Lotar Rasiński

ŚLADAMI MARKSA I WITTGENSTEINA

KRYTYKA SPOŁECZNA BEZ TEORII KRYTYCZNEJ

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

WARSZAWA 2013

Projekt okładki

Agata Muszalska

Fotografia na okładce

Agencja Diomedia

Redakcja

Agnieszka Piskozub-Piwosz

Recenzent

prof. dr hab. Leszek Koczanowicz

EPUB został przygotowany

na podstawie wydania papierowego z 2012 r.

(wyd. I)

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2012

ISBN 978-83-01-17685-3

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: „Roch” Wojciech Ochocki

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Podziękowania

Chciałbym podziękować instytucjom i osobom, które przyczyniły się do powstania tej pracy. Odpowiedzialne są one jednak jedynie za jej pozytywne strony. Wdzięczny jestem pani Minister Nauki i Szkolnictwa Wyższego za przyznanie grantu habilitacyjnego, który zapewnił mi możliwość intensywnej pracy nad projektem, a jednocześnie zmobilizował mnie do jego terminowego zakończenia. Dziękuję pani profesor Bogusławie Dorocie Gołębniak, Prorektor ds. Nauki i Współpracy z Zagranicą Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, oraz pani profesor Mirosławie Nowak-Dziemianowicz, Dziekan Wydziału Nauk Pedagogicznych DSW, za wspieranie mojego projektu habilitacji, a zwłaszcza za pomoc przy jej publikacji. Profesorowi Leszkowi Koczanowiczowi dziękuję za to, że zmusił mnie do zajęcia własnego stanowiska, a także za przeczytanie manuskryptu i cenne uwagi. Kolegom z Zakładu Filozofii Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, a zwłaszcza profesorowi Piotrowi Dehnelowi, jestem wdzięczny za możliwość dyskusji i prezentowania fragmentów swej pracy na cyklicznych seminariach. Profesor Elżbiecie Matyni dziękuję za rozmowę i pomoc w zdobyciu ważnych materiałów, a doktor Alenie Miltovej i profesorowi Milanowi Petruskowi za możliwość korzystania z ich cennych zbiorów. Doktorowi Krzysztofowi Pezdkowi, doktorowi Andrzejowi Orzechowskiemu i profesorowi Andreasowi Kalyvasowi jestem wdzięczny za inspirujące dyskusje. Mojej żonie Hanie oraz synowi Szymonowi dziękuję za wsparcie, cierpliwość i wyrozumiałość.

Wstęp

Rozumienie i objaśnianie pojęć – czy to przez filozofów, czy przez obywateli – zawsze będzie pewną formą praktycznego rozumowania.

James Tully,

Public Philosophy in a New Key

Czym jest krytyka społeczna? Pytania tego nie zadajemy sobie zbyt często, gdyż postawa krytyczna wobec własnej społeczności lub wobec innych ludzi jest integralnym elementem naszego codziennego doświadczenia. Każdy z nas, kto zastanawia się nad funkcjonowaniem własnego państwa, postępowaniem władzy czy parlamentu, ale także nad rozmaitymi zjawiskami społecznymi, które towarzyszą nam na co dzień, przyjmuje wobec owych zjawisk pewną postawę. Żyć we wspólnocie znaczy być krytycznym, znaczy interpretować własną sytuację i oceniać ją. Jednakże nikt z nas, wygłaszając opinię na temat jakiejś wypowiedzi polityka, nie uważa własnej opinii za jedyny i wiążący obraz rzeczywistości. Złudność takiego obrazu unaocznia nam się przecież każdorazowo, gdy media sięgają po argumenty z kilku stron sceny politycznej albo komentatorskiej. Życie polityczne w społeczeństwach demokratycznych, którego integralną część stanowi krytyka społeczna, jest więc w dużej mierze doświadczeniem pluralizmu ocen, opinii, standardów. W naszym codziennym dyskursie głos filozofa, etyka czy prawnika waży dokładnie tyle, ile głosy innych uczestników debaty publicznej.

Czym jest wobec tego krytyka filozoficzna? Od czasów Kanta oznacza ona mniej więcej tyle, co refleksję rozumu nad własnymi ograniczeniami. Kant z jednej strony uświadomił nam, że poznanie człowieka nie jest nieograniczone i powinniśmy zrezygnować z ostatecznego poznania „pozorów”, które wytwarza nasz rozum, ale z drugiej – wskazał nam obszar, na którym rozum nie może się mylić, gdyż tam znajdujemy warunki naszego poznania. Skierowanie uwagi na owe warunki naszej wiedzy, nazwane przez Kanta „krytyką transcendentalną”, przywraca jednocześnie utraconą pewność poznania. Owe zasady oceny naszego poznania są bowiem nieodłącznym elementem ludzkiej racjonalności, gwarantującej ich uniwersalność. Rozum może więc błądzić, jeśli chodzi o pewne kwestie metafizyczne, ale zasady, które służą mu za podstawę owej oceny, są „wieczne i niezmienne”. Niewątpliwie nie ma tu więc miejsca na pluralizm standardów oceny. Dostęp do „wiedzy krytycznej” jest ściśle reglamentowany i nie każdy może uczestniczyć w dyskusji dotyczącej prawomocności naszego poznania. Nawet jeśli wypowiedzieć może się każdy, nie znaczy to, że jego głos zostanie wzięty pod uwagę.

Pomieszanie krytyki społecznej z krytyką filozoficzną rodziło zawsze pewne problemy. Zamykanie świata społecznego w uniwersalne ramy ludzkiej racjonalności to kuszące przedsięwzięcie, ale wiąże się także z niebezpieczeństwem zniszczenia naturalnej wielości głosów cechującej życie polityczne. Problem ten można dostrzec już w starożytności, gdzie zarysowały się oba podejścia do krytyki: Platońskie, będące odpowiednikiem krytyki filozoficznej, i Sokratejskie, nawiązujące raczej do tego, co rozumiem przez krytykę społeczną jako postawę cechującą uczestnika wspólnoty. Krytyka Platońska polegałaby na beznamiętnej, naukowej i obiektywnej ocenie sytuacji społecznej, niejako z „zewnętrznego punktu widzenia”. Owa krytyka opiera się oczywiście na istnieniu świata „idei”, czyli uniwersalnych przedmiotów wiedzy, które są ahistoryczne, niematerialne i inteligibilne. Takiej krytyki może się podjąć filozof, który potrafił wyzwolić się z „kajdan” codzienności i oderwać się od własnej społeczności – tylko spojrzenie wyzwolone z kontekstualności własnej sytuacji pozwoli na trafną ocenę tej sytuacji. Krytyka Sokratejska reprezentuje ujęcie przeciwne, a krytyk Sokratejski to ten, który uczestniczy na co dzień w życiu społecznym, angażuje się w życie wspólnoty, zna jej problemy i którego ocena sytuacji wynika właśnie z owej lokalnej i praktycznej wiedzy oraz kontaktów z członkami wspólnoty.

Przykład Platońskiego sposobu myślenia o krytyce społecznej odnajdujemy w metaforze jaskini[1]. Żaden z więźniów osadzonych na dnie jaskini nie jest w stanie właściwie ocenić sytuacji swojej i współwięźniów. Kajdaniarze opisywani przez Platona nie mogą samodzielnie wyzwolić się z iluzji, którą podtrzymuje gra świateł i cieni na ścianie jaskini. Platon uważa, że rozwiać owo złudzenie może tylko ten, kto będzie potrafił wydobyć się z kajdan i uciec z podziemnego świata na zewnątrz. Dopiero on zobaczy wzorce zniekształconych przedmiotów jawiących się ludziom w jaskini i będzie zdolny właściwie ocenić daremność i bezsens życia swoich towarzyszy, trawiących czas na dyskusjach na temat własnych złudzeń. Sokrates kilka razy pyta Glaukona, czy jest sobie w stanie wyobrazić sytuację, że ów śmiałek, który dojrzał prawdziwą naturę rzeczy, będzie chciał powrócić do owego więzienia i opowiadać innym o tym, co zobaczył, po to, by „nawrócić” ich na prawdę. Oczywiście jest to niedorzeczność – mógłby narazić się na śmieszność lub, co gorsza, na śmierć. Platon zdecydowanie odradza powrót do towarzyszy niewoli.

Krytyk platoński to krytyk, można powiedzieć, elitarny. Rozmowa z członkami wspólnoty nie ma dla niego żadnego sensu, a wręcz może stanowić zagrożenie życia. Dyskusję na temat prawdziwego porządku rzeczy należy pozostawić raczej wąskiej grupie wtajemniczonych, którzy są już „po drugiej stronie”. Przekonanie to znajduje swój wyraz w proponowanej przez Platona w Państwie ściśle kastowej strukturze społecznej, w której wąska grupa filozofów, mająca wgląd w to, czym naprawdę są sprawiedliwość i dobro, staje się jedyną władzą i prawodawcą w tej specyficznie rozumianej republice.

Co ciekawe, Platon traktuje argument „śmierci z rąk ludu” zupełnie poważnie i nietrudno się tu doszukać analogii do życia Sokratesa. Los Sokratesa staje się przestrogą dla wszystkich tych, którzy podejmują otwartą i krytyczną dyskusję na tematy etyczne i społeczne ze współobywatelami. Sokrates staje się więc dla Platona, chcąc nie chcąc, symbolem tego, jak nie powinno się prowadzić dyskusji na temat najistotniejszych kwestii.

Postać Sokratesa jest przykładem odmiennego podejścia do krytyki. Sokratejska teza o własnej ignorancji[2] (pomijając kwestię jej szczerości) ustanawia zupełnie inny stosunek zarówno do członków własnej wspólnoty, jak i treści, jakich może dotyczyć komunikacja filozoficzna. Sokrates nie przychodzi na rynek ateński z gotową wiedzą, ale każdorazowo dochodzi prawdy wspólnie ze swymi rozmówcami, „zwykłymi obywatelami Aten”, a tematy, które z nimi podejmuje, dotyczą kwestii żywotnych dla życia wspólnotowego. Wręcz szczyci się tym, że jest blisko ludzi, że jego działalność może zasiać w nich ziarno niepewności, które doprowadzi ich do rewizji własnych przekonań. Ma być tym, który sprawia, że „zgnuśniałe ciało miasta” ożywa raz po raz po jego kolejnych ukąszeniach[3]. Działalność krytyczna jest tu więc praktyką zakorzenioną we wspólnocie, a nie elitarną teorią, arbitralnie narzucaną ludziom.

Krytyka Sokratejska, jak zauważa Nussbaum, polega na wzbudzaniu w ludziach autorefleksji: „kształcenie nie odbywa się w wyniku przekazu płynącego od nauczyciela, lecz wiąże się z krytycznym badaniem własnych przekonań przez ucznia”[4]. Istotą działalności Sokratesa było wytrącanie ateńczyków z codzienności i rutyny, które powodowały ich bezmyślność i „gnuśność”. „Ukąszenie” Sokratesa miało pobudzić ich do myślenia, uświadomienia sobie innych możliwości działań i dróg postępowania, podjęcia świadomego wyboru. Tylko w taki sposób można było, zdaniem Sokratesa, osiągnąć pełnię człowieczeństwa: „bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”[5].

Mówiąc słowami Michaela Walzera, krytycy społeczni dzielą się na „tych, którzy są wewnątrz” (insiders) – zaangażowanych w życie wspólnoty i biorących udział w praktykach, które poddają krytyce, oraz tych, którzy przyjmują „krytyczny dystans” – filozofów ze „szczytów górskich”, którzy starają się spoglądać na świat okiem Boga, a obojętność i oderwanie od swojej wspólnoty traktują jako warunek wszelkiej krytyki[6]. O tych ostatnich można powiedzieć, że wciąż ustanawiają własne podstawy, skupiając się głównie na tym, czy są one wystarczająco solidne, by swej krytyce nadać charakter powszechny i uniwersalny. Ewidentnie byłby to rodzaj krytyki charakterystyczny dla modelu platońskiego. Natomiast ci pierwsi ciągle podważają własne podstawy, by pokazać, że sytuacja, w jakiej się znaleźli, nie jest konieczna i nieuchronna, ale stanowi splot przygodnych zdarzeń historycznych zależnych od człowieka. Myślę, że za patrona owego podejścia można by uznać Sokratesa.

Koncepcja krytyki, którą przedstawiam w tej pracy, a którą chciałbym nazwać praktyką emancypacyjną[7], jest próbą poszukiwania sokratejskiego wzorca krytyki jako praktyki we współczesnej filozofii społecznej. Idea ta wywodzi się z osobliwego – mogłoby się wydawać – zestawienia: filozofii Marksa i Wittgensteina. Powszechnie wiadomo, że trudno wyobrazić sobie dwóch bardziej odległych od siebie filozofów: Wittgensteina, który twierdził, że filozofia zostawia wszystko tak jak jest, i Marksa, który uważał, że filozofowie dotąd tylko rozmaicie interpretowali świat, a chodzi o to, żeby go zmienić. Ja będę się starał pokazać, że, wbrew pozorom, pomiędzy obiema koncepcjami istnieją niezwykle silne związki, które za Wittgensteinem określiłbym jako „podobieństwa rodzinne”. Pomijając pewne zależności biograficzne, opierają się one głównie na dwóch filarach: na przekonaniu, że to praktyka decyduje o kształcie naszego myślenia, oraz na krytyce wszelkich postaci myślenia metafizycznego w filozofii. Oczywiście w obu przypadkach idee te będą miały zupełnie inny kontekst, charakter i cele. Tym niemniej jednak, w moim przekonaniu, oba projekty filozoficzne wykazują głębokie podobieństwo na poziomie podstawowym – rozumienia samej filozofii. Zarówno Marks, jak i Wittgenstein, uprawiają, według mnie, pewien specyficzny, zorientowany na praktykę, rodzaj filozofii krytycznej. Filozofii, której celem nie jest jednak ani – w przypadku Marksa – forsowanie wielkiej teorii ekonomii politycznej kapitalizmu, ani – w przypadku Wittgensteina – prezentowanie nowej, właściwej teorii języka. Obaj natomiast proponują w zamian inne spojrzenie na naszą rzeczywistość społeczną, polegające na „dostrzeganiu związków”, które często skłonni jesteśmy przeoczać, pomimo że mamy je przed oczami. Wittgenstein nazywa tę działalność „przejrzystą ekspozycją”[8], a gdzie indziej mówi o niej także jako o uwalnianiu nas od obrazów, w których jesteśmy „uwięzieni”[9].

Książka ta nie jest ani pracą historyczną, ani prezentacją zwartej teorii krytyki. Najchętniej nazwałbym ją genealogią teorii krytycznej w sensie, jaki nadają temu słowu Nietzsche i Foucault. Genealogiczne spojrzenie na teorię krytyczną – w rozumieniu tradycji szkoły frankfurckiej na czele z Jürgenem Habermasem – która praktycznie zdominowała nasze współczesne myślenie o krytyczności jako takiej, miałoby polegać na ukazaniu innego sposobu myślenia o niej przez nakreślenie innych związków historycznych, ale i współczesnych, czego celem mogłoby być otwarcie nowych możliwości praktycznych. Nie jest to więc próba dyskwalifikacji teorii krytycznej, ale raczej próba poszerzenia pola możliwości w myśleniu o krytyce społecznej, które pozwoliłoby także spojrzeć na samą teorię krytyczną w nowym świetle.

Zgodnie z zaleceniem Wittgensteina nie proponuję więc tutaj zwartego wykładu nowej teorii krytycznej, staram się natomiast dokonywać objaśnień posługując się przykładami. Moim celem jest nakreślenie mapy pewnego typu krytycznego myślenia, które nazywam praktyką emancypacyjną. Mapy mają to do siebie, że są skrótowym i symbolicznym przedstawieniem jakiegoś obszaru, które pozwoli nam zyskać na owym obszarze orientację. Zazwyczaj dotyczą jakiegoś aspektu tego terenu, nigdy nie stanowią jego idealnego, oddającego wszystkie aspekty odzwierciedlenia, ponieważ służą konkretnym celom. Dobór przykładów jest więc ułożeniem punktów orientacyjnych na mapie i zależy od tego, jaki aspekt owego terenu chcemy eksponować. Moja mapa nie pretenduje zatem do prezentacji całości obszaru teorii czy myśli krytycznej, ale jest raczej ekspozycją pewnego jej aspektu. Układ przykładów, którymi się posługuję, wynika z mojego przekonania, że mogą one w przejrzysty sposób przedstawiać problemy, które chciałbym poruszyć.

Dlaczego zatem Marks i Wittgenstein? Nie chodzi mi z całą pewnością o wysiłek rekonstrukcji możliwej teorii na podstawie tych dwóch koncepcji – tu, przyznaję, wysiłek byłby chyba daremny. Chodziłoby mi raczej o pewien zabieg interpretacyjny. Zadałem sobie następujące pytanie: czy koncepcja Marksa może w jakiś sposób pomóc w odczytaniu Wittgensteina i vice versa, czy owocne byłoby czytanie Marksa przez Wittgensteina[10]. Wnioski, które przedstawiam w tej pracy, wydają się dość obiecujące. Podstawowym problemem koncepcji Marksa jest, w moim przekonaniu, ciągłe napięcie istniejące pomiędzy deklarowanym przez niego praktycznym charakterem krytyki ukierunkowanej na emancypację a obiektywizmem i naukowością teorii, do których pretenduje jego doktryna ekonomii politycznej. O to właściwie rozbija się jego krytyka ideologii, a w konsekwencji cały zamysł krytyczny. Marks, a za nim Althusser i inni muszą założyć istnienie jakiejś autonomicznej, uprzywilejowanej sfery, czy będzie to proletariat, nauka, czy ekonomia, z której możliwe jest wolne od ideologii, niezniekształcone spojrzenie na społeczeństwo i wychwycenie prawdziwych relacji nim rządzących. W oczywisty sposób nie może to nie budzić wątpliwości – skąd biorą się takie ahistoryczne, niekontekstualne podmioty zdolne do obiektywnego spojrzenia?

Jestem głęboko przekonany, że projekt krytyczny Marksa wart jest przemyślenia i dyskusji, a nie całkowitego odrzucenia, co zbyt łatwo ostatnio nam przychodziło. Jego wartość polega, moim zdaniem, na ukazaniu wewnętrznego związku pomiędzy krytyką a emancypacją, która jest zarówno jej celem, jak i racją. Marks zdawał sobie z tego sprawę we wczesnych pismach, które stanowią dla mnie podstawowy punkt odniesienia. Koncepcja krytyki jako „reformy świadomości” to doskonały przykład antyteoretycznego nastawienia Marksa z wczesnego okresu, kiedy to nie stara się oferować nowej wizji czy teorii kapitalizmu, ale raczej pokazać złudność panujących w nim relacji. Ową interpretację, w moim przekonaniu, może wesprzeć Wittgenstein ze swą krytyką języka metafizycznego. Język metafizyki – jak pokazuje Wittgenstein – nie jest żadnym metajęzykiem, językiem neutralnym, w którym można wyrazić istotę świata. Język metafizyczny to nic innego niż język codzienny, którego niewłaściwie używamy. „Powrót” do codziennego użycia języka[11], który ogłasza Wittgenstein, nie jest tak naprawdę powrotem, lecz metaforą, tak jak w pewnym sensie metaforą jest konstruowanie teorii wykrzywionego świata, czyli kapitalizmu. W obu przypadkach chodzi jedynie o wydobycie się z pewnego złudzenia. U Wittgensteina nie ma więc powrotu do codziennego użycia języka, gdyż nigdy z niego nie wyszliśmy – terapia polega jedynie na uświadomieniu sobie tego stanu rzeczy. Owa wittgensteinowska terapia staje się w ten sposób doskonałą matrycą interpretacji marksowskiej krytyki kapitalizmu. W tym rozumieniu zniesienie alienacji u Marksa nie będzie podróżą do obiecanego świata idealnego człowieka, ale powrotem do praktyki, powrotem do człowieka z krwi i kości, z wykrzywionej ideologią świadomości. Marksowi nie chodziłoby więc o konstrukcję niezależnej od kontekstu i historii Prawdy człowieka, ale o powrót człowieka do siebie. Ale w rzeczy samej nie chodzi tu także o „powrót”. Owymi ludźmi zawsze byliśmy, jedynie nasza świadomość błądziła wytwarzając pozory człowieka. A więc nie powrót, ale uświadomienie sobie tego, że obcość ludzi i przedmiotów to pozór, który ma źródło w naszej świadomości.

