Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Zdjęcie na okładce

Wnętrze z malarzem, czytającą kobietą i sprzątającą pokojówką (ok. 1665–1670)/ Städel Museum, Frankfurt nad Menem

Źródła ilustracji

Bogusław Paź 19; zbiory cyfrowe Städel Museum, Frankfurt nad Menem 63, 77; Wikimedia Commons 69, 71

Wydawca

Katarzyna Rosińska

Redakcja

Monika Baranowska

Korekta

Grażyna Polkowska-Nowak

Fotoedycja

Barbara Chmielarska-Łoś

Produkcja

Mariola Grzywacka

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Recenzenci

dr hab. Honorata Jakuszko, prof. UMCS

prof. dr hab. Jarosław Rolewski

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Wrocławski.

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2023

ISBN: 978-83-01-23405-8

DOI: https://doi.org/10.53271/2023.173

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 280

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl, www.pwn.pl

Wykaz ważniejszych skrótów

René Descartes

AT – Oeuvres de Descartes, 12 volumes, with Supplement, Charles Adam et Paul Tannery, Paris 1897–1913 (Neuauflage: 11 Bände. Paris 1982–1991)

Descartes, RM – Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1970

MPF – Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001

R – Reguły kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło przyrodzone rozum, przeł. L. Chmaj, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002

ZF – Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001

Martin Heidegger

GB – Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2010

GM – Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2010

Heidegger, GP – M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997

SZ – Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1993

Gottfried Wilhelm Leibniz

AA – Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie der Wissenschaften (Akademieausgabe), Reihe I–VII, Darmstadt, später Leipzig, zuletzt Berlin 1923

Erdmann – God. Guil. Leibnitii Opera Philosophica quae exstant latina gallica germanica omnia, red. J.E. Erdmann, Berolini sumtibus G. Eichleri, 1840

Grua – Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston Grua, 2 vol. (durchgehend paginiert), Presses universitaires de Frace, Paris 1948

KA – Korespondencja z Antoine’em Arnauldem, przeł. S. Cichowicz, S. Kopania, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998

Leibniz, GP – Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 Bände, Hg. C.I. Gerhardt, Weidmann, Berlin 1875–1890 (Nachdruck: Hildesheim und New York 1978)

Leibniz, RM – Rozprawa metafizyczna, przeł. S. Cichowicz, WWF

M – Zasady filozofii, czyli Monadologia, przeł. S. Cichowicz, WWF

NR – Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. I. Dąmbska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001

WWF – Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne, przeł. S. Cichowicz, J. Domański, H. Krzeczkowski, H. Moese, oprac. i wstępem poprzedził S. Cichowicz, PWN, Warszawa 1969

Podziękowania

Ex nihilo nihil fit – głosi starożytna formuła. I tak jest w istocie, zwłaszcza jeżeli chodzi o zdobywanie wiedzy, formacji intelektualnej i ethos naukowy.

Choć wszyscy jesteśmy monadami, o których traktuje ta książka, to – jak pisał Gottfried Wilhelm Leibniz – w pełni „pozbawiona okien” jest jednak tylko ta jedna, boska Monada, która jest doskonała, tj. całkowicie zaktualizowana w swoich poznawczych możliwościach. Przez to właśnie tylko ona jest – w odróżnieniu do nas – w pełni bytowo i poznawczo samowystarczalna. Wszystkie zaś pozostałe monady, czyli: my jako byty niedoskonałe, aby poznawać i sprawnie działać, osiągać przyjęte cele etc., potrzebujemy  z e w n ę t r z n e j  stymulacji w postaci doświadczenia i mądrości innych.

Nie inaczej było w przypadku powstawania tej pracy. Jej początki sięgają daleko, bo lat moich studiów filozoficznych na KUL. Wtedy to słuchałem wykładu monograficznego o Leibnizjańskiej Monadologii, który wygłaszał śp. profesor Jan Czerkawski. Choć dzieliły nas pewne światopoglądowe różnice, to jednak od początku myślałem z uznaniem o rzetelności historyczno-filozoficznej wiedzy Profesora, którego zachowałem we wdzięcznej pamięci.

W trakcie przygotowywania tej pracy odbywałem wiele inspirujących rozmów, które w różny sposób i w różnej mierze przekładały się na ostateczną postać niniejszej książki.

W szczególności chciałbym wyrazić podziękowania profesor Halinie Święczkowskiej i profesorowi Jerzemu Kopani za długie rozmowy w kwestiach monadologicznych. Takoż dziękuję młodej polihistorce, prawnik, leibnizolożce i zarazem mojej doktorantce pani magister Aleksandrze Horowskiej za liczne inspirujące rozmowy z obszaru filozofii (zwłaszcza praktycznej) Hanowerczyka. Dyrektor Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego profesor Ilonie Błocian dziękuję za życzliwe wsparcie przy finansowaniu tej pracy oraz Panu doktorowi Pawłowi Wróblewskiemu za budujące uwagi o niektórych moich konceptach w niej zawartych. Osobne wyrazy wdzięczności składam także obojgu Recenzentom – profesor Honoracie Jakuszko i profesorowi Jarosławowi Rolewskiemu – za ich merytoryczne uwagi i propozycje korekt pracy. Inspirujące były dla mnie językowe uwagi pani Sylwii Marii Ruszkowskiej. Panu Michałowi Cuprysiowi dziękuję za pomoc przy technicznej korekcie mojej fotografii w tej pracy.

Last but not least chcę wyrazić podziękowanie moim Studentom za pytania i uwagi stawiane przy okazji wykładów, ćwiczeń z filozofii nowożytnej, a zwłaszcza Uczestnikom seminarium poświęconego Krytyce władzy sądzenia Immanuela Kanta, jakie prowadziłem w semestrze letnim 2023 roku. Stymulowały mnie one do pracy nad coraz bardziej klarownym językiem i zarazem sposobem unaoczniania problemów filozofii.

Od autora

Niniejsza praca w całości jest poświęcona podstawowym kategoriom z obszaru filozofii Gottfrieda Wilhelma Leibniza, takim jak: świat, człowiek, czyli monada, Bóg jako Monada monad. W kontekście tych kategorii zaprezentowane zostały takie problemy, jak: poznanie, zło i wolność. Monografia składa się z pięciu części.

