Dane o oryginale

John Rawls, A Theory of Justice

Revised Edition

Copyright © 1971, 1999 by the President

and Fellows of Harvard College

All rights reserved

Niniejsze wydanie przejrzał i uzupełnił

o nowe fragmenty wprowadzone przez Johna Rawlsa do wydania z 1999 r.

Sebastian Szymański

Komitet redakcyjny

Marek J. Siemek – Przewodniczący

Jacek Hołówka, Jan Woleński

Redaktor inicjujący

Monika Michowicz

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN
Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © for the Polish edition by

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2009

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2009 r., (wyd. II)

Warszawa 2018

ISBN 978-83-01-19778-0

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

PRZEDMOWA DO WYDANIA POPRAWIONEGO

To dla mnie wielka przyjemność, że mogę napisać przedmowę do poprawionego wydania Teorii sprawiedliwości. Mimo że praca ta w swej pierwotnej postaci spotkała się z krytyką, nadal uznaję jej główny zarys i bronię zasadniczych jej tez. Oczywiście, jak łatwo się domyślić, żałuję, że pewnych spraw nie ująłem odmiennie i dziś wprowadziłbym wiele istotnych poprawek. Ale gdybym miał pisać Teorię sprawiedliwości od nowa, wcale nie napisałbym – jak czasem mówią autorzy – zupełnie innej książki.

W lutym i marcu 1975 roku, przygotowując wydanie niemieckie – które ukazało się w tymże roku – wprowadziłem znaczne poprawki do oryginału angielskiego. Te poprawki, według tego, co wiem, zostały włączone do wszystkich późniejszych przekładów, a żadnych innych już później nie dodałem. Wszystkie zatem przekłady opierały się na tym samym, poprawionym tekście[1]. Ponieważ zawiera on istotne w moim przekonaniu udoskonalenia, przekłady (jeśli są wierne) dotąd górowały nad wydaniem angielskim. Te udoskonalenia zostały włączone do niniejszego poprawionego wydania.

Zanim omówię ważniejsze poprawki i przedstawię powody, dla których zostały wprowadzone, poczynię pewną uwagę ogólną na temat koncepcji sprawiedliwości zaprezentowanej w Teorii sprawiedliwości, koncepcji – jak ją nazywam – „sprawiedliwości jako bezstronności” (justice as fairness). Główne idee i cele tej koncepcji rozumiem jako idee i cele pewnej koncepcji filozoficznej dla demokracji konstytucyjnej. Mam nadzieję, że koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności wyda się rozsądna i użyteczna, nawet jeśli nie w pełni przekonująca, ludziom reprezentującym szeroki zakres przemyślanych opinii politycznych, a przez to stanie się wyrazem jakiegoś istotnego składnika wspólnego rdzenia tradycji demokratycznej.

Owe główne cele i idee tej koncepcji omawiam w przedmowie do pierwszego wydania. Jak to wyjaśniam w drugim i trzecim akapicie tej przedmowy, chciałem wypracować taką koncepcję sprawiedliwości, która stanowiłaby w miarę systematyczną alternatywę wobec utylitaryzmu, w takiej czy innej formie od dawna dominującego w anglosaskiej tradycji myśli politycznej. Zasadniczym powodem poszukiwania takiej alternatywy jest to, że – jak myślę – doktryna utylitarystyczna stanowi słabą podstawę dla instytucji konstytucyjnej demokracji. W szczególności nie sądzę, by utylitaryzm mógł dać zadowalające wyjaśnienie podstawowych praw i swobód obywateli jako wolnych i równych osób, co jest wymaganiem o bezwzględnie pierwszorzędnym znaczeniu dla opisu instytucji demokratycznych. Aby temu wymaganiu sprostać, posłużyłem się ideą umowy społecznej, którą przedstawiłem w sposób bardziej ogólny i abstrakcyjny – za pomocą idei sytuacji początkowej. Przekonujące wyjaśnienie podstawowych praw i wolności, i ich pierwszeństwa, stanowiło pierwszy cel koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności. Drugim celem było zintegrowanie tego ujęcia z pewnym rozumieniem równości demokratycznej, co doprowadziło do zasady autentycznej równości szans i do zasady zróżnicowania (difference principle)[2].

W poprawkach, które wprowadziłem w 1975 roku, usunąłem pewne słabości pierwszego wydania. Spróbuję teraz wskazać te słabe punkty, choć obawiam się, że większość moich wyjaśnień nie będzie zrozumiała bez uprzedniego zapoznania się z tekstem. Niezależnie jednak od tego, najpoważniejsza słabość tkwiła w ujęciu wolności, którego wady wytknął H. L. A. Hart w swym krytycznym omówieniu z 1973 roku[3]. Poczynając od § 11 rozdziału I, wniosłem poprawki mające zaradzić niektórym trudnościom wskazanym przez Harta. Trzeba jednak przyznać, że ujęcie przedstawione w tekście poprawionym, choć znacznie udoskonalone, nie jest jeszcze w pełni zadowalające. Lepszą wersję zawiera późniejszy mój tekst, z 1982 roku, zatytułowany Basic Liberties and Their Priority[4]. W tym tekście próbuję znaleźć odpowiedź na to, co uznałem za najważniejsze zarzuty Harta. Stwierdzam tam, że podstawowe prawa i wolności, i ich pierwszeństwo, zapewniają na równi wszystkim obywatelom warunki społeczne istotne dla dostatecznego rozwinięcia oraz pełnego i opartego na wiedzy wykorzystywania ich dwóch władz moralnych – zdolności do posiadania zmysłu sprawiedliwości, oraz zdolności do posiadania koncepcji dobra – w dwóch, jak to tam nazywam, fundamentalnych przypadkach. Najkrócej rzecz ujmując, pierwszy przypadek fundamentalny to zastosowanie zasad sprawiedliwości do struktury podstawowej społeczeństwa, możliwe dzięki zmysłowi sprawiedliwości, który posiadają obywatele. Drugi przypadek fundamentalny to zastosowanie władz praktycznego rozumu i myślenia, które posiadają obywatele, w procesie kształtowania, rewidowania i racjonalnego realizowania ich koncepcji dobra. Równe wolności polityczne, łącznie z ich autentyczną wartością (pojęcie wprowadzone w § 36) oraz wolność myśli, wolność sumienia i wolność stowarzyszania się powinny zapewnić, by w obu tych przypadkach wykorzystanie tych władz moralnych było wolne, oparte na wiedzy i skuteczne. Sądzę, że te zmiany w ujęciu wolności dobrze się mieszczą w ramach koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności w jej postaci sformułowanej w owym tekście poprawionym.

Drugą poważną słabość pierwszego wydania stanowił sposób ujęcia dóbr podstawowych. Zostały one określone jako rzeczy, których pragną racjonalne osoby, niezależnie od tego, czego pragną poza tym – to zaś, co to są za rzeczy i dlaczego są to te rzeczy, a nie inne, miało zostać wyjaśnione poprzez ujęcie dobra przedstawione w rozdziale VII. Niestety, to ujęcie pozostawiało niejasnym, czy to, że coś jest dobrem podstawowym, zależy wyłącznie od naturalnych faktów ludzkiej psychologii, czy też także od określonej moralnej koncepcji osoby, zawierającej pewien ideał. Tę niejasność należy rozstrzygnąć na korzyść odpowiedzi drugiej: osoby należy ujmować jako posiadające dwie władze moralne (wspomniane wcześniej) i jako mające interesy wyższego rzędu – rozwijania i wykorzystywania tych władz. Poza tym dobra podstawowe charakteryzujemy jako to, czego w przeciągu całego życia potrzebują osoby ze względu na ich status wolnych i równych obywateli oraz normalnie i w pełni kooperujących członków społeczeństwa. Porównań międzyosobowych dla celów politycznej sprawiedliwości należy dokonywać w kategoriach indeksu przypisywanych obywatelom dóbr podstawowych, a te dobra należy rozumieć jako odpowiadające ich potrzebom jako obywateli, nie zaś ich preferencjom i pragnieniom. Aby dać wyraz tej zmianie poglądu, wprowadziłem, począwszy od § 15, pewne poprawki, które jednak nie dorównują pełniejszemu stanowisku zaprezentowanemu dopiero w artykule z 1982 roku, zatytułowanym Social Unity and Primary Goods[5]. Sądzę, że podobnie jak zmiany w ujęciu podstawowych wolności, zmiany, jakich wymaga to nowe stanowisko, dobrze mieszczą się w ramach tekstu poprawionego.

Dokonałem jeszcze wielu innych zmian, zwłaszcza w rozdziale III i znów – choć mniej licznych – w rozdziale IV. W rozdziale III usiłowałem po prostu nadać rozumowaniu jaśniejszą postać, mniej narażoną na błędne zrozumienie. Tych poprawek jest zbyt wiele, by je tu odnotowywać, lecz nie sądzę, by ich treść odbiegała w istotny sposób od poglądu wyrażonego w pierwszym wydaniu. Poczynając od rozdziału V zmiany są nieliczne. Poprawiłem § 44, dotyczący sprawiedliwego oszczędzania, znów starając się uczynić go jaśniejszym; napisałem jeszcze raz pierwszych sześć akapitów § 82 (rozdz. IX), by naprawić pewien poważny błąd w argumentacji na rzecz pierwszeństwa wolności[6]; wprowadziłem też zmiany w innych miejscach tego paragrafu. Jeśli czytelnik zauważy dwie ważne, moim zdaniem, zmiany – mianowicie tę w ujęciu podstawowych wolności i tę w ujęciu dóbr podstawowych – to te wskazówki prawdopodobnie wystarczająco zdały sprawę z natury i zakresu owych poprawek.

Gdybym dziś pisał Teorię sprawiedliwości, dwie sprawy potraktowałbym inaczej. Po pierwsze, inaczej przedstawiłbym argumentację z sytuacji początkowej (zob. rozdz. III) na rzecz dwóch zasad sprawiedliwości (zob. rozdz. II). Lepiej byłoby sformułować ją posługując się dwoma zestawieniami. W przypadku zestawienia pierwszego strony wybierałyby między dwiema zasadami sprawiedliwości, traktowanymi jako całość, a zasadą (średniej) użyteczności jako jedyną zasadą sprawiedliwości. W przypadku drugiego zestawienia wybierałyby między dwiema zasadami sprawiedliwości a tymiż zasadami z jedną istotną zmianą: zasadę zróżnicowania zastępuje zasada (średniej) użyteczności. (Te dwie zasady po tej zamianie nazwałem koncepcją mieszaną, przez co należy rozumieć, że zasadę użyteczności trzeba stosować zgodnie z ograniczeniami nakładanymi przez zasady mające pierwszeństwo: zasadę równych wolności i zasadę autentycznej równości szans.) Posłużenie się tymi dwoma zestawieniami ma tę zaletę, że oddziela argumenty na rzecz równych podstawowych wolności i ich pierwszeństwa od argumentów na rzecz samej zasady zróżnicowania. Argumenty na rzecz równych podstawowych wolności są na pierwszy rzut oka o wiele mocniejsze, ponieważ argumenty na rzecz zasady zróżnicowania wymagają subtelniejszego wyważenia różnych względów. Główny cel koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności zostaje osiągnięty, gdy staje się jasne, że w przypadku pierwszego zestawienia przyjęte zostałyby nasze dwie zasady sprawiedliwości, a nawet że zostałyby one przyjęte w przypadku zestawienia trzeciego, w którym wybór padłby raczej na koncepcję mieszaną z drugiego zestawienia, a nie na zasadę użyteczności. W dalszym ciągu uważam, że zasada zróżnicowania ma znaczenie i gotów jestem jej bronić, zakładając (jak w drugim zestawieniu), że instytucjonalne tło spełnia dwie zasady mające w stosunku do niej pierwszeństwo. Lepiej jednak uznać, że argumentacja na jej rzecz jest mniej oczywista i nie ma mowy o tym, by mogła mieć taką siłę jak argumentacja na rzecz dwóch zasad mających wobec niej pierwszeństwo.

Poza tym inaczej potraktowałbym dziś koncepcję demokracji właścicielskiej (property-owning democracy), wprowadzoną w rozdziale V – mianowicie wyraźniej odróżniłbym ją od koncepcji państwa opiekuńczego (welfare state)[7]. Są to całkiem odmienne koncepcje, ponieważ jednak obie dopuszczają prywatną własność aktywów produkcyjnych, można je mylnie uważać za w zasadzie tę samą koncepcję. Jedna z podstawowych różnic polega na tym, że instytucje tła demokracji właścicielskiej, z jej systemem (zdolnych do funkcjonowania) konkurencyjnych rynków, usiłują rozpraszać bogactwo i kapitał i w ten sposób zapobiegać temu, by niewielka część społeczeństwa kontrolowała gospodarkę i pośrednio samo życie polityczne. Demokracja właścicielska unika tego – nie poprzez redystrybucję dochodu skierowaną, by tak rzec, do tych, którzy na końcu każdego okresu mają go mniej, lecz raczej poprzez zapewnienie szerokim rzeszom na początku każdego okresu własności aktywów produkcyjnych i kapitału ludzkiego – wykształcenia i praktycznych umiejętności; przy czym tło dla tego wszystkiego stanowią równe podstawowe wolności i autentyczna równość szans. Nie chodzi po prostu o wsparcie tych, którzy przegrali na skutek przypadku lub niepowodzenia (choć takie wsparcie należy zapewnić), lecz o to, by wszyscy obywatele mogli wziąć swoje sprawy we własne ręce i wziąć udział w społecznej kooperacji opartej na wzajemnym szacunku, na odpowiednio równych warunkach.

Mamy tu do czynienia z dwiema różnymi koncepcjami celu realizowanego w czasie przez instytucje polityczne. W państwie opiekuńczym chodzi o to, by nikt nie spadł poniżej przyzwoitego poziomu życia i aby wszystkim zapewnić ochronę w razie wypadku lub niepowodzenia, na przykład zasiłek dla bezrobotnych i opiekę zdrowotną. Redystrybucja dochodu wtedy służy temu celowi, gdy na końcu każdego okresu można zidentyfikować tych, którzy potrzebują pomocy. Taki system może dopuszczać wielkie i dziedziczne nierówności bogactwa, które są nie do pogodzenia z autentyczną wartością wolności politycznych (pojęcie wprowadzone w § 36), jak również wielkie różnice dochodu, naruszające zasadę zróżnicowania. Choć czyni się pewien wysiłek, by zapewnić autentyczną równość szans, jest on przy takich różnicach w zakresie dochodu i, w konsekwencji, wpływów politycznych niewystarczający albo w ogóle nieskuteczny.

W przeciwieństwie do tego, w demokracji właścicielskiej celem jest urzeczywistnianie idei społeczeństwa jako uczciwego (fair) systemu kooperacji w czasie między obywatelami jako wolnymi i równymi osobami. Tak więc instytucje podstawowe od początku muszą działać tak, by środki produkcji trafiały w ręce szerokich rzesz obywateli – tak aby w pełni uczestniczyli oni w społecznej kooperacji – a nie tylko w ręce nielicznych. Kładzie się nacisk na ciągłe rozpraszanie własności kapitału i zasobów za pomocą praw regulujących dziedziczenie i zapisy spadkowe, na autentyczną równość szans, zapewnianą przez edukację, szkolenie praktycznych umiejętności i tym podobne działania, a także na instytucje wspierające autentyczną wartość wolności politycznych. Aby ujrzeć pełną siłę zasady zróżnicowania, trzeba ją widzieć w kontekście demokracji właścicielskiej (bądź w kontekście liberalnego ustroju socjalistycznego), nie zaś państwa opiekuńczego – jest to zasada wzajemności, czy też obopólności, mająca obowiązywać w społeczeństwie pojmowanym jako uczciwy (fair) system kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami trwającej z pokolenia na pokolenie.

Skoro wspomniałem o liberalnym ustroju socjalistycznym, muszę dodać, że koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności pozostawia otwartą kwestię, czy jej zasady najlepiej realizuje zadość jakaś forma demokracji właścicielskiej, czy też liberalny ustrój socjalistyczny. O tym powinny rozstrzygać historyczne warunki i tradycje, instytucje i siły społeczne każdego kraju[8]. Jako koncepcja polityczna zatem sprawiedliwość jako bezstronność nie zawiera naturalnego prawa do prywatnej własności środków produkcji (choć zawiera prawo do własności osobistej jako koniecznego warunku niezależności i integralności obywateli), ani naturalnego prawa pracowników do własności przedsiębiorstw i zarządzania nimi. Jest to natomiast koncepcja sprawiedliwości, w świetle której kwestie te można rozsądnie rozstrzygać biorąc pod uwagę konkretne warunki danego kraju.

John Rawls

Listopad 1990

PRZEDMOWA

Przedstawiona tu teoria sprawiedliwości jest próbą ujęcia w spójną całość idei, którym dawałem wyraz w artykułach pisanych na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat. Wszystkie centralne kwestie tamtych prac zostają podjęte na nowo, zazwyczaj w sposób znacznie bardziej szczegółowy. Omawiane są także dalsze problemy, które trzeba uwzględnić dla uzupełnienia teorii. Rzecz dzieli się na trzy części. Pierwsza traktuje, choć ze znacznie większą starannością, o sprawach wyłożonych w artykułach Justice as Fairness (1958) i Distributive Justice: Some Addenda (1968), trzy rozdziały drugiej części stanowią, odpowiednio, rozwinięcie zagadnień poruszonych w artykułach: Constitutional Liberty (1963), Distributive Justice (1967) i Civil Disobedience (1966). Rozdział drugi części ostatniej pokrywa się tematycznie z artykułem The Sense of Justice (1963)[9]. Pozostałe rozdziały tej części, wyjąwszy parę miejsc, nie mają swych odpowiedników w opublikowanych tekstach. Choć główne idee pozostają w gruncie rzeczy takie same, starałem się wyeliminować niekonsekwencje, a także w wielu kwestiach uzupełnić i wzmocnić argumentację.

