jest jeszcze druga droga: ta dane zmysłowe uogólnia  s t o p n i o w o.  To jest droga właściwa; i dlatego, wedle słynnego powiedzenia Bacona, „umysłowi ludzkiemu nie skrzydeł potrzeba, lecz ołowiu”. Stopniowym uogólnianiem osiąga się twierdzenia średniej ogólności, które są najpłodniejsze. Stopniowe uogólnianie wiedzy — oto jest indukcja, właściwa metoda nauki.

Bacon, głosząc konieczność indukcyjnego postępowania w nauce, nie był natomiast zwolennikiem sensualizmu. Rozum jest tak samo potrzebny w nauce indukcyjnej, jak zmysły. Żadna z obu władz umysłu sama nie wystarcza do osiągnięcia pewności w wiedzy. Ani bowiem rozum, ani zmysły nie oddają wiernie natury rzeczy, lecz zabarwiają je swoją naturą.

Ta niedoskonałość władz umysłu powoduje, iż metodologia ma zadanie podwójne: najpierw ujawnić i usunąć źródła błędów, a dopiero następnie wskazać pozytywne środki zdobywania doświadczenia. Pierwsza część metodologii jest tedy destrukcyjna, druga — konstrukcyjna.

4. TEORIA ZŁUDZEŃ. Destrukcyjna część metodologii Bacona była nauką o złudzeniach (idola) umysłu, których wyróżniała cztery rodzaje:

a)  Z ł u d z e n i a   p l e m i e n n e  (idola tribus) są wspólne całemu plemieniu ludzkiemu, bo wynikają z właściwej człowiekowi natury. Podlega im zarówno rozum, jak zmysły. Do złudzeń tego rodzaju należy np. skłonność do antropomorficznego i finalistycznego ujmowania zjawisk, a także skłonność do doszukiwania się regularności we wszechświecie, do gubienia się w abstrakcjach.

b)  Z ł u d z e n i a   j a s k i n i  (idola specus), tak nazwane przez aluzję do znanej opowieści Platona w Rzeczypospolitej, są znów złudzeniami indywidualnymi: są uwarunkowane takim a nie innym wychowaniem, lekturą, otoczeniem.

c)  Z ł u d z e n i a   r y n k o w e  (idola fori) są powodowane przez mowę. Mowa wielokrotnie wprowadza w błąd, posiłkując się wyrazami, którym nic w rzeczywistości nie odpowiada (jak np. „szczęście” lub „nieruchomy poruszacz”, znany z filozofii Arystotelesa). Mowa również, przez swą niedokładność i wieloznaczność, sprzyja niejasności pojęć.

d)  Z ł u d z e n i a   t e a t r u  (idola theatri) — to hipostazy pojęć i błędy właściwe specjalnie tradycji filozoficznej; obciążają one zarówno racjonalistów, w rodzaju Arystotelesa, jak też mistyków i empirystów; Bacon dopatrywał się ich nawet u przyrodników, jak Kepler i Galileusz.

5. TEORIA INDUKCJI. Należy tedy najpierw usunąć złudzenia, pozytywna część metodologii dokona reszty. Dobra metoda unieszkodliwi niedoskonałość umysłu ludzkiego: eksperyment wynagrodzi braki zmysłów, a indukcja — braki rozumu.  E k s p e r y m e n t   i   i n d u k c j a  — to dwa filary metody; eksperyment służy do ustalania faktów, indukcja do ich uogólniania; eksperyment zastępuje w nauce przypadkowe zbieranie doświadczeń, a stopniowa indukcja zastępuje sylogizm. Eksperyment jest podstawą poznania; ale sam nie wystarcza, wymaga uogólnienia. Praca naukowa nie ma być samym zbieraniem, jak praca mrówek, ani też samym snuciem własnych nici, jak praca pająków, lecz ma być podobna do pracy pszczół: ma zbierać, i to, co zebrała, przerabiać.

To zadanie „przerabiania” doświadczenia przypada indukcji. Bacon doszedł do przekonania, iż od niej zależą losy nauki, i uczynił ją ośrodkiem swych badań. I już nie ogólne zagadnienia poglądu na świat, lecz to specjalne zagadnienie metodologiczne znalazło się u Bacona na pierwszym planie filozofii.

W szczegółach pogląd Bacona na indukcję był dość złożony. Boć nie jest ona prostym zestawieniem faktów (inductio per enumerationem simplicem), lecz właśnie metodą ich  u o g ó l n i a n i a,  znajdowania  s t a ł y c h   z w i ą z k ó w.  Zajmując się jakąś własnością (np. ciepłem), należy najpierw dokonać  z e s t a w i e n i a   w y p a d k ó w  (instantiae): zestawić 1) wypadki, w których własność ta występuje (np. ciepło w promieniach słonecznych, w płomieniach, we wnętrznościach zwierząt itd.), następnie 2) wypadki, gdzie jej brak (np. nie ma ciepła w płynach w naturalnym stanie, w promieniach księżyca, miąższu roślin itd.), wreszcie 3) zestawić wypadki, gdzie ta własność występuje w różnym stopniu (np. ciepło w organizmach zmienia się w zależności od ruchu, napięcia, wysiłku itd.). Osiągnie się przez to  t r o j a k i e   w y k a z y:   o b e c n o ś c i  (tabula essentiae sive praesentiae),  b r a k u  (tabula declinationis sive absentiae in proximo) i  s t o p n i  (tabula graduum sive comparativae). To zbieranie wypadków jest przygotowaniem do właściwej  i n d u k c j i,  mającej znaleźć,  j a k i e   w ł a s n o ś c i   s t a l e   ł ą c z ą   s i ę   z   w ł a s n o ś c i ą   d a n ą.  Pierwszy wynik będzie  u j e m n y:   o d r z u c e n i e  tych własności, których brak okazał się w pewnych wypadkach (exclusio, reiectio); potem dopiero nastąpi wynik dodatni: np. w sprawie ciepła wyjdzie na jaw, że stałą własnością jego jest ruch, mianowicie ruch drobnych cząstek, natrafiający na przeszkody, rozpierający, z przewagą ku górze. Wynik ten jest jednak jeszcze tylko szkicowy (interpretatio inchoata) i wymaga dalszego sprawdzenia; do tego służy  t r z e c i e   s t a d i u m  indukcji, w którym rozważane są szczególne, wyróżniające się wypadki (praerogativae instantiarum); takich wypadków Bacon uwzględnił aż 27 rodzajów: mają one tę właściwość, że pozwalają rozstrzygać kwestie sporne (instantiae crucis, instantiae decisoriae).

Zadaniem indukcji jest znaleźć  s t a ł e   w ł a s n o ś c i  rzeczy, te zaś stanowią istotę rzeczy, czyli, wedle tradycyjnej terminologii, ich „formę”. Bacon zachował i myśl tę, i nazwę, pochodzącą od Arystotelesa i przyjętą przez scholastykę. Potępiając Arystotelesa i chcąc zreformować jego doktryny, w zasadniczej koncepcji został mu jednak wierny i nie wyzwolił się spod wielowiekowej tradycji. Uległ „złudzeniom teatru”. Znalezienie formy, czyli istoty rzeczy, które było celem dla Arystotelesa i scholastyki, pozostało nim dla Bacona. Używał terminu „prawo”, ale utożsamiał je z formą; operował w myślach stale substancjami i ich formami; był mu jeszcze obcy ten sens pojęcia prawa, który już za jego życia był sformułowany przez Galileusza i który miał stać się odrębnością nowożytnej koncepcji nauki.

ZNACZENIE. Bacon rozwinął program empirycznej nauki, mającej wyprzeć aprioryczną spekulację; program ten był radykalny w hasłach, ale kompromisowy i skrępowany jeszcze tradycją w szczegółach.

Do postępu myśli naukowej Bacon przyczynił się przez: 1) wskazanie praktycznych zadań nauki, 2) zestawienie złudzeń umysłu zasługujących na wyrugowanie, 3) zaznaczenie wagi eksperymentu przy ustalaniu faktów i 4) opracowanie reguł indukcji, potrzebnych przy uogólnianiu faktów.

Najwięcej pracy Bacon włożył w teorię indukcji; w niej też leżała najbardziej konkretna jego zasługa. W dziejach indukcji rola jego polegała na tym, że zrozumiał niedostateczność indukcji per enumerationem simplicem (wedle opinii najkompetentniejszego w tej sprawie, J. St. Milla) i że uwzględnił w niej wypadki negatywne. Jednakże od tych czy innych własnych jego zdobyczy większe znaczenie dla kultury umysłowej miała propaganda, jaką robił metodzie indukcyjnej w nauce.