W  p i e r w s z e j,  zatytułowanej Świat i ludzki podmiot w nim, skoncentrowałem się na pojęciu świata i jego dwóch różnych wykładniach: naturalnej, która ma charakter przedkrytyczny oraz realistyczny, a ponadto: kartezjańskiej, tj. krytycznej i idealistycznej. Waga kategorii świata bierze się stąd, że określone rozumienie świata determinuje naturę, status człowieka-monady w nim, a także charakter relacji monady ze światem jako całością bytowego uniwersum i innymi monadami.

 C z ę ś ć   d r u g a  – Kartezjańskie rozumienie świata i człowieka jako monady – jest rozwinięciem ustaleń z wcześniejszego rozdziału, dotyczących Kartezjańskiej wykładni świata. Świat rozumiany jest jako pewien określony obraz – reprezentacja, jaką mamy w umyśle. Takie podejście prowadzi do kwestii natury reprezentacji jako takiej, przyjmującej postać różnorakich przedstawień. To z kolei staje się pretekstem do podjęcia zasadniczego problemu tego rozdziału, jakim jest próba odnalezienia naocznego modelu monady – obrazu kluczowej kategorii filozofii Leibniza. Kategoria ta uchodzi za niesłychanie abstrakcyjną i nieintuicyjną, mimo że Leibniz wyraźnie twierdził, iż pojęcie monady zostało bezpośrednio wymodelowane na naszym empirycznym „ja”, a ponadto często posługiwał się niezwykłą, działającą na wyobraźnię, metaforyką. Wystarczy wspomnieć tylko metaforę młyna, do którego zostaje porównany ludzki umysł, i metaforę świata jako tego samego miasta oglądanego z różnych stron. W przypadku tych metafor to, co było „tylko" unaoczniającym obrazem, przez czytelników do dziś często brane jest dosłownie (np. rzecz materialna jako nagromadzenie monad) i generuje licznie nieporozumienia. W drugiej części zaproponowałem własny naoczny model, który w moim przekonaniu w miarę adekwatnie ukazuje nie tylko główne rysy strukturalne monady, ale i świata. Odnalazłem go w barokowym malowidle dość mało znanego szerszemu odbiorcy holenderskiego autora Pietera Janssensa. W jednym z jego obrazów bowiem mamy takie przedstawienie wnętrza mieszkania, czyli „interioru”, którego składowe mogą uchodzić za naoczne odpowiedniki ontycznej struktury monady, która nie jest niczym niż naszym wnętrzem.

 C z ę ś ć   t r z e c i a  – Realność świata przedstawionego i kryteria jego poznania – w całości poświęcona jest podstawowym zagadnieniom epistemologii Hanowerczyka, takim jak: intencjonalność, która nadaje metafizyce Leibniza waloru realistycznego, i kryteriologia poznania, w ramach której określa się warunki prawdziwości naszego poznania.

 C z ę ś ć   c z w a r t a  – Monadyczna jedność i natura – zawiera historyczną i systematyczną prezentację najgłębszych rudymentów metafizyki monadologicznej. Koncentruję się w niej na – rozważanej z różnych stron – kategorii monady, zwłaszcza w kontekście jej naczelnej cechy, jaką jest jedność. Osobnym rozdziałem jest wykład Leibnizjańskiej teologii naturalnej i kwestie teodycealne, takie jak wolność człowieka i Boga, a także natura i geneza zła.

 C z ę ś ć   p i ą t a  – Rozwój problematyki monadycznej w dziejach filozofii i kultury – prezentuje dzieje pojęcia monady – jego genezę, historyczny rozwój na przełomie wieków oraz recepcję monadologicznej filozofii autora Teodycei. Osobny podrozdział poświęcony jest jej recepcji w XX wieku. Ostatni rozdział tej książki „Monadyczna świadomość i samotność. Wokół filmu Przebudzenia w reżyserii Carole Penny Marshall” – ukazuje zjawisko obecności monadologicznej antropologii we współczesnej kulturze masowej na przykładzie filmu będącego ekranizacją książki noszącej ten sam tytuł, autorstwa znanego brytyjsko-amerykańskiego neurologa i psychiatry Olivera Sacksa.

Teksty składające się na tę pracę pochodzą z różnych lat, mają różną genezę i nieco różny styl: od najnowszych, powstałych wiosną 2023 roku, przez już publikowane w periodykach filozoficznych (jeden w filmoznawczym), po niepublikowane teksty wykładów. Jeśli chodzi teksty już publikowane, to niektóre pozostały niezmienione, inne znacznie skrócone, pozostałe – poszerzone. Tak różnoraka geneza skutkuje tym, że książka zawiera powtórzenia. Zdecydowałem się na to, aby nie usuwać ich, ale ograniczyć do koniecznego minimum. Kierowałem się tym, że filozofia Leibniza nadal pozostaje w dużej mierze nieznana szerszemu odbiorcy, zatem zasadne jest przypominanie kolejnego problemu przesłanek filozofii tego wyrafinowanego myśliciela-arystokraty po to, aby ułatwić czytelnikowi lekturę książki i jej rozumienie. Bliska w tym względzie jest mi Heglowska wizja myślowego rozwoju, w myśl której rozwój zachodzi, o ile każdorazowo następuje krok wstecz do tego, co pierwotne i prawdziwe. Wizja ta przyświecała mi w pracy nad niniejszą monografią.

WPROWADZENIE

Nasz współczesny świat – Leibnizjański świat

Naczelną ideą tej pracy jest myśl, że współczesny świat i człowiek w nim żyjący coraz bardziej niż kiedykolwiek przypominają monadologiczną wizję niemieckiego myśliciela – Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1679–1754). Stąd sięgnięcie do tego autora może być korzystne dla dzisiejszego czytelnika, gdyż – jak sądzę – w twierdzeniach i intuicjach wielkiego Hanowerczyka znajdzie on dla siebie nie tylko rozwiązania zarówno teoretycznych, jak i niektórych praktycznych problemów, lecz także głębokie rozumienie, swoisty wgląd w naturę świata, który coraz bardziej wydaje się być obcy oraz niezrozumiały.

1. Bycie w świecie – bycie w lustrze

Jaki był ten świat? W dużej mierze opisywany przez Leibniza status świata i ludzkiego podmiotu w nim oddaje średniowieczna sentencja autorstwa dwunastowiecznego filozofa Alana z Lille (Alanus ab Insulis, 1128 – ok. 1202) o neoplatońskiej proweniencji, który napisał:

Każdy byt stworzony jest niczym księga i obraz, który [odbija się] w nas jako zwierciadle. (Omnia mundi creatura, quasi liber et pictura nobis est in speculum)[1].