Cel przyświecający mi w tej książce chyba najlepiej będzie wyjaśnić tak oto. W nowożytnej filozofii moralnej jako systematyczna teoria dominowała zazwyczaj pewna forma utylitaryzmu. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest to, że za utylitaryzmem opowiadało się bardzo wielu znakomitych autorów, którzy stworzyli koncepcje prawdziwie imponujące swym zasięgiem i wyrafinowaniem. Zapominamy czasem, że wybitni utylitaryści – Hume i Adam Smith, Bentham i Mill – byli teoretykami społeczeństwa i ekonomistami pierwszej wielkości, a doktryna moralna przez nich wypracowana miała odpowiadać potrzebom ich szerszych zainteresowań i wpasowywać się w rozległą koncepcję. Ci, którzy ich krytykowali, czynili to zwykle na znacznie węższym polu: wskazywali na niejasności związane z zasadą użyteczności i zwracali uwagę, że wiele z jej implikacji jest w oczywisty sposób niezgodnych z naszymi uczuciami moralnymi. Nie zdołali jednak, o czym jestem przekonany, stworzyć alternatywnej, zarówno systematycznej, jak i użytecznej koncepcji moralnej. W rezultacie często czujemy się zmuszeni wybierać między utylitaryzmem i intuicjonizmem. Najczęściej opowiadamy się w końcu za jakimś wariantem zasady użyteczności, ograniczonej i obwarowanej ad hoc intuicjonistycznymi zastrzeżeniami. Nie jest to rozwiązanie nieracjonalne, zresztą nie ma pewności, że istnieje lepsze; to jednak nie powód, by nie próbować.

Próbowałem uogólnić i wznieść na wyższy poziom abstrakcji tradycyjną teorię umowy społecznej, taką jaką reprezentują Locke, Rousseau i Kant. Mam nadzieję, że pozwoli to udoskonalić tę teorię na tyle, by nie była już narażona na bardziej oczywiste spośród stawianych jej zarzutów, uznawane nierzadko za druzgocące. Ponadto wydaje się, że oferowane przez nią alternatywne systematyczne ujęcie sprawiedliwości przewyższa – a w każdym razie tak twierdzę – dominujący w tradycji utylitaryzm. Uzyskana teoria ma charakter bardzo kantowski; w rzeczy samej, nie mogę rościć sobie pretensji do oryginalności w wysuwanych poglądach. Najważniejsze z nich są klasyczne i dobrze znane. Zamiarem moim było ujęcie ich, za pomocą pewnych upraszczających zabiegów, w ogólną koncepcję, tak by można było docenić całą ich siłę. Moje ambicje związane z tą książką będą w pełni zaspokojone, jeśli pozwoli ona wyraźniej dostrzec zasadnicze cechy strukturalne alternatywnej koncepcji sprawiedliwości, jaka zawiera się implicite w tradycji umowy społecznej, i wskaże drogę dalszego jej rozwijania. Jestem przekonany, że wśród poglądów tradycyjnych właśnie ta koncepcja jest najbliższa naszym przemyślanym sądom o sprawiedliwości i stanowi najwłaściwszą podstawę moralną dla społeczeństwa demokratycznego.

Jest to długa książka, nie tylko z uwagi na liczbę stron. Zatem, by ułatwić zadanie czytelnikowi, podaję kilka wskazówek pomocniczych. Podstawowe intuicyjne idee związane z teorią sprawiedliwości przedstawione są w § 1–4 rozdziału I. Można stąd przejść bezpośrednio do rozważań nad dwiema zasadami sprawiedliwości w odniesieniu do instytucji, zawartych w § 11–17 rozdziału II, a następnie do opisu sytuacji początkowej (original position), czemu poświęcony jest cały rozdział III. Niezbędny okazać się może rzut oka na § 8, traktujący o problemie pierwszeństwa, jeśli pojęcie to nie jest znane. Następnie, części rozdziału IV – § 33–35, o równej wolności, oraz § 39–40, o znaczeniu pierwszeństwa wolności i interpretacji kantowskiej, dają najlepszy obraz tej doktryny. To wszystko stanowi około jednej trzeciej całości i zawiera większość istotnych elementów teorii.

Istnieje wszakże niebezpieczeństwo, że bez wzięcia pod uwagę wywodów części ostatniej teoria sprawiedliwości zostanie opacznie zrozumiana. W szczególności należy położyć nacisk na następujące fragmenty: § 66–67 rozdziału VII, dotyczące wartości moralnej, szacunku dla samego siebie i pojęć pokrewnych; § 77 rozdziału VIII – o podstawie równości; także § 78–79 – o autonomii i związku społecznym, § 82 – o pierwszeństwie wolności, oraz § 85–86 – o jedności ja i zgodności dobra i sprawiedliwości (wszystkie w rozdz. IX). Razem z paragrafami poprzednio wymienionymi nie stanowi to nawet połowy całej książki.

Tytuły poszczególnych paragrafów, uwagi wstępne do każdego rozdziału oraz indeks wprowadzą czytelnika w treść książki. Nie chcąc się nad tym rozwodzić, wspomnę tylko, że unikałem rozległych omówień metodologicznych. W § 9 omawia się pokrótce naturę teorii moralnej, w § 4 i 87 – naturę uzasadniania. Krótką dygresję o znaczeniu pojęcia „dobro” znaleźć można w § 62. Tu i ówdzie pojawiają się dygresje i komentarze metodologiczne, lecz moim celem było przede wszystkim wypracowanie materialnej teorii sprawiedliwości. Porównania i kontrastowe zestawienia z innymi teoriami, jak również przeprowadzana niekiedy ich krytyka (zwłaszcza utylitaryzmu), traktowane są jako środki do tego celu.

Gdy nie zaliczam większości materiału zwartego w rozdziałach IV–VIII do podstawowego korpusu książki, nie znaczy to, iż sugeruję, że mają one charakter poboczny, bądź dotyczą jedynie zastosowań prezentowanej teorii. Sądzę raczej, że ważnym sprawdzianem wartości teorii jest to, z jakim powodzeniem porządkuje ona i systematyzuje nasze przemyślane sądy dotyczące szerokiego zakresu problemów. Dlatego właśnie zagadnienia poruszane w owych rozdziałach wymagają podjęcia, a wyciągnięte wnioski wpływają z kolei na przyjęte wcześniej założenia. Lecz w tej sprawie pozostawia się czytelnikowi znaczną swobodę podążania za własnymi preferencjami i wyboru najbardziej frapujących go problemów.

Pisząc te książkę korzystałem z pomocy wielu osób; o niektórych z owych długów wdzięczności napomykam w tekście, powinienem jednak tu wspomnieć o kilku pozostałych. Wśród moich studentów i współpracowników krążyły trzy różne wersje maszynopisu, a korzyści, jakie odniosłem z niezliczonych sugestii i krytycznych uwag, przekroczyły moje oczekiwania. Wdzięczny jestem Allanowi Gibbardowi za jego krytykę pierwszej wersji tekstu (z lat 1964–1965). Aby zadośćuczynić jego zastrzeżeniom wobec idei zasłony niewiedzy w postaci prezentowanej wówczas, konieczne stało się dołączenie teorii dobra. Pojęcie dóbr podstawowych, oparte na koncepcji omawianej w rozdziale VII, jest tego rezultatem. Winien mu jestem także, jak również Normanowi Danielsowi, podziękowania za wskazanie trudności wiążących się z moim przedstawieniem utylitaryzmu jako podstawy indywidualnych obowiązków i zobowiązań. Ich obiekcje pozwoliły mi wyeliminować wiele problemów i prościej potraktować tę część teorii. David Diamond zdecydowanie przeciwstawiał się mojemu ujęciu równości, w szczególności temu, że nie była ona w stanie uwzględnić znaczenia statusu społecznego. W konsekwencji uzupełniłem je o zagadnienie szacunku dla samego siebie jako dobra podstawowego, starając się w ten sposób uporać z tym, jak również innymi problemami, jak na przykład z problemem społeczeństwa jako społecznego związku związków społecznych, czy pierwszeństwa wolności. Wiele skorzystałem z dyskusji prowadzonych z Davidem Richardsem na temat obowiązków i zobowiązań politycznych. W ustosunkowaniu się do kwestii supererogacji (co zresztą do zasadniczej problematyki tej książki nie należy) dopomogli mi Barry Curtis i John Troyer – choć niewykluczone, że nadal mieliby zastrzeżenia do tego, co na ten temat napisałem. Podziękowania należą się również Michaelowi Gardnerowi i Jane English za wiele poprawek, które zdołałem jeszcze wprowadzić do ostatecznej wersji tekstu. Tak się szczęśliwie złożyło, że mogłem skorzystać z krytycznych opinii osób polemizujących z mymi artykułami. Wdzięczny jestem Brianowi Barry’emu, Michaelowi Lessnoffowi i R. P. Wolffowi za ich krytykę mojego sformułowania i uzasadnienia dwóch zasad sprawiedliwości[10]. Gdzie nie zaakceptowałem ich wniosków, zmuszony byłem wzmocnić argumentację, by uwzględnić ich zastrzeżenia. Mam nadzieję, że teoria w jej obecnej postaci jest już w stanie sprostać zarzutom stawianym przez nich, a także przez Johna Chapmana[11]. Stosunek między dwiema zasadami sprawiedliwości a tym, co nazywam ogólną koncepcją sprawiedliwości, przypomina propozycję S. I. Benna[12], któremu jestem zobowiązany, jak również Lawrence’owi Sternowi oraz Scottowi Boormanowi, za prowadzące w tym kierunku sugestie. Słuszna wydała mi się co do swej istoty krytyka koncepcji teorii moralnej zawartej w moich artykułach, przeprowadzona przez Normana Care’a, toteż próbowałem rozwinąć teorię sprawiedliwości w ten sposób, by uniknąć jego zarzutów[13]. Dopomógł mi w tym Burton Dreben, który przybliżył mi poglądy W. V. O. Quine’a i przekonał mnie, że pojęcie znaczenia i analityczności nie grają istotnej roli w teorii moralnej branej w takim jak moje rozumieniu. Ich doniosłości dla innych filozoficznych problemów nie ma tu potrzeby rozważać, próbowałem w każdym razie uniezależnić od nich teorię sprawiedliwości. Rozwijałem więc, z pewnymi modyfikacjami, stanowisko przyjęte w moim artykule Outline of a Decision Procedure for Ethics[14]. Winien jestem także podziękowania A. K. Senowi za dociekliwe omówienie i krytykę teorii sprawiedliwości[15]. Umożliwiła mi ona ulepszenie wykładu w wielu miejscach. Książki jego nie powinien pominąć żaden filozof, który chce zająć się bardziej sformalizowaną teorią społecznego wyboru, tak jak do tego podchodzą ekonomiści; jednocześnie problemy filozoficzne są w niej traktowane z całą starannością.

Wiele osób samorzutnie przedstawiło pisemne komentarze do kolejnych wersji maszynopisu. Uwagi Gilberta Harmana do najwcześniejszej wersji miały fundamentalne znaczenie; zmusiły mnie do zarzucenia niektórych poglądów i poczynienia w wielu miejscach zasadniczych zmian. Inne otrzymałem podczas pobytu (latem 1966 roku) w Instytucie Filozoficznym w Boulder, od Leonarda Krimermana, Richarda Lee i Huntingtona Terrella – i później ponownie od tego ostatniego. Próbowałem je wszystkie uwzględnić, jak również obszerne i pouczające komentarze Charlesa Frieda, Roberta Nozicka i Judith Shklar, którzy przez cały czas udzielali mi wielkiej pomocy. Rozwijając koncepcję dobra wiele skorzystałem od J. M. Coopera, T. M. Scanlona i A. T. Tymoczko, a także z wieloletnich dyskusji z Thomasem Naglem, któremu jestem szczególnie zobowiązany za rozjaśnienie kwestii dotyczących relacji między teorią sprawiedliwości a utylitaryzmem. Pragnę również podziękować R. B. Brandtowi i Joshui Rabinowitzowi za liczne pomysły ulepszeń drugiej wersji maszynopisu (1967–1968), a także B. J. Diggsowi i J. C. Harsanyi’emu za pouczającą korespondencję.

Przy pisaniu trzeciej wersji (1969–1970) nieustannie służyli mi radą Brandt, Tracy Kendler, E. S. Phelps i Amelie Rorty, a ich krytyki były mi niezmiernie pomocne. Wiele wartościowych komentarzy i sugestii dotyczących tej wersji maszynopisu otrzymałem od Herberta Morrisa, a także od Lessnoffa i Nozicka; uchroniły mnie one od wielu potknięć i uczyniły książkę znacznie lepszą. Szczególnie wdzięczny jestem Nozickowi za niezawodną pomoc i zachętę w ostatnich stadiach pracy. Niestety, nie zdołałem odpowiedzieć na wszystkie krytyczne uwagi i jestem w pełni świadom niedostatków, które pozostały w tekście. Miarą jednak moich długów wdzięczności nie są braki w porównaniu z postacią, jaką mógłby uzyskać ten tekst, lecz droga przebyta od początku.

Stanfordzkie Center for Advanced Study zapewniło mi idealne warunki do ukończenia książki. Chciałbym wyrazić mą głęboką wdzięczność za wspieranie mojej pracy w latach 1969–1970, jak również fundacjom Guggenheima i Kendalla za wsparcie w latach 1964–1965. Wdzięczny jestem Annie Tower oraz Margaret Griffin za pomoc w przygotowaniu ostatecznej wersji rękopisu.

Bez dobrej woli okazanej mi przez wszystkich tych dobrych ludzi książki tej ukończyć nigdy nie byłbym w stanie.

John Rawls

Cambridge, Massachusetts

Sierpień 1971

Część pierwsza
TEORIA

Rozdział II
SPRAWIEDLIWOŚĆ JAKO BEZSTRONNOŚĆ

Rozdział ten jest wprowadzeniem, w którym przedstawiam zarys niektórych spośród głównych idei teorii sprawiedliwości, jaką pragnę rozwinąć. Wykład ma tu charakter swobodny i przygotowuje grunt do dalszych, bardziej szczegółowych wywodów; tak więc w nieunikniony sposób te wstępne rozważania po części pokrywają się z późniejszymi. Rozpocznę od przedstawienia roli sprawiedliwości w kooperacji społecznej i od pobieżnego opisu zasadniczego jej przedmiotu, czyli struktury podstawowej społeczeństwa. Następnie przedstawię główną ideę sprawiedliwości jako bezstronności – teorii sprawiedliwości, która uogólnia i przenosi na wyższy szczebel abstrakcji tradycyjną koncepcję umowy społecznej. Umowa tworząca społeczeństwo zostaje w niej zastąpiona przez sytuację wyjściową (initial situation), która zawiera określone proceduralne ograniczenia nałożone na argumentację mającą doprowadzić do początkowej zgody co do zasad sprawiedliwości. Rozważę także, dla wyjaśnienia i porównania, klasyczne – utylitarystyczną oraz intuicjonistyczną – koncepcje sprawiedliwości, rozpatrując pewne różnice między nimi a koncepcją sprawiedliwości jako bezstronności. Cel, który mi przyświeca, to wypracowanie teorii sprawiedliwości jako możliwej do utrzymania alternatywy wobec tych dwóch doktryn, od dawna dominujących w naszej filozoficznej tradycji.

1. Rola sprawiedliwości

Jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą społecznych instytucji. Teorię nieprawdziwą, choćby nawet bardzo ekonomiczną i elegancką, trzeba odrzucić albo zrewidować; podobnie prawa i społeczne instytucje, nieważne jak skuteczne i dobrze zorganizowane, muszą zostać zreformowane lub zniesione, jeśli są niesprawiedliwe. Każda osoba ma oparte na sprawiedliwości prawo do osobistej nietykalności, którego nie można jej pozbawić nawet przez wzgląd na dobrobyt społeczeństwa jako całości. Dlatego jest sprzeczne ze sprawiedliwością, by czyjąkolwiek utratę wolności usprawiedliwiać wzrostem dobra stającego się udziałem innych. Nie pozwala ona, by wyrzeczenia narzucone nielicznym zostały przeważone zwiększeniem sumy korzyści odnoszonych przez wielu. Dlatego w społeczeństwie swobody płynące z równych praw obywatelskich uważa się za nienaruszalne; prawa gwarantowane przez sprawiedliwość nie stanowią przedmiotu politycznych przetargów czy rachunku interesów społecznych. Jedynym powodem, który pozwala nam zgodzić się na błędną teorię, jest brak lepszej; analogicznie, niesprawiedliwość daje się tolerować jedynie wtedy, gdy jest to konieczne dla uniknięcia większej jeszcze niesprawiedliwości. Prawda i sprawiedliwość, jako pierwsze cnoty ludzkich działań, są bezkompromisowe.