NASTĘPCY. Opinia Bacona u potomności była bardzo zmienna. Za życia wzbudzał powszechny prawie zachwyt: podziwiano, że tak znakomity mąż stanu (jak to później wyraził Wolter) „znalazł czas, by być wielkim filozofem, dobrym historykiem i wytwornym pisarzem”. Natomiast po upadku politycznym i śmierci Bacona zapomniano o nim; głucho o nim przez XVII wiek, nie wspominają o nim nawet względnie bliscy myśliciele, jak Hobbes i Locke. Tylko w grupie uczonych angielskich, z której wyłoniła się potem Royal Society, miał wiernych wielbicieli. Ten stan rzeczy uległ całkowitej zmianie w XVIII wieku: Oświecenie w Anglii i na kontynencie sławiło w Baconie swego wielkiego poprzednika. Kult dlań trwał w jego ojczyźnie także w XIX wieku, natomiast na kontynencie powróciły wątpliwości co do jego wielkości i znaczenia dziejowego; pojawiły się znów głosy, iż był tylko dyletantem, który uprawiał filozofię jak przystało na lorda-kanclerza, ale nie na filozofa. Ostra krytyka chemika Liebiga (1863) była punktem wyjścia długiej polemiki o wartość naukową Bacona.

Właściwych kontynuatorów Bacona, tych, co rozwinęli jego metodologię indukcji, można znaleźć dopiero w XIX wieku: byli to przede wszystkim J. Herschel i J. St. Mill. Ale Bacon oddziałał nie tyle swymi konkretnymi pomysłami, ile ogólną tendencją, trzeźwą, empiryczną, praktyczną. Tendencja ta znikła w XVII wieku, natomiast znakomicie rozwinęła się w wieku XVIII, gdy zaufanie do faktów wzięło znów górę nad zaufaniem do matematycznych dedukcji. Nie było w tym wyraźnego wpływu Bacona, lecz raczej pokrewieństwo z nim.

NATURALNY SYSTEM KULTURY

Odrodzenie wydało zastęp myślicieli, którzy, zwalczając średniowieczną tradycję i jej doktryny nadprzyrodzone, uznawali za prawdziwe i słuszne to tylko, co rozum swymi naturalnymi środkami pozna. Pragnęli oni wcielić zasady te w życie i unormować wszystkie jego dziedziny wedle wymagań przyrodzonego rozumu. Wynikiem naukowych ich usiłowań był „system naturalny” kultury; naturalna religia i naturalna teoria moralności, prawa i państwa stanowiły główne jej działy. Ruch ten pojawił się w różnych krajach Europy, ale najważniejszym jego środowiskiem były Niderlandy, gdzie panowała naówczas największa wolność myśli. Typowym przedstawicielem tego prądu w dziale „naturalnej religii” był Herbert of Cherbury, a w dziale „prawa naturalnego” — Grocjusz, obaj działający już na schyłku Odrodzenia, na progu następnej epoki.

ŹRÓDŁO główne tych doktryn stanowił stoicyzm. Ta naturalistyczna doktryna Greków miała w XVI wieku wpływ tak silny, jak platonizm w XV; patronowała wszystkim prądom chcącym wywalczyć dla wiedzy i życia autonomię rozumu. Prądy te przyjęły od niej teorię „pojęć wspólnych”, właściwych wszystkim istotom myślącym, i zużytkowały ją jako fundament naturalnego a racjonalnego poznania naukowego, etycznego, religijnego, prawnego.

POGLĄDY. 1. PODSTAWA NATURALNEGO SYSTEMU KULTURY. Myśląca jednostka może i musi być sędzią prawdy i słuszności, nie czekając nadprzyrodzonej pomocy. Posiada rozum, który sam i niezależnie wyrokuje. Niepotrzebne jej objawienie, tradycja czy natchnienie mistyczne. Ale na jakiej podstawie może zaufać rozumowi? Na tej, że świat jest zbudowany rozumnie: przeto prawa świata odpowiadają prawom rozumu i rozum zdolny jest je poznać. To było naczelne założenie „systemu naturalnego”. Sądy rozumu są takie same u wszystkich istot rozumnych. Istnieje dla nich wszystkich jedna powszechna prawda. Dla uzyskania jej należy wyłączyć to, co w myślach i dążeniach jest indywidualne, zmysłowe, przypadkowe, a zachować to, co powszechne i rozumne.

Twórcy systemu naturalnego, którzy to uczynili, dokonali przez to pracy niwelującej i schematyzującej, pominęli to, co osobiste i uczuciowe, co zmienne i podlegające rozwojowi. Wszystkie dziedziny życia — naukowego, religijnego, moralnego, politycznego, artystycznego — dostały się pod wyłączne panowanie rozumu. Za cenę tę stał się możliwy powszechny system kultury.

2. RELIGIA NATURALNA. Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem, znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa  d e i z m u. 

Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip  M e l a n c h t o n  (1497–1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward  H e r b e r t   o f   C h e r b u r y  (1581–1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624.

Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia.

Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić.

3. PRAWO NATURY. A) Prawo (a analogicznie także dobro, moralność, ustrój społeczny) bywało w epokach poprzedzających Odrodzenie pojmowane najczęściej w jeden z dwóch sposobów: jedni mieli je za wyrok  b o s k i,  a przeto za  k o n i e c z n e  i wieczne (był to normalny pogląd średniowiecza), inni zaś mieli je za twór  l u d z k i,  skąd wywodzili, że jest umowne, pozbawione konieczności, zmienne (ten pogląd miał wielu zwolenników w starożytności). Wszakże możliwy był jeszcze pogląd trzeci: prawo jest  p o c h o d z e n i a   l u d z k i e g o,   n i e m n i e j   j e s t   k o n i e c z n e.  A to dlatego, że ma podstawę w  s t a ł e j   i   p o w s z e c h n e j   n a t u r z e   l u d z k i e j.  Tak pojęte „prawo natury” było już znane w starożytności stoikom i w średniowieczu niektórym scholastykom, zwłaszcza Tomaszowi z Akwinu, ale na większą skalę zostało rozwinięte na progu nowej ery. Wtedy koncepcję prawa natury przygotowało kilku myślicieli, jak Francuz  J a n   B o d i n  (1530–1596) i Niemiec  J a n   A l t h u s i u s  (1557–1638), najpełniejszy zaś jej wyraz dał:

B)  H u g o   d e   G r o o t  (po łacinie nazywany Grotiusem, a po polsku Grocjuszem), 1583–1645, polityk holenderski, później na służbie szwedzkiej, autor dzieła De iure belli ac pacis, 1625.

Grocjusz był daleki od jednostronności. Uznawał prawo  b o s k i e  (ius divinum) obok  l u d z k i e g o  (ius humanum), a w ludzkim prawo  s t a n o w i o n e  (ius civile) obok prawa  n a t u r y  (ius naturale). Prawo stanowione jest wytworem historycznym, zależnym od postanowień politycznych, i może być studiowane jedynie metodą historyczną; prawo natury natomiast wypływa z natury ludzkiej i jest przedmiotem nie historii, lecz filozofii. Filozofię prawa Grocjusz utożsamił z teorią prawa natury, a pogląd ten, dzięki autorytetowi Grocjusza, zdecydował o kierunku, jaki na długie lata miały przyjąć badania na polu filozofii prawa.

Prawo stanowione ulega przemianom, w miarę jak zmieniają się stosunki społeczne i polityczne; natomiast prawo natury jest jedno zawsze i dla wszystkich, bo natura ludzka jest zawsze ta sama. Przeto prawo to jest ważne bezwzględnie; nawet Bóg nie może zmienić go, tak samo jak nie może uczynić, by dwa razy dwa nie było cztery.

Któraż z własności natury ludzkiej stanowi podstawę prawa natury? Grocjusz twierdził, że —  t o w a r z y s k o ś ć.  Nie była to myśl nowa; podobnie rzecz rozumiał w starożytności Arystoteles, a w wiekach średnich Tomasz z Akwinu. Ale z nią Grocjusz połączył myśl drugą, znaną zresztą również w starożytności: myśl  o   u m o w i e   s p o ł e c z n e j.  Ludzie mając w naturze skłonności towarzyskie, dla zaspokojenia ich i zarazem dla zabezpieczenia swych interesów tworzą związek państwowy. Tworzą go na drodze umowy; niemniej musi on odpowiadać naturze ludzkiej i naturze stosunków między ludźmi — i dlatego posiada cechy stałe, które są przedmiotem prawa natury.

Poza tym Grocjusz rozszerzył pojęcie prawa tak, by obejmowało nie tylko stosunki między  j e d n o s t k a m i,  ale też i między  n a r o d a m i.  Między nimi, jak między jednostkami, może być dokonywana umowa, która również podlega pewnym naturalnym prawom. Przez tę swą koncepcję Grocjusz stworzył podstawę prawa międzynarodowego.