Sam Leibniz ponad pięćset lat później, ów byt stworzony – człowieka – nazwie „monadą” i to samo doświadczenie ujmie następująco w słynnym dziele Zasady filozofii, które powszechnie funkcjonuje pod nazwą Monadologia:

[…] każda monada stanowi na swój sposób zwierciadło wszechświata (M, § 63).

To samo twierdzenie pojawia się bardzo często w innych pismach Hanowerczyka. W cytowanym dziełku pisał o monadach m.in. jako „żywych zwierciadłach czy też obrazach świata stworzeń” (§ 83). Jego zdaniem, pierwotnie dany nam świat, pojęty jako pewna całość tego, co jest, jest w istocie korelatem lub – jak mówimy – pewnym przedstawieniowym obrazem dla określonego podmiotu, a więc takim czymś, co jest jedynie „dla nas”. To znaczy: tym, co bez postrzegającego go podmiotu byłoby „niczym” („Sine sentientibus nihil existeret” – Grua, 268). Natomiast sam spostrzegający jest zamkniętym w sobie „mikrokosmosem”, światem dla siebie, nazywanym przez Leibniza „monadą”, w której tamten świat się uobecnia.

Jednocześnie ta sama monada odznacza się swoistą wewnętrzną zamkniętością. Właśnie ten aspekt zamkniętości – jako znany nam element naszego indywidualnego egzystencjalnego doświadczenia, które w metafizyce Leibniza znajdzie swoje uzasadnienie – oddaje w języku potocznym przymiotnik „monadyczny”, oznaczający pewnego rodzaju wyobcowanie określonego indywiduum połączone z całkowitą lub częściową niemożliwością komunikacji ze światem. W szczególności chodzi o niemożność wyrażenia swojego stanu wewnętrznego (incommunicablitas) i dotarcia do stanów emocjonalnych innych osób. O tak pojętym podmiocie pisał Leibniz, że „nie ma okien” (M, § 7), a pomimo to jest zarazem podmiotem znającym – potencjalnie – cały świat przez fakt, iż jest owym „żyjącym zwierciadłem”, w którym na planie świadomości tamten świat wtórnie mu się uobecnia.

Twórca tej monadologicznej wizji, która dla niektórych prima facie może się wydać nieoczywista, a nawet absurdalna, stale zachowywał metafizyczny realizm. Przejawiał się on w tym, jak twierdził Leibniz, że wszystko to, co poznajemy, jest, istnieje, choć nie jest takie, jakim się nam spontanicznie jawi (epistemologiczny idealizm). To zaś, co się nam samo narzuca w oglądzie świata: przyroda, rzeczy, ludzie, procesy etc., to pewne niesamodzielne bytowo zjawiska, które są ufundowane poniżej tego progu, którego sięga nasza zmysłowa percepcja. Doświadczany przez nas świat to zatem świat procesów i zjawisk, które wprawdzie nie są same przez się czymś realnym w tej postaci, w jakiej się nam jawią, ale – jak głosił – są „dobrze ufundowane” (phaenomena bene fundata), ich racja zaś „kryje się w czymś pozaświatowym” – tj. w Bogu jako racji dostatecznej i ostatecznej.

2. W sieci znaków i relacji

Świat, w którym żyjemy – pomimo rozwoju techniki i komunikacyjnych mediów – coraz częściej wydaje się być obcy i niezrozumiały. Jeden naturalny świat, w którym do niedawna żyliśmy wszyscy i który określamy francuskim terminem milieu, został niedawno zastąpiony całą mnogością światów – jak mówimy: „wirtualnych”. Wśród nich jest świat medialnych informacji, świat mass mediów kontrolowanych przez rządy lub międzynarodowe koncerny. Nade wszystko i coraz częściej jest to świat otwartych stron internetowych społecznościowych, w których uaktywniają się osoby z całego globu, lub świat zamkniętych forów, w którym żyją wyobcowane z realnego świata jednostki z własnymi, często dziwnymi zapatrywaniami i problemami.

Obraz świata, jaki wyłania się nam z internetu, jest z porządku kreacji – to świat stale stwarzany w swoim obrazie i w sensie, jaki jest mu nadawany. Nie jest to więc poznanie w sensie recepcji czegoś zastanego, w czym znajdowalibyśmy miarę prawdziwości dla naszego poznania, jak w przypadku naturalnego poznania. Czego zatem w nim szukamy i co możemy znaleźć w tym sztucznym świecie? – Oprócz rozrywki szukamy w świecie globalnej Sieci informacji i kontaktu z innymi osobami. Informacje, które w nim znajdujemy, są już przynajmniej częściowo przetworzone, opatrzone komentarzem, bądź są tłem, które w kontekstualnym wymiarze nabiera określonego sensu zamierzonego przez ich twórcę. Pośród miliardów informacji, milionów stron internetowych znajdujemy różnorakie dane: od informacji i źródeł z archiwów, indywidualnych prób tworzenia dzieł literackich, poprzez zmanipulowane informacje w postaci tzw. fake-newsów, po teksty, które w zamierzony i jawny sposób są zmyślone, ale jednocześnie w jakimś stopniu usiłują nawiązywać do realnego świata. Percepcja realizowana w tym sztucznym świecie to percepcja wyłącznie znakowa, gdyż wszystko w nim jest zapośredniczone przez najróżniejsze postaci znaków-reprezentacji: od fotografii, znaków graficznych (loga, emblematy, symbole etc.) po tekst pisany.

Ten ostatni świat, tj. świat internetu i mediów elektronicznych, jest przestrzenią, w której obowiązuje zasada głoszona przez francuskiego filozofa Jacquesa Derridę: „Nie ma niczego poza tekstem” („Il n’ya pas de hors-texte”)[2], a także cytowanego wcześniej średniowiecznego neoplatonika. Nie kto inny, ale Leibniz, sprowadzając nasze myślenie do rachunku, napisał o tak pojętym myśleniu, że: „całe ono dokonuje się za pomocą znaków, sztucznych znaków (characteribus)”[3]. Dlatego dziś, jak nigdy wcześniej, możemy z przekonaniem powtórzyć za Gilles’em Deleuze’em, że wszyscy „pozostajemy leibnizjanami”[4].