Zdaję sobie sprawę, że Marks nie jest jedynym filozofem emancypacji, a filozoficzna idea wyzwolenia ma bardzo długą historię. Jeśli spojrzeć na Marksowską refleksję nad emancypacją, wychodząc poza wąski ekonomiczno-polityczny wątek walki z kapitalizmem, a doszukując się w niej również elementów etycznych i epistemologicznych, które z pewnością są tam obecne, można by powiedzieć, że myśl Marksa wpisuje się w wielki temat wyzwolenia człowieka, który towarzyszy filozofii od starożytności. Logika „ucieczki od zniewolenia” czy „unikania rządzenia” (jak się wyraża Foucault) obecna jest w filozofii od Platońskiej ucieczki od świata zmysłów, przez Augustyńską teodyceę i dzieła utopistów, a skończywszy na programach reform religijnych Lutra, idei „powrotu do natury” Rousseau czy rozwoju Ducha Hegla. W pewnej mierze obecna jest także w politycznych projektach Machiavellego i Hobbesa czy w dzisiejszych pracach Habermasa i Rawlsa. Różnice polegają na subtelnym rozłożeniu akcentów i „ruchu ku konkretowi” kolejnych wcieleń owej idei. Wydaje mi się jednak, że w żadnej z tych refleksji nie pojawił się w tak jaskrawej postaci jak u Marksa problem związku krytyki, jako szczególnej metody filozoficznej zorientowanej na praktyczną zmianę, i emancypacji, która ma być jej racją i celem. Dlatego też nigdzie nie zarysował się tak mocno jak u niego problem rozbieżności pomiędzy filozofią a życiem społecznym, teorią a praktyką. Zamierzone przez Marksa zniesienie filozofii przez jej urzeczywistnienie w rewolucji rozbiło się jednak także o ten odwieczny problem filozofii – nieprzystawanie praktyki do teorii, czyli paradoksalne odwrócenie zamysłu Marksa.

Dlatego pierwszy rozdział książki dotyczy właśnie Marksa, który, w moim przekonaniu, odpowiada za współczesne rozumienie krytyki społecznej jako projektu emancypacyjnego zorientowanego na praktykę. Skupiam się tu głównie na trzech problemach wczesnych pism Marksa: kwestii krytyki, emancypacji i ideologii. Przedstawiam interpretację jego myśli krytycznej jako „reformy świadomości” w duchu Wittgensteinowskim, zwracając uwagę przede wszystkim na praktycystyczne nastawienie koncepcji Marksa oraz na pojawiające się w jego wczesnych pismach rozumienie emancypacji w sensie ograniczonym (emancypacji politycznej), która nie zakłada całkowitego zniesienia dominacji. W drugiej części rozdziału przyglądam się bliżej paradoksom Marksowskiej koncepcji krytyki w odniesieniu do jego pojęcia ideologii oraz jej interpretacji dokonanej przez Louisa Althussera. Uważam, że koncepcja Althussera, która jest jedną z najbardziej wpływowych powojennych wykładni tzw. marksizmu antyhumanistycznego, w najbardziej wyrazisty sposób oddaje problemy marksowskiej krytyki ideologii, na czoło której wysuwa się napięcie pomiędzy przekonaniem o istnieniu pozycji teoretycznej, umożliwiającej dostrzeżenie złudzeń ideologii a tezą o jej powszechności. Za Richardem Bernsteinem sugeruję także możliwy sposób interpretacji krytyki ideologii, który nie popadałby w pułapki dogmatyzmu.

Rozdział drugi poświęcam koncepcji krytyki „zaangażowanej” albo „wewnętrznej” Michaela Walzera. Rozpoczynam go od przedstawienia koncepcji sprawiedliwości Walzera, koncentrując się zwłaszcza na pojęciu równości złożonej oraz uczestnictwie obywatelskim, a następnie omawiam wynikającą z koncepcji sprawiedliwości ideę krytyki społecznej jako interpretacji oraz jej modyfikacje w późniejszych pismach, uwzględniające w rozważaniach kwestię uniwersalizmu. W mojej opinii, koncepcja krytyki społecznej Walzera jest jedną z najbardziej udanych współczesnych prób reaktywacji projektu krytyki Marksowskiej jako „reformy świadomości”. Oczywiście wielkim nadużyciem byłoby nazwanie Walzera marksistą czy nawet kontynuatorem Marksa, zważywszy na głęboką krytykę, jakiej Walzer poddaje marksizm. Wydaje mi się jednak, że w owym specyficznym obszarze rozumienia krytyki jako interpretacji, można wskazać istotne pokrewieństwo obu projektów. Zarówno dla Walzera, jak i Marksa krytyka musi być skierowana na własną wspólnotę i musi być „reformą siebie”. Przyglądając się koncepcji Walzera, podkreślam więc szczególnie wątki Marksowskie, które, w moim przekonaniu, są dla owego projektu ważną inspiracją, zarówno jako pozytywny punkt odniesienia, gdy chodzi o Gramsciańską interpretację ideologii jako mechanizmu tworzenia standardów krytyki społecznej, jak i jako obiekt krytyki, gdy chodzi o interpretację ideologii jako „fałszywej świadomości”. Przedstawiam również szerzej interpretację Gramsciańskiej koncepcji hegemonii, która jest dla Walzera modelowym przykładem dylematu pomiędzy krytyką zewnętrzną a wewnętrzną. Jak wykazuję w zakończeniu rozdziału, słabością koncepcji Walzera i jednocześnie punktem największej rozbieżności jego koncepcji z koncepcją Marksa jest rezygnacja z zasadniczego dla marksizmu elementu – motywu emancypacji. Walzer nie jest w związku z tym w stanie odróżnić uciskanych od uciskających, co powoduje pewne „rozchwianie moralne”, na które zwraca uwagę Edward Said. Kończę rozdział nakreśleniem sporu między Walzerem i Saidem, który ukazuje niektóre problemy związane z Walzerowską koncepcją krytyki wewnętrznej.

W rozdziałach trzecim, czwartym i piątym przechodzę do rekonstrukcyjnej części pracy, w ramach której pokazuję, jak można posłużyć się „narzędziami” Wittgensteinowskiej krytyki języka do rozumienia krytyki jako praktyki emancypacyjnej wolnej od aporii klasycznej koncepcji krytyki Marksa. Poświęcam aż trzy rozdziały Wittgensteinowi z kilku względów. Po pierwsze, zastosowanie myśli Wittgensteina do filozofii społecznej i politycznej jest tematem niemal zupełnie nieobecnym w Polsce[12], a w każdym razie brakuje na naszym rynku jakiegoś szerszego opracowania na ten temat. Po drugie, możliwość przeniesienia pewnych elementów Wittgensteinowskiej krytyki języka do obszaru myśli społecznej wymaga znajomości podstawowych sporów, jakie toczą się obecnie wśród komentatorów myśli Wittgensteina. Po trzecie, uważam, że myśl Wittgensteina nie ma charakteru krytycznego jedynie w odniesieniu do problematyki społecznej, ale w ogóle jest, w moim przekonaniu, rodzajem filozofii krytycznej. Staram się to pokazać w rozdziale czwartym, wskazując na pewne zbieżności między jego koncepcją a filozofią krytyczną Kanta i Marksa. Po czwarte, idea zastosowania filozofii Wittgensteina do filozofii społecznej i politycznej, pomimo pionierskiej pracy Hanny Pitkin z lat siedemdziesiątych[13], jest tematem dość świeżym i najwięcej w tej kwestii działo się w ostatnim dwudziestoleciu. Dlatego ważne wydaje mi przedstawienie kilku, moim zdaniem, najważniejszych, a także najbardziej obiecujących, współczesnych prób zastosowania Wittgensteinowskiej krytyki języka do refleksji nad demokracją i krytyką społeczną, co czynię w rozdziale piątym.

Rozdział trzeci rozpoczynam od przeglądu interpretacji filozofii Wittgensteina, związanych głównie z rozumieniem całości jego dzieła. Przedstawiam krótko zarówno interpretacje traktujące myśl Wittgensteina jako całość, jak i te, które kładą nacisk na zerwanie pomiędzy Dociekaniami a Traktatem (w dwóch optykach). Prezentuję też problem związany z interpretacją dzieła Wittgensteina jako teorii (lektura terapeutyczna i pragmatyczna). Zasadniczą część tego rozdziału stanowi jednak prezentacja interpretacji filozofii Wittgensteina w wydaniu Wincha, która pokazuje, w jaki sposób (głównie na podstawie Wittgensteinowskiej koncepcji „kierowania się regułą”) można aplikować tę filozofię w naukach społecznych. Interpretacja Wincha jest pierwszą i najbardziej znaną próbą dostosowania Wittgensteinowskiej krytyki języka do refleksji nad społeczeństwem. Winch pokazuje, w jaki sposób opis funkcjonowania języka ma zasadnicze znaczenie dla interpretacji ludzkich działań. Wittgensteinowskie pojęcia „reguły” i „gier językowych” pozwalają wykroczyć zarówno poza pozytywistyczny, jak i Weberowski sposób myślenia o działaniu społecznym, a jednocześnie pokazać złudność przekonania o uniwersalności ludzkiej racjonalności.

Rozdział kończy się przedstawieniem konserwatywnej interpretacji Wittgensteina zaproponowanej przez Nyíriego, która podejmuje głównie wątek krytyki racjonalności oraz podważa przekonanie o istnieniu uniwersalnych, niezmiennych standardów oceny ludzkich zachowań. Rozważania te uzyskują wsparcie w Oakeshottowskiej refleksji nad problemem rozumienia bezwarunkowego i warunkowego. Choć konserwatywne interpretacje myśli Wittgensteina wykluczają w zasadzie możliwość krytyki, a w każdym razie krytyki zewnętrznej, zwracają one uwagę na bardzo istotny aspekt myśli Wittgensteina, który ma zasadnicze znaczenie dla niniejszych rozważań. Nasze uczestnictwo w różnych grach językowych wyznaczanych przez różne formy życia wyklucza istnienie wspólnej płaszczyzny wszystkich tych gier i form życia. Nie może więc istnieć „transcendentalna gra językowa”, jak tego chcieliby współcześni przedstawiciele teorii krytycznej, warunkująca możliwość przekładu różnych gier na jeden język, zapewniając w ten sposób możliwość ogólnoludzkiego porozumienia co do wartości, które miałyby stać się dla wszystkich uniwersalnym punktem odniesienia. W tym sensie konserwatywne interpretacje Wittgensteina stanowią istotne wsparcie w myśleniu o krytyce jako praktyce emancypacyjnej.

Rozdział czwarty poświęcam krytyce konserwatywnych interpretacji Wittgensteina, które w zasadzie wykluczają możliwość krytyki naszych praktyk, odwołując się znów do prac Wincha i Oakeshotta. Celem tego rozdziału jest ukazanie krytycznego potencjału filozofii Wittgensteina przez zestawienie jego myśli z koncepcjami krytyki Kanta i Marksa. Rozpoczynam od wykazania, że krytykowana przez interpretacje konserwatywne refleksyjność moralności jest u Wittgensteina warunkiem rozumienia i postępowania według reguły. Aby móc postępować według reguły, musimy ją najpierw zrozumieć. Możliwość refleksyjnego spojrzenia na nasze praktyki zakłada, moim zdaniem, moment krytyczny filozofii Wittgensteina. Staram się go ukazać przez przedstawienie Wittgensteinowskiej koncepcji „przejrzystej ekspozycji” jako przedsięwzięcia specyficznie Kantowskiego, polegającego na ukazywaniu „warunków możliwości” sensownego mówienia. Rozdział kończy poszukiwanie pewnych wątków Marksowskich u Wittgensteina. Jeśli Wittgensteinowska lektura Marksa polegałaby na spojrzeniu na jego koncepcję jako terapię, której celem jest porzucenie złudzeń alienacji, to Marksowska lektura Wittgensteina byłaby spojrzeniem na Wittgensteinowską terapię w kategoriach emancypacyjnych. Taką drogę wskazuje wyraźnie Ferruccio Rossi-Landi, dla którego Wittgensteinowska krytyka języka stanowi „krytykę alienacji językowej”. W tym sensie powrót do codziennego użycia języka zawiera moment wyzwolenia. Emancypacja Wittgensteinowska polegałaby na tym, że język przestaje być obcym bytem, blokującym naszą możliwość wyrażania siebie. Wyraźnie więc Marks pomaga w tym aspekcie zrozumieć Wittgensteina.

Rozdział piąty to próba pokazania, niejako w praktyce, jak myśl Wittgensteina można stosować do krytyki demokracji. Przedstawiam w nim głównie stanowisko prezentowane przez teoretyków słabiej lub mocniej związanych z nurtem w filozofii polityki zwanym agonistycznym pluralizmem, do których można zaliczyć Chantal Mouffe, Jamesa Tully’ego i Alettę Norval. Jest to, oprócz teorii krytycznej, najważniejszy nurt współczesnej filozofii społecznej i politycznej, w którym tak szeroko wykorzystuje się myśl Wittgensteina. Chantal Mouffe posługuje się ideami Wittgensteina w dwóch obszarach: sporu kontekstualizmu z uniwersalizmem oraz dyskusji nad procedurami. Opierając się na Wittgensteinowskiej koncepcji gier językowych oraz jego rozważaniach na temat zgody w poglądach, przekonuje, że nie istnieje „najlepsza” koncepcja demokracji, która byłaby wyrazem niezależnej od kontekstu racjonalności i opartego na niej porozumienia, ale że każda koncepcja demokracji, także ta oparta na procedurach, jest wyrazem pewnych przekonań dotyczących treści, a więc zawiera „treściowe zaangażowanie etyczne”. Stąd trzeba pogodzić się z różnymi wizjami racjonalności, a także z różnymi koncepcjami demokracji, które muszą ścierać się w dyskursie publicznym. Podstawowym założeniem takiego pluralizmu byłby wzajemny szacunek przeciwników, a nie oskarżenia o nieracjonalność. W tym duchu wypowiada się także Tully, przedstawiając koncepcję „filozofii publicznej” jako postawy krytycznej, w której zasadniczą rolę odgrywają Wittgensteinowskie rozważania na temat stosowania terminów ogólnych oraz Foucaultowska koncepcja genealogii. Rozdział kończę przedstawieniem idei „demokracji awersyjnej” Norval, która na podstawie Wittgensteinowskiego pojęcia „zmiany aspektu” pokazuje interesującą interpretację koncepcji zmiany politycznej w demokracji jako stanu pomiędzy „dziedziczeniem” a „oryginalnością”, próbując tym samym wyjść poza spór deliberacjonizm–poststrukturalizm.

Podstawowym obiektem krytyki dla wszystkich agonistycznych koncepcji posiłkujących się filozofią Wittgensteina, a także dla krytyki zaangażowanej Walzera, jest Habermasowska koncepcja demokracji proceduralnej albo polityki deliberacyjnej. Dlatego też w rozdziale szóstym podejmuję się przedstawienia najważniejszych elementów tej koncepcji, umieszczając ją wszakże na tle tradycji teorii krytycznej rozwijanej przez szkołę frankfurcką. Nie muszę tu dowodzić, jak ważna jest idea krytyki wypracowana przez tę szkołę dla rozumienia krytyki społecznej jako praktyki emancypacyjnej. Przedstawiam ową ideę w kontekście historycznym, podkreślając zmiany, jakie zachodziły w pojmowaniu krytyki, począwszy od początkowego okresu działalności Instytutu Badań Społecznych, a skończywszy na koncepcji etyki dyskursu Habermasa. Szczególny nacisk kładę na wewnętrzną dyskusję, jaką teoria krytyczna toczyła z Marksem i marksizmem, którą można opisać jako drogę od „wspólnoty programowej”, przez odrzucenie marksizmu przez Horkheimera i Adorna, aż do rekonstrukcji marksizmu dokonanej przez Habermasa. W swojej prezentacji nie ukrywam, że bliższe jest mi raczej stanowisko Horkheimera i Adorna z Dialektyki oświecenia, którzy dość pesymistycznie widzą kwestię racjonalności i możliwość budowania na niej podstawy krytyki i emancypacji, niż koncepcja Habermasa, który w wyrafinowany sposób przywraca wiarę w ludzki rozum i emancypację, ale za cenę odrzucenia poza racjonalność prób opisywania świata nieopierających się na idei porozumienia. Drugą część rozdziału poświęcam koncepcji dyskursu i komunikacji Habermasa i śledzę trajektorię, jaką wyznacza teoria działania komunikacyjnego przechodząc na poziomie refleksji moralnej w „etykę dyskursu”, natomiast na poziomie politycznym w ideę „demokracji proceduralnej” (deliberacyjnej). Rozdział kończę próbą krytycznej oceny koncepcji dyskursu Habermasa, posługując się argumentami Wittgensteina przeciwko metafizycznym użyciom języka oraz jego rozważaniami nad pojęciem reguły i terminami ogólnymi.

Michel Foucault, któremu poświęcony jest rozdział siódmy, może być z wielu względów nazwany patronem idei praktyki emancypacyjnej, którą się staram przedstawić. To on pod koniec minionego stulecia był głównym oponentem Habermasowskiej wersji krytyki, choć wypowiadał się o niej jedynie sporadycznie. Można powiedzieć, że w Foucaultowskiej koncepcji krytyki jako „sztuki unikania rządzenia w obecny sposób”[14] kulminują wszystkie wątki tej pracy. Po pierwsze, staram się dostrzec u Foucaulta wymiar emancypacyjny – sugerowany przez Marksa w pojęciu „emancypacji częściowej” – w odniesieniach do pojęć „praktyk wolności”, „praktykowania wolności” czy „przestrzeni wolności”. Po drugie, doszukuję się u niego bliskiej Marksowi orientacji praktycystycznej, pojawiającej się w idei „krytyki praktycznej” oraz „technik siebie”, które wszakże umieszcza Foucault na poziomie indywidualnym. Po trzecie, próbuję ukazać Foucaultowską ideę genealogii jako krytyki w świetle Wittgensteinowskiego pojęcia „przejrzystej ekspozycji”, której ważny element stanowi uwolnienie od „zniewolenia obrazem”.

Rozdział ów rozpoczynam od przedstawienia trzech zarzutów Habermasa wobec koncepcji krytyki Foucaulta: prezentyzmu, relatywizmu i kryptonormatywizmu, które następnie staram się omówić i wykazać ich niezasadność. Zarzut prezentyzmu omawiam w związku z francuską historią epistemologiczną, do której odwołuje się Foucault w swej koncepcji archeologii, oraz jej głównego pojęcia „rekurencji”, zakładającego świadomą analizę przeszłości w kategoriach teraźniejszości. Następnie rozważam kwestię relatywizmu Foucaulta, argumentując na podstawie jego idei genealogii, że problem prawdy nie pojawia się w koncepcji Foucaulta jako problem metodologiczny, ale jako problem związany z funkcjonowaniem dyskursu i jego historycznością. Na koniec omawiam problem zasadniczy – możliwości krytyki nieopartej na uniwersalnych standardach (zarzut „kryptonormatywizmu”), omawiając późne teksty Foucaulta, w których stara się on umieścić swój projekt krytyczny w związku z Kantowskim pytaniem o oświecenie oraz problematyką wolności.

W zakończeniu próbuję ukazać pełny obraz krytyki jako praktyki emancypacyjnej, której celów i racji dostarcza Marks, aparatu pojęciowego i historycznych argumentów Foucault, a metody i narzędzi Wittgenstein.

[1] Zob. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Antyk, Kęty 2003, 514B–517E. Trzeba oczywiście pamiętać, że platońską metaforę jaskini interpretuje się przede wszystkim w kontekście ontologicznym i epistemologicznym. Należy jednak zauważyć, że w systemie Platona rozstrzygnięcia na poziomie ontologicznym mają istotny wpływ na rozważania etyczne i społeczne. Imperatyw „wznoszenia duszy do świata myśli” (ibidem, 517B) nie tylko wyznacza właściwy sposób poznania, ale także nakazuje cnotliwe życie, polegające na podporządkowaniu ciała duszy.

[2] Idem, Obrona Sokratesa, w: idem, Dialogi, t. 1, przeł. W. Witwicki, Antyk, Kęty 1999, 21B–24B.

[3] Ibidem, 30E–31B.

[4] M.C. Nussbaum, W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego, przeł. A. Męczkowska, Wydawnictwo Naukowe DSW, Wrocław 2008, s. 32.

[5] Platon, Obrona Sokratesa, 38A.

[6] M. Walzer, The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, Basic Books, New York 2002, s. XI–XII.

[7] Znaczenie tego terminu szerzej wyjaśniam w zakończeniu.

[8] L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, § 122.

[9] Por. ibidem, § 115.

[10] Wypadałoby wspomnieć tu o autorach, którym zawdzięczam inspirację dla koncepcji tej książki. James Tully i David Owen pokazali, w jaki sposób można połączyć krytykę języka Wittgensteina i ideę genealogii Foucaulta w krytyce teorii Habermasa (J. Tully, Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection, w: C.J. Heyes (red.), The Grammar of Politics: Wittgenstein and Political Philosophy, Cornell Univ. Press, Ithaca 2007; idem, Public Philosophy in a New Key: Volume 1, Democracy and Civic Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 2009; idem, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge University Press, Cambridge 1995; D. Owen, Orientation and Enlightenment. An Essay on Critique and Genealogy, w: S. Ashenden, D. Owen (red.), Foucault Contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory, Sage, London–Thousaund Oaks–New Dehli 1999; D. Owen, Genealogy as Perspicuous Presentation, w: C.J. Heyes (red.), The Grammar of Politics. Nigel Pleasants przedstawił i gruntownie opracował ideę krytycznego zastosowania filozofii Wittgensteina do „krytycznej teorii społecznej” (N. Pleasants, Wittgenstein and the Idea of a Critical Social Theory: A Critique of Giddens, Habermas and Bhaskar, Routledge, London–New York 1999; idem, Winch, Wittgenstein and the Idea of a Critical Social Theory, „History of Human Sciences” 2000, vol. 13, nr 1). Aletta Norval zwróciła uwagę na to, jak posłużyć się myślą Wittgensteina do krytyki współczesnej demokracji (A.J. Norval, Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 2007). Rupert Read natomiast w błyskotliwy sposób pokazał użyteczność myśli Wittgensteina dla rozumienia Marksa (R. Read, Marx and Wittgenstein on Vampires and Parasites: A Critique of Capital and Metaphysics, w: G. Kitching, N. Pleasants (red.), Marx and Wittgenstein. Knowledge, morality and politics, Routledge, London–New York 2002). W wielu miejscach z niektórymi z tych autorów się nie zgadzam, jednakże mogę śmiało powiedzieć, że wytyczyli oni pewną ścieżkę, którą ja – mam taką nadzieję – starałem się poszerzyć.