Metoda ustalania prawa natury może być dwojaka: bądź można wywodzić je dedukcyjnie z natury człowieka jako istoty rozumnej i towarzyskiej, bądź zestawiać indukcyjnie jako wspólną treść praw obowiązujących u wszystkich narodów. Prawo natury stanowi tylko ramę dla praw szczegółowych. W tej ramie mieszczą się różne prawa; które zaś z nich w danym państwie faktycznie obowiązują, tego niepodobna wydedukować z natury ludzkiej, o tym musi zdecydować czyjaś wola. I obowiązują tylko przez jakiś czas, dopóki inny akt woli ich nie odwoła; nie są bowiem prawami koniecznymi i przeto nie są niezmienne. Wola zaś może tu być bądź boska, bądź ludzka. W pierwszym wypadku powstaje prawo „boskie”, w drugim zaś — prawo „cywilne”. Podstawą tego prawa jest zasada, że umowy i zobowiązania powinny być dotrzymywane; jest to zasada prawa natury, na której wznosi się prawo cywilne.

DALSZE DZIEJE NATURALNEGO SYSTEMU KULTURY. Wiek XVII, który był wiekiem przeciwreformacji, na ogół nie poszedł za wskazaniami tego systemu, nie lękał się czynników nadprzyrodzonych w religii czy prawie. Jednakże prąd naturalistyczny przetrwał jako doktryna mniejszości: wydał nawet w tym okresie jednego z największych myślicieli (Hobbesa) i rozszerzył zakres swych wpływów (na estetykę). Zachowana została ciągłość między dwiema naturalistycznie myślącymi epokami: Odrodzeniem i Oświeceniem. W „systemie naturalnym” tkwiły korzenie Oświecenia; ono rozwinęło w XVIII wieku na wielką skalę jego idee, dając im zarazem zwrot bardziej praktyczny i bojowy; uczyniło z nich teoretyczne podłoże akcji wolnomyślicielskiej, broń przeciw panowaniu tradycji i przeciw irracjonalnym czynnikom w religii i życiu społecznym. Ale dało tym ideom inne uzasadnienie epistemologiczne: już nie na podstawie racjonalizmu, lecz empiryzmu.

SUAREZ I MODERNIZACJA SCHOLASTYKI

Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela — Suareza.

SCHOLASTYKA A NOWA FILOZOFIA. Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji.

W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły.

Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofi katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545–1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici.

W XV i XVI wieku działał kardynał  C a j e t a n u s  (Tomasz de Vio z Gaety, 1439– 1534), niezrównany interpretator św. Tomasza. Wśród scholastyków-dominikanów, zawsze wiernych Tomaszowi, główne miejsce zajmował Franciszek de  V i t t o r i a  (1480– 1546), od 1524 r. profesor w Salamance. Za jego sprawą, a za przykładem dominikanów z Pawii i Bolonii, w 1552 r. Summa Tomasza została przyjęta za podstawę studiów uniwersyteckich na miejsce Sentencyj Piotra Lombarda. Wkrótce potem w 1567 r. św. Tomasz został przez Piusa V ogłoszony doktorem Kościoła. Vittoria kształcił się w Paryżu, od wieków najważniejszym ośrodku scholastycznej filozofii, ale działał w Hiszpanii: stanowił łącznik między Francją a Hiszpanią, dawnym a nowym ośrodkiem. Tu, na Półwyspie Apenińskim, w Salamance, a potem w Coimbrze, dokonało się odnowienie tomizmu.

HISZPANIA w początku XVI wieku była jednym z najpotężniejszych i najaktywniejszych krajów Europy, a jeśli chodzi o filozofię chrześcijańską — najaktywniejszym. Po wzięciu Kordowy w 1497 r. uwolniła się od muzułmanów, a po wyprawie Kolumba w 1492 r. stała się potęgą kolonialną. Wydała w tym stuleciu zwłaszcza wielkich mistyków: Jana od Krzyża, Teresę, twórcę zakonu jezuitów Ignacego Loyolę. Duchowieństwo, zwłaszcza zakonne, działało tu w uniwersytetach, nie było tej dwutorowości filozofii — zakony a świeckie uniwersytety — co w innych krajach. Ale i świeckich, antyscholastycznych humanistów wydała wówczas Hiszpania, przede wszystkim Ludwika Vivesa (zm. 1540).

JEZUICI pierwotnie nie mieli filozofii w swym programie, działalności swej stawiali cele tylko praktyczne, ale praca w kolegiach zmusiła ich do zajęcia się również teorią. Oparli się na tradycyjnej tomistycznej scholastyce, ale oparli swobodnie: swoboda ta pozwoliła im tradycję tę unowocześnić, a przez to wzmocnić. Dominikanie utrzymali surowy tomizm, jezuici zaś, w myśl ogólnej intencji Zakonu, usiłowali go ułatwić i uprzystępnić: na tym tle utworzyły się  d w i e   s z k o ł y  w scholastyce i specjalnie w tomizmie XVI wieku.

Portugalia wprowadziła pierwsza jezuitów do szkolnictwa: Jan III powierzył im nauczanie filozofii w Coimbrze. Pierwszy uczył jej tam od 1555 r.  P i o t r   F o n s e c a  (zm. 1598): kładł nacisk na sprawy filozoficzne, wbrew „teologizmowi” hiszpańskich dominikanów, absorbujących filozofię przez teologię. Sojusznika swego stanowiska widział w Arystotelesie i dlatego poświęcił się komentowaniu jego prac. Dzieło Fonseki, rozpoczęte w 1577 r., kontynuowali inni jezuici z Coimbry, zwłaszcza E. Goes (zm. 1593). Ich wspólnym wysiłkiem powstały wielkie komentarze Arystotelesa, Commentarii Collegii Conimbricensis S. J., tzw. „C o n i m b r i c e n s e s”. 

MOLINIZM I OPOZYCJA PRZECIW NIEMU. Jeszcze przed wystąpieniem Suareza rozegrała się najostrzejsza walka dwu szkół: dominikańskiej i jezuickiej. Przedmiotem sporu była sprawa łaski i wolności woli ludzkiej, którą to sprawę Reformacja uczyniła szczególnie aktualną. Rozpoczął ten spór w 1588 r. jezuita Luis de  M o l i n a  (1535–1600), uczeń Fonseki, profesor w Coimbrze, dziełem Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione.

Dążył do takiego kompromisowego rozwiązania, które by pozwoliło uznać przedwiedzę boską, a zarazem wolność ludzką, dwie sprawy doniosłe, które zdawały się nie do pogodzenia. Aby to osiągnąć, wprowadził skomplikowane dystynkcje pojęciowe. Dziś jego subtelności wydają się nieistotne, wówczas roznamiętniały świat katolicki. Zresztą spór konsekwencjami swymi sięgał daleko, obejmował sprawę atrybutów Boga, stosunku porządku przyrodzonego i nadprzyrodzonego, stosunku filozofii i teologii.

Przeciw Molinie wystąpił dominikanin  D o m i n i k   B a n n e z  (1528–1604). Intencją Moliny była obrona filozofii, przekonanie, że na jej terenie drogą rozumowania można zagadnienie rozwiązać. Bannez natomiast skłonny był wyrzec się filozofii, oszańcować się na terenie teologii. Nie było dlań naprawdę wiedzy, dowodu, zrozumienia, wszystko kończyło się po prostu na stwierdzeniu, że taka jest wola Boża. Cenzura duchowna nie widziała przeszkód do dania aprobaty dziełu Moliny, zakon jezuitów go poparł. Ale Bannez, gorący i nieustępliwy, nie godzący się na kompromisy, przekonany, że Molina i jezuici gubią Kościół, rozpoczął z nimi walkę. Napięcie było takie, iż lękano się schizmy. Jezuici byli oskarżani, że popierają błąd Pelagiusza, a dominikanie — że Kalwina. Spór wziął w swe ręce sam papież Klemens VIII i do rozstrzygnięcia go powołał specjalną Congregatio de auxiliis. Obradowała ona 9 lat (1598–1607), końca obrad nie dożył ani Molina, ani Bannez, ani Klemens VIII. Wreszcie Paweł V orzekł, że nie ma potrzeby kościelnego rozstrzygnięcia sporu, bo ani jedna, ani druga strona nie popełnia błędu.

ŻYCIE SUAREZA. Franciszek Suarez (1548–1617), urodzony w Grenadzie, studiował najpierw prawo w Salamance, potem wstąpił do zakonu jezuitów i w nim poświęcił się teologii i filozofii. Czynny był w różnych miastach i kolegiach, ostatnim i najdłuższym jego etapem była Coimbra. Wedle zgodnych świadectw, był człowiekiem wielkiej świątobliwości i surowości życia. Był niezwykłym erudytą i bardzo płodnym pisarzem. Głównym jego dziełem są Disputationes metaphysicae z 1597 r. W formie i treści trzymał się scholastyki, a zwłaszcza Tomasza z Akwinu, którego najwyżej cenił, ale trzymał się go bardzo swobodnie.