3. My, leibnizjanie

Wszyscy na co dzień korzystamy w różnych postaciach nie tylko z Leibnizjańskich konceptów, ale żyjemy w świecie stworzonym przez Leibniza. Bezpośrednio koncepty te przyczyniły się do stworzenia komputerów, sztucznego języka i sieci informatycznej. W szczególności warto przypomnieć Leibnizjańskie hasło calculemus! (rachujmy), za którym stała myśl zastąpienia rachunkiem logicznym naszego nieprecyzyjnego języka, którym się posługujemy. Leibniz zakładał istnienie uniwersalnego języka (lingua universalis)[5], którego zarys przedstawił, gdy miał dwadzieścia lat, w rozprawie De arte cominatoria (1666). Metafizyczna wizja monadycznego świata, którego podstawowe elementy składowe – monady – nie bezpośrednio, ale „idealnie” („wpływ jednej monady na drugą jest tylko idealny” – M, § 51) oddziałują na siebie i ze sobą się komunikują, przypomina współczesną internetową sieć informatyczną. Tę idealność należy rozumieć zgodnie z intencjami Leibniza jako nie-fizyczną sferę, dziś nazywaną cyberprzestrzenią, która w dużej mierze odpowiada sferze idei opisywanej przez Platona jako „będącej poza niebiosami”, czyli poza światem fizycznym. Sfera ta jest nie tylko realna, ale doskonale uporządkowana, pozaczasowa, na wskroś racjonalna.

Kiedy idziemy ulicą, jedziemy tramwajem czy siedzimy w kawiarni, wszędzie widzimy (głównie) młodych ludzi, którzy już nie znają świata bez internetu, i jak Leibnizjańskie pogrążone w sobie monady, w taki właśnie „idealny” i zapośredniczony sposób już nie tylko komunikują się ze sobą, ale wręcz poznają świat – milleu, choć mają go wokół siebie na wyciągnięcie ręki. Zanim wyjdą z domu, zaglądają do komputera lub komórki, aby sprawdzić, jaka jest pogoda i temperatura na zewnątrz, czy sklep obok jest jeszcze czynny lub via internet kupują bilet na seans filmowy w kinie. Nie widząc siebie, nawiązują kontakty, poznają się, nie rzadko przebywając w oddaleniu

„Leibniz – twórca sieci” [informatycznej]. Jeden z dziesiątków bilbordów w hanowerskim metrze informujący o międzynarodowym kongresie Leibnizjańskim z okazji 300-lecia śmierci wielkiego Hanowerczyka, który odbył się w Hanowerze w lipcu 2016 roku (fot. B. Paź).

tysięcy kilometrów, randkują, wymieniają się informacjami, studiują etc. To jeden z aspektów nowego zjawiska „monadyzacji”[6], które ma swój szerszy – społeczny wymiar, a którego nigdy wcześniej nie doświadczaliśmy w historii. Jest w tym też negatyw w postaci efektu alienacji, odizolowania od naturalnego świata. Ten świat jest glebą, z której wyrasta nasze poznanie i myślenie.

4. Samotność

Skrajne formy tej alienacji, czyli społeczna „negatywna monadologia”, jako żywo przypominają podany przez Hanowerczyka obraz „niemających okien” monad, tj. takich, do których coś z zewnątrz nie mogłoby się przedostać ani na zewnątrz wydostać. To zjawisko już nie tylko zachodzi, lecz także coraz bardziej niejako się rozwija i pogłębia, a nawet stało się przedmiotem refleksji i znalazło swój wyraz w popkulturze. Przykładem jest powieść S@amotność w sieci Janusza Leona Wiśniewskiego[7], wydawniczy hit przetłumaczony na wiele języków i zekranizowany pod tym samym tytułem w postaci pełnometrażowego filmu i czteroodcinkowego serialu. Głównym wątkiem jest miłość dwojga osób, które poznają się i kontaktują się głównie za pośrednictwem sieci internetowej. Popularność tej książki świadczy o tym, że czytelnicy znają i rozumieją przedstawiony w niej świat, że odnajdują w niej własne doświadczenie. Jest to doświadczenie  s a m o t n o ś c i,  która wpisana jest w nasz byt, ale która zarazem jest jednym z najbardziej charakterystycznych i radykalnych, obok jedności, indywidualności i niepowtarzalności, rysów w strukturze formalnej monady. Przedstawiona w powieści samotność kochających się ludzi w istotny sposób spleciona jest z ich obecnością w sieci internetowej, która wzmacnia niejako nie tylko odczucie samotności, ale i anonimowości – czytelnik do końca nie poznaje imienia głównej bohaterki.

Nieco wcześniej, w XX wieku, o samotności w innym, bardziej pierwotnym i naturalnym, bo przedrefleksyjnym, wymiarze pisał poeta Rainer M. Rilke w wierszu Samotność:

Samotność jest jak deszcz, z morza w przestworze

wznosi się ku wieczorom nad równin bezdroże

płynie ku niebu i o każdej porze

niebo ją w sobie odwiecznie posiada

[…][8]

W wierszu zaś Samotny (Der Einsame)[9] czytamy m.in.:

Jak ktoś, kto na obcym morzu płynął

tak i ja u tubylców wiecznych jestem

wypełnione dni na ich stołach przeminą

dla mnie jednak pełna kształtów jest dal

Mej twarzy dosięga świat

być może jak księżyc niezamieszkały

lecz one uczucia nie pozostawiają

a słowa wszelakie zamieszkałe są

[…]

Martin Heidegger kwestię samotności podejmował w wykładach (1929/30): Główne pojęcia metafizyki. Świat – skończoność – samotność[10]. W duchu Leibniza słowo „samotność” traktował on jako synonim dla terminu „ujednostkowienie” (die Vereinzelung), samą zaś samotność opisywał w korelacji do świata i naszej bytowej skończoności. Zawiera się w tym znamienna intuicja. Jest ona wyrazem tego, że samotność jest następstwem indywidualizacji poszczególnej jednostki, której to kwestii nastoletni Leibniz poświęcił swoją pracę bakalarską. Im bardziej indywidua – monady – się dookreślają w swojej niepowtarzalności, tym bardziej się różnicują względem pozostałych i tym bardziej same się od nich od-różniają („samo-tnieją”)[11] względem reszty świata. A ponieważ jest to ruch płynący od wewnątrz, to moja określoność jako indywiduum (monady) dokonuje się na bazie refleksji (różnorakich jej form), według zasady negacji („omnis determinatio est negatio”), tj. oddzielania i izolowania od tego, co nie jest mną. Ten właśnie refleksyjny mechanizm wytwarza zjawisko samotności jako jednego z podstawowych fenomenów życia monadycznego. Heidegger w swojej wykładni monadologii zdekonstruował kanoniczne, solipsystyczne twierdzenie Leibniza o „niemających okien” monadach na rzecz takiego jego rozumienia, że monada z powodu swej ekstatycznej natury, związanej obecnością parcia (appetition) w swej strukturze, stale zmierza na „zewnątrz”, od początku jest-w-świecie i żadnych „okien”, poprzez które poznawałaby świat, nie potrzebuje.