[11] L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, § 116.

[12] Sama filozofia Wittgensteina jest w Polsce dobrze znana i istnieje już spora liczba monografii, które podejmują ważne wątki twórczości austriackiego filozofa. Jednakże znakomita większość polskich interpretacji zajmuje się głównie tematem Wittgensteinowskiej filozofii języka oraz związanymi z nią kwestiami leżącymi na pograniczu matematyki, logiki i epistemologii. Zob. np. K. Gurczyńska, Podmiot jako byt otwarty: problematyka podmiotowości w późnych pismach Wittgensteina, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2007; K. Rotter, Gramatyka filozoficzna w dobie sporu o podstawy matematyki: eseje o drugiej filozofii Wittgensteina, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2006; M. Soin, W kwestii prawdy: Wittgenstein i filozofia analityczna, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2008; M. Wołos, Koncepcja „gry językowej” Wittgensteina w świetle badań współczesnego językoznawstwa, Universitas, Kraków 2002. Wyjątkiem może być tu praca P. Dehnela, Dekonstrukcja – rozumienie – interpretacja. Studia z filozofii współczesnej i nie tylko, Universitas, Kraków 2006.

[13] H.F. Pitkin, Wittgenstein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 1993.

[14] M. Foucault, Qu’est-ce que la critique?, „Bulletin de la Société Française de Philosophie” 1990, vol. LXXXIV, s. 38.

1. Marks i krytyka jako reforma świadomości

Ostatnie dekady minionego stulecia z pewnością można opisać jako zmierzch myślenia lewicowego i stojącego za nim projektu Marksowskiego. Jeśli ktoś po „praskiej wiośnie” i „polskim marcu” 1968 roku wierzył jeszcze w „socjalizm z ludzką twarzą” i dobrodziejstwa komunizmu, w ciągu dwudziestu kilku lat musiał się boleśnie przekonać, że we współczesnym świecie brakuje miejsca na myślenie oparte na planowej gospodarce i wszechobecności państwa. Upadek bloku państw socjalistycznych zapoczątkowany „pieriestrojką” i „Solidarnością” stanowił dla wielu ostateczny dowód na to, że Marks był w głębokim błędzie, że kapitalizm i liberalizm nie mają obecnie żadnej alternatywy, a historia niespodziewanie skończyła się, jak zauważył Fukuyama, i to na etapie nieco wcześniejszym, niż przewidywał to Marks.

Kryzys ekonomiczny z początku dwudziestego pierwszego wieku niespodziewanie reaktywował i uaktualnił pewne treści krytyki Marksowskiej. Jak pisze Terry Eagleton w wydanej w 2011 roku książce pod prowokacyjnym tytułem Why Marx Was Right:

Marksizm jest krytyką kapitalizmu – najdalej sięgającą, najbardziej wnikliwą i wszechstronną krytyką, jaką kiedykolwiek udało się zaproponować. Jest także jedyną taką krytyką, która przekształciła całe części naszego globu. Wynika stąd, że dopóki będzie istniał kapitalizm, musi istnieć także marksizm. Może się on zdezaktualizować tylko wówczas, gdy zdezaktualizuje swojego przeciwnika. A w ostatnich latach, kapitalizm wydaje się tak napastliwy jak nigdy[1].

Eagleton zwraca uwagę na dwie sprawy. Marksizm jest krytyką. Ale jest przede wszystkim krytyką wymierzoną w konkretny cel, co decyduje o ciągłej jego aktualności i jest także racją owej aktualności – krytyką wymierzoną w kapitalizm. W ten sposób, paradoksalnie, jeden z najbardziej krytykowanych motywów marksizmu w końcówce minionego stulecia – ekonomizm, staje się obecnie nieoczekiwanie głównym motywem jego odrodzenia.

Mogę zgodzić się z Eagletonem tylko po części. Wydaje mi się, i tu zgadzam się z teoretykami postmarksizmu – Laclau i Mouffe, że powrót do pierwotnego przedsięwzięcia Marksa jest obecnie niemożliwy, głównie z praktycznych względów. Po pierwsze, jeśli traktujemy marksizm jako krytykę kapitalizmu, należy natychmiast zapytać o współczesny wymiar walki klas, a przede wszystkim o tzw. podmiot emancypacji – proletariat. Wydaje mi się, że jeśli nie udało się zbudować „świadomości klasowej” robotników za czasów Marksa i późniejszych Międzynarodówek, gdy klasa robotnicza była realną siłą społeczną, trudno doszukiwać się tego podmiotu dziś, kiedy w globalnej gospodarce coraz większą rolę odgrywa tzw. sektor usług, a robotnik często bywa jednocześnie kapitalistą, uczestnicząc w płynnym rynku finansowym, gdzie może stać się właścicielem własnych lub innych środków produkcji. Trudno zatem wyróżnić w prosty sposób klasę robotniczą, która byłaby jedynie wyzyskiwana, sama nie wyzyskując. Dlatego wydaje mi się, że jeśli marksizm miałby być dziś krytyką kapitalizmu, to wynikałoby to z tego, że krytyka kapitalizmu jest częścią szerszego projektu krytyki jako praktyki emancypacyjnej. Po drugie, ograniczenie podmiotu emancypacji do wyznaczanego klasowo miejsca w stosunkach produkcji w dużym stopniu ogranicza krytyczny potencjał myśli Marksa, jeśli nie niweluje go całkowicie. Zdaniem Laclau i Mouffe, orędowników idei „radykalnej demokracji”, współczesnych konfliktów społecznych nie da się sprowadzić do jednego wspólnego mianownika – ekonomicznego. Dzisiejsze społeczeństwa nie ujawniają dychotomicznych podziałów, ale raczej tworzą wielowymiarowe konfiguracje tożsamości, w których przeplatają się różne poziomy identyfikacji, generowane przez różnego typu konflikty: rasowe, etniczne, na tle płci, orientacji seksualnej czy stosunku do ekologii. Jedność walki przeciwko systemowi opresyjnemu, czyli podstawę emancypacji, można osiągnąć jedynie na poziomie symbolicznym, dyskursywnym, tak samo jak dyskursywnie można wytworzyć „uosobienie zła społecznego”, które zjednoczy różne wysiłki emancypacyjne. Jest to być może słabość współczesnych ruchów emancypacyjnych, jeśli spojrzymy na nie z perspektywy klasycznego marksizmu, ale słabość ta może jednak okazać się siłą, gdy dostrzeżemy rozdrobnienie i fragmentaryczność współczesnych konfliktów społecznych i politycznych oraz praktyczną nieobecność proletariatu w znaczeniu takim, jakie nadawał mu Marks. Do ostrożności w stosunku do marksizmu jako projektu teoretycznego skłaniają mnie także względy teoretyczne. Jak zauważa Seyla Benhabib:

Uważam, że wśród normatywnych przesłanek klasycznego marksizmu, z których należy dziś zrezygnować, znajduje się filozofia podmiotu. Podczas gdy współczesny marksizm zrobił wiele, by przemieścić lub zastąpić paradygmat produkcji, mniej uwagi poświęcono implikacjom owej krytyki produkcji dla marksowskiej koncepcji podmiotu – jako kategorii normatywnej i empirycznej[2].

Owa „filozofia podmiotu” zakłada istnienie jednolitego modelu ludzkiej działalności, którą można nazwać „produkcją”, oraz tezę, że historię tworzy działalność owego jednego podmiotu – ludzkości. W tym sensie Marksowski proletariat nie różni się niczym szczególnym od Heglowskiego Ducha (Geist)[3], co potwierdza się w wykorzystaniu przez Marksa pojęcia alienacji, wprowadzającego ideę istoty gatunkowej (Gattungswesen), która staje się obca własnym wytworom i pracy. Jak przekonuje Benhabib, od inspirowanego Heglem normatywnego myślenia o podmiocie nie udaje się uciec Marksowi nawet w Kapitale.

Co wobec tego zostaje z Marksa, jeśli odrzucimy ideę proletariatu jako uniwersalnego podmiotu emancypacji? Najistotniejszym motywem filozofii Marksa, który może być wciąż inspiracją dla krytycznego myślenia, jest w moim przekonaniu jego koncepcja krytyki jako praktyki emancypacyjnej. Nie zgadzam się tu z Joan Alway, która mówi o zachowaniu z dziedzictwa Marksa „emancypacyjnego projektu” (emancipatory vision), którego niezbędnym elementem jako „teorii z praktycznym celem” musi być „wskazanie podmiotu rewolucyjnego” – proletariatu, oraz przekonanie, że tylko działanie proletariatu może przynieść radykalną transformację społeczeństwa[4]. Wolę potraktować emancypacyjny projekt Marksowski nieco skromniej i widzieć w nim raczej prototyp Foucaultowskiej genealogii[5] albo wariant Wittgensteinowskiej idei „przejrzystej ekspozycji”[6] niż ideę ogólnoludzkiego wyzwolenia opartego na proletariacie, którą z pewnością także można u niego znaleźć. Za Foucaultem i postmarksistami przyjmuję ideę przygodnej konstrukcji tożsamości, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej, która w zależności od sytuacji politycznej może tworzyć różne alianse i sojusze taktyczne, stając się konkretnym podmiotem emancypacji w konkretnej sytuacji, a swą uniwersalność czerpiąc z połączeń (articulations) dyskursywnych[7].

Dlatego swoją prezentację koncepcji krytyki Marksa w tym rozdziale podporządkowuję przede wszystkim pokazaniu antyteoretycznego nastawienia Marksa (zwłaszcza z tzw. młodego okresu), który zgodnie z jedenastą Tezą o Feuerbachu przeciwstawia przekształcanie świata jego interpretowaniu. Jednocześnie pokazuję, jak ów projekt praktyki, czyli filozofii wywołującej zmianę („urzeczywistniającej się”), ma przebiegać. Odwołuję się do Marksowskiej idei krytyki jako „reformy świadomości”, która w założeniach nie ma proklamować nowej teorii, ale jest właśnie pewną praktyką wglądu człowieka we własną świadomość, której skutkiem ma być dostrzeżenie iluzoryczności rozumienia własnej sytuacji społecznej. W tym duchu interpretuję również Marksowską koncepcję alienacji, która opiera się na praktycznym doświadczeniu człowieka–robotnika. Następnie przedstawiam szczegółowo rozróżnienie na emancypację częściową i ogólnoludzką, wyraźnie świadczące o tym, że Marks dopuszczał różne rozumienia emancypacji, w tym także wyzwolenia w sensie skromniejszym, wyzwolenia politycznego, nieeliminującego wszelkiego wyzysku, ale tylko niektóre rodzaje dominacji – która to idea jest mi dużo bliższa. W drugiej części rozdziału skupiam się na Marksowskiej koncepcji ideologii i jej znaczeniu dla pojmowania krytyki oraz na Althusserowskiej krytyce ideologii jako Ideologicznych Aparatów Państwa. Przedstawiam klasyfikację ideologii zaproponowaną przez Bernsteina oraz jego propozycję rozwiązania dylematu ideologii. Staram się następnie ukazać charakterystyczne dla Marksa i Althussera napięcie między przekonaniem o istnieniu teoretycznej pozycji umożliwiającej dostrzeżenie złudzeń ideologii a tezą o powszechności ideologii, które w pewnej mierze podważa projekt krytyczny Marksa.

Zniesienie teorii i alienacja – krytyka jako „reforma świadomości”

Karol Marks z pewnością nie był filozofem w zwykłym tego słowa znaczeniu. Można powiedzieć, że bardziej niż teoretykiem – które to pojęcie zazwyczaj traktuje się jako synonim słowa „filozof” – był działaczem, aktywistą, dla którego pisma teoretyczne stanowiły jedynie narzędzie walki rewolucyjnej. W tym sensie pozostawał w zgodzie z duchem, jak mi się wydaje, przynajmniej wczesnych swoich koncepcji. Wystarczy wspomnieć jego zaangażowanie w tworzenie Związku Komunistów, pracę publicystyczną w „Gazecie Reńskiej” czy organizowanie Pierwszej Międzynarodówki, które były z pewnością przedłużeniem jego pracy teoretycznej, ale bardziej mieściły się w dziedzinie praxis niż episteme. Do zasadniczych przekonań Marksa należy idea osobliwego sprzężenia pomiędzy teorią i praktyką, którego wszakże efektem jest zniesienie teorii przez jej urzeczywistnienie. Teoria ma o tyle rację bytu, o ile jest w stanie spowodować zmianę, czyli stać się praktyką. Tylko teoria, która zamieni się w praktykę, może stać się narzędziem emancypacji.

Problemem krytyki społecznej jako takim Marks zajmował się, jeśli w ogóle, to sporadycznie. Ideę krytyki traktuje Marks jako naturalny element swojej koncepcji, którego teoretyczne ugruntowanie jest po prostu zbędne. W pismach Marksa namysł nad pojęciem krytyki pojawia się głównie w związku z rozważaniami nad emancypacją oraz ideologią. W pierwszym przypadku krytyka jako praktyka uświadamiania sobie znaczenia swych zachowań ma służyć konkretnym działaniom politycznym i jest elementem szerszego procesu wyzwolenia ludzkości. W drugim przypadku krytyka stanowi narzędzie demistyfikacji rzeczywistości, której opaczny obraz preparowany jest na użytek rządzących przez zawodowych ideologów. Oczywiście oba te zadania są powiązane i wskazują na stricte praktyczny charakter przedsięwzięcia krytycznego Marksa.

Temat krytycyzmu w filozofii Marksa wiąże się niewątpliwie z działalnością popularnej w czasach jego młodości „lewicy heglowskiej” (np. Strauss, Ruge, Feuerbach, B. Bauer), która podjęła się próby reinterpretacji myśli Hegla w antyreligijnym duchu nominalizmu i materializmu. Lewica heglowska, choć ogólnie była nurtem dość niejednolitym, przyjmowała jako swój główny cel „urealnienie” filozofii Hegla, której idealistyczne nastawienie sprowadzało filozofię na manowce teologii. Jednym z podstawowych obiektów krytyki młodoheglistów stała się w ten sposób religia. Feuerbach wykorzystywał np. Heglowskie pojęcie alienacji do krytyki Boga jako urzeczowionego wytworu człowieka. Krytyka idealistycznej filozofii i religii jako głównych celów ataków lewicy heglowskiej była jednak dla Marksa jedynie wstępnym etapem dużo ważniejszego zadania – dotarcia do źródeł alienacji i sprzeczności obecnych w społeczeństwie i instytucjach politycznych, czyli do źródeł zniewolenia ogólnoludzkiego[8]. Krytyka w wydaniu Marksa w założeniach miała mieć więc szerszy i bardziej dalekosiężny charakter niż krytyka młodoheglowska. Jak pisał Marks w liście do Rugego:

Jeśli nie jest więc naszą sprawą konstruowanie przyszłości i znajdowanie rozwiązań na wsze czasy, to tym lepiej wiemy, czego mamy dokonać obecnie: mam na myśli bezwzględną krytykę wszystkiego, co istnieje; bezwzględną w tym sensie, że krytyka nie boi się ani własnych wyników, ani konfliktu z istniejącymi potęgami[9].

Pewną dyskusję z młodoheglistami podejmuje Marks w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp (1843/1844), gdzie stwierdza, że „krytyka religii stanowi przesłankę wszelkiej krytyki”[10]. Jest to teza, z którą zgodziłaby się znakomita większość młodoheglistów i w dużej mierze przychyla się do niej także sam Marks. Podkreśla jednak, że krytyka religii jest wszakże tylko preludium do krytyki radykalnej, która obejmuje jako swój główny cel człowieka i społeczeństwo ową religię tworzące. „Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciwko owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia”[11]. Marks nazywa tę walkę „krytyką radykalną” lub „bezwzględną”:

Teoria zdolna jest porwać masy, kiedy dostarcza dowodów ad hominem, dowodzi zaś ad hominem, kiedy staje się radykalna. Być radykalnym znaczy to sięgnąć do korzeni rzeczy. Lecz dla człowieka korzeniem jest sam człowiek. Oczywistym dowodem radykalizmu teorii niemieckiej, a więc i jej energii praktycznej, jest jej punkt wyjścia: zdecydowane pozytywne zniesienie religii. Krytyka religii kończy się tezą, że człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka, a więc kończy się kategorycznym nakazem obalenia wszystkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy[12].

Religia, stwierdza Marks, owa „odwrócona na opak świadomość świata”, „opium ludu”, jest narzędziem fałszowania rzeczywistości, ukrywania realnych warunków społecznych przez przenoszenie istoty człowieka w urojony świat życia pozaziemskiego. Marks zgadza się więc z młodoheglistami, że jednym z elementów walki o wyzwolenie człowieka musi być ujawnienie roli religii w życiu, co pozwoli człowiekowi dojrzeć swe realne położenie, pobudzi go do działania i zrzucenia kajdan. Zburzenie świata opartego na religii, jak powiada, jest pierwszym krokiem do stworzenia „prawdy ziemskiej”. Zrzucenie jarzma religii nie musi jednak przynieść pełnego wyzwolenia człowieka (przykładem może tu być reformacja). Dlatego „krytyka nieba przeobraża się […] w krytykę ziemi, krytyka religii – w krytykę prawa, krytyka teologii – w krytykę polityki”[13]. Krytyka religii zaproponowana przez młodoheglistów ma zatem charakter niewystarczający i trzeba ją skierować ku rzeczywistemu źródłu zniewolenia, którego religia jest jedynie przejawem[14].

Na czym miałaby jednak polegać owa krytyka, którą proponuje Marks, i czego miałaby konkretnie dotyczyć? Miałaby pełnić przede wszystkim funkcję demaskacyjną[15], być narzędziem „w ogniu walki”, które ma „obrzydzić” świat ludziom i uczynić go nie do zniesienia. Świat ten jest znośny i „normalny” dopóty, dopóki religia „narkotyzuje” ludzi, maskując istniejący ucisk i rzeczywiste konflikty obecne w społeczeństwie. Zniszczenie „urojonych kwiatów” upiększających kajdany jest pierwszym krokiem do tego, by człowiek mógł spojrzeć[16] na swą sytuację w niezniekształcony sposób. Owo krytyczne, czyli „bezpośrednie” (nie przez opary religii), spojrzenie na własną sytuację jest jednocześnie momentem wyzwolenia człowieka, a więc zrozumienia własnego położenia, które doprowadzi do jego zmiany. Krytyka zatem u Marksa wiąże się bezpośrednio z emancypacją. Pojęcie krytyki występuje jako synonim „teorii” lub „filozofii”, które mają rację bytu o tyle, o ile zostaną „urzeczywistnione”, czyli wywołają realne skutki w świecie, a więc staną się zbędne w świecie spekulacji. W liście do Rugego Marks mówi o krytyce jako „reformie świadomości”, wyraźnie pokazując, w czym jego projekt krytyczny różni się od projektów młodoheglistów i socjalistów utopijnych:

nie wystąpimy przed światem po doktrynersku z nową zasadą: tu jest prawda, na kolana przed nią! Rozwijamy dla świata nowe zasady z jego własnych zasad. […] Reforma świadomości polega tylko na tym, żeby świat spostrzegł [podkr. – L.R.] swą własną świadomość, polega na tym, żeby go obudzić z marzeń sennych o sobie samym, żeby mu wyjaśnić własną jego działalność[17].

„Reforma świadomości” jest czymś w rodzaju przebudzenia ze snu, bezpośrednim wejrzeniem we własną świadomość, zrozumieniem własnej sytuacji i dostrzeżeniem sensu działań. Marks wyraźnie mówi, że jego krytyka nie polega na arbitralnym narzuceniu światu nowego ideału, „nowych zasad”, do których powinien on dążyć. W teorii Marksa, przynajmniej w założeniach, nie ma niczego poza tym, co jest już w praktyce. Chodzi o wyjaśnienie światu jego własnej działalności.

Owo w dużej mierze antyteoretyczne nastawienie Marksa widoczne jest wyraźnie w przeprowadzonej przez niego krytyce Heglowskiego pojęcia „alienacji” z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych. U Hegla alienacja jest swego rodzaju podziałem wewnątrz Ducha, który najpierw ustanawia przedmioty poza sobą („obiektywizacja”), a następnie doświadcza ich jako obcych, niezależnych bytów („wyobcowanie”). Celem rozwoju historii jest tym samym dla Hegla dialektyczne przezwyciężenie alienacji. Zniesienie jej następuje wraz z historycznym rozwojem samowiedzy i polega na „pojednaniu” Ducha z własnymi wytworami, czyli zrozumieniu, że świat jest jego własnym uzewnętrznieniem. Marks mówi o Heglowskim modelu zniesienia alienacji jako o „urzeczywistnieniu pozoru”:

Cała historia alienacji i całe usuwanie alienacji jest przeto niczym innym, jak historią produkowania myślenia abstrakcyjnego, tzn. absolutnego, myślenia logicznego, spekulatywnego. Wyobcowanie będące właściwą treścią tej alienacji i znoszenia tej alienacji, jest tu przeciwieństwem między „w sobie” i „dla siebie”, między świadomością i samowiedzą, między podmiotem i przedmiotem, czyli przeciwieństwem między myśleniem abstrakcyjnym i rzeczywistością zmysłową czy też rzeczywistą zmysłowością, w obrębie samej myśli[18].