POGLĄDY. 1. ŁĄCZNOŚĆ ZE SCHOLASTYKĄ. Suarez żył w okresie opozycji przeciw filozofii wieków średnich, ale sam należał do filozofów konserwatywnych: był chrześcijański, scholastyczny, tomistyczny. Scholastykiem był nie tylko przez metodę wykładu i dobór pojęć, ale przede wszystkim przez to, że filozofii nie traktował autonomicznie, lecz kształtował ją tak, by była zgodna z religią, objawieniem, wiarą. Twierdził, iż najważniejsze jest, by była chrześcijańska, i że te poglądy muszą w niej mieć pierwszeństwo, które służą religii i pobożności.

Zachował tradycyjne zagadnienia scholastyki i jej pojęcia. Dla niego, jak dla wszystkich scholastyków, najważniejsze było przeciwstawienie bytu skończonego i nieskończonego, stworzonego i niestworzonego, ens ab alio i ens a se. Nadal naczelnym zadaniem filozofii było dlań wykazanie, że istnieje byt nieskończony, boski: że jeżeli byt skończony jest rozumny i ma swą doskonałość, to dlatego, że źródło swe ma w bycie nieskończonym, w Bogu, że łańcuch przyczyn i celów nie może ciągnąć się w nim w nieskończoność, a przeto musi istnieć pierwsza przyczyna i ostateczny cel, a więc — Bóg. W tym wszystkim był zgodny z tradycją filozofii chrześcijańskiej, średniowiecznej, scholastycznej; a chciał też pozostać w linii Tomasza.

2. ODCHYLENIA OD SCHOLASTYKI. Jednakże był już myślicielem innej ery i robił założenia, które w konsekwencjach swych musiały dać odchylenia od scholastyki, a w każdym razie od klasycznej scholastyki Tomasza. Charakterystyczne jest, że z 24 tez, które ostatecznie w 1914 r. Kongregacja Studiów uznała za najistotniejsze dla tomizmu, Suarez uznawał jedynie pięć, właściwie tylko te, które odnosiły się do psychologii. Miał zaś inną teorię poznania, kosmologię, teologię, przede wszystkim zaś jego ontologia, najogólniejsza koncepcja bytu, była inna.

Przyczynami tych odchyleń były właściwe nowym czasom potrzeby: z jednej strony potrzeba prostoty pojęciowej, a z drugiej — oparcia pojęć na danych empirycznych, związania myśli z doświadczeniem. One to odsuwały go od konstrukcji i spekulacji scholastycznych. I nie chciał wiązać chrześcijaństwa z doktryną filozoficzną, która na progu XVII wieku była niepopularna: chciał filozofię chrześcijańską ukształtować tak, by odpowiadała epoce.

Podstawowym jego założeniem, które odpowiadało wymaganiom prostoty, jasności, empiryczności, było: iż nie ma i być nie może innych bytów niż poszczególne, jednostkowe, konkretne, indywidualne (singularia). Temu założeniu ontologicznemu odpowiadało też epistemologiczne, wypowiedziane już poprzednio przez Molinę: że rozum pierwotnie ujmuje tylko te jednostkowe byty (intellectus singularium), a ogóły tylko wtórnie. Było to odwróceniem poglądu epistemologicznego tomistów, uznających za pierwotny właśnie intellectus universalium. Ten pogląd Suareza można nazwać  s y n g u l a r y z m e m  ontologicznym i epistemologicznym.

Wypływały zeń daleko sięgające konsekwencje. 1. Odpadało scholastyczne pytanie, skąd rzeczy czerpią swą  i n d y w i d u a l n o ś ć:  czy ją im nadaje forma, czy materia? Cokolwiek istnieje, jest samo przez się indywidualne; nic mu indywidualności nadawać nie potrzebuje i nie może, bo ją samo od początku posiada. Pytanie, które tyle sporów w średniowieczu wywołało, było błędnie postawione.

2. Odpadały scholastyczne usiłowania, by ten jednostkowy byt rozłożyć na prostsze  s k ł a d n i k i,  np. na istotę i istnienie, formę i materię, akt i potencję. Bo, aby istnieć realnie, składniki te musiałyby być same jednostkowymi bytami. Oczywiście, można takie rozróżnienie robić, i Suarez sam je robił, ale trzeba je rozumieć nie jako realne składniki przedmiotów, lecz jako operacje umysłu (distinctiones rationis).

3. Odpadało w szczególności oddzielenie  i s t o t y  rzeczy od ich  i s t n i e n i a  i  traktowanie ich jako realnych składników bytu. Dla tomizmu było to rozróżnienie ważne, bo na jego podstawie ujmował pojęciowo różnicę między bytem skończonym a nieskończonym, stworzeniem i Bogiem: mianowicie w Bogu istnienie jest od istoty nieoddzielne, istota implikuje istnienie, w stworzeniu zaś nie implikuje; więc tylko Bóg jest bytem koniecznym i niezależnym, a stworzenie przypadkowym i zależnym: aby istniało, potrzeba zewnętrznego czynnika, który je do istnienia powoła. Suarez odrzucił to rozumowanie, jako nie mającą podstawy konstrukcję pojęciową.

4. Odpadało z podobnych względów fundamentalne dla arystotelizmu i tomizmu oddzielenie  a k t u   i   p o t e n c j i,  bytu rzeczywistego i potencjalnego. Dla Tomasza było ważne, bo przy jego pomocy ujmował pojęciowo różnicę między duchem a materią: duch jest czystym aktem, czystą rzeczywistością, materia zaś jest tylko potencjalna. Suarez zaś sądził, że byt potencjalny w ogóle nie jest bytem: co nie istnieje aktualnie, w ogóle nie istnieje. Na rozróżnieniu aktu i potencji Tomasz opierał też swój podstawowy dowód istnienia Boga: Suarez musiał dowód taki odrzucić.

5. Zmianie uległo pojęcie  m a t e r i i.  Dla Tomasza była bytem tylko potencjalnym; dla Suareza, który bytu potencjalnego nie uznawał — aktualnym. Dla Tomasza była tylko składnikiem bytu, dla Suareza zaś mogła istnieć sama, bez formy.

6. Zmianie uległa również nauka o  B o g u.  Suarez inaczej dowodził Jego istnienia, inaczej wywodził Jego własności. W ujęciu Suareza nastąpiło zbliżenie natury Boskiej i stworzonej. Dla Tomasza natura stworzona była złożona (z istoty i istnienia, z aktu i potencji), a tylko Boska była prosta; dla Suareza zaś wszelki byt był prosty. Odrębności Boga szukał więc w czym innym: w jego samoistności (aseitas) i nieskończoności. Nie chciał też uznać, by potęga twórcza dzieliła stwórcę od stworzenia, bo przez swą wszechmoc stwórca może jej udzielić stworzeniu — czemu tomizm zaprzeczał.

7. Względnie najmniej Suarez odbiegał od Tomasza w  p s y c h o l o g i i.  Ale i tu koncepcja jego wypadła prościej: odrzucił rozróżnienie rozumu czynnego i biernego. Odszedł też od intelektualizmu Tomasza: wola, tak twierdził, jeśli ma być wolna, nie może w sposób konieczny podążać za rozumem.

Suarez odbiegł od tomizmu daleko, choć się za tomistę podawał. Charakter licznych jego odchyleń jest wyraźny: chciał unikać hipostaz i konstrukcji nie opartych na doświadczeniu, nie uznawał bytu innego niż konkretny, jednostkowy. Nie był nominalistą, ale intencje miał do nominalistów podobne: był tomistą na granicy nominalizmu. W kierunku syngularyzmu już Tomasz odszedł był od Augustyna, a teraz Suarez w tym samym kierunku odszedł znów od Tomasza.

Rzecz szczególna: Suarez przestrzegał jedności pojęcia bytu, a tymczasem skończył na dualizmie. Pojęcia istoty i istnienia, potencji i aktu, materii i formy w systemie scholastycznym stanowiły łącznik między światem duchowym i materialnym. Gdy ich zabrakło, u Suareza świat rozpadł się na duchowy i materialny, między którymi nie było łączności. Tomasz unikał tego dualizmu, który zresztą wystąpił nie tylko u Suareza, ale też z całą siłą u Kartezjusza; pod znakiem dualizmu zaczęła się filozofia nowożytna.

ZESTAWIENIE. Suarez w scholastyce reprezentował postawę najbardziej postępową, gotów vetera novis augere. Chciał dać jej postać nie odstręczającą epoki, która wydała Kartezjusza, a w końcu i Locke’a. Chciał utrzymać stanowisko Tomasza, uczyniwszy je prostszym i jaśniejszym. Podstawowym jego założeniem był syngularyzm, epistemologiczny i ontologiczny. Ale proste to założenie swymi konsekwencjami rujnowało system scholastyczny, który miało podtrzymać: likwidowało oddzielenie istoty i istnienia, potencji i aktu, zmieniało pojęcie materii, kwestionowało dowody istnienia Boga.

