Portret autora oraz projekt okładki i stron tytułowych

Joanna Andryjowicz

Ilustracje na okładce

Alfi o Scisetti/123RF

Wydawca

Mikołaj Tajchman

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Paweł Wielopolski

Korekta

Monika Michowicz

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN:

Katarzyna Błaszczyk, Woblink

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2021

ISBN 978-83-01-22012-9

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2021 r., (wyd. I)
Warszawa 2021

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

1

JAK POWSTAJE PAŃSTWO WYNEGOCJOWANE?

Myśl o publicznym negocjowaniu i prawnym zatwierdzeniu ustroju politycznego ma stosunkowo krótką historię. Powstała w drugiej połowie XVIII wieku, niemal równocześnie w Anglii, Francji, Stanach Zjednoczonych, Polsce i na Haiti (czyli na Dominikanie lub w Santo Domingo – używano różnych nazw). Jej początki stały się zwiastunem silnego nurtu konstytucyjnego w polityce i prawodawstwie. Hasłami wolności, równości, braterstwa, współpracy i uzgodnionych porozumień ten program podbił świat. Zamknął epokę absolutyzmu politycznego, przynajmniej w niektórych, bardziej szczęśliwych krajach.

Konstytucja Stanów Zjednoczonych została uchwalona w 1787 roku i weszła w życie dwa lata później, francuska Deklaracja praw człowieka i obywatela została ogłoszona w 1789 roku i po dwóch latach została potępiona w liście pasterskim papieża Piusa VI. Konstytucja 3 maja została przyjęta w 1791 roku i natychmiast skłoniła rząd Katarzyny II do działań odwetowych – drugi rozbiór Polski nastąpił rok później. W San Domingo w 1793 roku reprezentanci francuskiego rządu rewolucyjnego z Paryża zaoferowali wolność tym niewolnikom, którzy przyłączą się do walki przeciwko siłom kontrrewolucji. Delikatną aluzję do tych wydarzeń możemy usłyszeć w operze Mozarta Cosί fan tutte, gdy dwaj amanci testują wierność swoich narzeczonych i udają, że wyruszają do San Domingo.

Przywódcą rewolucji haitańskiej, która wykorzystała francuską propozycję niepodległości, został Toussaint L’Ouverture. Powstało pierwsze niepodległe państwo na obszarze obu Ameryk rządzone wyłącznie przez osoby czarnoskóre. Toussaint L’Ouverture zrezygnował z protektoratu hiszpańskiego i dołączył do Francuzów. Pociągnął za sobą tysiące czarnoskórych żołnierzy i został mianowany przez Francuzów generałem brygady. 4 lutego 1794 jakobiński Konwent Narodowy wydał akty emancypacyjne, które znosiły niewolnictwo na całym terytorium Republiki Francuskiej. Gdy jednak Napoleon Bonaparte objął władzę w Paryżu, rozpoczął starania o przywrócenie zysków z karaibskich kolonii.

W 1802 roku szwagier Napoleona, generał Charles Leclerc, formalnie zaprzeczając, by chciał przywrócić niewolnictwo, postanowił odzyskać kontrolę nad Haiti. 20 stycznia wylądował na wyspie i wyruszył przeciwko Toussaintowi. Dowodził oddziałami francuskimi i polskimi. Europejczycy marli jak muchy na żółtą febrę. Po trzech tygodniach jednak żołnierze Leclerca pojmali Toussainta i wraz z rodziną odesłali do Francji. Leclerc już nie wrócił do kraju i zmarł na Karaibach. Toussaint został uwięziony na zamku Fort de Joux w Doubs, gdzie zmarł na zapalenie płuc. Komentarz sam się nasuwa. Zwolennicy oświeceniowego porządku z równym zapałem bronili wolności w Europie, jak dławili ją we francuskich posiadłościach zamorskich. Liberalne akty prawne miały trudną historię i licznych niewiarygodnych orędowników.

W epoce oświecenia umocniły się dwie koncepcje zasadniczych reform prawnych i politycznych: konstytucjonalizm i teoria prawa naturalnego. Żadna z tych teorii nie była nowa, obie opierały się na jakiejś wersji umowy społecznej. Konstytucjonalizm sięgał do rozwiązań obowiązujących jeszcze w starożytnym Izraelu. Teoria prawa naturalnego przewijała się w koncepcjach dominacji politycznej od czasów Peryklesa. Prace Johna Locke’a w pierwszym przypadku i barona de La Brède et de Montesquieu w drugim nadały tym dawnym teoriom zupełnie nowy wydźwięk.

Obie oświeceniowe propozycje konstruują koncepcję państwa wynegocjowanego. Systemy polityczne nie mogą być po prostu odkrywane, ponieważ nie istnieją przed swym zastosowaniem. Są tworzone przez testowanie wysokich haseł w praktyce i mogą się opierać na jakichś wcześniejszych wzorcach, ale ostatecznie powstają w procedurze negocjacyjnej, która – gdy jest dobrze użyta – eliminuje z polityki despotyzm, niewykonalne nadzieje i wiarę w przeznaczenie.

Locke, który patronuje nurtowi konstytucyjnemu, zainspirował takich filozofów jak: Immanuel Kant, James Madison, John Stuart Mill i Zygmunt Balicki. Monteskiusz, który natchnął autorów postulujących wprowadzenie do życia publicznego postawę obywatelską, wzmacniającą wzajemne zaufanie i współpracę, oddziałał na takich filozofów jak: Jean-Jacques Rousseau, Michael Oakeshott, Daniel Bell i Robert Nozick. Dyskusje nad problemami „państwa wynegocjowanego” należą do najciekawszych we współczesnej filozofii polityki.