Wydaje się, że przedstawione tu tezy wyrażają nasze intuicyjne przekonanie o prymacie sprawiedliwości. Niewątpliwie postawiono je tu z pewną przesadą. W każdym razie pragnę dociec, czy te lub inne podobne stwierdzenia są słuszne, a jeśli są, to w jaki sposób można je wyjaśnić. W tym celu konieczne jest wypracowanie teorii sprawiedliwości, w świetle której mogłyby zostać zinterpretowane i ocenione. Zacznę od rozważenia roli zasad sprawiedliwości. Załóżmy, by ustalić podstawowe pojęcia, że społeczeństwo jest mniej lub bardziej samowystarczalnym stowarzyszeniem osób, które we wzajemnych relacjach uznają pewne reguły postępowania za wiążące i na ogół je respektują. Przypuśćmy dalej, że reguły te ustalają system kooperacji mający wspierać dobro jego uczestników. Mimo że społeczeństwo jest przedsięwzięciem kooperacyjnym mającym na celu wzajemne korzyści, jest jednak zazwyczaj naznaczone zarówno zbieżnością interesów, jak i ich konfliktem. Istnieje zbieżność interesów, ponieważ społeczna kooperacja umożliwia wszystkim lepsze życie, niż gdyby każdy prowadził je na własną rękę. Jest konflikt interesów, bo nikomu nie jest obojętne, jak dystrybuowane są zwiększające się w wyniku współpracy korzyści, ponieważ dla osiągnięcia swych celów każdy preferuje raczej większy niż mniejszy udział w tych korzyściach. Niezbędny jest więc zbiór zasad, które umożliwiłyby dokonanie wyboru spośród różnych społecznych porządków determinujących podział korzyści, oraz zawarcie porozumienia co do należytych udziałów dystrybucyjnych. Te zasady to zasady społecznej sprawiedliwości: pozwalają one przypisać prawa i obowiązki w podstawowych instytucjach społeczeństwa oraz określają właściwą dystrybucję korzyści i ciężarów kooperacji społecznej.

Zauważmy, że społeczeństwo jest dobrze urządzone (well-ordered) wtedy, gdy nie tylko wspiera dobro swych członków, lecz jest ponadto efektywnie regulowane przez publiczną koncepcję sprawiedliwości. Jest to zatem społeczeństwo, w którym (1) każdy akceptuje, wiedząc, że i inni tak czynią, te same zasady sprawiedliwości, a (2) podstawowe instytucje społeczne na ogół spełniają te zasady i jest to faktem ogólnie znanym. W takim przypadku, choć ludzie mogą wysuwać wobec siebie wygórowane żądania, niemniej uznają pewien wspólny punkt widzenia, z którego roszczenia ich mogą być rozsądzone. Jeśli dbałość o interes własny zmusza ludzi do wzajemnej czujności, to publiczny zmysł sprawiedliwości umożliwia im bezpieczne stowarzyszanie się. Między ludźmi o rozbieżnych dążeniach i celach wspólna koncepcja sprawiedliwości ustanawia więzy obywatelskiej przyjaźni; ogólne pragnienie sprawiedliwości ogranicza dążenie do innych celów. Można sądzić, że publiczna koncepcja sprawiedliwości tworzy kartę podstawową dobrze urządzonego stowarzyszenia ludzkiego.

Istniejące społeczeństwa są oczywiście rzadko w tym sensie dobrze urządzone, ponieważ to, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, zwykle jest przedmiotem sporu. Ludzie nie są zgodni co do tego, które zasady powinny określać podstawowe warunki ich związku. Lecz mimo tej niezgody możemy twierdzić, że każdy z nich ma jakąś koncepcję sprawiedliwości. Znaczy to, że rozumieją potrzebę i są gotowi do przyjęcia szczególnego zbioru zasad przypisujących podstawowe prawa i obowiązki oraz określających, co uznaje się za właściwą dystrybucję korzyści i ciężarów kooperacji społecznej. Wydaje się więc rzeczą naturalną odróżnienie pojęcia sprawiedliwości od rozmaitych koncepcji sprawiedliwości, jako wyznaczonego przez wspólną rolę, którą owe różne zbiory zasad, owe rozmaite koncepcje, mają odgrywać[16]. Zatem ci, którzy obstają przy różnych koncepcjach sprawiedliwości, mogą mimo to zgadzać się, że instytucje są sprawiedliwe, jeżeli przypisując jednostkom podstawowe prawa i obowiązki, nie czynią między ludźmi arbitralnych rozróżnień, i jeśli reguły te określają właściwe wyważenie konkurencyjnych roszczeń do korzyści płynących z życia społecznego. Ludzie mogą przystać na taki opis sprawiedliwych instytucji, ponieważ idee arbitralnego różnicowania i właściwego wyważenia, zawarte w owym pojęciu sprawiedliwości, pozostają otwarte na interpretacje zgodne z zasadami sprawiedliwości przyjmowanymi przez każdego z nich. Zasady te wyszczególniają podobieństwa i różnice między ludźmi istotne dla określenia ich praw i obowiązków oraz ustalają, jaki podział korzyści jest właściwy. Rzecz jasna, to rozróżnienie pojęcia sprawiedliwości i różnych koncepcji sprawiedliwości nie rozwiązuje żadnych istotnych problemów; pomaga po prostu określić rolę zasad sprawiedliwości społecznej.

Pewna zgodność pod względem wyznawanych koncepcji sprawiedliwości nie jest jednak jedynym warunkiem wstępnym trwałej ludzkiej wspólnoty. Istnieją także inne zasadnicze problemy społeczne, w szczególności kwestie koordynacji, efektywności i stabilności. Tak więc plany jednostek muszą być wzajemnie skoordynowane, by działania ich dały się ze sobą pogodzić i były prowadzone bez ryzyka, że czyjeś uprawnione oczekiwania zostaną poważnie naruszone. Ponadto realizacja tych planów powinna prowadzić do osiągnięcia celów społecznych w sposób skuteczny i zgodny ze sprawiedliwością. I wreszcie system społecznej kooperacji musi być stabilny – w miarę regularnie przestrzegany, a jego podstawowe reguły chętnie respektowane; niezbędne jest też, na wypadek ich naruszenia, istnienie sił stabilizujących, które powstrzymują przed dalszymi naruszeniami i zmierzają do przywrócenia porządku. Te trzy kwestie łączą się, rzecz jasna, z problemem sprawiedliwości. W braku określonej miary zgodności co do tego, co jest, a co nie jest sprawiedliwe, trudniej jest oczywiście jednostkom skutecznie skoordynować swoje plany, aby zapewnić utrzymanie wzajemnie korzystnego porządku. Nieufność i urazy niszczą więzy obywatelskiej uprzejmości (civility), a podejrzliwość i wrogość pchają ludzi do działania w taki sposób, jakiego by w innym przypadku unikali. Więc choć właściwą rolą koncepcji sprawiedliwości jest wyszczególnienie podstawowych praw i obowiązków oraz określenie właściwych udziałów dystrybucyjnych, to musi się to dokonywać przy uwzględnieniu problematyki efektywności, koordynacji i stabilności. Ogólnie rzecz biorąc, nie możemy oceniać koncepcji sprawiedliwości jedynie na podstawie roli odgrywanej przez nią w dystrybucji dóbr, jakkolwiek ważna byłaby ta jej rola dla zdefiniowania pojęcia sprawiedliwości. Musimy wziąć pod uwagę jej szersze powiązania; bo choć sprawiedliwość, jako najważniejsza cnota instytucji, ma pewne pierwszeństwo, to przecież jest prawdą, że przy innych warunkach niezmienionych preferuje się tę koncepcję sprawiedliwości, której szersze konsekwencje są bardziej pożądane.

2. Przedmiot sprawiedliwości

O wielu rozmaitych rzeczach mówi się, że są sprawiedliwe bądź niesprawiedliwe: nie tylko o prawach, instytucjach i systemach społecznych, lecz także o różnorodnych działaniach jednostkowych, takich jak decyzje, sądy czy zarzuty. Również postawy i dyspozycje poszczególnych osób, a także je same, określamy jako sprawiedliwe czy niesprawiedliwe. Nas jednak interesuje sprawiedliwość społeczna. Zasadniczym przedmiotem sprawiedliwości jest dla nas struktura podstawowa społeczeństwa, a dokładniej – sposób, w jaki główne instytucje społeczne dystrybuują podstawowe prawa i obowiązki oraz określają podział korzyści płynących ze społecznej kooperacji. Przez główne instytucje rozumiem konstytucję polityczną oraz podstawowe urządzenia ekonomiczne i społeczne. Prawna ochrona wolności myśli i wolności sumienia, konkurencyjne rynki, prywatna własność środków produkcji, czy monogamiczna rodzina – wszystko to są przykłady głównych instytucji społecznych. Zebrane w jeden system, określają one prawa i obowiązki ludzi oraz wywierają wpływ na ich życiowe perspektywy – na to, kim spodziewają się oni być i jakie mogą mieć szanse powodzenia. Ta podstawowa struktura jest głównym przedmiotem sprawiedliwości właśnie dlatego, że jej konsekwencje są tak dogłębne i od samego początku obecne. Intuicyjne pojęcie struktury podstawowej jest tu takie, że zawiera ona różne pozycje społeczne, a ludzie przychodzący na świat na odmiennych pozycjach mają różne szanse życiowe, determinowane po części zarówno przez system polityczny, jak i warunki ekonomiczne i społeczne. W ten sposób instytucje społeczeństwa faworyzują określone pozycje wyjściowe względem innych. Te nierówności są szczególnie głębokie. Nie tylko są wszechobecne, lecz również mają wpływ na wyjściowe szanse życiowe ludzi; tymczasem nie można ich uzasadnić przez odwołanie się do pojęcia zalety lub zasługi. Do tych właśnie nierówności, prawdopodobnie nieuniknionych w strukturze podstawowej każdego sprawiedliwości społeczeństwa, muszą przede wszystkim stosować się zasady sprawiedliwości społecznej. Zasady te regulują więc wybór konstytucji politycznej i główne elementy systemu ekonomicznego i społecznego. Sprawiedliwość porządku społecznego w istotny sposób zależy od tego, w jaki sposób przypisywane są podstawowe prawa i obowiązki, oraz od możliwości ekonomicznych i warunków społecznych w różnych sektorach społeczeństwa.

Zakres naszych badań jest ograniczony dwojako. Przede wszystkim zajmuję się szczególnym przypadkiem problemu sprawiedliwości. Nie będę rozpatrywał kwestii sprawiedliwości instytucji i praktyk społecznych w ogólności, a kwestie sprawiedliwości prawa narodów i stosunków między państwami poruszę tylko mimochodem (§ 58). Jeśli więc założyć, że pojęcie sprawiedliwości stosuje się wszędzie tam, gdzie występuje przydział czegoś, co racjonalnie uważamy za korzystne bądź niekorzystne, to interesuje nas tutaj tylko jeden przypadek jego zastosowania. Nie ma powodu z góry zakładać, że zasady sprawiedliwości wystarczające dla struktury podstawowej społeczeństwa sprawdzają się we wszystkich przypadkach. Mogą się one okazać bezużyteczne w odniesieniu do reguł i praktyk stowarzyszeń prywatnych czy węższych grup społecznych, mogą być nieistotne dla nieformalnych konwencji i obyczajów życia codziennego, mogą też nie nadawać się do wyjaśniania sprawiedliwości, czy może raczej uczciwości, dobrowolnych układów kooperacyjnych czy procedur zawierania porozumień umownych. Z kolei prawo narodów może wymagać odrębnych zasad, do których dochodzi się w nieco inny sposób. Będę usatysfakcjonowany, jeśli możliwe okaże się sformułowanie rozsądnej koncepcji sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa, pojmowanego na razie jako zamknięty system odizolowany od innych społeczeństw. Znaczenie tego specjalnego przypadku jest oczywiste i nie wymaga wyjaśnień. Można naturalnie przypuszczać, że gdy będziemy dysponować trafną teorią dla tego przypadku, łatwiej będzie w jej świetle poradzić sobie z pozostałymi problemami sprawiedliwości. Po odpowiednich modyfikacjach teoria taka powinna dostarczyć nam klucza do rozwiązania niektórych z nich.

Innym ograniczeniem naszych rozważań jest to, że w przeważającej części zajmuję się zasadami sprawiedliwości, które regulowałyby społeczeństwo dobrze urządzone. Zakładam, że każdy postępuje sprawiedliwie i wnosi swój wkład w podtrzymywanie sprawiedliwych instytucji. Choć, jak zauważył Hume, sprawiedliwość bywa ostrożną, podejrzliwą cnotą, wolno nam postawić pytanie, jak wyglądałoby społeczeństwo doskonale sprawiedliwe[17]. Dlatego zajmuję się przede wszystkim tym, co nazywam teorią ścisłego przestrzegania zasad sprawiedliwości, w przeciwstawieniu do teorii częściowego przestrzegania zasad sprawiedliwości (§ 25, 39). Ta druga bada zasady rządzące radzeniem sobie z niesprawiedliwością; obejmuje takie zagadnienia jak teoria kary, doktryna wojny sprawiedliwej, czy uzasadnianie różnych sposobów przeciwstawiania się niesprawiedliwym rządom – od obywatelskiego nieposłuszeństwa i dyktowanej sumieniem odmowy służby wojskowej, poprzez czynny opór, po rewolucję. Zawierają się tu także kwestie sprawiedliwości kompensacyjnej oraz ważenia różnych form instytucjonalnej niesprawiedliwości. Niewątpliwie problemy związane z częściowym przestrzeganiem zasad sprawiedliwości to sprawy istotne i palące; są to problemy, z którymi borykamy się w codziennym życiu. Powodem rozpoczęcia od teorii idealnej jest przekonanie, że tylko ona daje podstawę systematycznego ujęcia tych pilniejszych problemów. Opierają się na niej na przykład rozważania o nieposłuszeństwie obywatelskim, zawarte w § 54–59. Takie jest przynajmniej moje założenie, że nie sposób na innej drodze osiągnąć głębszego zrozumienia, i że natura oraz cele społeczeństwa doskonale sprawiedliwego stanowią podstawową część teorii sprawiedliwości.

Przyznać należy, że pojęcie struktury podstawowej społeczeństwa jest nieco mętne. Nie zawsze jest jasne, które instytucje czy ich cechy powinny być do niej zaliczone. Przedwcześnie jednak byłoby kłopotać się tym już teraz. W toku dalszych wywodów będę rozważał zasady, które stosują się do tego, co z pewnością stanowi część intuicyjnie rozumianej struktury podstawowej; następnie spróbuję rozszerzyć zastosowanie tych zasad tak, by objęły to, co prawdopodobnie może stanowić jej główne elementy. Być może zasady te okażą się doskonale ogólne, choć jest to mało prawdopodobne. Wystarczy, by stosowały się do najważniejszych przypadków społecznej sprawiedliwości. Trzeba przy tym pamiętać, że koncepcję sprawiedliwości dla struktury podstawowej warto mieć dla niej samej. Nie powinno się z niej rezygnować z tego tylko powodu, że jej zasady nie wszędzie są zadowalające.

Koncepcja sprawiedliwości społecznej ma więc przede wszystkim dostarczyć kryterium oceny dystrybutywnych aspektów struktury podstawowej społeczeństwa. Nie należy jednak mylić tego kryterium z zasadami określającymi inne jej cnoty, struktura podstawowa bowiem i porządek społeczny w ogólności mogą być zarówno efektywne bądź nieefektywne, liberalne bądź nieliberalne itd., jak i sprawiedliwe bądź niesprawiedliwe. Pełna koncepcja, określająca zasady wszystkich cnót struktury podstawowej, wraz z odpowiadającymi im wagami w przypadku konfliktu między nimi, to coś więcej niż koncepcja sprawiedliwości – to ideał społeczny. Zasady sprawiedliwości są tylko częścią, prawdopodobnie najważniejszą, takiej koncepcji. Ideał społeczny jest z kolei związany z koncepcją społeczeństwa, wizją tego, jak należy rozumieć zamierzenia i cele społecznej kooperacji. Różne koncepcje sprawiedliwości wyrastają z odmiennych idei społeczeństwa, na tle przeciwstawnych poglądów dotyczących naturalnych konieczności i możliwości ludzkiego życia. Aby w pełni zrozumieć jakąś koncepcję sprawiedliwości, musimy ujawnić leżącą u jej podłoża koncepcję społecznej kooperacji; lecz nie powinniśmy przy tym tracić z pola widzenia szczególnej roli zasad sprawiedliwości ani też głównego przedmiotu, do którego się one stosują.

Rozróżniłem w tych wstępnych uwagach pojęcie sprawiedliwości, rozumiane jako właściwe wyważenie konkurujących roszczeń, i koncepcję sprawiedliwości, czyli zbiór powiązanych ze sobą zasad wskazujących istotne względy określające to wyważenie. Scharakteryzowałem także sprawiedliwość jako jeden tylko aspekt ideału społecznego, choć teoria, którą zaproponuję, bez wątpienia rozszerza potoczne rozumienie sprawiedliwości. Teorię tę prezentuję nie jako opis zwykłych znaczeń pojęć, lecz jako ujęcie pewnych zasad dystrybucji dla struktury podstawowej społeczeństwa. Zakładam, że każda w miarę kompletna teoria etyczna musi zawierać zasady regulujące ten podstawowy problem, i że zasady te, jakiekolwiek są, konstytuują doktrynę sprawiedliwości danej teorii etycznej. Przyjmuję więc, że pojęcie sprawiedliwości definiuje się za pomocą roli zasad sprawiedliwości w przypisywaniu praw i obowiązków oraz określaniu właściwego podziału społecznych korzyści. Koncepcja sprawiedliwości jest zaś interpretacją tej roli.