Marks, w przeciwieństwie do Hegla, traktuje alienację jako doświadczenie żywego człowieka, człowieka z krwi i kości, robotnika. Alienacja przyjmuje u niego cztery warianty. Wariantem, można by rzec, bazowym jest alienacja człowieka wobec produktu pracy. Produkt pracy nie jest mglistym wytworem świadomości, ale rzeczywistym przedmiotem działalności ludzkiej, do którego przetworzenia należało się posłużyć zarówno narzędziami, jak i materialną przyrodą. Alienacja wobec produktu pracy polega na tym, że człowiek nie może dysponować przedmiotami, które wytworzył w efekcie swej pracy, ale są mu one odbierane przez właściciela środków produkcji (ubocznym tego efektem jest alienacja wobec przyrody). Drugim wariantem jest alienacja wobec samego procesu pracy, co sprowadza się do tego, że człowiek, wykonując swą pracę, nie realizuje się w swobodny sposób jako człowiek, czyli praca nie jest dla niego „wolną, świadomą działalnością”[19], ale działa pod przymusem utrzymania siebie i rodziny. Praca dlatego staje się dla niego czymś „zewnętrznym”, a nie realizowaniem własnego człowieczeństwa, czyli wewnętrznej potrzeby ekspresji. Trzecią alienacją, na którą zwraca uwagę Marks, jest alienacja człowieka wobec „siebie jako istoty gatunkowej”[20]. Alienacja ta jest konsekwencją dwu poprzednich i polega na tym, że życie gatunkowe staje się dla człowieka jedynie środkiem życia indywidualnego, czyli czysto fizycznej egzystencji zorientowanej na zaspokajanie materialnych potrzeb. W tym sensie nie różnimy się niczym szczególnym od zwierząt, które są „bezpośrednio związane ze swą działalnością życiową”[21], gdyż samo życie staje się dla nas „środkiem do życia”. Ostatnim wariantem alienacji, według Marksa, jest wyobcowanie się człowieka wobec innego człowieka. Według Marksa, w wyniku alienacji na tym poziomie świat społeczny zamienia się w swego rodzaju arenę wrogości, na której ludzie nie postrzegają innych jako właśnie ludzi, ale raczej jako konkurentów na rynku pracy, którzy chcą im odebrać ich środki do życia, czyli ich życie.

Na czym, według Marksa, miałoby polegać właściwe przezwyciężenie alienacji człowieka? Marks nie ma wątpliwości, że ów marny los zgotowali sobie sami ludzie, a nie abstrakcyjne siły, które uczyniły z nich bezwładne marionetki. Zasadnicze pytanie brzmi bowiem: Kim jest owa obca istota, która przeciwstawia się człowiekowi, która zabiera mu to, co sam wytwarza, jego pracę, a także własne człowieczeństwo? Bogowie, przyroda? – pyta retorycznie. Oczywiście, że nie. „Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek”[22]. A zatem gra alienacji nie toczy się w zaświatach ani w abstrakcyjnym świecie Ducha absolutnego, ale jest to rozgrywka między samymi ludźmi, z których jedni są potężniejsi od innych, a ci inni, pokornie uczestnicząc w zawoalowanej manipulacji, uruchomionej przez proces produkcji, wyobcowują od siebie własną działalność i oddają komuś obcemu to, co do niego nie należy. „Sam środek, za pomocą którego dokonuje się wyobcowanie, jest środkiem praktycznym”[23]. Alienacja zachodzi więc nie w umyśle człowieka, ale w naszych codziennych, konkretnych działaniach.

Jeśli spojrzymy na proces alienacji od strony nierobotnika, czyli kapitalisty, okaże się, że od tej strony wyalienowanym produktem pracy wykonywanej przez robotnika jest specyficzny stosunek, jaki powstaje między produktem pracy a pracodawcą – „własność prywatna”[24]. To właściwa przyczyna i źródło alienacji. Ale i tutaj Marks zdaje się uciekać od narzucania arbitralnych diagnoz i teoretycznych rozwiązań, których efektem miałoby być znalezienie jakiegoś zewnętrznego wobec społeczeństwa miejsca, generującego wszelkie zło świata:

Analiza tego pojęcia [własności prywatnej – L.R.] wykazuje, że chociaż własność prywatna występuje jako podstawa, jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej następstwem, tak jak i bogowie pierwotnie są nie przyczyną, lecz skutkiem zbłądzenia rozumu ludzkiego. Później stosunek ten przekształca się we wzajemne oddziaływanie[25].

Problemem Hegla było zatem pomieszanie przyczyny ze skutkiem. Krytyka Marksowska jako „reforma świadomości”, o której wspominał Marks w liście do Rugego, nie jest abstrakcyjną teorią, której przyjęcie pozwoli wyleczyć nam całe zło świata, ale raczej cierpliwą terapią, w której uzdrowicielem jest nie lekarz, ale sam pacjent. „Aby móc emancypować innych, musimy wpierw emancypować samych siebie”[26] – mówi Marks w artykule W kwestii żydowskiej (1843), będącym polemiką z Bruno Bauerem. Marks nie proponuje nam nowej wizji „stanu idealnego zdrowia”, do której powinniśmy zmierzać, ale mówi jedynie o stanie „bez choroby”, którego osiągnięcie możliwe jest dzięki innemu spojrzeniu na własną sytuację, dostrzeżeniu związków[27], których obecny obraz nie pozwala nam dostrzec. Obraz, który proponuje Marks, nie jest projektem tworzenia nowej, doskonałej przyszłości, jak w koncepcjach socjalistów utopijnych, ale raczej powrotem do praktyki z abstrakcyjnych wyżyn idealistycznych koncepcji człowieka i świata. Wyzwolenie człowieka jest tu, na miejscu, w codziennej pracy, którą posłusznie wykonuje robotnik. Emancypacja to dostrzeżenie, że nie jest ona źródłem jego zniewolenia, ale właśnie wolności. Zniesienie alienacji nie polega zatem na wynalezieniu teorii, która wskaże źródła naszego zniewolenia, ale na zrozumieniu, że alienacja jest iluzją, którą my sami stwarzamy i utrzymujemy.

Emancypacja polityczna, emancypacja ogólnoludzka, proletariat – Marksowska praktyka wyzwolenia

Wyraźnie widać, że rozważań nad pojęciem krytyki niepodobna oddzielić od kwestii emancypacji, czyli wyzwolenia ludzkości ze stanu zniewolenia, w który sama się wplątała. Można powiedzieć, że emancypacja jest zarówno celem, jak i środkiem krytyki. W artykule W kwestii żydowskiej, a nieco później w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, Marks wprowadza istotne rozróżnienie na emancypację „polityczną” (częściową) i „ogólnoludzką” (radykalną), rozważając różne możliwości emancypacyjne krytyki społecznej, w zależności od realnej sytuacji. W Przyczynku Marks zestawia sytuację społeczną Niemiec z sytuacją Francji, gdzie można powiedzieć, iż istnieją warunki do dokonania się częściowej emancypacji. Polega ona na tym, że

pewna część społeczeństwa obywatelskiego emancypuje się i zdobywa powszechną władzę, że pewna klasa, biorąc za punkt wyjścia swe szczególne położenie, usiłuje przeprowadzić powszechną emancypację społeczeństwa. […] Po to, aby rewolucja narodu zbiegała się z emancypacją jakiejś szczególnej klasy społeczeństwa obywatelskiego, aby jeden stan mógł reprezentować całe społeczeństwo – po to muszą, z drugiej strony, wszystkie wady społeczeństwa skupiać się w jakiejś innej klasie, jakiś określony stan musi być powszechnym kamieniem obrazy, ucieleśnieniem powszechnych ograniczeń, istnienie pewnej szczególnej warstwy społecznej musi uchodzić za notoryczne przestępstwo całego społeczeństwa, tak że wyzwolenie się od tej warstwy wydaje się powszechnym wyzwoleniem[28].

W emancypacji częściowej warunkiem wyzwolenia społeczeństwa jest przyjęcie na siebie przez określoną klasę społeczną roli reprezentanta uniwersalnych dążeń społecznych, a to może nastąpić dzięki istnieniu „stanu-gnębiciela”, będącego zaprzeczeniem dążeń całości społeczeństwa. W emancypację częściową wpisany jest więc nieuchronnie pewien moment symboliczny, który blokuje pełną przemianę teorii w praktykę, czy praktyki w teorię, gdyż społeczeństwo po przemianie nie będzie stanowiło absolutnej jedności. Niezbędne tu więc będą elementy „negocjacji” i „zgody” – w tym kierunku podąży później Gramsci. Zdaniem Marksa, w Niemczech żadna z klas społecznych nie jest ani na tyle radykalna, aby stać się wyrazicielem innych klas, ani na tyle bezwzględna, by stać się „ujemnym przedstawicielem społeczeństwa”. We Francji doświadczono prawdziwych rewolucji i przewrotów, ale tylko dlatego, że istniało tam przekonanie o „powszechnym ujemnym znaczeniu” szlachty francuskiej i kleru. W Niemczech natomiast rewolucje odbywały się jedynie w filozofii, a historyczne procesy polityczne, które dokonywały się w Europie, docierały tam jedynie w postaci „restauracji”. W tym sensie sytuacja polityczna Niemiec była czystym „anachronizmem”. Przykładem może być reformacja: „Luter pokonał niewolę z dewocji, gdyż zamiast niej wprowadził niewolę z przekonania”[29]. Jego rewolucja była pozorna i jedynie teoretyczna, gdyż w miejsce instytucjonalnego zniewolenia religijnego wprowadziła religię w „wewnętrzny świat człowieka”, skąd jeszcze trudniej ją wyrugować.

W artykule W kwestii żydowskiej Marks krytykuje Bauera za to, że, rozważając kwestię wyzwolenia religijnego Żydów, nie był w stanie odróżnić emancypacji politycznej od emancypacji ogólnoludzkiej. Dla Bauera wyzwolenie religijne Żydów zależy od „politycznego zniesienia religii”[30], a zatem problemy związane ze zniewoleniem religijnym znikną, jego zdaniem, wówczas, gdy dokona się rozdziału państwa od Kościoła, a państwo stanie się instytucją w pełni świecką. Według Marksa jednak „religia nie jest już dla nas przyczyną, jest jedynie objawem świeckiej ograniczoności”[31]. Emancypacja polityczna „pozostawia religię nie tkniętą”[32] i nie usuwa źródła zniewolenia, które leży gdzie indziej. Prawdziwym problemem jest dla Marksa „stosunek emancypacji politycznej do emancypacji ludzkiej”[33]. Może się tak niestety zdarzyć, że państwo uwolni się od jakichś ograniczeń, a człowiek wciąż nie będzie od nich naprawdę wolny. Wyzwolenie polityczne człowieka, powiada Marks, jest wyzwoleniem „okrężną drogą”, przez „pośrednika”.

Państwo jest pośrednikiem między człowiekiem a wolnością człowieka. Podobnie jak Chrystus jest pośrednikiem, którego człowiek obarcza całą swą boskością, całym balastem swej religijnej niewoli, tak państwo jest pośrednikiem, którego wyposaża on w całą swą nieboskość, w całą swą ludzką wolność[34].

Człowiek nie może być prawdziwie wolny zarówno od religijnych, jak i innych politycznych czy ekonomicznych ograniczeń, dopóki nie zostanie zatarta różnica pomiędzy państwem a społeczeństwem obywatelskim. Jako wyznawca jakiejś religii człowiek znajduje się w konflikcie ze sobą samym jako obywatelem państwa (citoyen), w którym liczy się interes ogólny i w którym przejawia się życie gatunkowe człowieka, jak również w konflikcie z innymi ludźmi jako członkami społeczeństwa obywatelskiego (hommes), będącego przejawem realnego, materialnego życia człowieka, w którym rządzą partykularne i egoistyczne interesy. W liberalnym „optycznym złudzeniu świadomości”, któremu ulega Bauer, gdzie prawa człowieka sankcjonują egoizm i antywspólnotowość, „życie polityczne uznaje siebie za środek, którego celem jest życie społeczeństwa obywatelskiego”[35], podczas gdy powinno być na odwrót. Homme staje się realnym bytem, konkretną jednostką, właściwym człowiekiem i podstawą porządku politycznego, citoyen zaś „wyabstrahowanym sztucznym człowiekiem”[36]. Marks konkluduje:

Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swej pracy indywidualnej, w swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje „forces propres” jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej – dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka[37].

Marks wierzy zatem w możliwość pogodzenia życia prywatnego z politycznym i powstanie człowieka pełnego, w którym nieobecne będą konflikty związane z emancypacją polityczną. Jak możliwe jest tego rodzaju pogodzenie interesu publicznego z prywatnym, Marks dookreśla w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp. Pojawia się tam koncepcja podmiotu rewolucji i emancypacji, który z jednej strony zapewni realność i materialność transformacji, a jednocześnie będzie czynnikiem uniwersalnym, który wprowadzi do społeczeństwa obywatelskiego wymiar wspólnotowy – chodzi oczywiście o proletariat. Marks zauważa, że warunki do przeprowadzenia emancypacji ogólnoludzkiej paradoksalnie spełnione są w Niemczech, gdzie koncentrują się wszystkie sprzeczności świata nowoczesnego pomieszane ze sprzecznościami feudalizmu. Główną rewolucyjną siłą w Niemczech jest filozofia, która jako jedyna jest tam „na czasie” z teraźniejszością, podczas gdy rozwój społeczny i historyczny jest dalece zapóźniony. Jednakże emancypacja ogólnoludzka nie może przebiegać jedynie na poziomie samej filozofii, ale musi mieć oparcie w „sile materialnej”, czyli w ludziach. „Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat. Filozofia nie może się urzeczywistnić bez zniesienia proletariatu, a proletariat nie może znieść siebie bez urzeczywistnienia filozofii”[38]. Warunkiem ogólnoludzkiej emancypacji jest więc powstanie proletariatu, który w pewnym sensie jest materialnym wyrazem prawdy filozoficznej:

klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów; warstwy, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych, dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie, lecz bezprawie w ogóle[39].

Proletariat nie należy zatem do „tego społeczeństwa”, jest czymś zarazem konkretnym i uniwersalnym (gatunkowym) z założenia, gdyż powstał w wyniku „gwałtownego rozkładu tego społeczeństwa”. Nie jest efektem naturalnego, „żywiołowego” rozwoju biedoty, lecz czymś wytworzonym sztucznie. Według Marksa, owa „uniwersalność” proletariatu powoduje, że jego wyzwolenie musi pociągnąć za sobą wyzwolenie wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa. „Głosząc zniesienie dotychczasowego porządku świata, proletariat wypowiada tylko tajemnicę swego własnego istnienia, gdyż jest on faktycznym zniesieniem tego porządku świata”[40]. W ten sposób powstanie proletariatu staje się warunkiem emancypacji i urzeczywistnieniem filozofii, czyli krytyki. Jest także zniesieniem filozofii, gdyż ta, dokonując rewolucji, czyli urzeczywistniając się, przestaje być teorią, a staje się praktyką. Jednocześnie urzeczywistnienie proletariatu, czyli powstanie świadomości proletariackiej, będące warunkiem jego zwycięstwa, prowadzi także do zniesienia samego proletariatu, gdyż rewolucja zdejmuje z niego rolę ofiary. Człowiek powraca niejako do swego „stanu wyjściowego”, czyli stanu bez zniewolenia. Nie ma proletariatu, gdyż nie ma burżuazji, nie ma filozofii, gdyż teoria i praktyka stopiły się ze sobą.

Historyczny proces tworzenia się podmiotu emancypacji Marks opisuje szerzej w Manifeście Partii Komunistycznej (1848), będącym kamieniem węgielnym tzw. socjalizmu naukowego. Już na początku Manifestu pojawia się słynne zdanie wskazujące bądź co bądź na heglowski rodowód myślenia Marksa: „Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych”[41]. W dialektycznym ruchu postępu politycznego ludzkości, począwszy od niewolnictwa, przez stosunki feudalne, aż po ustrój kapitalistyczny, zawsze mamy do czynienia z konfliktem pomiędzy dwoma stanami, klasami społecznymi, których interesy wzajemnie się wykluczają ze względu na istniejący pomiędzy nimi stosunek wyzysku. W każdej epoce konflikt pomiędzy ciemiężycielami i ciemiężonymi jest głównym elementem organizującym życie społeczne, poprzedzającym inne podziały w społeczeństwie.

W tekście tym uderza przede wszystkim ważna i pozytywna rola („rewolucyjna”), jaką Marks przypisuje burżuazji na drodze do emancypacji proletariatu. Dzięki gwałtownemu rozwojowi przemysłu i handlu oraz brutalnemu zastąpieniu stosunków międzyludzkich charakteryzujących jeszcze feudalizm, czystą grą interesów, burżuazja dokonała wielkiej przemiany społeczeństwa i przyczyniła się do powstania nowoczesnych państw narodowych, w których, ze względu na swój kosmopolityzm, stopniowo zaprowadziła stosunki kapitalistyczne. „Słowem, wyzysk osłonięty złudzeniami religijnymi i politycznymi zastąpiła wyzyskiem jawnym, bezwstydnym, bezpośrednim, nagim”[42]. Jednocześnie jednak stworzyła coś, co przyniesie jej wkrótce zgubę: „nowoczesnych robotników, proletariuszy”[43].

Robotnicy w państwie kapitalistycznym traktowani są tak jak wszystko inne – jak towar. Ich życie sprowadza się do „reprodukcji siły roboczej”, a ich praca w warunkach wyzysku prowadzi do dehumanizacji i alienacji, które wspomagane przez „wewnętrzne sprzeczności kapitalizmu” (Kołakowski mówi np. o problemie nadprodukcji), stopniowo muszą doprowadzić proletariat do masowego buntu przeciwko burżuazji. Procesu dopełnia jeszcze proletaryzacja innych stanów, np. chłopów, drobnych kupców czy rzemieślników, którzy wyparci przez burżuazję na margines społeczeństwa, muszą przyłączyć się do ogólnego ruchu przeciwko wyzyskowi, na którego czele stoi proletariat. W pewnym momencie „proletariusze nie mają […] nic do stracenia prócz swych kajdan”[44]. Ostatnim krokiem jest przemiana ruchu społecznego w ruch polityczny, który będzie w stanie wywołać realną zmianę. Proletariat musi zamienić się w klasę świadomą swych interesów, a z klasy musi powstać „partia”. Na czele partii staną „komuniści”, którzy lepiej rozumieją położenie robotników i potrafią nadać sens toczonym walkom o przejęcie władzy od burżuazji.

Władza polityczna we właściwym znaczeniu jest zorganizowaną przemocą jednej klasy w celu uciskania innej. Gdy w walce z burżuazją proletariat siłą rzeczy jednoczy się w klasę, poprzez rewolucję staje się klasą panującą i jako klasa panująca znosi przemocą dawne stosunki produkcji, to wraz z tymi stosunkami produkcji znosi warunki istnienia przeciwieństw klasowych, znosi w ogóle klasy i tym samym swoje własne panowanie jako klasy[45].

W efekcie przejęcia władzy przez proletariat kończy się era własności prywatnej, a co za tym idzie, nie ma już warunków do wyzysku. Nowe społeczeństwo – „społeczeństwo komunistyczne” jest bezklasowe, demokratyczne i pozbawione stosunków dominacji. Dopiero w nim człowiek, dzięki wszechstronnym możliwościom wyboru, będzie mógł w pełni realizować własne pragnienia i kultywować swe człowieczeństwo. Proletariat „stapia się” z państwem, a krytyka zamienia się w emancypację, dopełniając przemiany teorii w praktykę. Moment krytyczny jest zatem u Marksa czymś doraźnym, chwilowym, czymś, co ostatecznie stanie się zbędne.

Rolę proletariatu w projekcie Marksa wyjaśnia autor najbardziej wpływowej interpretacji jego koncepcji w praktycystycznym duchu krytyki jako reformy świadomości – choć opatrzonej pewnym Heglowskim rysem – György Lukács. W Historii i świadomości klasowej[46] Lukács uznaje za rdzeń marksizmu specyficznie rozumianą metodę dialektyczną, którą można w zasadzie uznać za synonim krytyki. Według niego, dialektyka nie jest metodą naukową w zwykłym rozumieniu, zastosowaną do niezależnej od niej rzeczywistości, ale formą praktycznego zaangażowania w ową rzeczywistość. Podstawowym pojęciem tej metody jest Totalität, kategoria „całości”, nawiązująca do Heglowskiej idei Ducha, która jest warunkiem rozumienia cząstkowych procesów historycznych i której częścią jest również dialektyka jako praktyka zmiany społecznej. „Myśl proletariatu – właśnie dlatego, że jej praktycznym celem jest zasadnicze przeobrażenie społeczeństwa jako całości – pojmuje mieszczańskie społeczeństwo wraz z jego myślowymi, artystycznymi itp. przetworzeniami jako punkt wyjścia dla metody”[47]. Przeobrażenie społeczeństwa musi się opierać, zdaniem Lukácsa, na myśleniu całościowym, gdyż w innym przypadku nigdy nie doszłoby do zmiany („Tym gorzej dla faktów”). W tym sensie wskazywanie w społeczeństwie jakiegoś uprzywilejowanego poziomu czy obszaru (np. ekonomii), który decyduje o rozwoju historycznym, nie ma sensu, gdyż całość zawsze będzie poprzedzała podporządkowane jej części. Gwarantem funkcjonowania tak rozumianej dialektyki jest dla Lukácsa istnienie proletariatu. Tylko dzięki niemu może dokonać się zmiana, gdyż jego działanie jest historycznym uosobieniem całości, a zarazem warunkiem poznania owej całości. Jak zauważa Kołakowski: „W tym szczególnym przypadku rozumienie rzeczywistości i jej przemiana nie są dwoma odrębnymi procesami, ale jednym i tym samym zjawiskiem”[48].