Z punktu widzenia prostoty pojęć i jako teoria empirycznego świata filozofia Suareza miała wyższość nad klasyczną scholastyką. Ale chciała obejmować także świat transcendentny: i tu zawodziła. Suarez musiał ją przeto uzupełniać twierdzeniami czerpanymi z innych założeń i ostatecznie stała się skomplikowana i niejednolita. Nic dziwnego, że gdy w XIX w. przyszło odrodzenie scholastyki, to w tej postaci, jaką dał jej Tomasz, a nie w poprawionej przez Suareza.

DZIAŁANIE. W perspektywie wieków Suarez zeszedł na drugi plan, ale w jego epoce było inaczej, wówczas stał na planie pierwszym. W XVII wieku nazwano go nie tylko głową ówczesnych scholastyków (caput huius saeculi in scholasticis), ale „księciem i papieżem wszystkich w ogóle metafizyków” (omnium metaphysicorum princeps ac papa). Nazwę tę dał mu w dodatku uczony z innego, protestanckiego obozu. Nawet myśliciel tak mało scholastyczny, jak Grocjusz, sądził, że w subtelności myślenia trudno było jakiemukolwiek teologowi czy filozofowi równać się z Suarezem. Dzieło jego weszło do kolegiów i uniwersytetów jako podstawa studiów filozoficznych, uczono się zeń filozofii i już przez to wpływ jego był ogromny. Posługiwano się nim, i to długo, także w uniwersytetacji protestanckich.

Dyskutował z nim kanclerz Bacon, z uznaniem odzywał się o nim Berkeley. Korzystał zeń Kartezjusz, a Leibniz pisze, że mając lat 16 czytał go „jak romans”. Dualizm Kartezjusza i jego pojęcie materii miały poprzednika w Suarezie, a tak samo dynamizm Leibniza.

Odnawiająca się w XVII w. scholastyka stanowiła prąd szeroki i obejmowała różne odmiany. Szkoła jezuicka, w której Suarez był najznakomitszym myślicielem, zajmowała wówczas pierwsze miejsce. Ale byli wśród scholastyków także czyści tomiści, zwłaszcza wśród dominikanów i benedyktynów, i w niektórych świeckich uniwersytetach, jak np. Lowanium. Byli również augustyniści (wśród kapucynów), skotyści, zwolennicy Bonawentury.

Mimo dzielące ich różnice, scholastycy wszystkich tych odcieni stanowili jeden obóz przeciwstawiający się nowym ideom. Jednak były to idee przyszłości i myśliciele katoliccy zaczęli przechodzić do obozu Kartezjusza, Malebranche’a czy Leibniza.

Jezuici na ogół pozostali wierni swemu Suarezowi. Nie wszyscy wprawdzie: np. o. André, zasłużony dla estetyki, poszedł za Malebranche’em, o. Boscovich za Leibnizem, o. Buffier łączył Kartezjusza z Lockiem. Ale aż do XIX w. Suarez panował w Zakonie. Dopiero w końcu tego wieku odnowienie filozofii św. Tomasza i postulat stworzenia opartej na nim jednolitej filozofii katolickiej spowodował, że zakon jezuitów od Suareza wrócił do Tomasza. Stało się tak po encyklice Leona XIII z 1879 r. oraz Motu proprio Piusa X z 1914 r., wynoszącym filozofię Tomasza nad wszystkie inne. Benedykt XIV uznał Suareza za powagę już tylko w dziedzinie filozofii prawa.

POLSKA FILOZOFIA ODRODZENIA

1. HUMANIZM wcześnie, już koło połowy XV w., zawitał do Polski. Humanistą, renesansowym człowiekiem czystej krwi był  G r z e g o r z   z   S a n o k a  (1403–1477), magister i profesor krakowski, później arcybiskup lwowski. Wróg abstrakcyjnych, scholastycznych dociekań, które miał za „marzenia na jawie”, za fantazję, nie wiedzę, wzywał do pracy bardziej  r e a l n e j,  do nauk specjalnych, zwłaszcza przyrodniczych, empirycznych, dla społeczeństwa użytecznych. Mniemał, że prawda jest  j a s n a   i   p r o s t a,  i że przeto do jej poznania zbędne są skomplikowane reguły i zasady scholastyczne. Wzywał do studiowania  o r y g i n a l n y c h  tekstów autorów, przestrzegał przed scholastycznym piętrzeniem komentarzy. Nie był zawodowym filozofem; poglądów swych nie spisywał, znane są jedynie z życiorysu Grzegorza napisanego przez Kallimacha. o ile można sądzić, nie były to poglądy filozoficznie oryginalne ani pogłębione, ale były typowe dla renesansowego sposobu myślenia, a godne uwagi już choćby tylko ze względu na to, że tak wcześnie zostały wypowiedziane.

Idee, którym patronował ten dostojnik kościelny, rozpowszechniał w Krakowie jego nadworny uczony, potem biograf, Włoch, Filip Buonaccorsi, zwany  K a l l i m a c h e m  (1437–1496). Obaj przyczynili się do tego, że humanizm wcześnie znalazł dostęp do Polski.

2. Charakterystyczną cechą pewnego odłamu renesansowej filozofii były dążności POPULARYZATORSKIE. Umiano do tego użytku dostosować nawet filozofię  A r y s t o t e l e s a,  która w starożytności i średniowieczu była typową doktryną uczonych. Na tym polu był czynny najwybitniejszy filozof, jakiego wydała renesansowa Polska: był to Sebastian  P e t r y c y  z Pilzna (1554–1627), student krakowski i padewski, doktor medycyny i profesor jej w Krakowie, słynny swego czasu lekarz, ale pamiętny przede wszystkim jako filozof. Poglądy filozoficzne przedstawił w postaci komentarzy do pism praktycznych Arystotelesa, Etyki, Polityki i Ekonomiki; ale idee Arystotelesa i dawniejszych jego komentatorów przetworzył, spolszczył, dostosował do potrzeb swego czasu i kraju. W duchu nowych czasów jego teoria poznania kładła nacisk na doświadczenie i indukcję, jego psychologia na uczucie i wolę, jego polityka głosiła idee demokratyczne; ośrodkiem jego myśli była filozofia praktyczna, etyka oraz polityka. To zainteresowanie zagadnieniami praktycznymi i zachowanie łączności między teorią filozoficzną a potrzebami życia narodowego stanowiło rys Petrycego, który był mu wspólny z wybitnymi myślicielami polskimi późniejszych epok.

Komentarze Petrycego stanowiły uzupełnienie dokonanego przezeń w latach 1601–1618 przekładu owych trzech dzieł praktycznych Arystotelesa; nie był pierwszym w Polsce tłumaczem Arystotelesa (Andrzej  G l a b e r  z Kobylina przełożył tzw. Problematy już w 1535 r.), ale dokonał tej pracy w sposób mistrzowski. I dokonał w czasie, gdy przekłady na języki nowoczesne były jeszcze rzadkością. Petrycy, pisząc po polsku, torował drogi polskiej mowie filozoficznej; przezeń polska terminologia wytworzyła się niewiele później niż francuska i włoska; był to znakomity początek, zaniedbany wszelako w wieku XVII i XVIII.

3. Polska wydała wybitnych przedstawicieli innego jeszcze prądu, który oddziela Renesans od scholastyki: nowego STOICYZMU. Należał do niego najpierw Jakub  G ó r s k i  (ok. 1525–1583), autor słynnej Dialektyki, ogłoszonej w 1563 r., a także licznych dzieł treści gramatycznej, retorycznej, teologicznej, społecznej. Ten magister, a potem profesor krakowski był mężem uczonym, dającym w swej Dialektyce dowody rozległej znajomości nowych prądów i autorów, ale też więcej erudytą niż samodzielnym myślicielem; był skłonny do eklektyzmu, usiłował uzgodnić stoików ze Stagirytą.

Późniejszym, znakomitszym, czystszym przedstawicielem stoicyzmu w Polsce był Adam  B u r s k i  (ok. 1560–1611), autor Dialectica Ciceronis z 1604 r., śmiało głoszący stoicki sensualizm i empiryzm i — przed Baconem — nawołujący do stosowania metody indukcyjnej. Stawiał sobie te same cele, co słynny na Zachodzie odnowiciel stoicyzmu, Lipsius. Sam Lipsius wysoko cenił działalność swego polskiego towarzysza broni.

Osoba Burskiego wiąże się z nową szkołą wyższą, która powstała w końcu XVI w.: z ufundowaną przez Jana Zamoyskiego  A k a d e m i ą   w   Z a m o ś c i u.  Na wezwanie Zamoyskiego Burski, który był pierwotnie rektorem Liceum Lwowskiego i profesorem Uniwersytetu Krakowskiego, został w 1596 r. w Zamościu profesorem filozofii moralnej i na tym stanowisku pozostał do końca życia.