Jednak podejście takie może się wydać niezgodne z tradycją. Sądzę jednak, że takie nie jest. W węższym znaczeniu terminu „sprawiedliwość”, który nadawał mu Arystoteles, a do którego odwołuje się większość znanych sformułowań, oznacza on powstrzymanie się od pleonexia, czyli uzyskiwania korzyści przez przywłaszczanie sobie tego, co należy do kogoś innego – własności, nagrody, urzędu itp., bądź przez odmowę komuś czegoś, co jest mu należne – spełnienia obietnicy, spłacenia długu, okazania należnego szacunku itd.[18] Jest oczywiste, że definicja ta ma stosować się do działań, a poszczególne osoby uważa się za sprawiedliwe, o ile dominującą cechą ich charakteru jest trwałe i efektywne pragnienie sprawiedliwego działania. Jednak definicja Arystotelesa najwyraźniej zakłada opis tego, co kto słusznie posiada i co się komu należy. Sądzę jednak, że tego rodzaju uprawnienia bardzo często wyprowadza się ze społecznych instytucji i uprawnionych oczekiwań, którym same dają początek. Nie ma powodu sądzić, że Arystoteles by się z tym nie zgodził, i z pewnością ma on pewną koncepcję sprawiedliwości wyjaśniającą te roszczenia. Definicja, którą ja przyjmuję, ma stosować się bezpośrednio do najważniejszego przypadku, do sprawiedliwości struktury podstawowej. Nie popada ona w konflikt z pojęciem tradycyjnym.

3. Główna idea teorii sprawiedliwości

Zamiarem moim jest przedstawienie takiej koncepcji sprawiedliwości, która uogólniałaby i przenosiła na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię umowy społecznej, jaką znajdujemy choćby u Locke’a, Rousseau i Kanta[19]. Nie będziemy przy tym uważać początkowej umowy społecznej za umowę o przystąpienie do konkretnego społeczeństwa albo ustanowienie szczególnej formy rządu. Ideą przewodnią jest raczej to, że przedmiotem wyjściowego porozumienia są zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej społeczeństwa. Są to zasady, jakie wolne i racjonalne osoby, zainteresowane wspieraniem własnych interesów, przyjęłyby w wyjściowej sytuacji równości jako określające podstawowe warunki ich stowarzyszenia. Zasady te mają regulować wszystkie dalsze porozumienia – określać rodzaje społecznej kooperacji, do których można przystąpić, i formy rządów, które można ustanowić. Do zasad sprawiedliwości tak pojmowanych stosować będę określenie „sprawiedliwość jako bezstronność”.

Mamy więc wyobrazić sobie, że angażujący się w społeczną kooperację wybierają razem, jednym wspólnym postanowieniem, zasady mające przypisywać podstawowe prawa i obowiązki oraz określać podział społecznych korzyści. Ludzie mają więc z góry zdecydować, jak mają uregulować wzajemne roszczenia i jaka ma być karta podstawowa ich społeczeństwa. Tak jak każdy musi zdecydować w drodze racjonalnej refleksji, co stanowi jego dobro – to znaczy system celów, których realizacja jest dla niego racjonalna – tak też grupa osób musi raz na zawsze postanowić, co będą uważać za sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Wybór, którego racjonalnie myślący ludzie dokonaliby w tej hipotetycznej sytuacji równej wolności (przyjmijmy prowizorycznie, że ów problem wyboru ma rozwiązanie), wyznacza zasady sprawiedliwości.

W koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności początkowa sytuacja (original position) równości jest odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii umowy społecznej. Tej sytuacji początkowej nie traktuje się oczywiście jako realnego historycznego stanu rzeczy ani tym bardziej jako prymitywnej formy kultury. Rozumie się ją jako czysto hipotetyczną sytuację, scharakteryzowaną w taki sposób, by doprowadzić do określonej koncepcji sprawiedliwości[20]. Jedną z istotnych cech tej sytuacji jest to, że nikt nie zna swojego miejsca w społeczeństwie, swojej pozycji klasowej ani społecznego statusu, nikt też nie wie, jakie naturalne talenty i uzdolnienia, takie jak inteligencja, siła itd., przypadną mu w udziale. Przyjmę nawet, że strony umowy nie znają swoich koncepcji dobra ani swoich szczególnych skłonności psychicznych. Zasady sprawiedliwości wybierane są za zasłoną niewiedzy. Dzięki temu w trakcie wyboru zasad sprawiedliwości nikt nie zostanie uprzywilejowany ani upośledzony przez wynik naturalnego trafu lub przypadkowość warunków społecznych. Skoro wszyscy są w podobnej sytuacji i nikt nie może zaprojektować zasad faworyzujących jego własne położenie, to zasady te są rezultatem uczciwego porozumienia czy też targu. Jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę warunki sytuacji początkowej – symetrię wzajemnych relacji między wszystkimi jednostkami – to ta sytuacja wyjściowa okaże się bezstronna (fair) w stosunku do jednostek jako podmiotów moralnych, czyli racjonalnych istot posiadających własne cele i zdolnych, jak będę zakładał, do posiadania zmysłu sprawiedliwości. Sytuacja początkowa jest, by tak rzec, właściwym wyjściowym status quo, a zatem fundamentalne porozumienia osiągnięte w niej są uczciwe i bezstronne. Wyjaśnia to trafność określenia „sprawiedliwość jako bezstronność”: wyraża ono ideę uzgodnienia zasad sprawiedliwości w bezstronnej sytuacji wyjściowej. Nie znaczy to wszakże, iż pojęcia sprawiedliwości i bezstronności (fairness) są tożsame, tak jak wyrażenie „poezja jako metafora” nie implikuje tożsamości poezji i metafory.

Sprawiedliwość jako bezstronność, jak stwierdziłem, wychodzi od jednego z najogólniejszych wyborów, jakich ludzie mogą wspólnie dokonać, mianowicie od wyboru pierwszych zasad koncepcji sprawiedliwości, która ma regulować całą dalszą krytykę i reformę instytucji. Możemy zatem założyć, że wybrawszy koncepcję sprawiedliwości, ludzie mają wybrać konstytucję, legislaturę ustawiającą prawa itd., wszystko w zgodzie z początkowo uzgodnionymi zasadami sprawiedliwości. Nasza sytuacja społeczna jest sprawiedliwa, jeśli poprzez ciąg hipotetycznych porozumień przystalibyśmy na ogólny system reguł, które ją definiują. Ponadto, jeśli założyć, że sytuacja początkowa rzeczywiście wyznacza pewien zbiór zasad (tzn. że jakaś konkretna koncepcja sprawiedliwości zostałaby w niej wybrana), to gdy społeczne instytucje czynią zadość tym zasadom, zaangażowani w nie ludzie mogą twierdzić, iż kooperują ze sobą na warunkach, na które zgodziliby się jako wolne i równe osoby, pozostające w uczciwych (fair) wzajemnych relacjach. Wszyscy mogliby uważać swoje porządki za spełniające warunki, które uznaliby w sytuacji wyjściowej, wyrażającej powszechnie akceptowane i rozsądne ograniczenia nałożone na wybór zasad. Ogólne uznanie tego faktu zapewniłoby podstawę publicznej akceptacji odpowiednich zasad sprawiedliwości. Oczywiście, żadne społeczeństwo nie może być systemem kooperacji, w który człowiek włącza się w sensie dosłownym dobrowolnie; każdy człowiek uzyskuje przez urodzenie określoną pozycję w konkretnym społeczeństwie, i charakter tej pozycji w wyraźny sposób wpływa na jego życiowe perspektywy. Jednak społeczeństwo spełniające zasady sprawiedliwości jako bezstronności – ponieważ respektuje zasady, które wolne i równe osoby zaakceptowałyby na uczciwych (fair) warunkach – zbliża się do wzorca dobrowolności najbardziej, jak to w przypadku społeczeństwa możliwe. W tym sensie członkowie takiego społeczeństwa są autonomiczni, a zobowiązania przez nich uznawane są dobrowolnie przyjęte.

Jedną z cech koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności jest założenie, że strony w sytuacji wyjściowej są racjonalne i wzajemnie sobą niezainteresowane. Nie znaczy to, że są one egoistami, czyli jednostkami o jednym określonym typie zainteresowań, na przykład bogactwem, prestiżem i dominacją; zakłada się jednak, że nie zajmują ich interesy innych. Mają one zakładać, że nawet ich cele duchowe mogą być przeciwstawne, podobnie jak przeciwstawne mogą być cele wyznawców różnych religii. Ponadto pojęcie racjonalności musi być interpretowane, na tyle, na ile to możliwe, w wąskim sensie, typowym dla teorii ekonomicznej, jako przedsiębranie najbardziej skutecznych środków do osiągnięcia zadanych celów. Koncepcję tę zmodyfikuję nieco, jak zostanie później wyjaśnione (§ 25), lecz należy unikać wprowadzania do niej jakichkolwiek kontrowersyjnych elementów etycznych. Sytuacja początkowa musi być scharakteryzowana za pomocą powszechnie akceptowanych warunków.

Jednym z głównych zadań przy wypracowywaniu koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności jest oczywiście ustalenie, jakie zasady sprawiedliwości zostałyby wybrane w sytuacji początkowej. W tym celu musimy opisać tę sytuację bardziej szczegółowo i starannie sformułować problem wyboru, który ona prezentuje. Sprawy te będę omawiał w następnych rozdziałach. Tu jednak można zauważyć, że pojmowanie zasad sprawiedliwości jako wywodzących się z wyjściowego porozumienia, osiągniętego w sytuacji równości, pozostawia otwartą kwestię, czy zasada użyteczności zyskałaby uznanie. Na pierwszy rzut oka wydaje się wątpliwe, by osoby postrzegające siebie jako równe i mające prawo do wysuwania wzajemnych roszczeń, zgodziły się na zasadę, która może ograniczyć perspektywy życiowe jednych po prostu w imię większej sumy korzyści stających się udziałem drugich. Skoro każdy pragnie chronić swe interesy i możliwość wspierania własnej koncepcji dobra, to nikt nie ma powodu, żeby godzić się na trwałą stratę własną, by zwiększyć bilans netto satysfakcji. Przy braku silnych i trwałych impulsów życzliwości człowiek racjonalny nie zaakceptowałby struktury podstawowej niezależnie od trwałych skutków, jakie wywiera ona na jego własne podstawowe prawa i interesy – z tego tylko powodu, że maksymalizuje algebraiczną sumę korzyści. Wygląda na to zatem, że zasada użyteczności jest niezgodna z koncepcją społecznej kooperacji równych jednostek prowadzonej dla wzajemnej korzyści. Okazuje się ona nie do pogodzenia z ideą wzajemności implicite zawartą w pojęciu społeczeństwa dobrze urządzonego. W każdym razie tak będę twierdził.

Będę natomiast utrzymywał, że osoby w sytuacji wyjściowej wybrałyby dwie nieco inne zasady: pierwsza żąda równości w przypisywaniu podstawowych praw i obowiązków, druga zaś głosi, że nierówności społeczne i ekonomiczne, na przykład dotyczące bogactwa i władzy, są tylko wtedy sprawiedliwe, gdy rekompensowane są korzyściami dla wszystkich, a zwłaszcza dla najgorzej sytuowanych członków społeczeństwa. Zasady te wykluczają uzasadnienie instytucji społecznych na takiej podstawie, że trudne położenie niektórych jest kompensowane wzrostem dobra ogółu. Może być korzystne, lecz nie jest sprawiedliwe to, że jedni powinni mieć mniej, aby inni mogli prosperować. Ale nie dzieje się niesprawiedliwość, gdy niewielu uzyskuje większe korzyści, pod warunkiem, że w ten sposób poprawia się sytuacja osób gorzej potraktowanych przez los. Kryje się za tym intuicyjna idea, według której skoro dobrobyt każdego zależy od systemu kooperacji, bez którego nikt nie mógłby prowadzić satysfakcjonującego życia, to podział korzyści powinien wywoływać chętną współpracę wszystkich stron biorących w nim udział, włącznie z gorzej sytuowanymi. Wspomniane dwie zasady stanowią, jak się wydaje, uczciwą (fair) postawę, na której ludzie lepiej wyposażeni przez naturę, bądź mający więcej szczęścia co do swej pozycji społecznej – a przecież nie można twierdzić, że na coś z tego zasłużyli – mogą spodziewać się chętnej współpracy ze strony innych, gdy warunkiem koniecznym dobrobytu ogółu jest przyjęcie jakiegoś zdolnego do funkcjonowania systemu kooperacji[21]. Gdy tylko zdecydujemy się poszukiwać koncepcji sprawiedliwości, która przeciwdziała wykorzystaniu arbitralnego rozkładu naturalnych zdolności oraz przypadkowości warunków społecznych jako elementów przetargowych w dążeniu do korzyści politycznych czy ekonomicznych, dochodzimy do tych zasad. Są one wyrazem odrzucenia tych aspektów świata społecznego, które wydają się arbitralne z moralnego punktu widzenia.

Problem wyboru zasad jest jednak niezwykle trudny. Nie oczekuję, że moje propozycje wszystkich przekonają. Warto zatem na samym początku zauważyć, że sprawiedliwość jako bezstronność, tak jak i inne ujęcia kontraktowe, składa się z dwóch części: (1) interpretacji sytuacji wyjściowej i postawionego w niej problemu wyboru oraz (2) zbioru zasad, na które – jak się twierdzi – udzielono by zgody. Można przyjąć pierwszą część tej teorii (lub jakiś jej wariant), odrzucając drugą, i odwrotnie. Pojęcie wyjściowej sytuacji kontraktowej może wydać się sensowne, mimo odrzucenia konkretnych proponowanych zasad. Chcę oczywiście twierdzić, że najbardziej trafna koncepcja tej sytuacji prowadzi do zasad sprawiedliwości, sprzecznych z utylitaryzmem i perfekcjonizmem, i że wobec tego doktryna umowy społecznej stanowi alternatywę dla tych poglądów. Choć i z tym można się nie zgodzić, mimo uznania przydatności metody kontraktowej do badania teorii etycznych i przedstawiania leżących u ich podstaw założeń.

Sprawiedliwość jako bezstronność jest przykładem tego, co nazywam teorią umowy społecznej. Można mieć zastrzeżenia wobec terminu „umowa” i pokrewnych wyrażeń, uważam jednak, że wystarczająco dobrze będzie spełniał swą rolę. Wiele słów ma mylące konotacje, mogące z początku prowadzić do nieporozumień. Również terminy „użyteczność” i „utylitaryzm” nie są tu wyjątkami: one także wywołują niefortunne skojarzenia, chętnie wykorzystywane przez krytyków wrogo nastawionych do doktryny utylitarystycznej, lecz są wystarczająco jasne dla tych, którzy są przygotowani do jej badania. To samo dotyczy terminu „umowa” stosowanego do teorii moralnych. Jak już wspomniałem, aby zrozumieć ten termin, trzeba pamiętać, że zakłada on pewien stopień abstrakcji. W szczególności treścią związanej z umową zgody nie jest przystąpienie do konkretnego społeczeństwa czy przyjęcie danej formy rządów, lecz akceptacja pewnych zasad moralnych. Co więcej, zobowiązanie, o którym mowa, jest czysto hipotetyczne: stanowisko kontraktowe zakłada, że pewne zasady zostałyby przyjęte w trafnie zdefiniowanej sytuacji wyjściowej.

Zaletą terminologii kontraktowej jest to, iż zawiera ona ideę głoszącą, że zasady sprawiedliwości można pojmować jako takie, które byłyby wybrane przez racjonalne osoby i że w ten sposób koncepcje sprawiedliwości mogą być wyjaśnione i uzasadnione. Teoria sprawiedliwości jest częścią – prawdopodobnie najważniejszą – teorii racjonalnego wyboru. Ponadto zasady sprawiedliwości stosują się do konfliktowych roszczeń do korzyści uzyskiwanych w wyniku kooperacji społecznej; dotyczą stosunków między wieloma osobami lub grupami. Słowo „umowa” sugeruje tę wielość, jak również warunek, że właściwy podział korzyści musi pozostawać w zgodzie z zasadami możliwymi do zaakceptowania przez wszystkie strony. Frazeologia kontraktowa dobrze też oddaje warunek publiczności zasad sprawiedliwości; skoro bowiem są one wynikiem porozumienia, to obywatele wiedzą, jakimi zasadami kierują się inni. Podkreślanie publicznej natury zasad politycznych jest charakterystyczną cechą teorii kontraktowych. Wreszcie, istnieje długa tradycja doktryny umowy społecznej; nawiązywanie do tej linii myślowej pomaga zdefiniować pojęcia i zgadza się z naturalnym pietyzmem w stosunku do poprzedników. Użycie terminu „umowa” niesie ze sobą wiele korzyści. Po sformułowaniu odpowiednich zastrzeżeń, nie powinno prowadzić do nieporozumień.

I jeszcze uwaga końcowa. Sprawiedliwość jako bezstronność nie jest kompletną teorią umowy społecznej; jasne jest bowiem, że idea umowy społecznej może zostać rozciągnięta na problematykę wyboru mniej czy bardziej całościowego systemu etycznego, czyli systemu obejmującego zasady wszystkich cnót, nie tylko sprawiedliwości. Jednak będę się zajmował przede wszystkim zasadami sprawiedliwości i innymi zasadami blisko z nimi spokrewnionymi; nie podejmuję żadnej próby systematycznego omówienia cnót. Oczywiście, jeżeli teoria sprawiedliwości jako bezstronności da wystarczająco zadowalające rezultaty, następnym krokiem mogłoby być zbadanie ogólniejszego ujęcia zasugerowanego w określeniu: „słuszność jako bezstronność” (rightness as fairness). Ale nawet ta szersza teoria nie byłaby w stanie objąć wszystkich stosunków moralnych, jako że dotyczyłaby, jak się wydaje, wyłącznie naszych relacji z innymi ludźmi, pomijając wyjaśnienie, jak powinniśmy postępować w stosunku do zwierząt i reszty przyrody. Nie twierdzę, że pojęcie umowy społecznej dostarcza dobrego sposobu ujęcia tych problemów, mających niewątpliwie pierwszorzędne znaczenie; będę musiał je pominąć. Musimy zdawać sobie sprawę z ograniczonego zakresu teorii sprawiedliwości jako bezstronności i z ogólnego charakteru poglądu, którego przykład ona stanowi. Jak dalece jej konkluzje będą musiały zostać zrewidowane, gdy zrozumie się te kwestie, tego nie sposób przewidzieć z góry.