Camera obscura – krytyka i ideologia

Powiązanie krytyki z emancypacją oraz specyficzna relacja między teorią a praktyką przysparza w projekcie Marksowskim wielu trudności, których jemu samemu nie udało się rozwiązać. Kwestie te nie są charakterystyczne jedynie dla wczesnego okresu twórczości Marksa, ale pojawiają się również w późniejszych pracach, przede wszystkim w Kapitale. Trzeba jednak zaznaczyć, że jeśli we wczesnym okresie można mówić o pewnym pierwszeństwie praktyki w stosunku do teorii, to u późnego Marksa relacja ta stopniowo się odwraca. W Kapitale wyraźnie ścierają się dwa główne cele, które wyznacza sobie Marks, a które symbolizują dwa odrębne wymiary jego myśli krytycznej. W przedmowie pisze: „wykrycie ekonomicznych praw rozwoju nowoczesnego społeczeństwa jest właśnie ostatecznym celem niniejszego dzieła…”[49] Gdzie indziej powiada, że dzięki tej pracy ma nadzieję „zadać burżuazji w dziedzinie teorii cios, po którym już nigdy nie przyjdzie do siebie”[50]. W zamyśle Marksa cel poznawczy wciąż pokrywa się więc z celem praktycznym, którym ma być rozprawa z teorią burżuazyjną, a pośrednio burżuazją. Jednakże coraz większy nacisk kładziony jest na naukową wartość koncepcji, w której głównym sojusznikiem Marksa nie będzie już filozofia, ale ekonomia polityczna. Stopniowo kluczem do sukcesu – czy to emancypacji ludzkości w początkowej fazie twórczości Marksa, czy też położenia kresu burżuazyjnym stosunkom produkcji w późniejszej – staje się poznanie naukowe, które ma dać jego projektowi ostateczną gwarancję powodzenia.

Oczywiście już odkrycie proletariatu było jasnym sygnałem ze strony Marksa, gdzie należy poszukiwać źródeł alienacji i emancypacji człowieka. Opracowana w późniejszym okresie koncepcja bazy i nadbudowy dała naukowy wyraz wczesnym intuicjom, że to właśnie w stosunkach ekonomicznych leży klucz do rozwiązania problemu wyzwolenia człowieka. Intuicja ta, nazwana później w literaturze „ekonomizmem”, przysparza, w moim przekonaniu, projektowi Marksa wielu problemów. Jak zauważa Leszek Koczanowicz:

W klasycznym marksizmie problem emancypacji ma dwa wymiary, których zawieranie się bądź rozłączność były, jak wiadomo, tematem niekończących się sporów. Jeden z tych wymiarów stanowi wyzwolenie ekonomiczne – zniesienie własności prywatnej powinno prowadzić do likwidacji fetyszyzmu towarowo-pieniężnego, a co za tym idzie – do końca alienacji pracy i alienacji efektów pracy. Świat rzeczy przestaje dominować nad światem ludzkim. Drugi wymiar emancypacji stanowi rewolucyjna praktyka, która pozwala jednocześnie na zniesienie alienacji jednostki w opresyjnym społeczeństwie i powstanie nowego podmiotu, który panuje nad swą sytuacją społeczną[51].

Jedną z odsłon tego sporu jest temat, który w literaturze marksistowskiej występuje pod nazwą „hegemonii”. Temat ten sygnalizuje pewne odstępstwo od klasycznego marksizmu, widzącego w Marksie przede wszystkim teoretyka, który daje naukowy wykład ekonomii i kapitalizmu. Początkiem owego sporu było pytanie o rzeczywisty podmiot emancypacji. Już w Manifeście nie jest pewne, kto tak naprawdę ma przeprowadzić emancypację – sam proletariat, komuniści czy partia. A może jest jeszcze inaczej: przecież to historyczne prawo rozwoju społeczeństw i sprzeczności kolejnych ustrojów opartych na wyzysku nieuchronnie i samorzutnie prowadzą do upadku kapitalizmu i rewolucji proletariackiej. Po cóż zatem swoista „akuszerka” uprawiana przez komunistów lub partię? Jaką rolę ma pełnić tu świadoma i wolna działalność człowieka? Po śmierci Marksa wielu teoretyków marksizmu starało się odpowiedzieć na te pytania, subtelnie przemieszczając akcenty w stworzonej przez Marksa mozaice.

Najogólniej rzecz biorąc, hegemonia oznacza ingerencję w „żelazną logikę konieczności”, wyznaczaną u późnego Marksa stosunkami produkcji, czynnika, którego nie można zaliczyć do zjawisk czysto ekonomicznych. Myślenie hegemoniczne w marksizmie zapoczątkował, jak wiadomo, Gramsci, ale jego początki sięgają jeszcze pierwszych prób reformowania marksizmu, których celem było „dopasowanie” teorii do coraz wyraźniej odstającej od niej praktyki. Pierwszy sygnał kryzysu marksizmu pojawił się na przełomie XIX i XX wieku, gdy widoczny w Europie wzrost gospodarczy dowiódł, że kapitalizmowi nie tylko nie grozi rychły upadek, ale że potrafi się on reformować tak, by uniknąć przepowiadanej przez Marksa „pauperyzacji” i „polaryzacji” społeczeństwa, których efektem miała być rewolucja i zmiana ustroju. Stało się jasne, że wywołanie zmiany leży poza samorzutnym rozwojem historii i wymaga ingerencji zewnętrznego, „przygodnego” czynnika, którego nie wyznaczają strukturalne ramy kapitalizmu i który wymyka się logice dziejów. Zdaniem Kautsky’ego, przedstawiciela ortodoksyjnej wersji marksizmu, siłą integrującą wysiłki antykapitalistyczne mieli być intelektualiści, będący „nosicielami świadomości konieczności”. W rewizjonizmie Bernsteina takim czynnikiem miała być partia socjaldemokratyczna, u Sorela zaś „mit strajku powszechnego”. Według Lenina, walka hegemoniczna wiązała się z szerokim sojuszem klasowym, który gromadził pod sztandarem klasy robotniczej chłopstwo, robotników rolnych i żołnierzy – a zatem grupy, dla których udział w stosunkach produkcji nie miał pierwszorzędnego znaczenia. Czynnikiem jednoczącym było coś innego: walka przeciwko wspólnemu wrogowi – reżimowi carskiemu. Temat ten doskonale omawiają Laclau i Mouffe na łamach Hegemonii i socjalistycznej strategii[52].

Oryginalna struktura krytyki Marksowskiej coraz bardziej się w ten sposób zacierała, a poszukiwania możliwości zmiany nieuwarunkowanej stosunkami produkcji w naturalny sposób skierowały uwagę teoretyków na kwestię roli i funkcjonowania w społeczeństwie czynników światopoglądowych, obyczajowych, kulturowych czy prawnych, słowem – ideologicznych. Pozwoliło to znów odrodzić się kwestii krytyki społecznej w marksizmie, jednakże w nieco odmiennej formie – krytyki ideologii.

Komentatorzy wskazują na co najmniej kilka różnych rozumień pojęcia ideologii występujących u samego Marksa[53]. W moim przekonaniu, można wyróżnić trzy zasadnicze definicje tego pojęcia, z których jedno zawiera interesujący dla nas komponent krytyczny. Pierwsze rozumienie „ideologii” odwołuje się do formuły „fałszywej świadomości” pochodzącej od Engelsa, ale często przypisywanej Marksowi, choć, jak wiadomo, on sam tą formułą nigdy się nie posłużył. Jest to ujęcie ideologii, w którym wymiar krytyczny myśli Marksa ujawnia się najmocniej, ale też budzi najwięcej kontrowersji. Jego najbardziej znane sformułowanie znajdujemy w Ideologii niemieckiej:

Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, idei itd., ale ludzie rzeczywiści, ludzie działający, uwarunkowani przez określony rozwój ich sił wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków aż do najwyższych ich form włącznie. Świadomość nie może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem, a byt ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy. Jeżeli w całej ideologii ludzie i ich stosunki zdają się stać na głowie jak w ciemni optycznej, to zjawisko to w takiż sposób wynika z ich historycznego procesu życiowego, jak odwrócenie przedmiotów na siatkówce z ich bezpośredniego fizycznego procesu życiowego[54].

Ten sposób prezentacji pojęcia ideologii u Marksa nosi również nazwy „epistemologicznego”[55] lub „krytycznego”[56]. „Epistemologiczność” tego podejścia polega na tym, że pewnej zniekształconej czy też zmanipulowanej wiedzy ideologicznej służącej klasowemu interesowi przeciwstawia się wiedzę „prawdziwą” – naukę, ukazującą faktyczny stan rzeczy i dającą możliwość wyzwolenia (wiedzę ukazującą niezniekształcony obraz, w odróżnieniu od tego z „ciemni optycznej”). Oczywisty jest aspekt „krytyczny” tej wiedzy – tylko krytyczne, czyli niezniekształcone przez panujące stosunki społeczne spojrzenie na stan aktualnej świadomości społecznej pozwala odsłonić jej deformacje i dotrzeć do materialnych podstaw oraz realnych interesów danej klasy. Ideologia jest zatem swoistym odwróceniem realnej sytuacji ekonomicznej i społecznej klasy robotniczej, służącym klasie dominującej.

Dwa pozostałe rozumienia ideologii, w których wymiar krytyczny schodzi na dalszy plan, to ujęcie „neutralne” ideologii jako „świadomości klasowej” oraz Gramsciańska koncepcja ideologii jako walki o hegemonię. Interpretacje ideologii jako „świadomości klasowej” polegają na odczytaniu Marksa w duchu jego następców, zwłaszcza Lenina i Lukácsa, którzy uważają ją po prostu za zespół przekonań i opinii wytwarzanych na użytek danej klasy przez profesjonalnych ideologów, niemającą nic wspólnego z iluzją i mistyfikacją. W tym znaczeniu każda wiedza musi być ideologiczna, jak wyraża się Lenin: „albo burżuazyjna, albo socjalistyczna”, i nie ma od tego wyjątków, a interpretacje fragmentów dotyczących „ciemni optycznej” są wynikiem błędów w przekładzie i niezrozumienia intencji Marksa, który zawsze wypowiadał się o konkretnej ideologii, a nie ideologii w ogóle.

Podobnie trzecie rozumienie ideologii podkreśla jej „neutralny” charakter i odwołuje się do idei hegemonii Gramsciego. W tym ujęciu ideologia zostaje pozbawiona koniecznie klasowej natury. W walce o hegemonię różne siły polityczne muszą się „zgodzić” co do wspólnego sformułowania swoich celów i interesów, co czyni z ideologii pole negocjacji i działań politycznych, które niekoniecznie muszą wynikać z uwarunkowań ekonomicznych. Ideologia nabiera więc tu wyraźnie charakteru symbolicznego, który gwarantuje klasie walczącej o hegemonię zebranie pod swe sztandary jak największych sił. Marks wyraźnie zaznacza ten wymiar ideologii w Ideologii niemieckiej, kiedy pisze o potrzebie przedstawienia swych idei w formie możliwie abstrakcyjnej i atrakcyjnej, tak by każdemu wydawało się, że odzwierciedla ona jego własne interesy.

Na czym polega zatem rozumienie Marksowskiego pojęcia ideologii w duchu krytycyzmu? W słynnym fragmencie z Ideologii niemieckiej Marks precyzuje pojęcie ideologii określając dokładniej proces jej powstawania:

Wprost przeciwnie niż w filozofii niemieckiej, zstępującej z nieba na ziemię – my wstępujemy tu z ziemi do nieba. […] bierzemy tu za punkt wyjścia ludzi rzeczywiście działających i z ich rzeczywistego procesu życiowego wyprowadzamy też rozwój ideologicznych refleksów i ech tego procesu życiowego. Także urojone stwory ludzkiego mózgu są nieodzownymi sublimatami ich materialnego, dającego się empirycznie ustalić, i z materialnymi przesłankami powiązanego procesu życiowego. Moralność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. […] Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość[57].

Metafizyka, religia i moralność – emblematyczne przejawy ideologii – nie powstały w wyniku swobodnej działalności „ducha” ludzkiego, ale są wynikiem „rzeczywistego procesu życiowego”. Odzwierciedlają zatem istniejący system ekonomiczny i społeczny, oparty na wyzysku i zainteresowany utrzymywaniem status quo. „Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panującymi”[58] – do panujących należy „regulacja” i „dystrybucja” myśli swojego czasu. A zatem ideologia nie jest „czystym odbiciem” sytuacji materialnej człowieka, ale „obrazem odwróconym”, który zostaje zaburzony gdzieś po drodze od materialnego podłoża do sfery szeroko rozumianej kultury. Każda klasa panująca, powiada Marks, musi dbać o to, by przedstawiać swoje idee jako ogólne, abstrakcyjne i atrakcyjne dla wszystkich, przynajmniej w momencie, gdy stara się zdobyć władzę (tak było np. w przypadku burżuazji wówczas, gdy odbierała władzę arystokratom). Klasa rewolucyjna musi przedstawiać się jako klasa reprezentująca całość społeczeństwa, aż do momentu, gdy stanie się klasą panującą – wówczas przestaje mówić o interesach klasowych, a zaczyna rozmywać się w ogólnych sloganach i abstrakcjach, stopniowo deformując świadomość społeczną, by zatrzeć realne interesy, które podważają jej rolę jako klasy panującej. Klasa występująca z krytyką klasy panującej musi więc sięgać do szerszych pokładów społecznych niż jej poprzedniczka, a co za tym idzie, jej walka musi być bardziej radykalna i dalej sięgająca niż walka wszystkich jej poprzedniczek. Oczywiście należy pamiętać, że prawdziwa walka o ideologię nie toczy się jednak na poziomie konfrontacji prawdziwych i fałszywych idei na temat rzeczywistości. Realna walka odbywa się tam, gdzie decyduje się o kształcie materialnych warunków życia społeczeństwa. Jak trafnie zauważa Terry Eagleton:

Paradoksalnie zatem idee faktycznie odnoszą się do realnego życia; stosunek ten jednak przybiera formę mistyfikującego nie-stosunku o kształcie idealistycznej fantazji, że świadomość jest całkowicie niezależna od materialnych determinant. Innymi słowy, istnieje jawna niekorespondencja między ideami a rzeczywistością w społeczeństwie klasowym, lecz ta niekorespondencja jest elementem struktury owej formy życia i pełni w niej ważną funkcję[59].

W Ideologii niemieckiej pojawia się zatem pewna dwuznaczność co do rozumienia pojęcia ideologii jako fałszywej świadomości. Dwuznaczność ta dotyczy roli, jaką przypisuje się ideologii w procesie historycznym. Z jednej strony, ideologia jest zdecydowanie czymś negatywnym – sterowaną z góry mistyfikacją, której celem jest ukrycie realnych interesów władzy. Takiej ideologii należałoby się jak najszybciej pozbyć. Z drugiej strony, Marks zdaje się dostrzegać pewną „pozytywną” rolę ideologii. Ideologia to nieodłączny element walki politycznej, niezależnie od tego, kto się nią posługuje. Także proletariat musi tworzyć jakąś ideologię na swój użytek, jeśli ma się stać jedyną siłą polityczną w społeczeństwie. Czy także proletariacka ideologia będzie fałszywą świadomością? Marks nie odpowiada wprost na pytanie, czy zniknięcie wyzysku będzie równoznaczne z zanikiem ideologii. Można by domniemywać, że dopełnienie dzieła rewolucji byłoby w pewnym sensie równoznaczne z przemienieniem ideologii w wolną od manipulacji przejrzystą matrycę stosunków społecznych. Czy oznaczać by to miało koniec ideologii?

Ideologia, interpelacja, nauka – „aparaty” Althussera

Krytyka ideologii ma w dziejach marksizmu długą i bogatą historię, dlatego warto się na chwilę zatrzymać przy problemach, które generuje. Richard Bernstein uważa, że w dyskusjach dotyczących rozumienia „ideologii” dominują trzy trendy: „liberalny”, „epifenomenalny” i „krytyczny”[60]. Jego zdaniem, liberalne rozumienie traktuje ją jako „każdy zbiór moralnych, społecznych czy politycznych przekonań czy postaw, który kształtuje u jednostek (i klas) interpretację świata i ich zachowania”[61]. Bernstein zarzuca temu ujęciu relatywizm i nihilizm, gdyż w jego ramach uznaje się, że wszystkie systemy przekonań mają taki sam – „niedający się uzasadnić” – status epistemologiczny. W tym ujęciu, jeśli krytykujemy jakąś ideologię, zakładamy inne ideologiczne stanowisko, które również można zakwestionować – krytyka ideologii traci zatem sens. Jak stwierdza, problematyczne jest jednak, że taka interpretacja ignoruje fakt, iż ideologie opierają się na przekonaniach, które „pretendują do tego, by być prawdziwe bądź ważne”[62].

Bernstein odrzuca także ujęcie „epifenomenalne”, traktujące ideologię jako „mechaniczne odzwierciedlenie” procesów zachodzących w podłożu materialnym. Podejście to ignoruje przede wszystkim to, że treść ideologii kształtowana jest w ramach rozmaitych procesów społeczno-historycznych, których nie da się sprowadzić do prostej relacji odzwierciedlenia, a ponadto, że ideologia ma swój istotny udział w kształtowaniu rozumienia świata przez jednostki. Najważniejszy problem z ujęciem „epifenomenalnym” jest jednak taki, że owo rozumienie ideologii całkowicie podważa możliwość krytyki.

Bernstein trafnie zauważa, że właściwe rozumienie ideologii znajdujemy u samego Marksa, którego zdaniem ideologię trzeba „odszyfrować” i „krytycznie zrozumieć”. Oznacza to, że ideologia zarówno odzwierciedla, jak i zniekształca historyczne materialne warunki życia, a krytyka ideologii będzie polegała na zrozumieniu, na czym ów proces polega. Celem takiej krytyki będzie odsłonięcie materialnych i psychologicznych czynników, które przyczyniają się do podtrzymywania ideologii, oraz wydzielenie leżących u jej podstaw przekonań i interpretacji po to, by ukazać, że nie są one koniecznymi wytworami historii, ale raczej przygodnymi elementami walki politycznej. Bernstein doskonale podsumowuje tę kwestię:

Nie sądzę, by istniały ustalone raz na zawsze kryteria, dzięki którym moglibyśmy odróżnić „fałszywą świadomość” od „prawdziwej świadomości”. Osiągnięcie „prawdziwej świadomości” jest ideałem regulatywnym krytyki ideologii, a relacja pomiędzy „fałszywą” a „prawdziwą świadomością” nie jest symetryczna. Nie oznacza to wszak, że musimy pozostać intelektualnymi agnostykami, że nigdy nie będziemy w stanie ocenić i osądzić sposobów, w jakie ideologia systematycznie zniekształca i odzwierciedla urzeczowione władze dominacji. Przeciwnie, ponieważ każda ideologia opiera się na przekonaniach i interpretacjach, które wysuwają roszczenia do ważności, możemy zbadać te roszczenia i wykazać ich fałszywość. Możemy wykazać fałszywość ideologii, nie twierdząc, że osiągnęliśmy ostateczne, absolutne, „prawdziwe” zrozumienie rzeczywistości społecznej i politycznej[63].

Bernstein wypowiada tutaj niezwykle ważny sąd. Możliwa jest taka interpretacja Marksowskiej koncepcji ideologii, która, z jednej strony, dopuszcza ocenę fałszywości ideologii, czyli zachowuje krytyczną orientację koncepcji Marksa, z drugiej strony, rezygnuje z forsowania wizji; „teorii”, która jako „prawda” przeciwstawiałaby się zmanipulowanym przez klasę panującą poglądom. W tym znaczeniu krytyka ideologii polegałaby raczej na skupieniu się na momencie, w którym odwrócony zostaje obraz stosunków społecznych. Nie mielibyśmy więc do czynienia z dwoma różnymi obrazami: zdeformowanym (ideologia) i niezdeformowanym (teoria, nauka), ale jednym i tym samym obrazem, w którym po prostu pokazujemy inne możliwości ułożenia stosunków. Dostrzeżenie owej innej możliwości jest już samo w sobie pewnym wyzwoleniem, wyzwoleniem z obrazu, który nas zniewala[64].