4. W epoce Odrodzenia rozwijała się w Polsce nie tylko ogólna filozofia, ale i NAUKI SPECJALNE. Był to naturalny wynik rozkwitu  n a u k   p r z y r o d n i c z y c h  na schyłku średniowiecza w Krakowie. Nieporównanie zaś najświetniejszym owocem tego rozkwitu był — Mikołaj  K o p e r n i k  (1473–1543). W Krakowie, gdzie studiował w latach 1491–1495, nauczył się patrzeć krytycznie na dotychczasowe teorie astronomiczne i został pobudzony do badań, które dalej prowadził we Włoszech i u siebie na Warmii. Był nie tylko przyrodnikiem, był — filozofem. Natchnienie do swego odkrycia czerpał z filozofii; pobudziły go teksty starożytnych filozofów: przez Marsilia Ficina poznał się z filozofią Platona i pitagorejczyków i głęboko się nią przejął; przez pisma Cycerona i Plutarcha dowiedział się o pitagorejczyku Hiketasie, o Heraklidesie i Ekfantosie, którzy wypowiedzieli się za ruchem Ziemi. (Natomiast o Arystarchu, który najbardziej zbliżył się do Kopernikańskiej koncepcji, Kopernik ani jego współcześni jeszcze nie wiedzieli). Co więcej, samym Kopernikiem w jego rozumowaniach  k i e r o w a ł y   w z g l ę d y   n a t u r y   f i l o z o f i c z n e j.  Do tezy swej heliocentrycznej doszedł (jak pisał już w swej młodzieńczej rozprawie) ratione postea equidem sensu; nie obserwacja, lecz znalezienie sprzeczności logicznej w systemie Ptolemeusza było dlań punktem wyjścia w rozumowaniach, które doprowadziły do nowej astronomii. Toteż dzieło swe, w liście dedykacyjnym do papieża Pawła III, poddawał pod sąd „filozofów”. Ale też wzajem jego teoria astronomiczna przeobraziła pogląd na budowę wszechświata, na stanowisko w nim Ziemi i człowieka, i przez to osiągnęła ogromne  f i l o z o f i c z n e  znaczenie.

5. Wszechstronnie tedy rozwijała się w Polsce myśl renesansowa; ale i scholastyka nie utraciła była w niej jeszcze swej żywotności; przeciwnie, zaszczepiona tu późno, była jeszcze w XV, a nawet w XVI w. w pełni młodych sił. Zmaganie się humanizmu ze scholastyką w głównym ośrodku nauki polskiej, w Uniwersytecie Krakowskim, skończyło się nawet zwycięstwem scholastyki. Było to ze szkodą dla samej wszechnicy: uparłszy się przy stanowisku, którego rozwój był już skończony, sama zatrzymała się w rozwoju. Humanizm renesansowy, nie dopuszczony do Uniwersytetu, znalazł ujście poza nim. I wyraził się przede wszystkim w  TEORIACH POLITYCZNYCH. W nich Polska przodowała; renesansowi filozofowie polityczni wystąpili w Polsce wcześniej, a poniekąd śmielej, niż we Włoszech, Francji czy Anglii. Jan  O s t r o r ó g  (1431–1501), autor Monumentum pro reipublicae ordinatione (ok. 1477), głoszący reformę państwa w duchu nowożytnym, był o całe pokolenie starszy od Machiavellego. Między pisarzami politycznymi XVI stulecia poczesne miejsce zajmowali Stanisław  O r z e c h o w s k i  (1513–1566) i Łukasz   G ó r n i c k i  (1527–1603), który wedle zachodnich renesansowych wzorów opisał polskiego dworzanina. Przede wszystkim wśród polskich pisarzy tego wieku wyróżnił się Andrzej  F r y c z   M o d r z e w s k i  (1503–1572) swą nowożytną, postępową myślą, domagając się dla wszystkich wolności wobec prawa, odpowiedzialności rządu i monarchy wobec narodu, a także opieki społecznej dla słabych i upośledzonych.

ZESTAWIENIA

Zagadnienia filozofii renesansowej

Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszechobejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog — mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu — metodologią, z nauk praktycznych — filozofią prawa i państwa oraz biotechniką.

Zagadnienia  f i l o z o f i i   p r z y r o d y  zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. — Zagadnienia  m e t o d o l o g i c z n e  wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). — Zagadnienie  b i o t e c h n i c z n e,  jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. — Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy  p a ń s t w a   i   p r a w a  i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. — Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia  h i s t o r y c z n o-i n t e r p r e t a c y j n e.  — Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia — tak samo jak w wiekach średnich — nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych.

Tendencją ogólną problematyki Odrodzenia było uproszczenie zagadnień scholastycznych i usunięcie tych z nich, które były tylko słowne. Wyraził tendencję tę Montaigne, pisząc w ostatnim rozdziale swych Essays: „Nasze spory są czysto językowe: pytam się, co to jest natura, rozkosz, koło i przemiana? Zagadnienie czysto słowne i płaci się też słowami. Kamień to ciało; ale kto by przyciskał dalej: «a ciało co?» — «substancja»; «a substancja co?», i tak kolejno, zapędziłby wreszcie rozmówcę do końca jego dykcjonarza. Zastępuje się jedno słowo drugim, i często bardziej nieznanym, i lepiej wiem, co to człowiek, niżeli co zwierzę, albo śmiertelne, albo rozumne. Aby zaspokoić jedną wątpliwość, dają mi ich trzy”.

Pojęcia i terminy

I tu Odrodzenie buntowało się przeciw scholastyce; jednakże niewiele dało własnego i w zasadniczych rzeczach korzystało z zasobów średniowiecznych. Obraz tego daje słownik filozoficzny Gocleniusza Lexikon philosophicum, wydany w roku 1613. — Nowożytna terminologia filozoficzna zaczęła ustalać się dopiero w XVII w. Natomiast już wcześniej, w okresie Odrodzenia, łacina przestała być wyłącznym językiem filozoficznym.

Chronologia

Epoka Odrodzenia trwała około dwóch stuleci. Do pierwszego pokolenia filozofów, które w latach 1430–1450 było w pełni działalności, należeli pierwsi renesansowi platoniści, jak G. Plethon i Bessarion, oraz arystotelicy bizantyjscy, którzy bronili na Zachodzie swego mistrza, Teodor Gaza i Jerzy z Trapezuntu; należał też do tego pokolenia Mikołaj Kuzańczyk, w którego filozofii średniowiecze zmagało się jeszcze z Renesansem.  P r z e j ę c i e   a n t y k i e m  stanowiło rys dominujący tego pokolenia, podobnie jak i dwóch następnych: drugiego, które wydało Ficina, i trzeciego, kwitnącego przed samym końcem stulecia, które wydało Leonarda da Vinci, platończyka Pica della Mirandolę, najsłynniejszych arystotelików z Pomponazzim na czele, a poza tym jeszcze Machiavellego i początki renesansowej filozofii państwa. Te trzy pokolenia XV wieku były prawie wyłącznie  w ł o s k i e;  na Północy panowała przeważnie jeszcze naówczas scholastyka. Polska była tylko wyjątkiem: w niej Grzegorz z Sanoka należał do pierwszej generacji Odrodzenia, Jan Ostroróg do drugiej, Kopernik do trzeciej.

Gwałtowne rozpowszechnienie myśli renesansowej nastąpiło w XVI w., od czwartego pokolenia renesansowych myślicieli, które wystąpiło mniej więcej w sto lat po pierwszym. Było bujne i ważne dla rozwoju, podobnie jak pierwsze. Należeli doń we Włoszech filozofowie przyrody, występujący już z samodzielnymi aspiracjami: Cardano i Telesio. A poza Włochami: humanista Vives w Hiszpanii, w Anglii — filozof-socjolog Tomasz Morus, w Polsce — Górski i Frycz Modrzewski, w Niemczech — okultysta Paracelsus i mistyk Sebastian Franck; zarazem było to pokolenie Reformacji, Lutra, Kalwina i filozoficznie najbardziej wpływowego Melanchtona.

Nowa, mocna fala twórczości filozoficznej przyszła w drugiej połowie wieku, około 1580 wydała swe dzieła; była to generacja francuskich sceptyków, Montaigne’a, Charrona, Sancheza, ale także Lipsiusa, odnowiciela stoickiej filozofii, Suareza, odnowiciela scholastyki, i — Bruna. Do niej w Polsce należeli Petrycy i Burski. Wreszcie wystąpiła ostatnia generacja: Campanella, Boehme, Fr. Bacon, Herbert z Cherbury, Grocjusz — wybitni myśliciele, bogaci dwuwiekowym dorobkiem Renesansu, działający już po 1600 r., na progu nowej ery. Do tej samej generacji należał Franciszek Salezy.