4. Sytuacja początkowa i uzasadnianie

Powiedziałem, że sytuacja początkowa to odpowiednie wyjściowe status quo, które gwarantuje, że osiągnięte w jego ramach podstawowe porozumienia są uczciwe i bezstronne (fair) – stąd określenie: sprawiedliwość jako bezstronność. Jak widać, będę uważał jakąś koncepcję sprawiedliwości za bardziej rozsądną od innej, czy też lepiej od niej uzasadnioną, jeśli racjonalne osoby w sytuacji wyjściowej uznałyby, że zasady pierwszej koncepcji, a nie drugiej, powinny pełnić rolę zasad sprawiedliwości. Koncepcje sprawiedliwości mają zostać uszeregowane według możliwości ich zaakceptowania przez osoby we wspomnianych okolicznościach. Rozumiana w ten sposób kwestia uzasadniania zostaje rozstrzygnięta dzięki rozwiązaniu problemu namysłu musimy się upewnić, jakie zasady byłoby racjonalnie przyjąć w sytuacji kontraktowej. Łączy to teorię sprawiedliwości z teorią racjonalnego wyboru.

Jeśli takie podejście do problemu uzasadniania ma przynieść dobre rezultaty, musimy oczywiście opisać bardziej szczegółowo charakter problemu wyboru. Problem racjonalnej decyzji ma definitywne rozwiązanie jedynie wtedy, gdy są nam znane przekonania i interesy stron, ich wzajemne relacje, alternatywy, spośród których mają wybierać, procedury, za pomocą których podejmują decyzje, itd. Gdy okoliczności prezentuje się w odmienny sposób, odpowiednio zmieniają się akceptowane zasady. Pojęcie sytuacji początkowej, do którego będę się odwoływał, to wyróżniona z filozoficznego punktu widzenia interpretacja wyjściowej sytuacji wyboru dla potrzeb teorii sprawiedliwości.

Jak jednak mamy zdecydować, która interpretacja jest najbardziej wyróżniona? Zakładam po pierwsze, że istnieje szeroka zgoda co do tego, iż zasady sprawiedliwości powinny zostać wybrane w określonych warunkach. Aby uzasadnić określony opis sytuacji wyjściowej, pokazuje się, że zawiera ona te powszechnie podzielane założenia. Argumentacja przechodzi od powszechnie akceptowanych, lecz słabych założeń do bardziej szczegółowych konkluzji. Każde z tych założeń powinno być samo przez się naturalne i możliwe do przyjęcia; niektóre z nich wydawać się mogą banalne czy wręcz trywialne. Celem ujęcia kontraktowego jest ustalenie, że razem wzięte nakładają znaczące ograniczenia na akceptowalne zasady sprawiedliwości. Idealnym rezultatem byłoby, gdyby te warunki wyznaczały jeden tylko zbiór zasad; będę jednak usatysfakcjonowany, jeśli wystarczą one do uszeregowania najważniejszych tradycyjnych koncepcji sprawiedliwości społecznej.

Nieco niezwykłe warunki charakteryzujące sytuację początkową nie powinny być zatem mylące. Chodzi tu po prostu o uwypuklenie dla nas samych ograniczeń, które, jak się wydaje, rozsądnie jest nałożyć na argumentację za zasadami sprawiedliwości, a zatem również na same te zasady. Tak więc wydaje się rozsądne i możliwe do powszechnego zaakceptowania, że przy dokonywaniu wyboru zasad nikt nie powinien być uprzywilejowany ani pokrzywdzony przez naturalny przypadek lub warunki społeczne. Jak się wydaje, istnieje również powszechna zgoda co do tego, że nie powinno być możliwe przykrawanie zasad do własnego przypadku. Powinniśmy następnie zapewnić, by indywidualne skłonności i aspiracje, a także koncepcje dobra poszczególnych osób nie miały wpływu na przyjmowane zasady. Celem jest wykluczenie takich zasad, które ktoś mógłby racjonalnie proponować do zaakceptowania – choćby z niewielką szansą – jedynie z tego powodu, że znane są mu fakty z punktu widzenia nieistotne sprawiedliwości. Gdyby na przykład ktoś wiedział, że jest bogaty, mógłby uznać za racjonalne zaproponowanie zasady, by różne podatki na rzecz opieki społecznej uznać za niesprawiedliwe; gdyby wiedział, że jest biedny, najprawdopodobniej zaproponowałby przeciwną zasadę. Aby przedstawić owe pożądane ograniczenia, wyobrażamy sobie sytuację, w której wszyscy pozbawieni są tego rodzaju informacji. Wyklucza się zatem wiedzę o tych przypadkowych okolicznościach doprowadzających ludzi do konfliktu i skłaniających ich do kierowania się własnymi uprzedzeniami. I tak w naturalny sposób dochodzimy do pojęcia zasłony niewiedzy. Pojęcie to nie powinno sprawiać trudności, jeśli będziemy pamiętać o ograniczeniach nałożonych na argumentację, które ma ono wyrażać. W każdej chwili możemy, by tak rzec, postawić się w sytuacji początkowej – stosując po prostu określoną procedurę, mianowicie argumentując na rzecz zasad sprawiedliwości zgodnie z przedstawionymi ograniczeniami.

Rozsądne wydaje się założenie, że strony w sytuacji początkowej są równe, czyli że w procesie wybierania zasad wszyscy mają takie same prawa: każdy może przedstawiać propozycje, argumentować za ich przyjęciem itd. Założenia te mają odzwierciedlać oczywiście równość istot ludzkich jako podmiotów moralnych mających koncepcje swojego dobra i zdolnych do posiadania zmysłu sprawiedliwości. Za podstawę równości uznaje się podobieństwo pod tymi dwoma względami. Systemów celów nie szereguje się według wartości; zakłada się również, że każdy człowiek posiada niezbędną zdolność rozumienia dowolnych przyjętych zasad i działania w zgodzie z nimi. Wraz z pojęciem zasłony niewiedzy warunki te definiują zasady sprawiedliwości jako takie, na które zgodziłyby się racjonalne, dbające o swe interesy osoby w sytuacji równości, to znaczy gdy o nikim nie wiadomo, czy będzie uprzywilejowany (bądź upośledzony) przez przypadkowe warunki społeczne i naturalne.

Jest jednak i inny aspekt uzasadniania konkretnego opisu sytuacji początkowej. Chodzi o to, czy zasady, które zostałyby wybrane, odpowiadają naszym przemyślanym przekonaniom dotyczącym sprawiedliwości albo też rozszerzają je w sposób możliwy do zaakceptowania. Możemy sprawdzić, czy stosowanie tych zasad skłoniłoby nas do wydania tych samych sądów o podstawowej strukturze społeczeństwa, które wydajemy teraz intuicyjnie i do których mamy największe zaufanie; albo czy w przypadkach, gdy nasze obecne sądy są niepewne i wydawane z wahaniem, zasady te oferują rozwiązanie, które po namyśle możemy przyjąć. Są to pytania, co do których mamy pewność, że należy na nie odpowiedzieć w określony sposób. Jesteśmy na przykład przekonani, że nietolerancja religijna i dyskryminacja rasowa są niesprawiedliwe. Uważamy, że rozważyliśmy te kwestie starannie, dochodząc do sądu, który uznajemy za bezstronny i który najpewniej nie został spaczony przez nadmierną uwagę nakierowaną na nasze własne interesy. Takie przekonania są tymczasowymi punktami odniesienia, do których – jak zakładamy – pasować musi każda koncepcja sprawiedliwości. Jednak znacznie mniej mamy pewności co do tego, jaka jest właściwa dystrybucja bogactwa i władzy. Tu właśnie możemy szukać sposobu pozbycia się wątpliwości. Testem interpretacji sytuacji wyjściowej może więc być to, że jej zasady mogą dostosować się do naszych najmocniejszych przekonań, a także dostarczyć nam wskazówek, gdy tego potrzebujemy.

Poszukując najbardziej wyróżnionego opisu sytuacji wyjściowej postępujemy z dwóch stron. Wychodzimy od opisu jej w taki sposób, że przedstawia ona ogólnie podzielane i najlepiej słabe założenia, a następnie sprawdzamy, czy założenia te są wystarczająco mocne, by dać w efekcie relewantny zbiór zasad. Jeśli nie – szukamy dalszych, równie racjonalnych przesłanek; ale jeśli tak, i jeśli zasady te odpowiadają naszym przemyślanym przekonaniom dotyczącym sprawiedliwości – to na razie wszystko idzie dobrze. Lecz zapewne pojawią się rozbieżności. W takim wypadku mamy do wyboru albo zmodyfikować opis sytuacji wyjściowej, albo zrewidować nasze sądy – bo nawet sądy, które prowizorycznie przyjęliśmy za punkt odniesienia, mogą zostać zrewidowane. Poruszając się tam i z powrotem, niekiedy zmieniając warunki sytuacji kontraktowej, kiedy indziej wycofując się z naszych sądów i dostosowując je do zasady, powinniśmy – jak zakładam – znaleźć w końcu taki opis sytuacji wyjściowej, który wyrażałby racjonalne warunki i zarazem prowadził do zasad zgodnych z naszymi przemyślanymi sądami (considered judgments), odpowiednio przykrojonymi i dostosowanymi. Ten stan rzeczy określam mianem refleksyjnej równowagi (reflective equilibrium)[22]. Równowagi – bo w końcu nasze zasady i sądy się zgadzają; refleksyjnej – ponieważ wiemy, do jakich zasad dostosowują się nasze sądy i z jakich przesłanek zasady te wyprowadzono. W tym momencie wszystko jest w porządku. Lecz ta równowaga nie musi być stabilna; może zostać zachwiana w toku dalszego badania warunków, jakie powinny zostać nałożone na sytuację kontraktową, a także gdy rozważanie konkretnych przypadków doprowadzi nas do zrewidowania naszych sądów. Jak na razie jednak uczyniliśmy wszystko, co w naszej mocy, by osiągnąć spójność i uzasadnić nasze przekonania dotyczące sprawiedliwości społecznej. Doszliśmy do koncepcji sytuacji początkowej.

Nie będę, rzecz jasna, przeprowadzał całego opisanego postępowania. Możemy jednak uważać interpretację sytuacji wyjściowej, którą przedstawię, za wynik takiej hipotetycznej refleksji. Jest to próba pogodzenia, w ramach jednego schematu, rozsądnych filozoficznych warunków nałożonych na zasady z naszymi przemyślanymi sądami dotyczącymi sprawiedliwości. Dochodząc do wyróżnionej interpretacji sytuacji wyjściowej, w żadnym miejscu nie odwołujemy się do ogólnych koncepcji czy też konkretnych przekonań oczywistych samych przez się w tradycyjnym sensie. Nie twierdzę, że proponowane przeze mnie zasady sprawiedliwości są prawdami koniecznymi lub że można je wyprowadzić z takich prawd. Nie da się wydedukować koncepcji sprawiedliwości z oczywistych samych przez się przesłanek czy warunków nałożonych na zasady; uzasadnienie koncepcji sprawiedliwości wymaga bowiem, by wiele względów wspierało się nawzajem, a wszystko razem pasowało do siebie, składając się na jeden spójny pogląd.

Na koniec jeszcze jedna uwaga. Będziemy mówili, że pewne zasady sprawiedliwości są uzasadnione, ponieważ zgodzono by się na nie w wyjściowej sytuacji równości. Podkreślałem, że ta sytuacja początkowa jest czysto hipotetyczna. W naturalny sposób nasuwa się pytanie, dlaczego – skoro taka umowa nigdy nie jest faktycznie zawierana – mielibyśmy wykazywać jakiekolwiek moralne czy innego rodzaju zainteresowanie tymi zasadami. Odpowiedź na to brzmi, że warunki zawarte w opisie sytuacji początkowej są tymi, które faktycznie akceptujemy; a nawet jeśli tak nie jest, to może nas do tego skłonić refleksja filozoficzna. Dla każdego aspektu sytuacji kontraktowej można przedstawić pewne wspierające go racje. Powinniśmy zatem ująć w jedną koncepcję wiele warunków nałożonych na zasady sprawiedliwości – warunków, które po należytym zastanowieniu gotowi jesteśmy uznać za rozsądne. Warunki te są wyrazem tego, co gotowi jesteśmy uznać za ograniczenia nałożone na uczciwe (fair) zasady społecznej kooperacji. Ideę sytuacji początkowej można zatem pojmować jako metodę prezentacji, która sumuje znaczenia tych warunków i ułatwia wyprowadzenie wniosków. Zarazem pojęcie to jest pojęciem intuicyjnym, które sugeruje swoją interpretację, tak że kierując się nim, dochodzimy do jaśniejszego zdefiniowania stanowiska, z którego będziemy mogli najlepiej interpretować stosunki moralne. Potrzebujemy koncepcji, która pozwoliłaby nam spojrzeć na nasz cel z dystansu: intuicyjne pojęcie sytuacji początkowej ma to umożliwić[23].

5. Klasyczny utylitaryzm

Istnieje wiele form utylitaryzmu, a w ostatnich latach teoria ta jest wciąż rozwijana. Nie będę omawiał tutaj tych form ani brał pod uwagę licznych udoskonaleń, które można znaleźć we współczesnych dyskusjach. Moim celem jest wypracowanie teorii sprawiedliwości stanowiącej alternatywę dla myśli utylitarystycznej w ogóle, a tym samym dla wszystkich jej odmian. Sądzę, że przeciwieństwo między stanowiskiem kontraktowym a utylitaryzmem we wszystkich tych przypadkach pozostaje zasadniczo takie samo. Będę zatem porównywał teorię sprawiedliwości jako bezstronności z dobrze znanymi odmianami intuicjonizmu, perfekcjonizmu i utylitaryzmu, by w jak najprostszy sposób wydobyć podstawowe różnice. Pamiętając o postawionym celu, odmianą utylitaryzmu, którą tu opiszę, jest klasyczna doktryna utylitaryzmu, prawdopodobnie najklarowniej i najprzystępniej sformułowana przez Sidgwicka. Główna jej idea głosi, że porządek społeczny jest słuszny, a tym samym sprawiedliwy, gdy podstawowe instytucje społeczne są tak uporządkowane, by osiągnąć największy bilans netto satysfakcji, stanowiący sumę satysfakcji wszystkich członków danego społeczeństwa[24].

Zauważmy najpierw, że w istocie istnieje taki sposób pojmowania społeczeństwa, który pozwala łatwo przyjąć założenie, że najbardziej racjonalną koncepcją sprawiedliwości jest koncepcja utylitarystyczna. Zwróćmy bowiem uwagę, że każdy człowiek, realizując własne interesy, ma z pewnością wolną rękę w bilansowaniu swych zysków i strat. Możemy narzucić sobie teraz poświęcenie w imię przyszłej korzyści. Ludzie całkiem dobrze radzą sobie z dążeniem do większego własnego dobra i realizowaniem swoich racjonalnych celów na tyle, na ile to możliwe – przynajmniej tam, gdzie ich działania nie mają wpływu na innych. Dlaczego więc społeczeństwo nie miałoby funkcjonować na dokładnie tej samej, tyle że zastosowanej do grupy, zasadzie – a zatem czemu nie uznać, że to, co racjonalne dla pojedynczego człowieka, jest słuszne także dla stowarzyszenia ludzi? Tak jak na dobrobyt osoby składa się ciąg satysfakcji doświadczanych w różnych chwilach w trakcie jej życia, tak w dokładnie taki sam sposób dobrobyt społeczeństwa składa się z zaspokojeń systemów pragnień wielu jednostek, które do niego należą. Skoro zasadą dla jednostki jest wspieranie tak dalece, jak to możliwe, swojego dobrobytu, swojego własnego systemu pragnień, to zasadą dla społeczności jest wspieranie tak dalece, jak to możliwe, dobrobytu grupy, realizowanie w jak największym stopniu złożonego systemu pragnień wyznaczonego przez pragnienia jej członków. Tak jak jednostka bilansuje obecne oraz przyszłe zyski i straty, tak samo społeczeństwo może bilansować satysfakcję i niezadowolenie różnych jednostek. Taki sposób myślenia wiedzie w naturalny sposób do zasady użyteczności: społeczeństwo jest wtedy właściwie urządzone, gdy jego instytucje maksymalizują bilans netto satysfakcji. Zasadę wyboru dla stowarzyszenia ludzi interpretuje się jako rozszerzenie zasady wyboru dla pojedynczego człowieka. Sprawiedliwość społeczna jest zasadą racjonalnej roztropności zastosowaną do agregacyjnej koncepcji dobrobytu grupy (§ 30)[25].