CZĘŚĆ PIERWSZA

ŚWIAT I LUDZKI PODMIOT W NIM

Wszystko, cokolwiek robimy i poznajemy, o czymkolwiek myślimy – dokonuje się już w  ś w i e c i e:  tym bliższym, wokół nas, którego składowe są na wyciągnięcie ręki i dają się wskazać palcem, albo dalszym, pojętym jako pewna  c a ł o ś ć  tego, co jest. Tak pojęta całość – okazuje się – wykracza poza ten pierwszy świat. To, co nazywamy metafizyką, zaczęło się z chwilą, gdy zaczął się ów proces wykraczania poza to, co jest dane w bezpośrednim otoczeniu. Kulminacja tego procesu nastąpiła w aktywności Platona, który w obszarze idei wskazał na arche–´, czyli przyczyny-zasady poza (meta) przyrodą (physis) dla tego tu-oto świata. Platon umieścił ten drugi, meta-fizyczny świat „poza niebiosami”[12]. W nim, jak twierdził, kryła się prawdziwa rzeczywistość, w nim były przyczyny rządzące światem fizycznym, w nim też był nasz pierwotny „dom”, z którego zostaliśmy wypędzeni i strąceni do świata fizycznego. Świat opisany przez Greków, nazywany klasycznym, jawił się człowiekowi jako bliski, zastany i całkowicie odeń niezależny. Dzięki zaś uważnej obserwacji (theoria) świata i jego prawom człowiek rozumiał siebie i cel swego życia.

Rozumienie świata wyznacza określoną pozycję i status człowieka w nim. Zmianę w tym paradygmacie przyniósł dopiero w XVII wieku Kartezjusz. Wraz z nim nastąpiła radykalna i powszechna zmiana w rozumieniu elementów relacji: świat – człowiek. Człowiek jako podmiot w tej relacji miał ontyczną przewagę przez to, że w sobie, tj. w postaci idei wrodzonych, odnajdywał zasady rządzące nie tylko nim, ale i światem fizycznym. Świat zaś dany nam pierwotnie w bezpośredniości jako obiektywna struktura został zastąpiony pewnym obrazem tegoż, którego dostarczały różne obszary wiedzy: od filozofii i teologii, poprzez nauki ścisłe (matematyka, fizyka etc.), po takie czy inne ideologie. Obiektywność świata i jego struktur odtąd była pochodną obiektywności nie tego świata, ale idei jako reprezentacji rzeczy w umyśle. Świat jako całość w tym ujęciu ma postać obecnej w duszy  i d e i,  której to, co wokół, jest jej zmysłowo-przestrzenną konkretyzacją. Stąd człowiek w tym ujęciu do pewnego stopnia jest „miarą” tego, co jest wokół, gdyż w nim jest owa idea-miara świata.

Wreszcie fenomenologiczne ujęcie świata jest radykalizacją ujęć kartezjańskich. Świat zostaje zredukowany do postaci ukonstytuowanego przez podmiot (res cogitans) pewnego pra-sensu względem wszelkich pozostałych (Husserl). W innym wydaniu (Heidegger) świat jest apriorycznym horyzontem, nazywanym „światowością”[13], w który „rzucony” jest ludzki podmiot. W tym drugim ujęciu świat jest bezwzględnym a priori, tj. czymś danym wcześniej względem nas, a nasze „bycie-w-nim” jest pierwotnym fenomenem tego bycia w ogóle.

ROZDZIAŁ I

Naturalne (realistyczne) rozumienie świata

Zgodnie z zasadniczymi intuicjami i tezami filozofii realistycznej kategoria „świat” jest integralnym składnikiem naszego naturalnego poznania. Wraz z poznaniem świata poznajemy sens słowa „świat”. Ponieważ zachodzi to całkowicie spontanicznie i przedrefleksyjnie, słowo to pierwotnie jest semantycznie całkowicie przezroczyste jako tak zwane medium quo. W naszym spontanicznym  p o z n a n i u  świata bezpośrednio i wprost ujmujemy poszczególne jego składowe. W trakcie poznawania świata, które – jak powiedziano – dokonuje się w naturalnym, tj. przedkrytycznym, nastawieniu, nie tylko sam świat jest dany nam bezpośrednio „we własnej osobie” (in praesentia), ale i język, w którym wyrażamy to poznanie, jest czymś przezroczystym, in actu exercito tworzonym. W filozofii realistycznej język jest traktowany jako przezroczyste medium poznawcze, które reprezentuje struktury opisywanego świata. W tym ujęciu reprezentuje on jednak te struktury a posteriori, tj. w rezultacie zetknięcia się ze światem, a nie a priori – uprzednio w stosunku do doświadczenia świata, jak twierdził Leibniz i inni racjonaliści.

Jak powiedziano, pierwotny sens świata przyswajamy sobie u zarania naszego poznania i naszej nauki języka. Czym więc jest świat? Gdyby zapytać dorosłą osobę o to, czym jest świat, to pierwsze określenie, które przyszłoby jej na myśl, brzmiałoby:

Wszystko to – oto, co jest wokół

– z akcentem postawionym na słowie: „wszystko” (gr. p©n), czyli: „Wszystko to, co jest wokół”. Świat w swoim pojęciowym ujęciu jest zawsze całością obejmującą wszystko. Nic nie wymyka się spod jego zakresu. Jakie wszystko? – nasuwa się pytanie, które jest skutkiem ogólnikowości powyższej odpowiedzi. Choć świat odznacza się nieskończonym bogactwem tworzących go określoności i struktur, to kiedy przystępujemy do jego określenia, pozostajemy z problemem abstrakcyjności jego ogólnych określeń. Na tę nieprzezwyciężalną abstrakcyjność i swoisty formalizm, ograniczający się do ujęcia formy świata jako takiego, jesteśmy skazani z chwilą, kiedy decydujemy się na pojęciowe ujęcie świata.