Blisko dostrzeżenia owej możliwości interpretacji ideologii był, jak mi się zdaje, Louis Althusser, choć ostatecznie i on wpada w pułapkę idei, że krytyka ideologii musi zakładać istnienie przestrzeni wolnej od ideologii – prawdziwej świadomości. W moim przekonaniu, Althusser podtrzymuje dwa zasadnicze elementy Marksowskiego krytycznego rozumienia ideologii z okresu Ideologii niemieckiej. Po pierwsze, ideologia jest niezbędnym elementem politycznej rzeczywistości, który trwać musi niezależnie od tego, czy uda się zrealizować komunistyczne ideały. Jak zauważa Eagleton, według Althussera w społeczeństwach postrewolucyjnych ideologia wciąż będzie pełnić ważne zadanie „dostosowywania mężczyzn i kobiet do potrzeb życia społecznego”[65]. Ponadto, zdaniem Althussera, zakładanie, że po zwycięstwie rewolucji świat społeczny będzie stanowił przejrzysty i oczywisty obraz dla ludzkiej świadomości, jest zwykłą humanistyczną iluzją – nigdy nie będziemy w stanie w codziennym życiu przebić się przez nieuchronną „mętność” i „złożoność” procesów społecznych.

Po drugie, choć ideologia jest czymś nieuchronnym, istnieje jednak miejsce, z którego można dostrzec i skonfrontować fałsz ideologii. Dla Marksa tym miejscem będzie proletariat, uprzywilejowany ze względu na pozycję w systemie kapitalistycznym – pozycję „ostatecznej ofiary”. Jeśli jednak rolą sprzymierzeńców robotników w procesie emancypacji ma być ujawnianie fałszywości ideologii, to należy założyć, że istnieje gdzieś dziedzina, w której ideologia jawi się w swej realnej, nieodwróconej, postaci. Zdaniem Althussera, tym miejscem jest właśnie nauka.

Althusser dzieli twórczość Marksa na cztery okresy, które zasadniczo można sprowadzić do dwóch: okresu negatywnej krytyki, nazywanego przez niego ideologicznym (przed 1845 rokiem), oraz okresu pozytywnej rekonstrukcji teoretycznej – naukowego (po 1845 roku)[66]. Oba te okresy oddziela od siebie charakterystyczne „cięcie epistemologiczne”, czyli radykalna zmiana problematyki teoretycznej. Okres ideologiczny u Marksa, zdaniem Althussera, charakteryzuje niedostateczna naukowość i zbytnie uleganie filozoficznym wpływom Hegla. Jednakże, chcąc zbadać teorię ideologii Marksa, prędzej czy później trzeba odwołać się właśnie do owego pierwszego okresu jego twórczości. Należy wszakże, powiada Althusser, umieć dostrzegać w tych pismach „symptomy” prawdziwej teorii Marksa, która nie mogła się w pełni „objawić” nawet w Kapitale, ze względu na czas, w którym Marks tworzył. Koncepcja ideologii Althussera jest zatem czymś w rodzaju projekcji, czyli przedstawia to, co mógłby powiedzieć Marks w czysto naukowy sposób, gdyby żył dzisiaj (czyli w czasach Althussera).

W klasycznym tekście na temat ideologii pt. Ideologie i aparaty ideologiczne państwa Althusser definiuje ideologię jako ogólny instrument kształtowania podmiotów historycznych pod kątem wypełnienia w społeczeństwie określonego zadania. Jest to element zasadniczego, zdaniem Althussera, zagadnienia związanego z „reprodukcją warunków produkcji”, która jest warunkiem przetrwania formacji społecznej. Jednym z najważniejszych elementów reprodukcji warunków produkcji jest, według Althussera, reprodukcja siły roboczej, która polega nie tylko na zapewnieniu jej „materialnych warunków reprodukcji”, lecz także na odtwarzaniu jej kwalifikacji, czym zajmuje się cały system edukacji. W szkołach jednakże naucza się nie tylko pewnych specyficznych umiejętności, lecz także – „mimochodem”, jak powiada Althusser – pewnych reguł, obyczajów, konwenansów. Przy okazji reprodukcji kwalifikacji odbywa się zatem proces nauczania podmiotów podporządkowywania się istniejącemu porządkowi:

Szkoła (także inne instytucje Państwa, jak Kościół albo inne aparaty, jak Armia) uczy „umiejętności”, lecz w formach, które zapewniają podporządkowanie się panującej ideologii, czy panowanie jej „praktyki”. Wszyscy agenci produkcji, wyzysku i represji, nie wspominając o „zawodowych ideologach” (Marks), powinni być z tego lub innego powodu „przesiąknięci” tą ideologią, aby „świadomie” wypełniać swe zadanie – bądź wyzyskiwanych (proletariuszy), bądź wyzyskujących (kapitalistów), bądź pomocników wyzyskiwaczy (kadry), bądź wielkich kapłanów panującej ideologii (jej „funkcjonariuszy”) itp.[67]

Według Althussera, rzeczywistość społeczna w klasycznej refleksji marksistowskiej składa się z poziomów lub instancji, które ułożone są niejako „hierarchicznie”: bazy (środki produkcji i siły wytwórcze) oraz nadbudowy (poziom prawno-polityczny i ideologiczny). „Topiczność” tej metafory ma ilustrować, jego zdaniem, Marksowską tezę o „determinacji w ostatniej instancji” przez bazę ekonomiczną. Różne poziomy struktury społecznej mają różny „zwrotny wskaźnik skuteczności” (indice d’efficacite respectif), tzn. możliwości determinowania tego, co dzieje się na innych poziomach. Nadbudowa charakteryzuje się wszelako „względną autonomią” wobec bazy oraz oddziałuje na nią „zwrotnie”.

Althusser proponuje przemyśleć tę metaforę jeszcze raz w związku z problemem reprodukcji. Powraca w tym celu do „klasycznej teorii państwa” Marksa, w której odróżnia się „represyjny aparat państwowy” od „władzy politycznej”. Zdaniem Althussera, to rozróżnienie nie wyczerpuje różnorodności funkcjonowania mechanizmu państwa, więc proponuje dodanie do owych klasycznych mechanizmów państwowych jeszcze jednego elementu – ideologicznych aparatów państwowych (IAP), które są czym innym niż represyjne aparaty państwowe (RAP) w klasycznym rozumieniu. Do IAP Althusser zalicza aparaty: religijny, szkolny, rodzinny, prawny, polityczny, związkowy, informacyjny i kulturalny. Odróżniają się od RAP przede wszystkim tym, że do IAP należą głównie instytucje prywatne, a nie publiczne, oraz tym, że IAP – w przeciwieństwie do RAP bazujących na przemocy – opierają się na ideologii. Althusser podkreśla:

Żadna klasa nie może trwale utrzymać władzy państwowej, jeżeli w tym samym czasie nie sprawuje hegemonii nad i w ideologicznych Aparatach Państwowych. […] To one w istocie zapewniają w dużej mierze reprodukcję samych stosunków produkcji, pod „osłoną” represyjnego aparatu państwowego. To właśnie tutaj największą rolę odgrywa ideologia panująca, to znaczy ideologia klasy panującej, trzymającej władzę państwową. I właśnie za pośrednictwem ideologii panującej jest zapewniona „harmonia” (czasami pozorna) między represyjnym aparatem państwowym i Ideologicznymi Aparatami Państwa oraz między różnymi Ideologicznymi Aparatami Państwa[68].

Pozostaje teraz zapytać, czym jest ta ideologia, na której opierają swe funkcjonowanie aparaty państwowe i która stanowi jeden z zasadniczych elementów utrzymywania władzy przez klasę panującą? Zdaniem autora Czytania „Kapitału”, w Ideologii niemieckiej Marks przedstawia ideologię jako „czysty sen”, „urojenie”, „złudzenie”, „coś, czego nie ma”. Dlatego też można powiedzieć, że „ideologia nie ma historii”, co oznacza, „że własnością ideologii jest być obdarzoną taką strukturą i sposobem funkcjonowania, które czynią z niej realność niehistoryczną, to znaczy omnihistoryczną w tym znaczeniu, że owa struktura i sposób funkcjonowania są w tej samej, niezmiennej formie obecne w tym, co nazywa się historią dziejów”[69]. W związku z tym, powiada Althusser, uprawnione wydaje się zestawienie ideologii z Freudowskim pojęciem nieświadomości.

Zdaniem Althussera, ideologia przedstawia urojony stosunek jednostek do ich warunków bytowych. Ideologia nie jest więc prostym odzwierciedleniem świata (opisem rzeczywistości), ale pewnym „życzeniowym” wyobrażeniem ludzi o swej relacji do świata. Nie chodzi o to, że jednostki przedstawiają sobie urojoną wizję rzeczywistości w wyniku manipulacji „kliki” albo swej alienacji. Jednostki przedstawiają sobie swój wyobrażony stosunek do rzeczywiście panujących warunków życiowych. Althusser podkreśla, że ideologia to nie po prostu pewne myśli w naszych głowach, coś duchowego czy idealnego, lecz coś o charakterze materialnym, istniejące tylko i wyłącznie w „czynach” podmiotów, a zatem dzięki praktykom.

Najważniejsza, według Althussera, funkcja ideologii polega na kształtowaniu podmiotów: „ideologia interpeluje jednostki, aby stały się podmiotami”[70]. Wyraźnie widać w tym miejscu, że idee Marksa zostają tu przepuszczone przez pewien „strukturalistyczny filtr”, który oczyszcza jego pojęcia z naleciałości „młodego” okresu pod hasłami „zdecydowanej rozprawy z wszelkimi postaciami filozoficznego mitu człowieka”[71]. W istocie „interpelacja”, czyli wezwanie podmiotu do podporządkowania przez ideologię, polega na dobrowolnym zaakceptowaniu przez podmiot swojej podległości. Od chwili wezwania jednostka staje się podmiotem, a właściwie zawsze nim była, bo życie poza ideologią nie jest możliwe (Althusser zakłada, że poza ideologią jest tylko nauka, czyli w pewnym sensie proces bez podmiotu). Od tego momentu jednostki już „maszerują same”, czyli to, co nakazuje im ideologia, traktują jako swój własny wolny wybór.

Pomimo negatywnego stosunku Athussera do wczesnych pism Marksa, w których krytyczny wymiar myśli Marksa uzyskuje rolę pierwszoplanową, jak już wspomniałem, w jego koncepcji można doszukać się pewnych elementów podejścia do ideologii, które nazwałem wcześniej „krytycznym” lub „epistemologicznym”. Chociaż nawet społeczeństwo komunistyczne nie może się obejść bez ideologii i stanowi ona „organiczny składnik każdej całości społecznej”[72], to, zdaniem Althussera, należy zdecydowanie odróżnić ideologię od nauki. Oznacza to, że Althusser jest przekonany o możliwości przebicia się przez błędne wyobrażenia o świecie i obnażenia funkcjonowania planowej interpelacji. Zadanie to miałoby polegać na zamianie ideologii w „narzędzie świadomego oddziaływania na bieg historii”[73]. „Świadomego”, gdyż na co dzień ideologia, będąca stałym elementem ludzkiego życia, narzuca się podmiotom w sposób, który „omija” ich świadome postrzeganie, i sytuuje się w ich nieświadomości, „stając się ich światem”. Nauka natomiast jest zawsze „świadoma swoich założeń” i jedynym jej interesem – w przeciwieństwie do ideologii, realizującej zapotrzebowania związane z daną klasą społeczną – jest interes poznawczy. W pewnym sensie celem Althussera jest zatem zamiana ideologii w naukę…

W moim przekonaniu, Althusser wpada w pułapkę własnego radykalizmu, eksponując fundamentalną różnicę między nauką a ideologią. Marks był chyba pod tym względem subtelniejszy, pozostawiając pewne kwestie niedopowiedziane i będąc świadomym niezgodności, jakie generują. Althusser, upierając się przy ostrym rozgraniczeniu ideologii i nauki, nie jest w stanie ustrzec się przed popadaniem w sprzeczność. Z jednej strony twierdzi, że ideologia jest wszechobecna i niemożliwy jest świat bez niej, z drugiej zakłada, że istnieje uczony, który nie jest „interpelowany” tak jak inne podmioty. Uczony musi zatem istnieć „poza ideologią”, aby mógł dostrzec całość stosunków społecznych – jednak, jak to jest możliwe, Althusser już nie opisuje.

U Althussera powracamy, można powiedzieć, do klasycznego dylematu krytycyzmu – czy, aby coś krytykować, należy być wolnym od tego, co jest przedmiotem krytyki? Sama logika krytyki zakłada więc istnienie sytuacji „normalnej”, do której odnosi się krytyka wskazując na „nienormalność” sytuacji krytykowanej. Owo zewnętrzne wobec społeczeństwa miejsce, „punkt Archimedesowy”, może być nazywane różnie: „prawdą”, „sprawiedliwością”, „nauką”, „teorią” – chodzi o to, że miejsce to musi być uniwersalne, w takim sensie, iż musi być wolne od kontekstualności naszej sytuacji. Sytuacja „normalna” ma zazwyczaj charakter regulatywny i ma wyznaczać cel, do którego mają zmierzać działania naprawcze (sytuacja normalna to zatem stan przyszły, postulowany, wyrażający metafizyczne dążenia rozumu). Dlatego krytyk musi być z założenia „rozdwojony” – jest częścią sytuacji nienormalnej, będąc zarazem świadomym jej „nienormalności”. Rozdwojenie to jest jednak zarazem siłą, jak i słabością krytyki. Pojawia się tu natychmiast pytanie, które pobrzmiewało w analizach krytyki i ideologii u Marksa i Althussera: jak można żyć w świecie błędnych przekonań i jednocześnie być świadomym tego, że są one błędne?

Jak zauważyłem wcześniej, istnieją dwie możliwe odpowiedzi (dwie drogi uzasadnienia krytyki): albo uważamy, że istnieją pewne uniwersalne i obiektywne standardy wyznaczane przez ludzką racjonalność, których nie zatrze nawet najbardziej dokuczliwa ideologia, albo odwołujemy się do pewnego kontekstu społecznego i utartej praktyki, która wskazuje nam normę postępowania, ale która z zasady nie jest uniwersalna. U Althussera, z jednej strony, znajdujemy sytuację krytyka Platońskiego, który świadom jest, że musi istnieć jakiś świat-wzorzec (nauka), niezniekształcony przez doraźne interesy klasowe. Z drugiej zaś strony, dostrzega on trafnie, iż taki świat nie jest możliwy, gdyż nawet idealna sytuacja świata bez ucisku musi zakładać produkcję wiedzy potocznej (czyli ideologii), ułatwiającej ludziom codzienne funkcjonowanie. W takim wypadku źródłem krytyki musi być jednak jakaś wiedza codzienna, kontekstowa, która w duchu Sokratesa będzie czerpać swą siłę bardziej z negatywnej i relatywnej oceny panujących stosunków niż pozytywnie odwoływać się do obiektywnych i uniwersalnych norm.

Rozważania Marksa i Althussera pokazują, że konsekwentna krytyka społeczna musi czerpać zarówno z wzorca Sokratejskiego, jak i Platońskiego – a zatem można powiedzieć, że w samą logikę krytycyzmu społecznego wpisana jest pewna sprzeczność. Z jednej strony, jeśli chcemy być konsekwentni, trudno całkowicie zdać się na proponowany przez teoretyka społecznego ideał normatywny (np. wspólnota komunistyczna, idealna sytuacja komunikacyjna czy pewien model sprawiedliwości), który miałby być rzekomo ugruntowany w samej ludzkiej racjonalności, mając na uwadze głęboką krytykę racjonalności i uniwersalności przeprowadzoną przez filozofów XX wieku. Z drugiej strony, trudno się oprzeć wątpliwości, czy wywodzenie krytyki z jakiejś lokalnej praktyki czy tradycji lub też, w innym ujęciu, czysto negatywna krytyka naszych praktyk oparta na pobudzaniu nas do samorefleksji jest w stanie nam wystarczyć. Mocną stroną teoretyczną modelu Platońskiego jest ugruntowanie pozycji i miejsca, z którego się przemawia – miejsca wolnego od partykularności i kontekstualności świata poddawanego krytyce. Z kolei istotny walor podejścia Sokratejskiego stanowi ostrożność wobec całościowych i uniwersalnych projektów uzdrowienia ludzkości, których tak wiele doświadczyliśmy w ubiegłym stuleciu. W kolejnych rozdziałach będę się starał pokazać, głównie opierając się na myśli Wittgensteina, jak uniknąć pułapek i sprzeczności krytycyzmu, w które wpada projekt Marksa.

[1] T. Eagleton, Why Marx Was Right, Yale University Press, New Haven–London 2011, s. 2.

[2] S. Benhabib, The Marxian Method of Critique: Normative Presuppositions, „PRAXIS International” 1984, nr 3, s. 285.

[3] Zob. ibidem, s. 296.

[4] J. Alway, Critical Theory and Political Possibilities. Conceptions of Emancipatory Politics in the Works of Horkheimer, Adorno, Marcuse, and Habermas, Greenwod Press, Westport–London 1995, s. 2–3.

[5] Zob. rozdział 7.

[6] Zob. rozdział 4.

[7] Sygnalizuję tutaj tylko ten wątek, gdyż szerzej na ten temat pisałem gdzie indziej, zob. L. Rasiński, Dyskurs i władza. Zarys polityki agonistycznej, Wydawnictwo Naukowe DSW, Wrocław 2010, s. 47–58. Por. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP, Wrocław 2007, s. 111–123.

[8] Zob. R.J. Bernstein, Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Human Activity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, s. 50–55.

[9] K. Marks, Listy z „Deutsch-Franzözische Jahrbücher”, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 416–417.

[10] Idem, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, s. 457.

[11] Ibidem, s. 457–458.

[12] Ibidem, s. 466.

[13] Ibidem, s. 458.

[14] Por. idem, W kwestii żydowskiej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, s. 426.

[15] idem, Przyczynek do krytyki, s. 460.

[16] Podkreślam tutaj słownictwo Marksa nawiązujące do „widzenia” czy „patrzenia” na sytuację społeczną, czy też „obrazów” (które mogą nas „więzić”), gdyż jest to słownictwo charakterystyczne dla Wittgensteina. Zob. rozdział 4, 5 i 7.

[17] K. Marks, Listy z „Deutsch-Franzözische Jahrbücher”, s. 418–419.

[18] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, s. 620.

[19] Ibidem, s. 553.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem, s. 556.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, s. 557.

[25] Ibidem.

[26] K. Marks, W kwestii żydowskiej, s. 422.

[27] Zob. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, § 122. Por. moje omówienie koncepcji „przejrzystej ekspozycji” Wittgensteina w rozdziale 4.

[28] K. Marks, Przyczynek do krytyki, s. 469.

[29] Ibidem, s. 466.

[30] Idem, W kwestii żydowskiej, s. 424.

[31] Ibidem, s. 426.

[32] Ibidem, s. 437.

[33] Ibidem, s. 427.

[34] Ibidem, s. 428.

[35] Ibidem, s. 444.

[36] Ibidem, s. 447.

[37] Ibidem, s. 448.

[38] K. Marks, Przyczynek do krytyki, s. 473.

[39] Ibidem, s. 471.

[40] Ibidem, s. 472.

[41] K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 514.

[42] Ibidem, s. 517.

[43] Ibidem, s. 521.

[44] Ibidem, s. 549.

[45] Ibidem, s. 536.

[46] Zob. G. Lukács, Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. M. Siemek, PWN, Warszawa 1988.

[47] Ibidem, s. 340.

[48] L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Rozkład (cz. III), Zysk i S-ka, Poznań 1976 (copyright), s. 319.

[49] K. Marks, Kapitał, t. 1, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 8.

[50] Idem, List do Carla Klingsa, 4 października 1864, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 31, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 508.

[51] L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Universitas, Kraków 2011, s. 170.

[52] Zob. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia, rozdz. 1 i 2.

[53] Zob. np. M. Barrett, Politics of Truth. From Marx to Foucault, Polity Press, Cambridge––Oxford 1991, rozdz. 1.

[54] K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 27.

[55] Zob. np. T. Lovell, Pictures of Reality. Aesthetics, Politics and Pleasure, British Film Institute, London 1980, s. 51–52.

[56] Zob. M. Barrett, Politics of Truth, rozdz. 2.

[57] K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, s. 28.

[58] Ibidem, s. 50.

[59] T. Eagleton, Introduction, w: idem (red.), Ideology, Longman, London–New York 1994, s. 6.

[60] Określenia te pochodzą ode mnie.

[61] R.J. Bernstein, The Restructuring of Social and Political Theory, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1995, s. 107.

[62] Ibidem, s. 108.

[63] Ibidem, s. 109.

[64] Por. rozdział 7.

[65] T. Eagleton, Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism. From Lukács to Gramsci, w: S. Žižek, Mapping Ideology, Verso, London–New York 1995, s. 220.

[66] Zob. L. Althusser, Przedmowa: Dzisiaj, w: idem, W imię Marksa, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 53–54.

[67] Idem, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski), Warszawa 2006 (www.skfm-uw.w.pl), s. 5.

[68] Ibidem, s. 12–13.

[69] Ibidem, s. 17.

[70] Ibidem, s. 22.

[71] Idem, Marksizm a humanizm, w: idem, W imię Marksa, s. 265.

[72] Ibidem, s. 267.

[73] Ibidem, s. 268.