Idea ta zyskuje jeszcze bardziej na atrakcyjności w dalszych rozważaniach. Słuszność i dobro to dwa naczelne pojęcia etyki; pojęcie wartościowej moralnie osoby jest, jak sądzę, ich pochodną. Struktura teorii etycznej jest więc w znacznym stopniu wyznaczona przez sposób, w jaki definiuje ona i łączy te dwa podstawowe pojęcia. Wydaje się, że najprostszy sposób powiązania tych pojęć znaleźć można w teoriach teleologicznych: dobro definiuje się niezależnie od słuszności, słuszność zaś definiuje się jako to, co maksymalizuje dobro[26]. Mówiąc ściślej, słuszne są te instytucje i działania, które spośród dostępnych alternatyw tworzą najwięcej dobra, a przynajmniej tyle samo, co wszystkie inne instytucje i działania dostępne jako realne możliwości (zastrzeżenie potrzebne na wypadek, gdyby takich maksymalnych klas było więcej niż jedna). Naturalna atrakcyjność teorii teleologicznych bierze się stąd, że zdają się ucieleśniać ideę racjonalności. Naturalną rzeczą jest traktowanie racjonalności jako maksymalizacji czegoś, a zatem w kwestiach moralnych musi być to maksymalizacja dobra. Istotnie, mamy do czynienia z pokusą, by uznać za samo przez się oczywiste, iż rzeczy powinny być ułożone tak, by wiodło to do największego dobra.

Należy pamiętać, że w teorii teleologicznej dobro zdefiniowane jest niezależnie od słuszności. Implikuje to dwie rzeczy: po pierwsze, teoria taka wyjaśnia nasze przemyślane sądy o tym, które rzeczy są dobre (sądy wartościujące), jako odrębną klasę sądów, wyróżnianą intuicyjnie za pomocą zdrowego rozsądku, a następnie wysuwa hipotezę, że słuszność to maksymalizacja dobra w określonym przed chwilą sensie; po drugie, teoria taka umożliwia ocenę, czy coś jest dobre, bez odwoływania się do słuszności. Na przykład jeśli jedynym dobrem ma być przyjemność, to przyjemności można przypuszczalnie rozpoznawać i szeregować według ich wartości za pomocą kryteriów, które nie zakładają żadnych standardów słuszności ani niczego, co normalnie byśmy za takie standardy uważali. Tymczasem, jeśli dystrybucję dóbr również traktować jako dobro, prawdopodobnie dobro wyższego rzędu, a teoria wymaga od nas maksymalizacji dobra (w tym również dobra dystrybucji między innych), to wykraczamy poza klasycznie pojęte ujęcie teleologiczne. Problem dystrybucji podpada pod intuicyjnie rozumiane pojęcie słuszności, tak więc teorii tej brak niezależnej definicji dobra. Klarowność i prostota klasycznych teorii teleologicznych bierze się w dużej mierze stąd, że dzielą one nasze sądy moralne na dwie klasy, z których pierwsza jest scharakteryzowana niezależnie, druga zaś – powiązana z nią za pomocą zasady maksymalizacji.

Doktryny teleologiczne różnią się dość wyraźnie pod względem sposobu konkretyzacji koncepcji dobra. Jeśli dobro jest traktowane jako realizacja ludzkiej doskonałości w rozmaitych formach kultury, mamy do czynienia z czymś, co możemy nazwać perfekcjonizmem. Ideę tę znaleźć można między innymi u Arystotelesa i Nietzschego. Jeśli dobro jest zdefiniowane jako przyjemność – otrzymujemy hedonizm, jeśli jako szczęście – eudajmonizm, itd. Zasadę użyteczności brać będę w jej klasycznej postaci, która definiuje dobro jako zaspokojenie pragnień, czy może lepiej: zaspokojenie racjonalnych pragnień. Jest to zgodne z tą doktryną we wszystkich istotnych kwestiach i stanowi, jak sądzę, uczciwą jej interpretację. Wszystko, co w danych okolicznościach prowadzi do zaspokojenia największej sumy racjonalnych pragnień jednostek, ustala właściwe warunki społecznej kooperacji. Nie można zaprzeczyć, że na pierwszy rzut oka koncepcja ta wygląda wyjątkowo atrakcyjnie i przekonywająco.

Uderzającą cechą utylitarystycznego ujęcia sprawiedliwości jest to, że nieistotne jest, przynajmniej wprost, jak owa suma satysfakcji jest dystrybuowana między jednostki – tak samo jak nie ma bezpośredniego znaczenia, w jaki sposób jeden człowiek dystrybuuje swą satysfakcję w czasie. W obu przypadkach prawidłowa dystrybucja to taka, która daje maksymalne zaspokojenie. Społeczeństwo musi więc, jeśli może to zrobić, tak alokować wszystkie posiadane środki służące zaspokajaniu pragnień jednostek – prawa i obowiązki, możliwości i przywileje, wreszcie różne formy bogactwa – by osiągnąć to maksimum. Lecz żadna dystrybucja satysfakcji nie jest sama przez się lepsza od innej, tyle że preferuje się bardziej równą dystrybucję w celu dokonania rozstrzygnięcia[27]. Co prawda, niektóre zdroworozsądkowe nakazy sprawiedliwości, zwłaszcza dotyczące ochrony wolności i praw, jak również te, które wyrażają roszczenie do nagrody za zasługę, zdają się sprzeciwiać tej tezie. Jednak z punktu widzenia utylitaryzmu wyjaśnieniem tych nakazów oraz ich pozornie nieodpartego charakteru jest to, że są one tymi przykazaniami, o których wiemy z doświadczenia, iż powinny być ściśle przestrzegane, a odstępować od nich można jedynie w wyjątkowych okolicznościach, jeżeli suma korzyści ma zostać zmaksymalizowana[28]. Lecz, jak w przypadku wszystkich innych nakazów, te dotyczące sprawiedliwości są pochodną jedynego celu – osiągnięcia największego bilansu satysfakcji. Dlatego nie ma w zasadzie powodu, dla którego większe zyski jednych nie miałyby kompensować większych strat drugich; albo, co ważniejsze, dla którego pogwałcenie wolności nielicznych nie miałoby stać się słuszne za sprawą większego dobra stającego się udziałem wielu. Tak się po prostu składa, że w większości sytuacji, przynajmniej na odpowiednio wysokim etapie rozwoju cywilizacji, największej sumy korzyści nie osiąga się w taki sposób. Bez wątpienia, surowość zdroworozsądkowych nakazów sprawiedliwości odgrywa pewną rolę w ograniczaniu ludzkich skłonności do niesprawiedliwości i do zachowań społecznie szkodliwych, jednak utylitarysta jest przekonany, że przyjmowanie owej surowości jako pierwszej zasady moralności jest błędem. Bo tak jak dla jednostki racjonalne jest dążenie do maksymalizacji zaspokojenia jej systemu pragnień, tak dla społeczeństwa słuszne jest maksymalizowanie bilansu netto satysfakcji wszystkich jego członków.

Najbardziej zatem naturalną drogą wiodącą do utylitaryzmu (choć oczywiście nie jedyną) jest przyjęcie dla społeczeństwa jako całości zasady racjonalnego wyboru dla jednostki. Gdy zdaje się sobie z tego sprawę, nietrudno zrozumieć rolę bezstronnego obserwatora i znaczenie przywiązywane w historii myśli utylitarystycznej do życzliwości. Albowiem właśnie poprzez koncepcję bezstronnego obserwatora i przyjęcie wywołanej oddźwiękiem uczuciowym identyfikacji jako zasady kierującej naszą wyobraźnią zasada dla jednostki zostaje przeniesiona na społeczeństwo. To właśnie ów obserwator ma odpowiednio zorganizować pragnienia wszystkich osób w jeden spójny system; dzięki tej konstrukcji wiele osób zostaje stopionych w jedną. Wyposażony w idealne władze życzliwości i wyobraźni, bezstronny obserwator jest doskonale racjonalną jednostką, która identyfikuje się z pragnieniami innych jednostek i doznaje ich tak, jak gdyby to były jej własne pragnienia. W ten sposób ustala intensywność tych pragnień i przypisuje im odpowiednią wagę w jednolitym systemie pragnień, których zaspokojenie idealny legislator próbuje zmaksymalizować, dopasowując odpowiednio reguły systemu społecznego. W takiej koncepcji społeczeństwa odrębne osoby traktowane są jak wiele rubryk, w których zapisuje się ich prawa i obowiązki oraz umieszcza dane o alokacji ograniczonych środków służących zaspokajaniu potrzeb zgodnie z regułami dającymi największe spełnienie pragnień. Charakter decyzji podejmowanych przez idealnego prawodawcę nie różni się zatem w swej istocie od sposobu, w jaki przedsiębiorca podejmuje decyzję w celu zmaksymalizowania zysku poprzez wytwarzanie takiego czy innego towaru, czy konsument, decydujący, jak zmaksymalizować satysfakcję poprzez zakup takiego czy innego zbioru dóbr. W każdym z tych przypadków występuje jedna osoba, której system pragnień określa najlepszą alokację ograniczonych zasobów. Prawidłową decyzję sprowadza się tu w gruncie rzeczy do problemu sprawnego zarządzania. To ujęcie kooperacji społecznej jest konsekwencją rozszerzenia zasady wyboru dla jednostki na społeczeństwo, a następnie, by rozszerzenie to zadziałało, scalenia wszystkich osób w jedną aktem wyobraźni kierującego się oddźwiękiem uczuciowym (sympathetic) bezstronnego obserwatora. Utylitaryzm nie traktuje poważnie różnic między poszczególnymi osobami.

6. Niektóre rozbieżności w stosunku do utylitaryzmu

Wielu filozofów uważało – co zresztą, jak się wydaje, odpowiada przekonaniom zdroworozsądkowym – że w zasadzie odróżniamy roszczenia wolności i słuszności, z jednej, a potrzebę zwiększenia sumy dobrobytu społecznego, z drugiej strony – i że tym pierwszym dajemy pewne, albo nawet bezwzględne, pierwszeństwo wobec tej drugiej. Uważa się, że każdemu członkowi społeczeństwa przysługuje nietykalność, oparta na sprawiedliwości – czy, jak mówią niektórzy, na uprawnieniu naturalnym – której nie może przeważyć nawet dobrobyt całej reszty. Sprawiedliwość nie pozwala na uznanie za słuszne ograniczenia wolności niektórych w imię większego dobra stającego się udziałem pozostałych. Niedopuszczalne jest rozumowanie bilansujące zyski i straty różnych osób tak, jak gdyby były jedną osobą. Zatem w społeczeństwie sprawiedliwym podstawowe wolności są traktowane jako coś oczywistego, a prawa gwarantowane przez sprawiedliwość nie podlegają politycznym przetargom czy rachunkowi interesów społecznych.

Sprawiedliwość jako bezstronność próbuje uzasadnić te zdroworozsądkowe przekonania o pierwszeństwie sprawiedliwości, pokazując, że są one konsekwencją zasad, jakie wybrano by w sytuacji początkowej. Sądy te odzwierciedlają racjonalne preferencje oraz wyjściową równość stron zawierających umowę. Choć utylitarysta uznaje, że – ściśle rzecz biorąc – jego doktryna stoi w sprzeczności z takim odczuwaniem sprawiedliwości, utrzymuje, że zdroworozsądkowe nakazy sprawiedliwości i pojęcia prawa naturalnego mają jedynie wartość reguł podrzędnych; biorą się one stąd, że w społeczeństwie cywilizowanym postępowanie w zgodzie z nimi (z dopuszczeniem odstępstw jedynie w okolicznościach wyjątkowych) niesie wielką użyteczność społeczną. Nawet samej przesadnej gorliwości, z jaką gotowi jesteśmy uznawać te nakazy i odwoływać się do owych praw, przypisuje się pewną użyteczność, ponieważ równoważy ona naturalną ludzką skłonność do naruszania ich w sposób nieusankcjonowany użytecznością. Gdy to zrozumiemy, pozorna rozbieżność między zasadą użyteczności a siłą tych przeświadczeń o sprawiedliwości przestanie być filozoficzną trudnością. Tak więc, podczas gdy doktryna kontraktowa traktuje nasze przekonanie o pierwszeństwie sprawiedliwości jako ogólnie rzecz biorąc trafne, utylitaryzm dąży do wyjaśnienia go jako społecznie użytecznej ułudy.

Druga różnica polega na tym, że utylitarysta rozszerza na społeczeństwo zasadę wyboru indywidualnego, natomiast sprawiedliwość jako bezstronność, będąc teorią umowy społecznej, przyjmuje, że zasady społecznego wyboru – a tym samym zasady sprawiedliwości – same są przedmiotem wyjściowego porozumienia. Nie ma powodu, by zakładać, że zasady, które miałyby regulować stowarzyszanie się ludzi, to po prostu rozszerzenie zasady wyboru dla jednostki. Przeciwnie: jeśli przyjmujemy, że poprawna zasada regulatywna zależy od natury swego przedmiotu i że wielość odrębnych osób posiadających odrębne systemy celów stanowi istotną cechę ludzkich społeczeństw, to nie powinniśmy oczekiwać, że zasada użyteczności będzie zasadą społecznego wyboru. Oczywiście, z tego, co powiedzieliśmy do tej pory, nie wynika, że strony w sytuacji początkowej nie wybrałyby zasady użyteczności, żeby określić warunki kooperacji społecznej; do tego trudnego problemu jeszcze powrócę. Jest najzupełniej możliwe, biorąc pod uwagę wszystko, co ustaliliśmy do tej pory, że przyjęto by jakąś formę zasady użyteczności – a więc, że teoria umowy społecznej prowadzi ostatecznie do głębszego, choć bardziej okrężnego uzasadnienia utylitaryzmu. Rzeczywiście, taką konkluzję sugerują niekiedy Bentham i Edgeworth, choć jej w systematyczny sposób nie rozwijają; o ile mi jednak wiadomo, nie pojawia się ona u Sidgwicka[29]. Na razie po prostu założę, że osoby w sytuacji początkowej odrzuciłyby zasadę użyteczności, wybierając natomiast – z powodów, które zostały już szkicowo przedstawione – wspomniane dwie zasady sprawiedliwości. W każdym razie z punktu widzenia teorii kontraktowej nie można dojść do zasady społecznego wyboru przez proste rozszerzenie zasady racjonalnej roztropności na system pragnień skonstruowany przez bezstronnego obserwatora. Czyniąc tak, nie traktowałoby się poważnie wielości i odrębności jednostek ani nie przyjmowało za podstawę sprawiedliwości tego, na co ludzie by się zgodzili. Możemy tu dostrzec osobliwą anomalię. Utylitaryzm zwykło się traktować jako stanowisko indywidualistyczne i z pewnością istnieją dobre powody, by tak sądzić; utylitaryści byli zdecydowanymi obrońcami wolności i swobody myśli, i utrzymywali, że na dobro społeczeństwa składają się korzyści będące udziałem jednostek. Jednak utylitaryzm nie jest indywidualistyczny – przynajmniej jeśli refleksję nad tym stanowiskiem prowadzić w bardziej naturalny sposób – pod tym względem, że łącząc wszystkie systemy pragnień, stosuje do społeczeństwa zasadę wyboru dla jednostki. Widzimy zatem, że druga różnica ściśle wiąże się z pierwszą – właśnie owo scalenie systemów pragnień i oparta na nim zasada podporządkowują bowiem rachunkowi społecznych interesów gwarantowane przez sprawiedliwość prawa.

Ostatnia różnica, o której teraz wspomnę, polega na tym, że utylitaryzm jest teorią teleologiczną, a sprawiedliwość jako bezstronność – nie. Ta ostatnia jest więc z definicji teorią deontologiczną, która albo nie definiuje dobra niezależnie od słuszności, albo nie interpretuje słuszności jako maksymalizacji dobra (należy zwrócić uwagę, że teorie deontologiczne definiuje się jako teorie nieteleologiczne, a nie jako takie, które słuszność działań i instytucji definiują niezależnie od ich konsekwencji; wszystkie doktryny etyczne warte naszej uwagi uwzględniają konsekwencje w ocenie słuszności; ktoś, kto czyniłby inaczej, zachowałby się irracjonalnie, jak szaleniec). Sprawiedliwość jako bezstronność jest teorią deontologiczną w tym drugim rozumieniu. Skoro bowiem zakłada się, że osoby w sytuacji początkowej wybrałyby zasadę równej wolności i ograniczyły społeczne i ekonomiczne nierówności do takich, które leżą w interesie każdego, to nie ma powodu sądzić, że sprawiedliwe instytucje będą maksymalizowały dobro (przyjmuję tu za utylitaryzmem, że dobro definiowane jest jako zaspokojenie racjonalnych pragnień). Oczywiście nie jest niemożliwe, że osiągnięto by w ten sposób największe dobro, ale byłby to tylko zbieg okoliczności. Kwestia osiągnięcia najkorzystniejszego bilansu netto satysfakcji nigdy nie pojawia się w koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności; zasady maksymalizacji w ogóle się tu nie stosuje.

Wiąże się z tym jeszcze jedna sprawa. W utylitaryzmie zaspokojenie jakiegokolwiek pragnienia ma pewną wartość samoistną, która musi być wzięta pod uwagę przy decydowaniu o tym, co jest słuszne. Przy obliczaniu największego bilansu satysfakcji nie ma bezpośredniego znaczenia, co jest obiektem pragnień[30]. Mamy tak zorganizować instytucje, by osiągnąć największą sumę satysfakcji; nie pytamy o źródła czy jakość pragnień, lecz tylko o to, jak ich zaspokojenie wpłynie na całkowity dobrobyt. Społeczny dobrobyt zależy wprost i wyłącznie od stopnia zadowolenia czy niezadowolenia jednostek. Jeśli zatem ludzie czerpią pewną satysfakcję z dyskryminacji innych czy z ograniczania ich wolności po to, by wzmocnić poczucie swej własnej wartości, to zaspokojenie tych pragnień musimy traktować w naszych rozważaniach jako posiadające tę samą wagę czy w jakikolwiek inny sposób porównywalne z zaspokojeniem innych pragnień. Jeśli społeczeństwo decyduje się odmówić ich zaspokojenia, bądź stara się je stłumić, to dzieje się tak dlatego, że mają one społecznie destrukcyjny charakter, i większy dobrobyt można osiągnąć innym sposobem.