Wydarzenia współczesne

Przemiana filozofii w dobie Odrodzenia była objawem powszechnej przemiany w sposobie życia i myślenia, objawem końca średniowiecza. Wieki, w których się dokonała, obfitowały także w  p o l i t y c e  w zdarzenia wielkiej miary: w 1453 r. nastąpiło zdobycie Konstantynopola przez Turków, w 1480 uwolnienie Rosji spod panowania Mongołów, a w 1492 zdobycie Grenady i uwolnienie Hiszpanii od Maurów. Wiek XV był wiekiem renesansowych Medyceuszów we Florencji, podczas gdy na północ od Alp stosunki polityczne i kulturalne były jeszcze średniowieczne, w Anglii aż do 1485 toczyła się wojna Białej i Czerwonej Róży. Dopiero w XVI w. nowe formy życia opanowały Europę, nastąpił okres świetności papieskiego Rzymu i wielkości habsburskich cesarzy, olbrzymiego państwa Karola V, a w Polsce „złoty wiek” Jagiellonów. Na ten wiek przypadają pamiętne panowania Franciszka I i Henryka IV we Francji, Henryka VIII i Elżbiety w Anglii, najwyższa potęga, a potem zmierzch wielkości Hiszpanii.

W dziejach  r e l i g i i  największa przemiana: nastąpił okres Reformacji. W 1417 skończyła się Wielka Schizma. Ale w tym samym czasie rozpoczął się ruch husycki: w 1415 Hus został spalony na stosie. Wprowadzenie Inkwizycji nastąpiło w 1478. Spalenie Savonaroli w 1498. Tezy wittenberskie ogłoszone zostały w 1517, Biblia Lutra w 1522. Śmierć Zwingliego i powstanie Kościoła anglikańskiego: 1531. Kalwin w Genewie i Knox w Szkocji: 1541. Spalenie Serveta w Genewie: 1556. Noc św. Bartłomieja: 1572. Rozkwit arianizmu w Polsce: około 1570. W 1598 ogłoszony został edykt nantejski, zabezpieczający we Francji innowiercom wolność wyznania, ale jeszcze w 1600 Giordano Bruno został spalony w Rzymie. Wszakże wiek XV był nie tylko okresem Reformacji i walki z nią, ale także wiekiem Joanny d’Arc (1429), Naśladowania Chrystusa, jednego z arcydzieł literatury religijnej (1441). A wiek XVI był tym stuleciem, w którym powstał zakon jezuitów (1540) i w którym odbył się sobór trydencki (od 1545).

W okresie tym  s z t u k a  górowała nad filozofią. Dokonało się wtedy przejście od gotyku do renesansu, równoległe z przejściem od scholastyki do humanizmu. Był to czas przede wszystkim renesansu włoskiego; Quattrocento wydało wczesną, nieśmiałą jeszcze sztukę Botticellego w malarstwie, Donatella w rzeźbie, Cinquecento zaś — dojrzałą sztukę klasyczną: Bramantego i Palladia, Leonarda i Michała Anioła, Rafaela i Tycjana. Tymczasem na północ od Alp w XV w. jeszcze się nadal rozwijała sztuka średniowieczna, powstawały gotyckie katedry, rzeźbił Wit Stwosz, i dopiero w ciągu następnego stulecia przeniknęły i tam nowe motywy renesansowe. Zanim zaś jeszcze niektóre kraje północne przeszły od gotyku do renesansu, Włochy opuszczały już renesans na rzecz nowego stylu: baroku. Barokowy kościół Gesù w Rzymie wzniesiony został w 1565–1584, a Tintoretto, który zmarł w 1599 r., był już malarzem bardziej barokowym niż renesansowym.

W  l i t e r a t u r z e  wiek XVI wydał zarówno żywiołową twórczość Rabelais’go i Reja, jak misterną Ronsarda i Kochanowskiego.

Odkryć geograficznych stulecia te dokonały więcej niż jakakolwiek inna epoka: 1487 okrążenie Przylądka Dobrej Nadziei, 1492 odkrycie Ameryki, 1498 znalezienie drogi do Indii Wschodnich, 1521 zdobycie Meksyku, 1522 ukończenie pierwszej podróży dokoła Ziemi, 1532 zdobycie Peru.

Podstawowy  w y n a l a z e k  — druk — dokonany został koło 1450 r. Pierwsze obserwatorium zostało zorganizowane w 1471, pierwsza poczta w 1505, globus Behaina jest z 1490, atlas Mercatora z 1569, kalendarz gregoriański wprowadzony został w 1582, termometr skonstruował Galileusz w 1597. Dzieło Kopernika De revolutionibus orbium coelestium, największe zdarzenie  n a u k o w e  epoki, było ogłoszone w 1543. Servet odkrył krążenie krwi w 1540, Stevin — teorię płaszczyzny pochyłej i paradoks hydrostatyczny w 1586. Nie mniej era ta zaważyła w dziejach  f i l o z o f i i:  była erą wielkiego humanisty Erazma z Rotterdamu, wielkich latynistów, jak L. Valla we Włoszech, wielkich hellenistów, jak G. Budé i J.C. Scaliger we Francji, i poetów łacińskich w Polsce.

Kwestie sporne

Od Renesansu zaczyna się czas drukowanych książek i odtąd historyk posiada pełniejszy materiał; niemniej niewyrobienie pojęciowe i poetycka mglistość wielu koncepcji Renesansu daje pole do różnej interpretacji doktryn owego czasu; jako przykład można przytoczyć, że zarówno w filozofii Kuzańczyka, jak i Bruna nie jest jasny ich stosunek do panteizmu.

DRUGI OKRES
FILOZOFII NOWOŻYTNEJ

(OKRES SYSTEMÓW NOWOŻYTNYCH WIEK XVII)

1. OKRES WIELKICH SYSTEMÓW. Po nieskrystalizowanym filozoficznie Odrodzeniu dopiero w wieku XVII filozofia nowożytna uświadomiła sobie w pełni cele i opanowała środki. Podjęła teraz pracę pozytywną, podczas gdy Odrodzenie wyładowywało się przeważnie w polemice z przeszłością. Będąc bardziej samodzielną od Odrodzenia, była jednocześnie bardziej odeń związana z tradycją: stosowała nowe metody i osiągnęła nowe wyniki, ale została przy dawnych zagadnieniach. Stawiała, mianowicie, wielkie zagadnienia metafizyczne, te same, którymi przejęte było średniowiecze. Usiłowała objąć w jednym systemie filozoficznym zarówno przyrodę, jak Boga. Ten stan rzeczy był zrozumiały w okresie przeciwreformacji; ale jeden człowiek, mianowicie Kartezjusz, najwięcej przyczynił się do tego, że filozofia w XVII w. taki właśnie wzięła obrót, że podjęła program maksymalny i z aspiracjami naukowymi połączyła metafizyczne. I wiek XVII stał się okresem wielkich systemów, stał się dla nowożytnej myśli tym, czym IV w. przed Chr. dla starożytności, a XIII w. dla średniowiecza.

2. GRANICE OKRESU. Pierwsza generacja XVII wieku filozofowała jeszcze w duchu Odrodzenia; dopiero Kartezjusz i Galileusz wystąpili z nowymi ideami filozoficznymi i naukowymi, a zaraz potem cały zastęp innych myślicieli. Jak wszystkie okresy o wielkich aspiracjach, i ten trwał niedługo; koniec jego nastąpił, gdy przyszło pokolenie, które na miejsce programu maksymalnego wysunęło ostrożny program empirystyczny. Stało się to jeszcze przed końcem stulecia: za granicę uważać należy rok 1690, datę ukazania się głównego dzieła Locke’a. Typ filozofii wytworzony w XVII w. ustąpił zresztą nie od razu: Leibniz, wielki jego przedstawiciel, przeżył Locke’a, przedstawiciela okresu następnego. Filozofia XVII w. rozwijała się najbujniej we Francji, w Niderlandach i w Anglii. Włochy, które podczas Odrodzenia przodowały w filozofii, wyczerpały swą twórczość i zeszły na drugi plan. W Hiszpanii na wiek ten przypadła regeneracja scholastyki katolickiej, a w Niemczech — panowanie scholastyki protestanckiej. Podczas gdy obie te scholastyki rozwijały się w uniwersytetach, nowe prądy stulecia powstały poza szkołą i klerem, były zainicjowane przez ludzi świeckich i prywatnie zajmujących się nauką.

3. WŁASNOŚCI FILOZOFII XVII WIEKU. Aspiracje siedemnastowiecznej filozofii były przede wszystkim  t e o r e t y c z n e:  teoretyczny dział miał w niej przewagę nad praktycznym. Czerpała ona swe zagadnienia z nauk, zwłaszcza z nauk najściślejszych: matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa. Przyrodnicy tego wieku — jak Galileusz, Boyle, Newton — wydatnie przyczynili się do rozwoju nie tylko przyrodoznawstwa, ale i filozofii; a w osobach Kartezjusza, Pascala, Leibniza filozofia zawierała unię osobową z matematyką i fizyką.