1. Analiza słowa „jest”

W przytoczonej wypowiedzi trzeba zwrócić uwagę na wszystkie pozostałe wypowiedziane słowa. Przejdźmy więc do analizy słowa:  j e s t,  które wybrzmiewa w podanym określeniu („Wszystko to, co jest wokół”)świata i wskazuje na jego konieczną determinantę. Świat jest bowiem tym, co istnieje. Egzystencjalny wymiar świata, tj. jego istnienie, jest czymś poznawczo i czasowo bezwzględnie pierwotnym w dokonywanej przez nas percepcji i myśleniu. Jak pisał Tomasz z Akwinu: istnienie jest czymś najpierwotniej i najlepiej znanym (quasi notissimum). Istnienie świata budzi nasz umysł i pozwala zobaczyć go nam w jego źródłowej postaci, czyli takim, jakim jest. Jego istnienie jest – mówimy w klasycznej metafizyce – czymś aktualnym, to znaczy: z jednej strony urzeczywistnionym (w odróżnieniu od czegoś potencjalnego, czysto możliwego), z drugiej zaś jest  t e r a z  (łac. praesens), czyli danym w teraźniejszości. W odniesieniu do momentu aktualności świata i rzeczy z niego złożonych Tomasz z Akwinu pisał, że ta aktualność ma naturę światła: „Aktualizacja rzeczy jest jakby jej światłem”[14]. Ma ono w sobie moc (łac. potentia), która budzi[15] nasze poznanie i świadomość. Istnienie świata pierwotnie ukierunkowuje – intencjonalność umysłu – nasze poznanie na świat i poznawczo osadza nas w nim. Wyraża się to w banalnej konstatacji, że dzięki temu, że ten świat istnieje, my możemy żyć i działać w nim. Z tego zaś względu, że pierwotnie jesteśmy weń zanurzeni i na niego ukierunkowani, o czym zaraz będzie mowa, faktycznie w nim żyjemy i działamy, poznając go.

Jednocześnie  c z a s,  w którym dokonuje się percepcja świata, jest zawsze czasem teraźniejszym, co wyraża gramatyczne słowo „jest”[16], nie zaś: „był” lub „będzie”. To samo słowo „jest” zarazem wyraża egzystencjalny sposób dania (modus) poznawanego świata. – W tym aspekcie radykalnym przeciwieństwem dla tego ostatniego nie jest czasowy modus: „był” czy „będzie”, ale: „nie jest”, „nie ma”, „nie istnieje”. Przeciwieństwem aktualnie spostrzeganego świata bowiem nie jest inny istniejący świat (innego nie ma), ale nicość ( N i c)  radykalnie pojęta. To rozszczepienie sensów słowa „jest” na gramatyczny i egzystencjalny – pomijam inne – pierwotnie dokonuje się w trakcie zachodzenia percepcji świata i na jej skutek. Wyraża się to w języku, gdyż percepcję świata danego bezpośrednio łacina oznacza jako „in praesentia”. Sama praesentia to zarówno bezpośredniość, jak i jednocześnie teraźniejszość.

W strukturze percepcji świata obecny jest niezwykle ważny moment pierwotnej afirmacji, która wyraża się wydawanym spontanicznie sądzie egzystencjalnym: „Świat jest (istnieje)”. Ma on – używając języka epistemologii – naturę pierwotnej asercji, czyli: „uznania-za-prawdę”. Ten sąd jest sądem przedpredykatywnym[17]. To znaczy nie orzeka on żadnej treści, która określa afirmowany obiekt, natomiast wyraża sam moment jego istnienia, „bycia” (esse)[18] świata. Bierze się to stąd, że dany bezpośrednio świat pierwotnie jest niewypowiadalny w bogactwie swoich określeń. Jednak, ponieważ nasza percepcja świata jest dynamicznym procesem, owa bezpośredniość z czasem zostaje za sprawą rozwoju apercepcji (swoistej świadomości tła postrzeganego obiektu) i refleksji zniesiona, a w rezultacie: świat – ujmowany już z poznawczego dystansu – nabiera dla nas pojęciowej określoności. Wraz z tym procesem następuje przejście od wymiaru egzystencjalnego doświadczenia świata do perspektywy esencjalnej, w której szeroko pojęta określoność – coś, a nie: istnienie, stanowi przedmiot opisu i bazową strukturę wyjaśniania. Ujęcie świata odtąd zostaje oderwane od jego wymiaru egzystencjalnego i będzie realizowane w ramach tego, co w literaturze przedmiotu nazywane jest „esencjalizmem” lub „logiką określoności”[19].

2. Deiktyczność i indywidualizacja: „to oto”

W przytoczonym wyżej określeniu świata należy zwrócić uwagę na zaimek wskazujący „to oto”. Jest on jak wskazanie palcem przez kogoś na coś. Ten moment wskazywania oddaje grecki czasownik deiknymi: pokazać, pozwolić zobaczyć, ukazać. Ukierunkowuje on – zjawisko intencjonalności języka[20] – nasze poznanie na określony obiekt, którym jest w tym przypadku świat. Ponieważ ten świat pojęty jest jako całość tego, co jest, to jest on zarazem jedynym światem. Znajduje to wyraz w postaci zaimka określonego „ten oto”, odpowiednika łacińskiego „hic” oraz greckiego „tode”. To sprawia, że kiedy mówimy lub piszemy „świat”, zwykle mamy na uwadze coś określonego i jedynego, co wyraża się w innych językach użyciem rodzajników określonych „die”, „le” lub przy przedimka „the”, poprzedzających słowo „świat”[21].