2. Michael Walzer i krytyka zaangażowana

Współczesne komentarze na temat myśli politycznej Michaela Walzera dotyczą najczęściej trzech motywów: jego koncepcji sprawiedliwości, sporu komunitaryzm–liberalizm oraz idei wojny sprawiedliwej. Są to rzeczywiście obszary, na których Walzer odcisnął swoje piętno, wchodząc do kanonu współczesnej filozofii politycznej. Nieco mniej znanym motywem jego twórczości, zwłaszcza późniejszych prac, jest specyficzna koncepcja krytyki społecznej, stanowiąca alternatywę wobec rozpowszechnionego modelu krytycyzmu teorii krytycznej.

Choć sam Walzer nie jest z wykształcenia filozofem, jednym z ważniejszych motywów jego twórczości, który w dużej mierze pozwala zrozumieć jego podejście do sprawiedliwości i krytyki społecznej, jest problem stosunku między filozofem a jego wspólnotą polityczną[1]. Problem ten wynika z zetknięcia się i długoletnich dyskusji z filozofami harwardzkimi: Johnem Rawlsem, Robertem Nozickiem i Ronaldem Dworkinem. Ich stosunek do wspólnoty stał się później dla Walzera modelem postępowania, którego za wszelką cenę należy unikać. Emblematycznym przykładem tego typu postawy jest dla niego słynne zdanie Ludwiga Wittgensteina z Zettel, w którym wiedeńczyk stwierdza: „Filozof nie jest obywatelem wspólnoty myśli. To właśnie sprawia, że jest filozofem”[2]. Tę postawę wobec wspólnoty Walzer nazywa nieco sarkastycznie „heroiczną” – polega ona na świadomym odsunięciu się filozofa od wspólnoty politycznej i panujących w niej opinii, by dzięki temu osiągnąć dystans pozwalający na uchwycenie ogólnych i uniwersalnych zasad, które mogłyby być zastosowane we wszystkich wspólnotach[3]. Zdaniem Walzera, tego typu postawę czeka bolesna konfrontacja z rzeczywistością – słowa „filozofa ze szczytów górskich” mogą zostać niezrozumiane w społeczności i nie przyczynią się do poprawy sytuacji, zwłaszcza gdy będą się kłóciły z wyznawanymi przez ową społeczność zasadami moralnymi. Zarysowuje się tu rozróżnienie, którego Walzer będzie skwapliwie przestrzegał w swoich rozważaniach nad krytyką społeczną – pomiędzy światem moralności i polityki a światem filozoficznym, umieszczonym „na zewnątrz” wszelkich wspólnotowych zależności:

Filozoficzne uzasadnienie i polityczne upoważnienie to dwie całkowicie różne sprawy. Należą do dwóch całkiem oddzielnych sfer ludzkiej działalności. Upoważnienia udzielają obywatele rządzący sami sobą u siebie. Uzasadnienie podaje filozof samotnie rozmyślający w świecie, który samotnie zamieszkuje lub wypełnia wytworami własnych rozważań. Demokracja nie ma roszczeń wobec świata filozoficznego, a filozofowie nie mają specjalnych praw we wspólnocie politycznej. W świecie opinii prawda staje się w gruncie rzeczy kolejną opinią, a filozof kolejnym opiniodawcą[4].

Naczelne kredo Walzera stanowi przekonanie, że wszelka krytyka powinna przestrzegać autonomii owych światów, tak samo jak powinniśmy przestrzegać autonomii różnych sfer życia społecznego, jeśli chcemy myśleć o sprawiedliwym społeczeństwie. Owa „sferyczność” świata społecznego jest jednym z podstawowych motywów myśli Walzera. Tak jak jest podstawą sprawiedliwej dystrybucji dóbr, tak też powinna chronić społeczeństwo przed zakusami filozofów polegającymi na arbitralnym narzuceniu społeczeństwu wizji ładu społecznego i norm moralnych, które miałyby być rzekomo odzwierciedleniem odwiecznych, racjonalnych prawd ludzkości.

W rozdziale tym postaram się prześledzić argumenty Walzera na rzecz owej postawy krytycznej, która, jak pokażę w dalszych rozdziałach tej książki, w dużej mierze otrzymuje wsparcie w Wittgensteinowskiej krytyce metafizycznych zapędów filozofii oraz uzupełnienie w Foucaultowskiej koncepcji genealogii. Uważam myśl Walzera za jedną z najbardziej udanych współczesnych prób reaktywacji projektu krytyki Marksowskiej jako „reformy świadomości”, wolną wszak od wielu problemów, na jakie zwracałem uwagę w pierwszym rozdziale. Można jednakże powiedzieć, iż brakuje jej elementu zasadniczego – motywu emancypacji, co jestem skłonny uważać raczej za jej słabą niż mocną stronę. Przyglądając się koncepcji Walzera podkreślam szczególnie wątki Marksowskie, które, w moim przekonaniu, stanowią dla owego projektu ważną inspirację, zarówno jako pozytywny punkt odniesienia, gdy chodzi o Gramsciańską interpretację ideologii jako mechanizmu tworzenia standardów krytyki społecznej, jak i jako obiekt krytyki, gdy chodzi o interpretację ideologii jako „fałszywej świadomości”.

W pierwszej części rozdziału przyjrzę się bliżej Walzera koncepcji sprawiedliwości, opartej na pojęciu równości złożonej oraz uczestnictwie obywatelskim. Następnie omówię słynne Walzerowskie rozróżnienie trzech dróg w filozofii moralnej oraz przyjrzę się bliżej jego koncepcji krytyki jako interpretacji. Dylematy krytyki społecznej jako interpretacji postaram się ukazać na przykładzie Antonia Gramsciego i jego idei intelektualisty organicznego, która właściwie powtarza błędy klasycznej koncepcji ideologii. W drugiej części rozdziału przedstawię rozwinięcie koncepcji krytyki społecznej Walzera, którego dokonał on w Thick and Thin, będące w zasadzie próbą wybrnięcia z pułapek Marksowskiej krytyki ideologii przez uwzględnienie kwestii uniwersalizmu w krytyce jako „moralności gęstej poddanej abstrakcji”. Rozdział kończę nakreśleniem sporu między Walzerem i Saidem, który ukazuje pewne problemy nieodłącznie związane z Walzerowską koncepcją krytyki wewnętrznej, będące swoistym echem dylematów Marksowskiej krytyki ideologii.

Sprawiedliwość i uczestnictwo polityczne – wokół Sfer sprawiedliwości

Michael Walzer w Sferach sprawiedliwości wychodzi z założenia, że ludzkie dążenie do społecznej i ekonomicznej równości nie wynika z marzeń o doskonałych warunkach życia, ale ma raczej konotacje negatywne i bierze się z doświadczeń związanych z nadużyciami władzy i „dominacją”. Dlatego też sprawiedliwa dystrybucja dóbr nie jest kwestią realizowania ideału absolutnej równości, lecz raczej ochrony ludzi przed dominacją: „Celem, jaki stawiam sobie w tej książce, jest opisanie społeczeństwa, w którym żadne dobro społeczne nie służy ani nie może służyć jako narzędzie panowania”[5].

Punktem wyjścia argumentacji Walzera jest teoria dóbr i ich dystrybucji. Podstawowym procesem społecznym, na który, zdaniem Walzera, zwraca się uwagę w dystrybucyjnej teorii sprawiedliwości, nie jest po prostu „dystrybucja dóbr” między ludźmi, ale przede wszystkim „pojmowanie i tworzenie dóbr, które następnie ludzie między sobą dystrybuują”[6]. Walzer pragnie w ten sposób zaznaczyć, iż nie chodzi o to tylko, że jesteśmy dysponentami dóbr, które pojawiają się „ot tak” w naszych rękach – dobra, którymi dysponujemy, mają swoje znaczenie społeczne, są kolektywnie wytwarzane i obdarzane specyficznym znaczeniem, które następnie decyduje o sposobie ich dystrybucji. Dlatego też sposób wytwarzania i korzystania z dóbr społecznych decyduje o naszej tożsamości.

Nie istnieje zatem, zdaniem Walzera, jeden „naczelny zespół dóbr” obowiązujący i tak samo pojmowany we wszystkich światach moralnych. Dobra tworzone są przez ludzi i w różnych kontekstach, a ich znaczenie społeczne ma charakter historyczny, podobnie jak sposoby ich dystrybucji. Najważniejszą cechą dystrybucji, według Walzera, jest to, że „każde dobro społeczne lub zespół dóbr ustanawia […] pewną sferę dystrybucyjną”[7], co oznacza, iż owe dystrybucje powinny być „autonomiczne”. „Względna autonomia” sfer dystrybucji jest „zasadą krytyczną i radykalną”, która powinna ukazywać uzurpacje i naruszanie dóbr ze strony władzy lub innych czynników. Modelowym przykładem tego typu uzurpacji jest pojęcie „dobra dominującego”, czyli takiego, które da się wymieniać na spory zakres innych dóbr. Takie dobro można „monopolizować”, gdy jakaś grupa ludzi posiada je i skutecznie chroni przed innymi. Dobro można także „zdominować”, gdy jakaś grupa używa dóbr nie w sposób wynikający z ich znaczenia społecznego, ale próbując „urabiać” je dla własnej korzyści. Walzer wychodzi z postulatem warunkującym sprawiedliwą dystrybucję dóbr, a jest nim idea „autonomicznej dystrybucji wszystkich dóbr społecznych”, wynikająca z przekonania o niesprawiedliwości dominacji, czyli wykorzystywania dóbr wbrew ich znaczeniu społecznemu. Bezpośrednim następstwem tej idei jest także ograniczenie wymienności dóbr.

W związku z tym pojawia się zasadnicze rozróżnienie Walzerowskiej teorii sprawiedliwości – na równość „prostą” i „złożoną”. Równość prosta polega najogólniej na „równej dystrybucji dobra dominującego w społeczeństwie”[8]. Walzer opisuje tę sytuację za pomocą przykładu „reżimu równości prostej”: „społeczeństwa, w którym wszystko jest na sprzedaż i każdy obywatel ma tyle samo pieniędzy, co każdy inny”[9]. Zdaniem Walzera, tego typu równość nigdy nie potrwa długo i prędzej czy później doprowadzi do powrotu nierówności, właśnie ze względu na możliwość konwersji dóbr. Utrzymanie równego dostępu do dobra dominującego będzie w pewnym momencie wymagało nieustannej interwencji państwa, które w ten sposób będzie powstrzymywało powstawanie monopoli. Doprowadzi to jednak do powstania nowego monopolu – państwa, a jedynym sposobem jego złamania będzie ucieczka do sektora prywatnego. W konsekwencji jasne staje się, że ucieczki od monopolu w zasadzie nie ma.

Skuteczniejszą drogą poszukiwania sprawiedliwości jest zatem oparcie się na równości złożonej, czyli skupienie się nie na łamaniu monopolu, ale na ograniczaniu dominacji. Jest to sytuacja, w której w społeczeństwie istnieją różne dobra będące w rękach monopoli, ale nie istnieje żadne konkretne dobro, które dałoby się dowolnie wymieniać na wszystkie inne (nie ma dobra dominującego): „Równość jest złożonym stosunkiem między ludźmi, w którym pośredniczą wytwarzane przez nas dobra, w których mamy udział i które rozdzielamy między siebie; nie jest identycznością dobytku. Wymaga zatem zróżnicowanego zespołu kryteriów dystrybucyjnych, odzwierciedlającego rozmaitość dóbr społecznych”[10]. W takim społeczeństwie mamy do czynienia z pluralizmem regulacji dystrybucyjnych, a każde dobro – np. pieniądze, władza czy zaufanie – ma własne, specyficzne reguły dystrybucji oparte na społecznym znaczeniu owego dobra. Reguły te nie wykluczają jednak tego, że niektóre dobra będą nierówno rozdystrybuowane w obrębie danej „sfery”. Walzer nie uważa za niesprawiedliwe, że ktoś może zarabiać więcej pieniędzy niż inni, niesprawiedliwe jest natomiast to, że ktoś swoje uczciwie zarobione pieniądze wykorzystuje do uzyskania innego dobra spoza określonej sfery, np. urzędu publicznego. Podstawową korzyścią z tak rozumianej sprawiedliwości będzie uniknięcie sytuacji, w której nierówność w jednej sferze automatycznie przekłada się na inne, generując w ten sposób nierówności w całym społeczeństwie oraz koncentrację władzy w rękach tych, którzy mają uprzywilejowany dostęp do dobra dominującego.

Walzer podsumowuje zasadę dystrybucji w prostej formule: „Żadne dobro społeczne x nie powinno przypadać mężczyznom i kobietom posiadającym pewne inne dobro społeczne y jedynie dlatego, że posiadają y, ani bez względu na społeczne znaczenie dobra x”[11]. Owa zasada dystrybucji może rzeczywiście chronić społeczeństwa przed przenoszeniem nierówności z jednej sfery do drugiej, a dzięki temu powodować równiejsze rozproszenie władzy, pod warunkiem wszakże, iż dane społeczeństwo cechuje się wysokim uczestnictwem politycznym[12]. W gruncie rzeczy takiemu uczestnictwu powinna sprzyjać okoliczność równej dystrybucji władzy oraz eliminacja koncentracji władzy przez uprzywilejowanych.

Problem uczestnictwa politycznego wychodzi na pierwszy plan w kolejnej pracy Walzera Exodus and Revolution[13]. Przedstawia on tam tę kwestię na przykładzie biblijnej historii wyzwolenia Izraelitów, która ma pokazywać odwieczny model obywatelstwa jako krytycznego zaangażowania w sprawy wspólnoty. Przedstawiona w Exodus and Revolution biblijna historia wyzwolenia Izraelitów opiera się na boskiej obietnicy wyzwolenia, które zależy wszakże od wypełnienia przez ów lud posłannictwa służby Bogu i uszanowania świętości Izraela jako narodu wybranego: „Izrael zyskuje wolność, przyjmując odpowiedzialność moralnego i politycznego podmiotu oraz podejmując zobowiązania wobec Boga i wobec siebie wzajemnie”[14]. Wolność, którą uzyskują Izraelici, jest zatem wolnością pozytywną, wymagającą aktywnego uczestnictwa politycznego i religijnego w kreowaniu własnej wspólnoty.

Ten religijny aspekt myślenia wspólnotowego skierowanego na uczestnictwo pojawia się następnie w Interpretacji i krytyce społecznej, gdzie modelowym przykładem zaangażowanego krytyka społecznego jest dla Walzera prorok Amos. Choć Walzer często zaznacza, że religijne przykłady, którymi się posługuje (w tym przypadku proroctwo), interesują go tylko jako pewna „praktyka społeczna” i nie próbuje „zrozumieć ludzi ani tekstów”[15], to jednak wielu badaczy podkreśla doniosłą rolę zaangażowania Walzera w judaizm dla jego myśli społecznej[16]. Prorok Amos jest krytykiem, który rzuca wyzwanie przywódcom, konwencjom i rytuałom społeczeństwa właśnie „w imię wartości wyznawanych przez to społeczeństwo”[17]. Siła jego przesłania bierze się przede wszystkim stąd, że on sam należy do wspólnoty, którą krytykuje. Dzięki temu potrafi orientować się w podstawowych wartościach wyznawanych przez ową wspólnotę, co czyni jego krytykę tak głęboką, jak to tylko możliwe. Ponieważ lud uważa go za „swojego”, dużo łatwiej będzie przeprowadzić proponowane zmiany, gdyż w ten sposób wspólnota nie zostanie naruszona jako całość (nie będzie ingerencji z zewnątrz). Amosowi nie chodzi o „wynalezienie” nowych zasad, ale „reformę” tych istniejących. W takim rozumieniu krytyka społeczna, której podstawą staje się „wspólne rozumienie”[18] zasad, staje się dla Walzera po prostu jedną z form politycznego uczestnictwa, niezbędnym elementem demokracji.

Jak możliwa jest krytyka-interpretacja? – trzy modele krytyki społecznej

Koncepcja krytyki społecznej Walzera opiera się zatem na dwóch filarach: „sferycznym” rozumieniu sprawiedliwości oraz uczestnictwie politycznym. Krytyk musi przemawiać w imieniu ludu i mieć świadomość wspólnych wartości podzielanych przez społeczność oraz szacunek do tradycji. Ów model krytyki – „drogę interpretacji” – Walzer zestawia z dwoma innymi rodzajami krytyki („dróg w filozofii moralnej”): „drogą odkrycia” i „drogą wynalazku”.

Droga odkrycia polega, ogólnie rzec biorąc, na tym, że filozof lub prawodawca otrzymuje lub właśnie „odkrywa” istniejące już wcześniej prawo moralne czy reguły życia społecznego, a jego zadaniem staje się przekazanie tych praw ludzkości, czyli członkom swojej wspólnoty. Tak było w przypadku Mojżesza, który otrzymał tablice z przykazaniami na górze Synaj, a następnie przekazał je ludowi Izraela. Tak jest też w przypadku filozofów, którzy odkrywają naturalne prawa moralne, które istnieją niezależnie od tego, czy „wpadnie” na nie człowiek. Przykładem jest tu, według Walzera, utylitaryzm, wiążący dobro z zasadą użyteczności. Walzer podkreśla, że prawie zawsze zasady moralne „odkrywane” czy to w sposób religijny, czy świecki, wyrażają to, co już znamy, i co obecne jest w naszych zwyczajach.

Droga wynalazku jest zjawiskiem nowoczesnym i wynika z uświadomienia sobie przez ludzi (np. pod wpływem krytyki Nietzschego czy Kanta), iż nie istnieją w przyrodzie żadne „gotowe” projekty moralne – ani boskie, ani naturalne. Autorem reguł życia społecznego jest człowiek, a najlepiej grupa ludzi, która potrafi odpowiednio „oderwać się” od swojej wspólnoty, zapomnieć o swej sytuacji społecznej i żywotnych interesach, by „neutralnie” i „obiektywnie” rozsądzić o tym, co będzie najlepsze dla całej ludzkości. Droga wynalazku jest więc ludzką projekcją ładu moralnego, podporządkowaną określonemu celowi i wynikającą z powszechnej zgody. Walzer dostrzega wiele współczesnych przykładów tego sposobu myślenia. Emblematyczne są tu Habermasowskie pojęcie „idealnej wspólnoty komunikacyjnej”, sugerujące możliwość nieskażonej ideologicznie rozmowy na temat najważniejszych wartości, czy też Rawlsowska idea „zasłony niewiedzy”, gwarantująca, że w rozmowie na temat sprawiedliwości nikt nie będzie kierował się własnym interesem. Walzer podsumowuje to w następujący sposób: „Świat moralny pojawia się w polu widzenia, kiedy filozof «zapomina» o swojej pozycji społecznej, uwalnia się od partykularnych interesów i zobowiązań, porzuca własny punkt widzenia i spogląda na świat z – jak twierdzi Thomas Nagel – «nieokreślonego punktu widzenia»”[19].

Walzer opowiada się zdecydowanie za trzecią opcją – drogą interpretacji i wynikającą z niej koncepcją krytyki. Jego zdaniem, tak naprawdę istnieje tylko ta jedna droga w filozofii moralnej, a pozostałe jedynie żywią się złudzeniem, iż możliwe jest zajęcie neutralnego i obiektywnego stanowiska wobec własnej sytuacji społecznej i uzyskanie wglądu w uniwersalne zasady obowiązujące całą ludzkość. Takie podejście, powiada Walzer, wywołuje pytania natury praktycznej: dlaczego my mamy podlegać właśnie tym zasadom? Skąd biorą się te zasady, które przekazywane są nam przecież przez członków naszej wspólnoty? W jaki sposób oderwali się oni od ludzi i instytucji, które stają się przedmiotem ich krytyki?

Zdaniem Walzera, przyjęcie takowego „nieokreślonego punktu widzenia” jest niemożliwe. Jedynym możliwym sposobem krytyki jest krytyka wychodząca świadomie od autorefleksji i interpretacji własnej sytuacji społecznej. Właśnie owo „zaczepienie” we własnej wspólnocie daje jedyną i najważniejszą rację podejmowanej krytyce: krytykujący musi znać swoją wspólnotę i umieć wyrażać jej najważniejsze problemy; to jedyna gwarancja jego wiarygodności. Nie istnieją niezależne od nas prawa moralne, a te, które my sami wynaleźliśmy, nie są wynikiem oderwania się od własnej społeczności, ale raczej opisem czy interpretacją naszych konkretnych praktyk. Walzer podsumowuje: „Nie musimy odkrywać świata moralnego, ponieważ od zawsze w nim mieszkaliśmy. Nie musimy go wynajdywać, ponieważ został już wynaleziony – choć nie w zgodzie z jakąkolwiek metodą filozoficzną”[20]. Działalność krytyczna wymaga pracy egzegetycznej, tłumaczącej zasady i odnoszącej je do konkretnych praktyk (Walzer przyrównuje ten typ krytyki do działalności władzy sądowniczej, w odróżnieniu od działalności władzy ustawodawczej i wykonawczej). Praca ta nigdy się nie zakończy, gdyż ogólność zasad moralnych skazuje nas na pluralizm znaczeń przypisywanych naszym praktykom moralnym. Nie ma definicji, które zadowolą wszystkich, a zatem spór i dyskusja na temat tych zasad stanowią podstawę funkcjonowania moralności. W dużej mierze owa postawa krytyka społecznego przypomina Marksowską ideę „reformy świadomości”, choć wyraźnie brakuje w niej odniesień do emancypacji. Świadczy o tym dobitnie jedna z głównych cech krytyki społecznej, na którą wskazuje Walzer – jej autozwrotność. Przymiotnik „społeczna” nie świadczy jedynie o przedmiocie krytyki, ale wskazuje również, co najważniejsze, na jej podmiot. Krytyki dokonują zawsze jednostki, które nie są zawieszone w próżni, ale występują jako przedstawiciele i członkowie pewnej wspólnoty, która uwiarygodnia ich głos.