Do najogólniejszych cech tego bogatego filozoficznie okresu należały: a) Nacisk na  e p i s t e m o l o g i c z n e  podłoże doktryn. Oryginalność doktryn XVII w. leżała mniej w ich metafizycznej treści, a więcej w epistemologicznym uzasadnieniu. Typowe dla XVII w. było takie połączenie: solidna epistemologiczna podstawa, a nad tym śmiała i lotna metafizyczna nadbudowa; tak było u Kartezjusza, jeszcze więcej u Malebranche’a i Leibniza, tak nawet u Newtona, b) To podłoże epistemologiczne było  r a c j o n a l i s t y c z n e:  wiek XVII był klasycznym wiekiem racjonalizmu. Racjonalizm jego miał zresztą bardzo rozmaite postacie: od skrajnie naturalistycznego aż do supranaturalistycznego w stylu św. Augustyna.

4. NAJWAŻNIEJSZE STANOWISKA tego stulecia były: A) Stanowiska  o d z i e d z i c z o n e:  1.  S c h o l a s t y k a,  puścizna średniowieczna, odnowiona została zwłaszcza w Hiszpanii; od Suareza główny ośrodek miała w uniwersytecie w Coimbrze. Wszakże i w innych krajach, dzięki Towarzystwu Jezusowemu, ożywiła się na nowo i panowała nadal w szkołach. 2.  P l a t o n i z m,  będący znów puścizną Odrodzenia, o spekulatywnym, neoplatońskim, a zarazem chrystianizującym zabarwieniu, rozwijał się teraz głównie w Anglii: ośrodkiem jego był Cambridge, a najwybitniejszymi przedstawicielami Henry  M o r e  i  Ralph  C u d w o r t h. 

B) Stanowiska nowe: można wyodrębnić dwie ich grupy:  f i l o z o f ó w-s y s t e m a t y k ó w   i   u c z o n y c h-m e t o d o l o g ó w.  Mają one zresztą wspólną podstawę: epistemologiczną i racjonalistyczną. Wśród systematyków Kartezjusz stanowił punkt wyjścia, a jego następcami byli: Pascal, Malebranche, Hobbes, Spinoza, Leibniz. Dla uczonych zaś, pracujących na polu filozofii, Galileusz był punktem wyjścia, a Newton punktem dojścia.

GALILEUSZ

Praca przyrodników od początku nowej ery dała nie tylko ważne wyniki faktyczne, ale także uświadomiła właściwą metodę nauki. Wybitnym uczonym, który z filozoficzną rozwagą sformułował nowe idee metodologiczne na samym początku XVII w., był Galileusz.

ŻYCIE. Galileo Galilei (1564–1642) urodził się w Pizie, studiował medycynę, potem matematykę i filozofię w Pizie i Florencji, od 1589 r. był profesorem w Pizie, potem w Padwie i znów w Pizie. Główne swe zdobycze naukowe, które uczyniły go twórcą nowożytnej mechaniki i astrofizyki, osiągnął w pierwszym dziesięcioleciu XVII wieku; polegały one na odkryciu praw spadania, a także na skonstruowaniu teleskopu, który otworzył mu drogę do wielu spostrzeżeń, jak rozłożenie Drogi Mlecznej. Z powodu życzliwego dla nauki Kopernika stanowiska został oskarżony w 1617 roku o herezję. Na razie udało mu się oczyścić z zarzutu; ale następne dzieła wywołały nowe oskarżenia i po Dialogu o dwóch głównych systemach wszechświata wytoczony mu został proces. Uniknął kary przez to, że wyrzekł się swego poglądu.

Był uczonym przyrodnikiem, ale z typu tych, co w badaniach swych sięgają do podstaw nauki, i obdarzonym filozoficzną zdolnością refleksji nad własnymi badaniami.

DZIEŁA filozoficznie ważne: Probierca zlota (Il saggiatore), 1623, i ów dialog o systemach wszechświata (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo), 1632.

POPRZEDNICY. Średniowieczni okhamiści byli poprzednikami Galileusza zarówno w fizyce, jak i w filozoficzno-metodologicznych rozważaniach. Po nich zaś znakomici przyrodnicy Odrodzenia: Kopernik, Leonardo da Vinci, Kepler. Był wrogiem arystotelizmu, natomiast miał punkty styczności z tradycją platońską, kładącą nacisk na matematyczne i aprioryczne czynniki w tworzeniu wiedzy.

POGLĄDY. 1. WIEDZA DOŚWIADCZALNA. Galileusz występował przeciw spekulatywnemu rozwiązywaniu zagadnień przyrodniczych bez odwoływania się do doświadczenia. Pisał do Keplera dziękując, że pierwszy i prawie jedyny dał wiarę jego odkryciom. „Co powiesz o tych filozofach naszej wszechnicy, którzy, mimo wielokrotne propozycje, nigdy nie chcieli planety lub Księżyca obejrzeć przez teleskop... Jakżebyś się śmiał, gdybyś mógł usłyszeć, jak najbardziej uznany filozof naszego uniwersytetu starał się nowe planety oderwać z nieba argumentami logicznymi niby formułami czarodziejskimi”.

Naukę należy opierać na doświadczeniu. Natomiast nie należy jej ograniczać do samego tylko zbierania faktów. Galileusz był zwolennikiem nauki empirycznej, ale nie był jednostronnym empirystą. Samo nagromadzenie wielu doświadczeń (experimentorum multorum coacervatio) nie stanowi jeszcze nauki; nie ma nauki bez rozumowania. Chodzi tylko o to, by rozumowanie naukowe przebiegało w łączności z doświadczeniem.

2. WIEDZA MATEMATYCZNA. Galileusz chciał nie tylko wzmocnić naukę przez oparcie jej na doświadczeniu, chciał również dać jej postać  ś c i s ł ą.  Ścisła zaś jest nauka tylko wtedy, gdy może przedmiot swój  m i e r z y ć.  Aby tedy przyrodoznawstwo uczynić nauką ścisłą, należy zjawiska poddać  a n a l i z i e  i odnaleźć te składniki, które dają się mierzyć; ze składników tych, drogą  s y n t e z y,  nauka odbuduje zjawiska. Te dwie metody — analizę i syntezę — Galileusz nazywał za współczesnym arystotelikiem, Zabarellą, metodą  r e z o l u t y w n ą   i   k o m p o z y t y w n ą.  W ich stosowaniu widział warunek ścisłego, naukowego postępowania.

Składniki zjawisk, które dają się mierzyć i przeto stanowią podstawę badań ścisłych, są dwa:  k s z t a ł t   i   r u c h.  Te więc stały się dla Galileusza właściwym przedmiotem przyrodoznawstwa. Przez nie ścisła nauka o przyrodzie jest pokrewna matematyce, ma  m a t e m a t y c z n ą  postać. „Księga natury pisana jest w matematycznym języku, jej znakami pisarskimi są trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez których pomocy ani słowa z niej zrozumieć niepodobna”. Galileusz musiał walczyć z arystotelikami, którzy widzieli radykalną różnicę między metodą matematyczną a fizykalną i przeto twierdzili, że matematyczna ścisłość nie jest rzeczom przyrodzonym dostępna.

Oczywiście, obliczenia matematyczne muszą trzymać się danych doświadczalnych, ale jakże można łączyć matematykę z doświadczeniem? Galileusz pojmował rzecz tak: Zdania matematyczne są zdaniami hipotetycznymi typu „jeżeli jest A, to jest B”. Te związki między A i B matematyka ustala niezależnie od doświadczenia. Rzeczą doświadczenia jest natomiast stwierdzić, czy w rzeczywistości istnieje A. Jeżeli istnieje, to można już bez odwoływania się do doświadczenia, na podstawie matematycznych rozważań, ustalić, że istnieje B. I wtedy matematyczna dedukcja staje się z idealnej konstrukcji poznaniem rzeczywistości.

Matematyczne przyrodoznawstwo zawiera tedy dwa odrębne rodzaje zdań: 1) hipotetyczne zdania matematyczne i 2) egzystencjalne zdania empiryczne. Eksperyment, który dla Bacona był podstawą całej nauki, dla Galileusza był tylko jednym z jej czynników; praca badawcza obok swej części empirycznej obejmuje część dedukcyjno-matematyczną. o związkach koniecznych doświadczenie nic nie mówi: „Albo każdy wie o nich sam z siebie (da per se), albo wcale o nich wiedzieć nie może”. Jest to dziedzina wiedzy apriorycznej, nie doświadczenia. Pod tym względem Galileusz był przeciwnikiem empiryzmu.

Miał on przekonanie, że czynniki matematyczne rzeczy nie tylko nadają się do ściślejszego badania, ale, co więcej, są jedynymi czynnikami obiektywnymi, inne zaś są tylko naszym dodatkiem subiektywnym. Był pierwszym myślicielem nowożytnym, który (w 1623 r.) wypowiedział się za zarzuconą od czasów Demokryta nauką  o s u b i e k t y w n o ś c i   j a k o ś c i   z m y s ł o w y c h.  W niektórych rodzajach wrażeń zmysłowych jest jasne, iż są wywoływane przez sam tylko kształt i ruch rzeczy; w innych zaś, np. we wrażeniach wzrokowych i słuchowych, można to samo wnosić przez analogię.