Tymczasem w koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności ludzie z góry akceptują zasadę równej wolności, i czynią to nie znając swoich bardziej konkretnych celów. Implicite zgadzają się więc dostosować swoje koncepcje dobra do wymogów zasad sprawiedliwości, a przynajmniej nie wysuwać roszczeń godzących bezpośrednio w te zasady. Osoba, która odkrywa, że sprawia jej zadowolenie, gdy inni posiadają mniejszą wolność, rozumie, że nie ma absolutnie żadnego roszczenia do tego zadowolenia. Przyjemność, jaką czerpie z pozbawiania innych wolności, jest zła sama przez się: jest to satysfakcja, która wymaga pogwałcenia zasady, na którą osoba ta zgodziłaby się w sytuacji początkowej. Zasady słuszności, a zatem również sprawiedliwości, ograniczają zakres satysfakcji posiadających wartość; nakładają restrykcje na to, co jest racjonalną koncepcją własnego dobra. Kreśląc plany i decydując o swych aspiracjach, ludzie muszą brać te ograniczenia pod uwagę. Tak więc w teorii sprawiedliwości jako bezstronności nie bierze się ludzkich popędów i skłonności, jakiekolwiek by były, za dane, a następnie szuka najlepszego sposobu ich zaspokojenia: przeciwnie – pragnienia i aspiracje są raczej już na samym początku ograniczone przez zasady sprawiedliwości wyznaczające granice, które muszą respektować systemy celów. Możemy to wyrazić w ten sposób, że w teorii sprawiedliwości jako bezstronności pojęcie słuszności ma pierwszeństwo względem pojęcia dobra. Sprawiedliwy system społeczny określa zakres, w obrębie którego jednostki mogą realizować swoje cele, oraz zapewnia strukturę praw, możliwości i środków zaspokajania pragnień, w ramach i przy użyciu których można w słuszny sposób realizować te cele. Wyjaśnieniem pierwszeństwa sprawiedliwości jest po części przekonanie, że interesy wymagające pogwałcenia sprawiedliwości są bezwartościowe. Jako zasadniczo pozbawione wartości, nie mogą przeważyć roszczeń sprawiedliwości[31].

Pierwszeństwo słuszności wobec dobra w sprawiedliwości jako bezstronności stanowi, jak się okazuje, najważniejszą cechę tej koncepcji. Nakłada pewne kryteria na projektowanie podstawowej struktury społeczeństwa jako całości; struktura ta nie może sprzyjać powstawaniu skłonności i postaw sprzecznych z dwiema zasadami sprawiedliwości (to znaczy z określonymi zasadami, którym od samego początku nadaje się określoną treść) oraz musi zapewniać stabilność sprawiedliwych instytucji. Narzucone zostają więc pewne wstępne ograniczenia na to, co jest dobre, i na to, jakie rodzaje charakteru są moralnie wartościowe – tym samym więc na to, jakiego rodzaju osobami powinniśmy być. Każda teoria sprawiedliwości ustanawia jednak jakieś ograniczenia tego rodzaju – takie mianowicie, żeby w konkretnych okolicznościach pierwsze zasady tej teorii zostały spełnione. Utylitaryzm wyklucza te pragnienia i skłonności, których wspieranie bądź dopuszczenie prowadziłoby w danych warunkach do mniejszego bilansu netto satysfakcji; jednak ograniczenie to ma w dużym stopniu charakter formalny, i przy braku wystarczająco szczegółowej znajomości okoliczności niewiele mówi o tym, jakiego rodzaju pragnienia i skłonności należy wykluczyć. Nie jest to samo przez się zarzutem wobec utylitaryzmu; po prostu cechą tej doktryny jest to, że w znacznym stopniu opiera się na naturalnych faktach i przygodnych okolicznościach ludzkiego życia w ustalaniu, które formy charakteru moralnego należy popierać w sprawiedliwym społeczeństwie. Ideał moralny sprawiedliwości jako bezstronności jest mocniej osadzony w pierwszych zasadach teorii etycznej. Jest to charakterystyczne dla koncepcji praw naturalnych (tradycji umowy społecznej) w przeciwieństwie do teorii użyteczności.

Podnosząc owe różnice między koncepcją sprawiedliwości jako bezstronności a utylitaryzmem, miałem na myśli jedynie klasyczną doktrynę utylitarystyczną, to znaczy poglądy Benthama i Sidgwicka oraz utylitarystycznych ekonomistów – Edgewortha i Pigou. Odmiana utylitaryzmu propagowana przez Hume’a do moich celów się nie nadaje – w gruncie rzeczy nie jest to właściwie utylitaryzm: na przykład w dobrze znanej polemice z teorią umowy społecznej Locke’a Hume utrzymuje, że wspólną podstawą zasad wierności i posłuszeństwa jest użyteczność, a zatem niczego się nie zyskuje opierając zobowiązania polityczne na umowie początkowej. Doktryna Locke’a stanowi według Hume’a zbędne przetasowanie, równie dobrze można bezpośrednio odwołać się do użyteczności[32]. Lecz Hume zdaje się rozumieć przez użyteczność jedynie ogólne interesy i potrzeby społeczeństwa. Zasady posłuszeństwa i wierności wywodzą się z użyteczności w tym sensie, że utrzymanie porządku społecznego jest niemożliwe, jeśli zasady te nie są na ogół respektowane. Ale Hume przyjmuje też, że każdy może zyskać, jeśli mierzyć to korzyściami długookresowymi, gdy prawo i rząd przestrzegają nakazów opartych na użyteczności; nie ma tu mowy o tym, że zyski jednych przeważają straty innych. Jak się więc wydaje, użyteczność jest dla Hume’a tożsama z pewną formą dobra wspólnego – instytucje spełniają wymogi użyteczności, gdy służą interesom wszystkich, przynajmniej w dłuższej perspektywie. Jeśli jest to poprawna interpretacja, od razu znika zarówno konflikt z zasadą pierwszeństwa sprawiedliwości, jak i niezgodność z doktryną umowy społecznej Locke’a. U Locke’a bowiem równe prawa mają właśnie gwarantować, że tylko te odstępstwa od stanu natury są dopuszczalne, które mają na względzie te prawa i służą interesowi wspólnemu. Nie ulega wątpliwości, że wszystkie akceptowane przez Locke’a przekształcenia wyprowadzające ze stanu natury spełniają ten warunek, i że racjonalne osoby, zainteresowane realizacją swych celów, przystałyby na nie w stanie równości. Hume nigdzie nie kwestionuje stosowności tych ograniczeń. Jego krytyka doktryny umowy społecznej Locke’a nie tylko nie przeczy, ale wręcz, jak się wydaje, uznaje jego fundamentalną tezę.

Zaletą stanowiska klasycznego w postaci sformułowanej przez Benthama, Edgewortha i Sidgwicka jest to, że wyraźnie pokazuje ono, jaka stawka wchodzi w grę, a mianowicie względne pierwszeństwo zasad sprawiedliwości i praw wyprowadzanych z tych zasad. Problem w tym, czy narzucenie niewielu niekorzystnego położenia może zostać przeważone większą sumą korzyści reszty; czy też może waga sprawiedliwości wymaga równej wolności dla wszystkich i dopuszcza jedynie takie nierówności ekonomiczne i społeczne, które leżą w interesie każdego. W tych przeciwieństwach koncepcji utylitaryzmu i teorii umowy społecznej zawarta jest implicite odmienność leżących u ich podstaw koncepcji społeczeństwa. W jednej społeczeństwa dobrze urządzone pojmujemy jako system kooperacji służący wzajemnym korzyściom, regulowany przez zasady, jakie zostałyby przez ludzi wybrane w bezstronnej (fair) sytuacji wyjściowej, w drugiej zaś – jako efektywne administrowanie zasobami społecznymi, mające na celu maksymalne zaspokojenie systemu pragnień skonstruowanego przez bezstronnego obserwatora z wielu indywidualnych systemów pragnień przyjętych jako dane. Porównanie z najbardziej naturalną wersją klasycznego utylitaryzmu uwyraźnia to przeciwieństwo.

7. Intuicjonizm

Intuicjonizm będę rozumiał w sposób ogólniejszy, niż to to się zazwyczaj robi, mianowicie jako doktrynę, według której istnieje nieredukowalna rodzina pierwszych zasad, które musimy wzajemnie wyważyć, zadając sobie pytanie, jakie ich zbilansowanie jest – zgodnie z naszym przemyślanym sądem – najbardziej sprawiedliwe. Znalazłszy się na pewnym poziomie ogólności, intuicjonista utrzymuje, że nie ma już żadnych wyższego rzędu konstruktywnych kryteriów, które pozwoliłyby we właściwy sposób rozłożyć nacisk na konkurencyjne zasady sprawiedliwości. Złożoność świata moralnego zmusza nas do przyjęcia wielu różnych zasad, ale nie ma jednego standardu, który je wyjaśnia lub przypisuje im ich wagi. Teorie intuicjonistyczne mają więc dwie charakterystyczne cechy: po pierwsze, składa się na nie wiele pierwszych zasad, które mogą wchodzić ze sobą w konflikt, dając w różnego rodzaju przypadkach sprzeczne wskazania; po drugie, nie zawierają żadnej jasnej metody, żadnych reguł pierwszeństwa, pozwalających na wyważanie tych zasad – równowagę mamy wyznaczyć po prostu zgodnie z intuicją, zgodnie z tym, co wydaje się nam najbliższe słuszności. Jeśli nawet istnieją reguły pierwszeństwa, uważa się je za mniej lub bardziej trywialne i za niezbyt pomocne w wydawaniu sądu[33].

Różne inne przekonania kojarzy się powszechnie z intuicjonizmem, choćby to, że pojęcia słuszności i dobra są nieanalizowalne albo że zasady moralne, gdy je poprawnie sformułować, wyrażają oczywiste same przez się sądy o uprawnionych roszczeniach moralnych itd. Pozostawię jednak te sprawy na boku. Te specyficzne doktryny epistemologiczne nie są niezbędną częścią intuicjonizmu w moim jego rozumieniu. Być może lepiej byłoby określać tak szeroko rozumiany intuicjonizm mianem pluralizmu. Koncepcja sprawiedliwości może być bowiem pluralistyczna, mimo że nie wymaga od nas intuicyjnego ważenia zasad; może zawierać niezbędne reguły pierwszeństwa. Aby podkreślić bezpośrednie odwoływanie się w wyważaniu zasad do naszych przemyślanych sądów, właściwe wydaje się pojmowanie intuicjonizmu w ten bardziej ogólny sposób. Jak dalece taki pogląd jest zaangażowany w określone teorie epistemologiczne, to już odrębna sprawa.

Istnieje wiele odmian intuicjonizmu w takim rozumieniu. Nie tylko nasze potoczne przekonania są tego rodzaju, lecz prawdopodobnie również większość doktryn filozoficznych. Jednym ze sposobów rozróżniania ujęć intuicjonistycznych jest odwoływanie się do poziomu ogólności ich zasad. Intuicjonizm zdroworozsądkowy przybiera postać zbiorów dość szczegółowych nakazów, przy czym każdy taki zbiór stosuje się do konkretnego problemu sprawiedliwości. Mamy więc grupę nakazów dotyczących uczciwej płacy, inną dotyczącą opodatkowania, jeszcze inną – karania itd. Na przykład dochodząc do pojęcia uczciwej płacy musimy w jakiś sposób wyważyć różne konkurencyjne kryteria odwołujące się choćby do umiejętności, wyszkolenia, wysiłku, odpowiedzialności i ryzyka związanego z daną pracą, a także uwzględnić w jakimś stopniu potrzeby. Nikt zapewne nie opierałby się tylko na jednej z tych zasad, a zatem należy doprowadzić do jakiegoś kompromisu między nimi. Ustalenie płac przez faktycznie istniejące instytucje również stanowi w efekcie konkretne wyważenie tych roszczeń. Jednak to wyważenie pozostaje w normalnych okolicznościach pod wpływem wymogów różnych społecznych interesów, a więc związanych z nimi pozycji władzy i wpływów – może zatem nie odpowiadać czyjejkolwiek koncepcji uczciwej płacy, zwłaszcza że ludzie o odmiennych interesach zwracają zazwyczaj szczególną uwagę na kryteria sprzyjające ich własnym celom. Zdolniejsi i bardziej wykształceni skłonni są podkreślać roszczenia umiejętności i wyszkolenia, pozbawieni zaś tych zalet kładą nacisk na roszczenia związane z potrzebami. Lecz nasze potoczne wyobrażenia o sprawiedliwości nie tylko pozostają pod wpływem naszego położenia – są także silnie zabarwione przez obyczaj i bieżące oczekiwania. A za pomocą jakiego kryterium mamy oceniać sprawiedliwość samego obyczaju i prawowitość tych oczekiwań? Aby osiągnąć pewien stopień zrozumienia i zgody, który by wykraczał poza po prostu doraźne rozstrzygnięcie sprzecznych interesów i nie opierał się na zastanych konwencjach i przyjętych oczekiwaniach, niezbędne jest przejście do ogólniejszego schematu wyznaczania równowagi zasad lub przynajmniej zawężenie zakresu tego wyważenia.

Możemy więc rozważać problemy sprawiedliwości odwołując się do pewnych celów polityki społecznej; jednak i takie podejście będzie się prawdopodobnie opierać na intuicji, ponieważ przybiera zwykle formę wyważania różnych celów ekonomicznych i społecznych. Przypuśćmy na przykład, że efektywność alokacji zasobów, pełne zatrudnienie, większy dochód narodowy i jego bardziej wyrównaną dystrybucję akceptuje się jako cele społeczne. Wówczas, gdy uwzględni się ich pożądaną wagę oraz istniejący układ instytucjonalny, położy się należyty nacisk na nakazy dotyczące uczciwej płacy, sprawiedliwego opodatkowania itd. Aby zwiększyć efektywność i słuszność (equity), można tu wybrać politykę podkreślającą wagę umiejętności i wysiłek przy ustalaniu płac, pozostawiając kwestię zaspokojenia potrzeb do załatwienia w inny sposób, na przykład przez transfer dobrobytu. Intuicjonizm celów społecznych daje podstawę do rozstrzygnięcia, czy takie określenie uczciwej płacy jest sensowne z punktu widzenia podatków, które mają zostać nałożone. Wyważenie zasad w jednej grupie dostosowuje się do ich wyważenia w innej grupie. W ten sposób udaje się wprowadzić pewną spójność do naszych sądów dotyczących sprawiedliwości; wykraczamy poza wąski faktyczny kompromis interesów, zyskując szersze ujęcie. Oczywiście, nadal pozostaje nam odwołanie do intuicji w celu wyważenia wyższego rzędu celów samej polityki. Różne wagi im przypisywane nie stanowią bynajmniej nieistotnych wariacji; często odzwierciedlają one całkowicie rozbieżne przekonania polityczne.

Zasady koncepcji filozoficznych są najbardziej ogólnego rodzaju. Powinny nie tylko wyjaśniać cele polityki społecznej; ale też znaczenie przypisywane tym zasadom powinno określać odpowiednie wyważenie tych celów. Zilustrujmy to na przykładzie prostej i dobrze znanej koncepcji opartej na dychotomii agregacji i dystrybucji. Zawiera ona dwie zasady: podstawowa struktura społeczeństwa ma być zaprojektowana tak, by – po pierwsze – wytwarzać jak największe dobro w sensie największego bilansu netto satysfakcji, i – po drugie – równo dystrybuować satysfakcję. Obie zasady zawierają oczywiście klauzulę ceteris paribus. Pierwsza z nich, zasada użyteczności, pełni w tym przypadku rolę standardu skuteczności, domagając się od nas wytwarzania tak wielkiej całkowitej sumy zadowolenia, jak to tylko możliwe, przy innych warunkach niezmienionych; druga natomiast zasada służy jako kryterium sprawiedliwości, nakładające ograniczenia na dążenie do sumarycznego dobrobytu i wyrównujące dystrybucję korzyści.

Jest to koncepcja intuicjonistyczna, ponieważ nie dostarcza żadnej reguły pierwszeństwa, która pozwoliłaby określić, jak te dwie zasady należy wyważyć. Przypisywanie bardzo zróżnicowanych wag tym zasadom da się pogodzić z ich akceptowaniem. Można naturalnie poczynić pewne założenia co do tego, jak większość ludzi faktycznie wyważyłaby te zasady. Przede wszystkim przy różnych kombinacjach całkowitej satysfakcji i stopnia równości przypisywalibyśmy zapewne tym zasadom różne wagi. Jeśli na przykład całkowite zadowolenie jest duże, ale nierówno dystrybuowane, uznalibyśmy prawdopodobnie dążenie do zwiększenia równości za bardziej naglące niż w przypadku, gdyby duży sumaryczny dobrobyt był już dość równomiernie podzielony. Możemy to przedstawić bardziej formalnie, korzystając z używanych w ekonomii krzywych obojętności[34]. Załóżmy, że jesteśmy w stanie zmierzyć, w jakim stopniu konkretne urządzenia podstawowej struktury społecznej respektują te zasady. Niech całkowitej satysfakcji odpowiadają punkty na dodatniej części osi X, równość zaś niech będzie reprezentowana na dodatniej części osi Y. (Odnośnie do równości możemy założyć, że ma górną granicę w punkcie równości doskonałej.) Stopień, w jakim urządzenia podstawowej struktury społecznej realizują te zasady, może być teraz reprezentowany przez punkt na płaszczyźnie.