Częstym błędem, który powoduje postrzeganie krytyka jako obiektywnego i beznamiętnego obserwatora życia społecznego, jest mieszanie „oderwania” z „marginalnością”. Marginalność, choć często towarzyszyła krytycznemu spojrzeniu, nie gwarantowała bynajmniej bezinteresowności, beznamiętności ani obiektywności. Pod tym względem pozycja marginalna wobec społeczeństwa jest tak samo wpisana w sytuację, jak pozycja w centrum, z punktu widzenia władzy. A zatem krytyk oderwany nie jest postacią marginalną, ale kimś w rodzaju outsidera, „człowiekiem z Marsa”, który znajduje się na zewnątrz społeczeństwa i ma dostęp do uniwersalnych zasad nim rządzących.

Walzer podaje zaczerpnięte z praktyki przykłady postawy, która jawnie zaprzecza modelowi postępowania krytyka oderwanego. Wzorcem postępowania takiego (nieoderwanego) krytyka jest „miejscowy sędzia” czy „krytyk zaangażowany”, który swój autorytet zdobywa w trakcie rozmów i sporów z członkami własnej wspólnoty, który potrafi im się przeciwstawić i wystawić na osobiste ryzyko. „Taki krytyk jest jednym z nas”[21] – powiada Walzer. To człowiek, który podróżował, być może studiował za granicą, ale w swej krytyce odwołuje się do miejscowych zasad i reguł. To człowiek, który utożsamia się ze swoją zbiorowością i jej sukces traktuje jako swój własny. Przykładami krytyków takiego typu byli np. dla Rosji Hercen, dla Hindusów Ghandi, dla Brytyjczyków Orwell.

Podstawowe pytanie, jakie należy postawić wobec takiego modelu krytyki zaangażowanej, brzmi: jakiego rodzaju standardy stanowią punkt wyjścia dla takiej krytyki? Jeśli nie są one uniwersalne dla całej ludzkości, skąd czerpią swą moc krytyczną? W odpowiedzi Walzer sięga do Marksowskiej koncepcji ideologii jako „fałszywej świadomości”. Zgodnie z nią możliwość krytyki zagwarantowana jest tym, że klasa panująca musi zawsze przedstawiać swój własny interes jako interes powszechny[22]. Każda klasa panująca „udaje” więc, że nie uczestniczy w walce o władzę i że zainteresowana jest jedynie ochroną wspólnego interesu. Takie przedstawienie własnego interesu możliwe jest jedynie dzięki intelektualistom, których praca ma charakter apologetyczny. Jednakże praca ta staje się także podstawą do wypracowania standardów dla przyszłej krytyki. Standardy prezentowane jako maska dla własnych partykularnych interesów muszą mieć charakter uniwersalistyczny i być atrakcyjne także dla klas podległych. Klasy panujące oczywiście nie są w stanie spełnić owych standardów, gdyż będą dążyć do realizacji konkretnych, partykularnych celów. Jednocześnie standardy, które stworzyli intelektualiści na użytek klasy panującej, pozostają jako niespełnione obietnice, a że muszą one odzwierciedlać także interesy klas podległych (są przecież uniwersalne), stają się w ten sposób doskonałą podstawą krytyki.

Nietrudno doszukać się tutaj echa koncepcji hegemonii Gramsciego. Podstawą funkcjonowania hegemonii jest „walka piórem” intelektualistów, którzy tworząc program muszą iść na pewne „ustępstwa natury zbiorowej” i wziąć pod uwagę interesy grup, którym hegemonia będzie narzucona. Ideologia jest zatem w tym ujęciu pewną konstrukcją, która musi zawierać sprzeczności istniejące w kulturze. Dlatego krytyka nie musi dla uzasadnienia swych argumentów sięgać poza daną kulturę, gdyż gotowy wzorzec znajduje w jej obrębie. Radykalna krytyka polega więc przede wszystkim na nadaniu nowego znaczenia niektórym drugoplanowym elementom starej ideologii, tak by w nowym brzmieniu nabrały zasadniczego znaczenia i stały się rdzeniem nowego sposobu myślenia. A zatem marksowska koncepcja ideologii wskazuje, że nawet standardy sprawiające wrażenie najbardziej zewnętrznych w stosunku do wspólnoty, której krytyce służą, pochodzą tak naprawdę z niej samej, ze względu na polityczny mechanizm osiągania hegemonii.

Walzer wskazuje jako doskonały przykład funkcjonowania tego mechanizmu ideę równości. Jak wiadomo, w ujęciu marksistowskim równość rozumiana jako równość wobec prawa była jednym z zasadniczych haseł burżuazji. Taka równość ma wszakże swoje ograniczenia, gdyż zakłada uzasadnienie i ukrycie realnej sytuacji panującej w społeczeństwie. Krytyk musi odwołać się do szerszego pojęcia równości, aby wskazać wypaczenia owej idei w warunkach kapitalistycznych, nijak się niemających do pięknych obrazów kreślonych przez artystów-ideologów („Przecież wszyscy jesteśmy obywatelami!”). W ten sposób to samo pojęcie, które kiedyś pozwoliło burżuazji obalić arystokrację, staje się teraz bronią wymierzoną przeciwko niej samej – idea równości ma służyć obnażaniu istniejących realnie nadużyć władzy i dominacji wobec klasy robotniczej. Równość to hasło burżuazji, a równość zinterpretowana to hasło proletariatu. Walzer podsumowuje:

Jest oczywiście całkiem możliwe, że interpretacja krytyka nie zostanie zaakceptowana. Być może większość robotników uważa, że równość w społeczeństwie kapitalistycznym jest równością prawdziwą lub wystarczającą. Marksiści określają takie przekonania mianem „fałszywej świadomości” – na podstawie założenia, że równość ma tylko jedno prawdziwe znaczenie, jeśli nie dla nas wszystkich, to przynajmniej dla robotników, znaczenie odpowiadające ich „obiektywnym” interesom klasowym. Wątpię, czy poglądu tego można skutecznie bronić. Robotnicy istotnie mogą błędnie oceniać swoją sytuację – np. rzeczywiste zróżnicowanie dochodów czy faktyczne możliwości awansu społecznego. Ale czy mogą błędnie pojmować wartość i znaczenie równości we własnym życiu? Tu krytyka opiera się nie tyle na prawdziwych (lub fałszywych) twierdzeniach dotyczących świata, ile na sugestywnych (lub nie) interpretacjach wspólnych idei[23].

Przenoszenie do jakieś wspólnoty standardów zewnętrznych, na podstawie których krytykuje się istniejące w niej praktyki, jest czymś w rodzaju nawracania lub działalności misyjnej. Sytuacja, w której do krytyki społecznej używa się kryterium całkowicie zewnętrznego wobec kultury, do której krytyka się stosuje, przypomina np. narzucanie własnej wiary przez katolików Indianom w Ameryce Środkowej. Argumenty, które przytacza się wówczas przeciwko którejś z panujących praktyk, muszą brzmieć dla tubylców całkowicie obco i są po prostu niezrozumiałe. Dopiero proces asymilacji reguł, który dokona się z biegiem czasu doprowadzi do naturalizacji owych kryteriów i wówczas dopiero, już jako wewnętrzne reguły, będą one mogły zostać wykorzystane przez lokalnych krytyków. Krytyka przypomina zatem rewolucję, a nawracanie można porównać do podboju.

Jeśli zatem wszystkie standardy i kryteria moralne, które przyjmujemy jako podstawę krytyki są mniej lub bardziej ukrytymi interpretacjami naszego życia zbiorowego, jak wobec tego odróżnić lepsze interpretacje od gorszych? Wydaje się to podstawowym pytaniem wszelkiej myśli krytycznej, ale także zasadniczym problemem krytyki ideologii. Znów stajemy tutaj przed problemem krytycznego dystansu, gdyż najprostszą odpowiedzią byłoby, że właśnie ów dystans gwarantuje wyższość danego standardu nad innym. Walzer zarzuca idei „dystansu”, że stawia podmiot krytyczny w sytuacji swoistej „moralnej schizofrenii”. Tego rodzaju sytuacja krytyczna zakłada istnienie dwóch podmiotów: ja lokalnego – oburzonego i zaangażowanego, oraz ja obiektywnego – bezstronnego i beznamiętnego. Owo drugie ja ma być oczywiście bardziej wiarygodne i obiektywne, spoglądać na to pierwsze z dystansu i ze spokojem. Tylko ono jest w stanie dokonać właściwego wyboru spośród „morza wartości”, które z takiej perspektywy wydają się równoważne, gdyż giną pośród nich nasze własne. Sytuacja ta niesie jednak ze sobą pewne zagrożenia. Jedno z nich polega na tym, że krytykowi zdystansowanemu trudno będzie przywiązać się do wartości, które wybrał z morza innych, przywiązać tak, by w razie potrzeby zaangażować się na tyle, by stanąć w ich obronie. Drugie zagrożenie wiąże się z próbą zastąpienia krytykowanego społeczeństwa innym, na przykład wyobrażonym, co, zdaniem Walzera, znów przypomina misjonarstwo lub podbój.

Walzer zakłada zatem, że jedynymi kryteriami, na podstawie których można wyróżniać lepsze lub gorsze interpretacje czy standardy krytyki, są zaangażowanie i przywiązanie do własnej wspólnoty. Wszelkie oderwane formy krytyki, oparte na standardach implementowanych z zewnątrz łączą się z manipulacją i przemocą. Na przykład, zdaniem Walzera, największą słabością marksizmu jest to, że nigdy nie zdołał on stworzyć zadowalającej pozytywnej, moralnej i politycznej teorii socjalizmu[24]. Dlatego marksistów trudno nazwać krytykami społeczeństwa burżuazyjnego – nie chcieli oni krytykować tego społeczeństwa, chcieli je obalić. Krytyka społeczna zakłada wspólnotę losów krytyka i krytykowanego społeczeństwa. Jak mi się zdaje, Walzer chce powiedzieć, że jedyną realną i skuteczną krytyką może być krytyka nas samych. Marksistów można w tym sensie nazwać jedynie krytykami klasy robotniczej. Krytyka w tym przypadku będzie polegała na uświadomieniu robotnikom ich realnej roli i interesów, czyli wyniesienie ich ponad fałszywą świadomość, co ma doprowadzić ich do przewodnictwa w przewrocie społecznym. Problem jednak w tym, że ów kolektywny element w myśli marksistowskiej ma, zdaniem Walzera, ewidentnie charakter błędu, co uniemożliwia stworzenie pozytywnej teorii socjalizmu. Dlatego krytyka marksistowska nabiera sensu jedynie w związku z polemiką, sporem i wojną, jest nastawiona na burzenie, a nie na nową interpretację zastanej rzeczywistości.

Przykładem przemiany krytyki w manipulację i przemoc jest dla Walzera rola bolszewickich intelektualistów rosyjskich w rewolucji. W większości byli to ludzie wykształceni na Zachodzie, którzy zdecydowali się powrócić do swego kraju, by przekazać mu nieomylną doktrynę, nie bacząc za bardzo na to, iż nie przystawała tam ani historycznie, ani geograficznie. Dlatego trudno nazwać Lenina i jego towarzyszy krytykami społecznymi – „przejęli władzę w drodze zamachu stanu i rządzili państwem tak, jakby je podbili”[25]. Ich krytyka nie polegała na odwołaniu się do wspólnych wartości, ale na zmuszaniu narodu do „przebudzenia”. Prawda jest jednak taka, że większość haseł bolszewickich brzmiała dla Rosjan obco i była niezrozumiała, dlatego też w rękach reformatorów pozostała jedynie przemoc i manipulacja.

Walzer podkreśla, że bardzo możliwe, iż nie istnieje najlepsza czy rozstrzygająca opowieść o danej wspólnocie (nie mówiąc już o świecie jako całości). Krytyka społeczna jest ciągłym zadaniem i niekończącą się pracą. „Krytykami stajemy się w sposób naturalny, interpretując istniejącą moralność, opowiadając o społeczeństwie podobnym do naszego, lecz bardziej sprawiedliwym”[26]. Nie ma żadnej gwarancji – a już na pewno nie daje jej oderwanie i bezstronność – że standardy, które przyjmuje krytyk społeczny, są ostateczne i akceptowalne dla wszystkich. Pewne jest jednak to, że odwołanie się do własnej wspólnoty i jej wartości daje krytyce dużo większe szanse powodzenia niż narzucanie nowego standardu z zewnątrz.

Fakty i mity krytyki społecznej

Swoistym uściśleniem idei zawartych w Interpretacji i krytyce społecznej jest wydana rok później praca Walzera The Company of Critics, gdzie bada on przypadki jedenastu krytyków społecznych w XX wieku[27]. Wybrane przez niego postaci służą jako pewnego rodzaju pole doświadczalne, na którym stara się bliżej przyjrzeć idei „krytycznego dystansu” w nowoczesności. Egzemplifikacjami tej idei w XX wieku są pewne cechy, które nowocześni krytycy społeczni przypisują sobie po to, by odróżnić się od krytycyzmu minionego. Do cech tych Walzer zalicza: „samoświadomość”, „opozycyjność” oraz „wyobcowanie”.

Walzer rozważa te cechy po kolei, przytaczając argumenty świadczące o tym, że nie są one charakterystyczne jedynie dla nowoczesności, ale występowały już dużo wcześniej, a ponadto, w wielu przypadkach, cechy te mogą nie występować wcale. Na przykład świadomość swej postawy krytycznej wobec własnego społeczeństwa towarzyszyła, zdaniem Walzera, nie tylko Sokratesowi opisującemu własną działalność jako „bąka spadającego na zgnuśniałe miasto”[28], po to by je przebudzić z marazmu, ale – już dużo wcześniej – prorokom Izraela. Być może samoświadomość własnej krytyczności nie była wówczas tak eksponowana jak w czasach nowoczesnych, nie ma jednak powodu zakładać, iż nie towarzyszyła ona dawnym krytykom.

Podobnie wygląda kwestia opozycyjności. Nowocześni krytycy zaznaczają, że ich sprzeciw wymierzony jest przeciwko porządkowi społecznemu jako takiemu, a nie indywidualnym zachowaniom czy przekonaniom. Walzer ponownie przywołuje jednak Sokratesa (ale także Platona), który dużo wcześniej dostrzegał negatywne strony demokracji jako ustroju sprzyjającego niekompetencji, a nie tylko złe strony poszczególnych grup czy samych obywateli rządzących Atenami. Oczywiście istnieją również przypadki potwierdzające tezę o nowatorstwie postawy opozycyjności wobec reżimu w czasach nowoczesnych, nie można jednak w żadnym razie zakładać, iż jest to wyróżniająca cecha krytyka nowoczesnego. I na odwrót – w czasach nowoczesnych także nie zawsze da się utrzymać cechę opozycyjności wobec reżimu jako dominującą zasadę krytycyzmu. Tak dzieje się z Marksem, który pomimo konsekwencji w pomijaniu w krytyce jednostek na rzecz klas, musi krytykować jednostki, które wymykają się stworzonym przez niego strukturalnym ramom – np. intelektualistów.

Najsilniejszą niezgodę budzi w Walzerze cecha wyobcowania krytyka. Nie dość, że idea ta nie jest nowa, ale można rzec, iż jest to cecha, która wręcz przeszkadza postawie krytycznej. Największych krytyków współczesności – Sartre’a, Habermasa czy Foucaulta – trudno nazwać postaciami wyalienowanymi. Każdy z nich potrafił czerpać korzyści z systemu, niejednokrotnie po prostu świetnie się w nim czując: będąc wydawcą czołowego w Europie czasopisma intelektualnego czy profesorem na najbardziej prestiżowej uczelni francuskiej. „Wyobcowanie najczęściej wyraża się wycofaniem z polityki, bezstronnością czy radykalną ucieczką, a wówczas nie ma już wcale miejsca na zaangażowanie w krytyczne przedsięwzięcie”[29].

Wszystkie powyższe argumenty mają świadczyć o tym, że nie ma jednego modelu krytyki społecznej, który dominowałby w jakiejś danej epoce. Także wszelkie próby znalezienia wspólnej wszystkim podstawy krytycyzmu, takie jak na przykład idea oddalenia krytycznego, muszą spełznąć na niczym w konfrontacji z rzeczywistymi postaciami krytyków społecznych, którzy musieli zmagać się nie tylko z kwestiami teoretycznymi, ale przede wszystkim z problemami dotyczącymi wspólnoty, w której przyszło im żyć. Dlatego też, powiada Walzer, nie istnieje jeden model języka krytycyzmu, który ucieleśniałby jego najważniejsze cechy. Przejawem zdystansowania w języku jest tradycja ezoteryczna w krytycyzmie, czy też, odnosząc się do bardziej współczesnych przykładów, techniczny i specjalistyczny język elit, który rzekomo gwarantuje obiektywizm i prawomocność wysuwanej krytyki (np. szkoła frankfurcka). Jednakże istnieją także krytycy, i takich przykładów stara się poszukiwać Walzer, którzy posługują się „językiem ludu”[30], nadając mu niespotykany dotąd stopień intensywności i siły argumentacyjnej. Tego typu krytyka jest w jego opinii najskuteczniejsza, a przykłady jej zastosowania można zaleźć w Manifeście komunistycznym Marksa czy pamfletach Lutra.

Jedną z cech najczęściej przypisywanych nowoczesnemu krytykowi jest jego „bohaterstwo” lub odwaga, co uznaje się za spuściznę tradycji romantycznej. Krytyk musi wykazać się sporą odwagą, by stanąć samotnie nie tylko przeciwko potędze władzy, lecz także przeciwko członkom własnego społeczeństwa, którym musi wyjaśnić ich skargi, ale także to, jak ich działania uczynić najskuteczniejszymi. Znów na pierwszym miejscu pojawia się postać Sokratesa. Jednakże

obecnie mówi się, że inicjatywa krytyczna polega na opuszczeniu miasta, co przedstawia się jako wyjście z ciemnej jaskini, odnalezienie własnej drogi, w samotności, na zewnątrz, do objawienia Prawdy, i dopiero wówczas można powrócić do wysłuchiwania i ganienia mieszkańców. Krytyk-który-powraca nie spotyka się z ludźmi jak z krewnymi; spogląda na nich z nową obiektywnością; są dla niego obcy wobec nowo odnalezionej Prawdy[31].

Ów „platoński impuls”, powiada Walzer, związany był z nowożytnym odejściem od „zaściankowości” i poszukiwaniem uniwersalnego uzasadnienia krytyki. Krytyk jest bohaterem heroicznym dlatego, że potrafi oderwać się od swych rodzinnych więzów, a Prawda odkryta dzięki oddaleniu nadaje jego krytyce szczególną moc. Krytyka nowoczesna musi się zatem różnić od zwykłego narzekania na władzę, gdyż krytyk zajmuje pozycję „poza miastem”, co daje mu właściwy ogląd rzeczy. Oczywiście nie takim bohaterem był Sokrates, który podkreślał rodzinny charakter swego związku z obywatelami Aten.

Potrzeba oddalenia, dystansu wiązanego z postawą krytyczną, ma swoje źródło w specyfice naszych demokratycznych czasów, gdy wolność i tolerancja czynią z krytyki społecznej przedsięwzięcie o wiele bardziej skomplikowane niż niegdyś. Oddalenie towarzyszące heroizmowi ma być znakiem autentyczności w sytuacji, gdy Sokrates odwiedza telewizyjny talk show, a Platon otrzymuje profesurę znanego uniwersytetu. Z tego względu jednak, powiada Walzer, być może współcześni krytycy jeszcze bardziej niż ich poprzednicy przypominają tłum, od którego pragną się odseparować. W rzeczywistości krytyka polega na ciągłym i wzajemnym podważaniu swych uzasadnień oraz heroizmu, jest po prostu fragmentem współczesnej kultury liberalnej. Oddalenie w takich warunkach polegałoby na całkowitym odsunięciu się od wspólnoty, prowadzącym do apatii i rezygnacji, co właściwie uniemożliwiałoby pracę krytyczną. „Krytyka osiąga największą moc […] wówczas, gdy pozwala zabrzmieć wspólnej skardze ludu lub gdy objaśnia wartości, które leżą u podstaw tej skargi”[32].

Walzer nazywa własne stanowisko „krytycznym pluralizmem”. Jego zdaniem, wszystkie dotychczasowe wzorce i ideały postawy krytycznej, które można by nazwać „nowoczesnym modelem krytycyzmu”, rozbijają się o szczegóły, w konkretnych sytuacjach społecznych, politycznych i moralnych, które dotykają krytyków. Nie ma zatem jednego, obowiązującego modelu krytycyzmu – krytycyzmu uniwersalnego, sprawdzającego się zawsze i wszędzie. Jest wielu krytyków i wiele postaw krytycznych, które mogą oni przyjmować w zależności od sytuacji. Trudno wciąż wierzyć w jedną Prawdziwą Doktrynę, a jeśli jej rzeczywiście nie ma, to krytyka uprawniona jest wszędzie i na każdym poziomie, a nie zarezerwowana dla wąskiej grupy, która ma dostęp do wiedzy o uniwersalnych zasadach życia społecznego.