Deiktyczny wymiar zaimka określonego, oprócz wskazywania na coś, obejmuje jednocześnie moment ukazywania istoty tego czegoś. Tak jest i w przypadku przytoczonego określenia świata – po zaimku wskazującym „to oto”, następuje zaimek względny „co”, którego zadaniem jest odsłonić esencjalną zawartość tego, na co ukierunkowuje nas zaimek wcześniejszy. Zaimek wskazujący powiązany jest więc z tym, co w filozofii klasycznej od czasu średniowiecza nazywamy intencjonalnością, a zaimek względny wyraża zjawisko ujmowania (apprehensio) i wydobywania na jaw istotowej zawartości wskazanego obiektu. Użyta w analizowanym określeniu fraza „to oto, co” odzwierciedla proces przechodzenia od momentu ukierunkowania się na świat do etapu jego poznawczego ogarniania. To ostatnie, jak powiedziano, u swego początku jest czymś abstrakcyjnym, pustym treściowo. Ponieważ to dookreślanie się sensu świata dla nas jest nieustannym procesem dokonującym się w czasie, to za Heideggerem można by go określić mianem „istoczenia” się świata.

3. Pojęcie otoczenia jako „tego oto, co jest wokół”

Wreszcie ostatni z elementów determinujących sens realistycznie pojętego świata – to, co jest wokół, czyli otoczenie (millieu), przez które należy rozumieć to wszystko, co jest w pewnej bliskości do nas. Tę bliskość można wyrazić za pomocą kategorii bezpośredniości. Świat, w którym jesteśmy i którego część stanowimy, jest tym, co jest nam najbliższe i dane bezpośrednio. Otoczenie bywa bliższe (rodzina, miejsce zamieszkania etc.) i dalsze (wspólnota mieszkańców, region etc.), niemniej jednak zawsze jakoś pozostaje w naszym zasięgu[22]. Bliskość tak pojętego świata bezpośrednio stymuluje nasz ogólny rozwój i generuje pytania. Leży również u podłoża naszego świadczenia egzystencjalnego przygodności świata i nas samych. Tak je opisał św. Augustyn z Hippony w słynnej XI księdze Wyznań:

Widzę niebo i ziemię. One wołają, że zostały stworzone. Zmieniają się bowiem i przekształcają. Jeżeli zaś coś istnieje, co nie zostało stworzone, nie ma w tym nic, czego by przedtem w tym nie było; a zmienianie się i przekształcanie właśnie to oznacza: że pojawia się coś, czego przedtem nie było[23].

To właśnie, co jest wokół nas, czyli świat, jest nam dane bezpośrednio. Chodzi o elementarną formę bezpośredniości, która znaczy dosłownie tyle, co brak jakichkolwiek nieprzezroczystych pośredników: znakowych czy poznawczych, które – zamiast ukierunkować nas na samą rzecz – pierwotnie na sobie skupiają naszą uwagę. Pozwala ona nam „dotknąć” rzeczywistości praesentialiter, czyli „we własnej osobie”. Bezpośredniość dania otoczenia sprawia z jednej strony, że możemy doświadczyć świata w jego bliskości, a z drugiej to, że w naszej duszy budzi się swoisty poznawczy niepokój (inquietudo)[24], który skutkuje stawianiem pytań. Wśród nich jest pytanie o przyczyny (racje), zaczynające się od słowa „dlaczego”. Otoczenie, za pomocą którego definiujemy świat, jest to jego „wszystkość”, która pierwotnie ma dla nas zmysłowo-naoczną treść. Jest tym, co jest w zasięgu naszego wzroku, słuchu, dotyku etc., lub – jak to się mówi – jest dla nas dostępna „pod ręką” czy „w zasięgu ręki”. Znamienne jest, że w języku niemieckim „bycie pod ręką”, das Vorhandensein, znaczy zarazem: dostępność i istnienie. Kiedy pewnego razu złożyłem zamówienie na książkę w niemieckiej bibliotece uniwersyteckiej, to otrzymałem odpowiedź: „Das Buch ist nicht vorhanden”, co standardowo można by przetłumaczyć: „Tej książki nie ma”. Faktycznie owa informacja wyraża to, że książka ta jest niedostępna, czyli nie istnieje w otoczeniu (dosł. „pod ręką”: vor der Hand) bibliotekarza.

4. Świat – światło – świadomość

Przy okazji naturalnej, to jest realistycznej, wykładni epistemologicznego statusu świata należy mieć na uwadze dwie zasady: po pierwsze, istnienie świata i jego wewnętrzna struktura (natura) wyprzedzają nasze poznanie tego świata[25] oraz prawdę o nim stwierdzaną w sądach. Innymi słowy: byt świata jest czymś niezależnym od poznającego i od jego aktów poznawczych. Po drugie, ten byt jest miarą prawdziwości naszego poznania. To znaczy, że to poznawany świat determinuje nasze efekty poznania i wyznacza metodę jego poznania.

W opisywanym modelu czynnikiem inicjującym nasze poznanie i myślenie jest świat traktowany jako istniejący, przez nas zastany i od nas w swoim bycie niezależny[26]. Jego istnienie, które oznacza zaktualizowanie potencjalności obecnych w poszczególnych indywidualnych, jest jednocześnie „światłem” dla naszego intelektu. Istnienie sprawia, że „budzi się” nasz umysł, a w rezultacie wiemy, iż świat jest oraz jest taki, jaki się nam jawi. „Bycie światłem” w przypadku istnienia bytu oznacza – jak ujmował to Tomasz z Akwinu – moment bycia „najlepiej znanym” w stosunku do wszystkiego innego[27]. Wreszcie, w realistycznej wykładni świadomości tak pojęty świat jest metafizyczną podstawą (ratio), która „budzi” naszą świadomość. W relacji: świat – światło – świadomość wyróżnioną pozycję (prymat) zajmuje właśnie świat, który jest zasadą, epistemologicznym i ontologicznym principium, tłumaczącym zarówno procesy naszego poznania, jak i fenomen ludzkiej świadomości. W perspektywach poznawczej i bytowej ma on bezwzględną ontyczną przewagę w stosunku do poznającego go podmiotu, gdyż jest tym, co – jak to ujmował Arystoteles – jest „dla nas” poznawczo pierwsze i lepiej znane. Ponadto, powiada się w realistycznej filozofii, aktualnie istniejący świat aktualizuje poznanie realizowane przez nasz umysł, który jako „czysta tablica”[28], tj. w punkcie wyjścia, jest czystą potencjalnością.

5. Język versus świat naturalny

Przypisy

[1] W całości zdanie to brzmi w oryginale: „Omnis mundi creatura / quasi liber et pictura / nobis est et speculum; nostrae vitae, nostrae mortis, nostri status, nostrae sortis / fidele signaculum” – Alanus ab Insulis, w: Patrologia Latina, t. 210, J.-P. Migne, Paris 1855, PL 210, 579.