Oczywiście, punkt położony względem innego na prawo w górę reprezentuje lepszy układ pod obydwoma względami; na przykład punkt B jest lepszy niż punkt A (rys. 1). Krzywe obojętności powstają poprzez połączenie punktów ocenianych jako równie sprawiedliwe. I tak krzywa I na rys. 1 składa się z punktów ocenianych na równi z punktem A, który leży na tej krzywej; to samo dotyczy krzywej II i punktu B itd. Możemy przyjąć, że krzywe te opadają w dół na prawo, jak również że nie przecinają się – w takim bowiem przypadku sądy przez nie reprezentowane byłyby niespójne. Nachylenie krzywej w dowolnym punkcie wyraża względne wagi równości i całkowitej satysfakcji w układzie przez ten punkt reprezentowanym. Zmiany nachylenia krzywej obojętności pokazują, jak zmienia się względna ważność tych zasad w zależności od stopnia ich realizacji. Gdy więc przesuwamy się wzdłuż którejkolwiek krzywej obojętności z rys. 1, widzimy, że gdy zmniejsza się równość, w celu skompensowania dalszego jej spadku wymagany jest coraz większy wzrost sumy satysfakcji.

Rys. 1

Rys. 2

Ponadto zasady te wyważać można na bardzo różne sposoby. Niech rys. 2 przedstawia sądy dwóch różnych osób. Linie ciągłe obrazują sądy osoby przypisującej relatywnie większą wagę równości, a linie przerywane – kogoś, kto przypisuje większą wagę całkowitemu dobrobytowi. O ile pierwsza z tych osób stawia układ C na równi z D, o tyle druga ocenia D wyżej. Rozważana koncepcja sprawiedliwości nie nakłada żadnych ograniczeń co do poprawności ustalania wag; pozwala więc, by różni ludzie w różny sposób wyważali zasady. Niemniej taka intuicjonistyczna koncepcja, jeśli miałaby odpowiadać naszym przemyślanym sądom, nie byłaby w żadnym razie pozbawiona znaczenia. Mogłaby przynajmniej wyróżnić znaczące kryteria, by tak rzec, oczywiste osie współrzędnych naszych przemyślanych sądów na temat sprawiedliwości społecznej. Intuicjonista żywi nadzieję, że gdy tylko takie osie współrzędnych, czyli zasady, zostaną ustalone, ludzie faktycznie będą podobnie je wyważać, przynajmniej jeśli zachowają bezstronność i nie będą przykładać przesadnej wagi do swych własnych interesów. A nawet jeśli nie, to będą się mogli przynajmniej zgodzić na pewien schemat, w którego ramach możliwe jest osiągnięcie kompromisu w przypisywaniu wag zasadom.

Należy zauważyć, iż intuicjonista nie kwestionuje możliwości opisania sposobu, w jaki wyważamy konkurujące zasady, albo – przy założeniu, że robimy to na różne sposoby – jak czyni to każdy z nas. Intuicjonista uznaje możliwość zobrazowania tych sposobów w postaci krzywych obojętności. Dysponując opisem tych wag można przewidzieć, jakie sądy zostaną wydane; w tym sensie sądy te mają spójną i określoną strukturę. Można oczywiście utrzymywać, że w przypisywaniu wag zasadom kierujemy się nieświadomie jakimiś dalszymi kryteriami, czy też tym, jak najlepiej osiągnąć cel. Prawdopodobnie wagi, które byśmy im przypisali, byłyby wagami, które byśmy otrzymali, jeśli mielibyśmy zastosować te standardy lub dążyć do tego celu. Zapewne każde wyważenie zasad można w ten sposób interpretować; lecz według intuicjonisty takiej interpretacji w rzeczywistości po prostu nie ma. Twierdzi on, że niemożliwe jest sformułowanie jakiejkolwiek koncepcji etycznej leżącej u podstaw przypisywania tych wag. To przypisanie można opisać za pomocą figury geometrycznej bądź funkcji matematycznej, lecz nie ma żadnych konstruktywnych kryteriów moralnych, które gwarantowałyby jego racjonalność. Intuicjonizm głosi, że w naszych sądach dotyczących sprawiedliwości społecznej musimy w końcu dojść do wielości pierwszych zasad, w odniesieniu do których możemy stwierdzić tylko, że pewne ich wyważenie wydaje się nam bardziej poprawne, a inne mniej.

Nie ma nic zasadniczo irracjonalnego w takiej intuicjonistycznej doktrynie. Być może nawet jest prawdziwa; nie możemy z góry uznać za pewnik, że istnieje jakiś sposób pełnego wyprowadzenia naszych sądów dotyczących sprawiedliwości społecznej z zasad o niewątpliwie etycznym charakterze. Przeciwnie, intuicjonista jest przekonany, że złożoność faktów moralnych niweczy wysiłki zmierzające do pełnego wyjaśnienia naszych sądów i czyni konieczną wielość konkurencyjnych zasad. Utrzymuje on, że próby wykroczenia poza te zasady bądź to prowadzą do banału, gdy na przykład powiada się, że sprawiedliwość społeczna to oddanie każdemu tego, co mu się należy, bądź do fałszu i nadmiernych uproszczeń, jak w przypadku rozstrzygania wszystkiego za pomocą zasady użyteczności. Jedynym więc sposobem podważenia intuicjonizmu jest zaprezentowanie kryterium o niewątpliwie etycznym charakterze wyjaśniającego wagi, których przypisanie tym wielu zasadom uznajemy w naszych przemyślanych sądach za właściwe. Odrzucenie intuicjonizmu sprowadza się do zaproponowania takich konstruktywnych kryteriów, które zdaniem intuicjonisty nie istnieją. Pojęcie zasady o charakterze niewątpliwie etycznym jest z pewnością niejasne, choć nietrudno przedstawić liczne zaczerpnięte z tradycji i zdrowego rozsądku przykłady. Lecz abstrakcyjne rozważanie tego zagadnienia jest bezcelowe. Intuicjonista i jego krytyk będą musieli rozstrzygnąć tę kwestię wówczas, gdy ten drugi przedstawi swe bardziej usystematyzowane wyjaśnienie.

Można zapytać, czy teorie intuicjonistyczne są teleologiczne, czy deontologiczne. Mogą być i takie, i takie, a każde stanowisko etyczne musi opierać się w wielu kwestiach na intuicji. Można na przykład utrzymywać, jak Moore, że uczucia osobiste i ludzkie zrozumienie, tworzenie i kontemplacja piękna oraz zdobywanie i cenienie wiedzy są, obok przyjemności, zasadniczymi dobrami[35], i można też twierdzić (czego Moore nie czynił), że są to jedyne dobra wewnętrzne. Ponieważ wartości te są określane niezależnie od słuszności, mamy tu do czynienia z teorią teleologiczną typu perfekcjonistycznego, jeśli słuszność definiowana jest jako maksymalizacja dobra. Jednak teoria ta może głosić, że aby ocenić, co przynosi największe dobro, konieczne jest intuicyjne wyważenie tych wartości: może utrzymywać, że nie ma w tej sprawie żadnych istotnych kryteriów, którymi moglibyśmy się pokierować. Często jednak teorie intuicjonistyczne mają charakter deontologiczny. W rozstrzygającym omówieniu przedstawionym przez Rossa dystrybucja dóbr odpowiednio do moralnej wartości (sprawiedliwość dystrybutywna) sama jest dobrem, które należy wspierać; i choć zasada wytwarzania największego dobra ma rangę pierwszej zasady, czyli tylko jedną z zasad, które muszą być intuicyjnie wyważone z innymi zasadami prima facie[36]. Cechą charakterystyczną ujęć intuicjonistycznych nie jest zatem to, czy należą do teorii teleologicznych, czy deontologicznych, lecz poczesne miejsce, jakie w nich zajmują nasze intuicyjne zdolności nie kierowane przez konstruktywne kryteria o niewątpliwie etycznym charakterze. Intuicjonizm przeczy, jakoby istniało jakieś użyteczne i wyraźne rozwiązanie problemu pierwszeństwa; zajmę się teraz pokrótce omówieniem tej sprawy.

8. Problem pierwszeństwa

Jak widzieliśmy, intuicjonizm podnosi kwestię, do jakiego stopnia możliwe jest systematyczne wyjaśnienie naszych przemyślanych sądów o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. W szczególności utrzymuje, że nie sposób znaleźć konstruktywnego rozwiązania problemu przypisywania wag konkurencyjnym zasadom sprawiedliwości i że w ostatecznym rozrachunku musimy tu polegać na naszych intuicyjnych zdolnościach. Klasyczny utylitaryzm próbuje, rzecz jasna, uniknąć w ogóle odwoływania się do intuicji. Jest koncepcją jednej zasady z jednym kryterium ostatecznym; problem przypisywania wag rozwiązuje, przynajmniej w teorii, poprzez odwołanie się do zasady użyteczności. Mill uważał, że musi być tylko jedno takie kryterium, w przeciwnym bowiem razie nie byłoby rozstrzygnięcia między konkurencyjnymi kryteriami, Sidgwick zaś szczegółowo dowodził, że zasada utylitarystyczna jako jedyna może odegrać tę rolę. Twierdzili oni, że nasze sądy moralne są implicite utylitarystyczne w tym sensie, że w obliczu konfliktu nakazów bądź idei nieprecyzyjnych i niejasnych nie mamy innego wyjścia, jak przyjąć podejście utylitarystyczne. Mill i Sidgwick byli przekonani, że od pewnego momentu, jeśli chcemy uprościć i usystematyzować nasze sądy, musimy dysponować jedną zasadą[37]. Sposób, w jaki ta klasyczna doktryna mierzy się z problem pierwszeństwa i próbuje uniknąć odwoływania się do intuicji, jest bezsprzecznie jednym ze źródeł jej atrakcyjności.

Jak już wspomniałem, nie ma nic z konieczności irracjonalnego w odwoływaniu się do intuicji w celu rozstrzygnięcia kwestii pierwszeństwa; musimy uznać możliwość, że nie uda się wyjść poza wielość zasad. Bez wątpienia każda koncepcja sprawiedliwości będzie musiała w jakimś stopniu polegać na intuicji, jednak powinniśmy uczynić, co w naszej mocy, by ograniczyć bezpośrednie odwoływanie się do naszych przemyślanych sądów. Bo jeśli ludzie odmiennie wyważają zasady ostateczne, a zapewne często tak się dzieje, to ich koncepcje sprawiedliwości się różnią. Przypisywanie wag stanowi istotną, nie zaś uboczną część koncepcji sprawiedliwości. Jeśli nie potrafimy wyjaśnić, jak za pomocą rozsądnych kryteriów etycznych należy określać te wagi, kończy się możliwość racjonalnej dyskusji. Intuicjonistyczna koncepcja sprawiedliwości to, można by rzec, zaledwie połowa koncepcji. Powinniśmy uczynić wszystko, co w naszej mocy, by sformułować jasne zasady dla problemu pierwszeństwa, nawet gdyby nie dało się całkowicie wyeliminować ich zależności od intuicji.

W koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności rola intuicji zostaje ograniczona na kilka sposobów. Ponieważ cała sprawa jest dość trudna, ograniczę się do paru uwag, których pełny sens stanie się jasny dopiero później. Pierwsza kwestia wiąże się z tym, że zasady sprawiedliwości to zasady, które zostałyby wybrane w sytuacji początkowej. Są one efektem określonej sytuacji wyboru. Jako istoty racjonalne, osoby w sytuacji początkowej uznają, że powinny rozważyć kwestię pierwszeństwa tych zasad. Jeśli bowiem chcą wspólnie ustalić standardy rozsądzania swych wzajemnych roszczeń, będą potrzebować zasad przypisywania im wag. Nie mogę zakładać, że intuicyjne sądy dotyczące pierwszeństwa będą u wszystkich tych osób ogólnie rzecz biorąc takie same – ze względu na ich różne pozycje w społeczeństwie, z pewnością nie będą się pokrywały. Przyjmuję więc, że strony w sytuacji początkowej będą próbowały dojść do pewnego porozumienia co do tego, jak mają być wyważone zasady sprawiedliwości. Zaletą pojęcia wyboru zasad jest to, że racje, które są przede wszystkim podstawą ich przyjęcia, mogą również być podstawą przypisywania im określonych wag. Ponieważ w sprawiedliwości jako bezstronności nie uważa się zasad sprawiedliwości za oczywiste same przez się, lecz za znajdujące uzasadnienie w fakcie, że zostałyby wybrane, to w podstawach ich przyjęcia możemy doszukać się także pewnych wskazówek bądź ograniczeń dotyczących ich wyważenia. Przy założeniu warunków sytuacji początkowej może okazać się jasne, że pewne reguły pierwszeństwa preferuje się względem innych z prawie tych samych powodów, z jakich początkowo zgodzono się na te zasady. Uwypuklenie roli sprawiedliwości i szczególnych cech wyjściowej sytuacji wyboru może uczynić problem pierwszeństwa łatwiejszym do rozwiązania.

Inną możliwością, jaka się przed nami otwiera, jest to, że możemy być w stanie znaleźć zasady, które mogłyby zostać szeregowo czy też leksykalnie[38] uporządkowane. (Poprawny termin to „leksykograficznie”, ale jest on zbyt nieporęczny.) Porządek ten wymaga od nas, byśmy spełniali wymogi pierwszej zasady przed wymogami drugiej, drugiej – przed trzeciej, itd. Zasada nie wchodzi w grę, dopóki poprzedzające ją zasady nie zostaną w pełni zrealizowane, albo nie okaże się, że nie stosują się one do danego przypadku. Uporządkowanie szeregowe pozwala więc całkowicie uniknąć wyważania zasad. Zasady wcześniejsze w tym uporządkowaniu mają, rzec by można, wagę absolutną w stosunku do późniejszych i obowiązują bezwyjątkowo. Możemy traktować takie uszeregowanie jako analogiczne do sekwencji ograniczonych zasad maksimum. Można bowiem przyjąć, że każda zasada w tym porządku ma być zmaksymalizowana pod warunkiem, że wszystkie poprzedzające ją zasady są w pełni spełnione. Jako ważny przypadek szczególny zaproponuję uporządkowanie tego rodzaju poprzez zaszeregowanie zasady równej wolności jako pierwszej w stosunku do zasady regulującej nierówności ekonomiczne i społeczne. Oznacza to w efekcie, że podstawowa struktura społeczeństwa ma rozkładać nierówności bogactwa i władzy w sposób zgodny z równą wolnością, której wymaga zasada poprzedzająca. Zapewne, pojęcie porządku leksykalnego czy też szeregowego nie wydaje się na pierwszy rzut oka specjalnie obiecujące; w istocie wydaje się obrażać nasze poczucie umiaru i zdrowy osąd. Zakłada ponadto, że zasady w tym porządku są dość szczególnego rodzaju – jeśli więc na przykład zasady wcześniejsze nie mają choćby ograniczonego zastosowania i nie ustalają określonych oraz możliwych do spełnienia wymogów, to dalsze zasady nigdy nie będą brane pod uwagę. Załóżmy więc, że zasada równej wolności może zająć pierwszą pozycję, jeśli można ją zrealizować. Gdyby natomiast jako pierwsza występowała zasada użyteczności, wszystkie następne kryteria okazałyby się zbędne. Postaram się pokazać, że przynajmniej w pewnych warunkach społecznych uporządkowanie szeregowe zasad sprawiedliwości dostarcza przybliżonego rozwiązania problemu pierwszeństwa.

Zależność od intuicji można wreszcie zredukować ograniczając zasięg stawianych kwestii i zastępując sądy moralne sądami roztropnościowymi. Zetknąwszy się z zasadami koncepcji intuicjonistycznej ktoś może stwierdzić, że bez pewnych wskazówek dotyczących namysłu nie jest w stanie zająć wobec nich stanowiska. Mógłby na przykład utrzymywać, że nie potrafi wyważyć całkowitej użyteczności z równością w dystrybucji satysfakcji; pojęcia tu zaangażowane są nie tylko zbyt abstrakcyjne i szerokie, by mógł zaufać swemu osądowi, lecz w dodatku pojawiają się ogromne komplikacje przy interpretowaniu ich znaczenia. Dychotomia agregacji i dystrybucji jest bez wątpienia atrakcyjną ideą, lecz w tym przypadku wykorzystanie jej wydaje się niemożliwe – nie rozkłada ona problemu sprawiedliwości społecznej na wystarczająco drobne składniki. W sprawiedliwości jako bezstronności odwoływanie się do intuicji realizowane jest na dwa sposoby. Po pierwsze, wyodrębniamy w systemie społecznym pewną pozycję, z której system ten ma być oceniany, następnie zaś pytamy, czy osoba reprezentatywna dla takiej pozycji uznałaby za racjonalne preferowanie takiego, a nie innego układu struktury społecznej. Przy pewnych założeniach nierówności społeczne i ekonomiczne powinny być oceniane z punktu widzenia długofalowych oczekiwań najgorzej sytuowanej grupy społecznej. Oczywiście, określenie tej grupy nie jest zbyt ścisłe, a nasze sądy roztropnościowe również pozostawiają znaczny obszar intuicji, ponieważ możemy nie być w stanie sformułować określających je zasad. Niemniej jednak postawiliśmy znacznie węższą kwestię, a sądy etyczne zastąpiliśmy sądami racjonalnej roztropności. Czasem nie ulega wątpliwości, jak powinniśmy zadecydować; takie odwołanie się do intuicji ma inny charakter, jak również jest znacznie bardziej ograniczone, niż w dychotomii agregacji i dystrybucji w koncepcji intuicjonistycznej.