[2] J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, s. 158–159.

[3] Leibniz, GP, VII, s. 204.

[4] To słowa pochodzące z ostatniej strony pracy G. Deleuze, Fałda. Leibniz i filozofia baroku, przeł. M. Janik, S. Królak, Warszawa 2014, s. 320.

[5] Spośród polskojęzycznych prac o języku w ujęciu Leibniza warto wskazać na publikacje Haliny Święczkowskiej, m.in. dwie monografie: Harmonia linguarum – język i jego funkcje w filozofii Leibniza, Białystok 1998; Język jako projekt filozoficzno-polityczny. Gottfrieda Wilhelma Leibniza „Swobodne rozważania o naprawie i ulepszeniu języka niemieckiego”, Kraków 2008, oraz m.in.: Platońska perspektywa językowa u Kartezjusza i Leibniza, „Prace Filologiczne”, t. 41, 1996, s. 193–205.

[6] Jak przykład językowego konkretu i zarazem pewnego rodzaju żartu sprzed roku mogę przytoczyć pewną dykteryjkę z mojego Instytutu: jeden pracownik pyta drugiego: „Co słychać u X.?” Odpowiedź: „No, jak zwykle – monadyzuje”. Chodziło to, że nie ma z nim kontaktu, a on pracuje nad meandrami myśli kartezjanizmu.

[7] J.L. Wiśniewski, S@motność w sieci, Warszawa 2001.

[8] R.M. Rilke, Poezje, wybrał, przełożył i posłowiem opatrzył M. Jastrun, Kraków 1987 s. 47 (dwujęzyczne niemiecko-polskie wydanie). Wiersz Einsamkeit pochodzi z tomu Buch der Bilder (1902).

[9] Przekład (dosłowny) własny. Por. R.M. Rilke, Poezje, s. 41–42.

[10] M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Frankfurt am Main 20103 .

[11] Na tę językową intuicję naprowadziła mnie pani Sylwia Maria Ruszkowska w prywatnej korespondencji mailowej z listopada 2022 roku.

[12] „τὸν δὲ ὑπερουράνιον τόπον οὔτε τις ὕμνησέ πω τῶν τῇδε ποιητὴς οὔτε ποτὲ ὑμνήσει κατ᾽ ἀξίαν” – Plato, Phaedrus, 247b–c.

[13] Zob. Heidegger, SZ, § 11, 12.

[14] „[…] actualitas rei est quoddam lumen ipsius” – Tomasz z Akwinu, In librum de causis expostio, cura et studio C. Pera, Taurini 1955, lect. 6, n. 168 (podkr. moje). W zasadzie nie ma jednego słowa, które precyzyjnie oddaje sens terminu actualiatas, gdyż dosłowny odpowiednik aktualność, pierwotnie oznaczający rzeczywistość w odróżnieniu do tego, co czysto możliwe, dziś nabrał innego sensu, który ściśle związany jest teraźniejszością, a więc czasem. W ujęciu scholastycznym actualitas oznacza pierwotnie rzeczywistość, a wtórnie czasowość, jak spekt kategorialny tejże rzeczywistości.

[15] Na element tego budzenia, przytomności wskazuje przedrostek „Da-” w całkowicie idiomatycznym i zarazem podstawowym terminie fenomenologicznej ontologii Heideggera: das Dasein.

[16] Zob. J. Wojtysiak, O słowie BYĆ. Z teorii wyrażeń egzystencjalnych i ich filozoficznego zastosowania, Lublin 2005.

[17] Na przedpredykatywnym momencie poznania koncentruje się w swoich transcendentalno-fenomenologicznych analizach (o idealistycznych supozycjach) Edmund Husserl w początkowych partiach dzieła Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, zwł. § 15–46.

[18] Ten moment w naszej percepcji jest szczególnie mocno podkreślany w nurcie realistycznym filozofii. Wielokrotnie pisał o nim M.A. Krąpiec. Zob. tegoż m.in. Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, zwł. s. 450, 454, 554–556, 567–568.

[19] Zob. W. Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”. Filozofia refleksji i próby jej przezwyciężania, Lublin 19952 .

[20] W filozofii realistycznej, na której założeniach się opieram w przeprowadzanej analizie świata, przyjmuje się, że intencjonalność języka jest genetycznie i poznawczo wtórna względem intencjonalności naszego poznania (umysłu).

[21] Kwestie relacji pomiędzy językiem, myśleniem a rzeczywistością były w późnym średniowieczu przedmiotem licznych traktatów scholastycznych skoncentrowanych na kwestii tzw. gramatyki spekulatywnej. Zob. Tomasz z Erfurtu, O sposobach oznaczania, czyli gramatyka spekulatywna, przeł. K. Krauze-Błachowicz, w: Wszystko ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku, wybór, opracowanie i wstęp E. Jung-Palczewska, Warszawa 2000, s. 9–26. Pełny tekst oryginału: De modis significandi, siue Grammatica speculatiua, w: Johannes Duns Scotus, Opera omnia, Hildesheim 1968, s. 42–76. K. Krauze-Błachowicz, Jan z Głogowa i tradycja gramatyki spekulatywnej, Warszawa 2008.

[22] „Sine sentientibus nihil existeret” – Grua, s. 268.

[23] Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1992, ks. XI (4), s. 345. W oryginale: „Ecce sunt caelum et terra: clamant quod facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non est, et tamen est, non est in eo quidquam quod ante non erat, quod est mutari et variari” – Sancti Augustini Confessionum libri tredecim. Auf der Grundlage der Oxforder Edition, red. K. von Raumer, Gütersloh 1876, s. 299.

[24] Zob. Leibniz, NR, s. 146–147.

[25] Tomasz z Akwinu ujmuje to następująco: „entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus” – Quaestiones disputatae De veritate, I, 1 resp.

[26] Tego rodzaju opis świata nazywany jest charakterystyką pozycji egzystencjalnej świata.

[27] „[…] ens quasi notissimum” – Quaestiones disputatae De veritate, I, 1.

[28] Dla przypomnienia: metaforę umysłu jako czystej tablicy wprowadził w dziele O duszy Arystoteles, w czasach nowożytnych za upowszechnił John Locke.