Skomentuję poglądy wymienionych autorów najpierw w wyliczonej tu kolejności, a później, w kolejnych rozdziałach, omówię ich poglądy w porządku chronologicznym.

Konstytucjonalizm Locke’a wyraża się w przekonaniu, że właściwą formą rządzenia jest ustanawianie i egzekwowanie prawa; natomiast niewłaściwą formą rządzenia jest bezpośrednie wydawanie nakazów i zarządzeń przez władcę czy dominującą zbiorowość. Tylko rządy oparte na prawie, a nie na czyjejś woli, pozwalają z góry ustalić, co będzie uznane za postępowanie społecznie i prawnie dopuszczalne, a co spotka się z potępieniem i zostanie uznane za wykroczenie lub wichrzycielstwo. To jest konsekwencja założenia, że również prawodawca nie może postępować arbitralnie, lecz musi podlegać stworzonemu przez siebie prawu.

Legislatywa, bądź najwyższa władza, nie może przyznać samej sobie władzy rządzenia wydając arbitralne dekrety sporządzane pospiesznie, jest ona bowiem zobowiązana do wymierzania sprawiedliwości i określania uprawnień poddanych na mocy ogłaszanych, obowiązujących praw oraz poprzez uznawanych i upoważnionych sędziów¹.

Locke wyklucza, by ktokolwiek mógł wyłączyć siebie spod władzy praw naturalnych. Może tylko wybrać porządek prawny ponad porządek naturalny i poddać się władzy politycznej szanującej uprawnienia obywatelskie i wraz z innymi obywatelami stworzyć państwo.

Ludzie oddają całą swoją naturalną władzę wstępując do społeczeństwa, społeczność zaś składa władzę ustawodawczą w ręce osób, które uznała za odpowiednie i którym zaufała, że będą rządzić na mocy ogłaszanych praw. Inaczej bowiem jej spokój, pokój i własność będą tak niepewne, jakby były w stanie natury².

W społeczeństwie mającym wynegocjowane prawa stanowione niemożliwy jest despotyczny autorytaryzm, stanowisko, które Locke programowo zwalcza i wiąże z rządami patriarchalnymi, zakładającymi, że wszelka władza pochodzi od Boga i jego ziemskich następców. Jej zwolennikiem był w czasach Locke’a sir Robert Filmer, którego poglądy Locke kwestionuje w Pierwszym traktacie o rządzie. Według koncepcji Filmera Bóg dał część swej mocy Adamowi, przez niego Ablowi i Kainowi, a przez nich, choć właściwie przez Seta, patriarchom biblijnym, którzy ją przekazali późniejszym władcom i kapłanom, a ci z kolei wielu pokoleniom zwierzchników rządzących dalszymi zbiorowościami politycznymi i religijnymi. Locke głosi przeciw tym poglądom, że jesteśmy władni kierować sobą zgodnie z własną wolą i że tę władzę otrzymaliśmy bezpośrednio od Boga, a nie przez serię pośredników.

W starożytności źródła prawa były dość niejasną sprawą. Mogła to być wola rządzącego, powszechnie respektowane poczucie sprawiedliwości, odwołanie do bóstw lub mitycznych prawodawców. Jak pisze Andrzej Bryk – w Egipcie faraon nie był twórcą prawa, tylko jego strażnikiem i wykonawcą. Podobnie było w Mezopotamii i w Kartaginie³. Zasadniczą zmianę tych wyobrażeń wprowadził Kodeks Mojżeszowy, który ustalał, że autorem prawa wiążącego bezwzględnie jest jedynie Bóg. Treść prawa nie podlega negocjacji, pozostaje niezmienna, obowiązuje kategorycznie i jest chroniona przez kapłanów, którzy stoją na straży wierności i posłuszeństwa wymaganiom Jahwe. Podstawą prawa stało się przymierze między Stwórcą a narodem wybranym. Przymierze stwierdza, że „Bóg Izraela jest królem, Arka Przymierza jest symbolem jego tronu, podczas gdy Mojżesz nosi jego berło”⁴. To przymierze zrywa tradycję podlegania ślepym siłom przyrody i kapryśnym decyzjom władców.

W fatalistycznym rozumieniu bytu ludzkiego tyrania jest traktowana jako przejaw zjawiska występującego w ramach nieprzekraczalnego kręgu niezrozumiałego i przerażającego kosmosu. […] Tyrania nie należy do historii konstytucjonalizmu, czy polityki, bowiem jest częścią niezrozumiałego losu i ślepym materializmem, nieposiadającym żadnej prawomocności etycznej dotyczącej wspólnotowego losu⁵.

Konstytucjonalizm jest efektem kodyfikacji prawa, i to nie w formie kompletnego spisu obowiązujących przepisów, tylko przez wskazanie źródeł prawa i ustalenie norm nadrzędnych. W późniejszych czasach różne formy racjonalnego ujednolicenia prawa były dokonywane w Grecji i Rzymie, w państwach epoki średniowiecznej i renesansu. W każdej z tych prób w jakiejś formie uznawana była zasada rządów prawa. Stanowi ona pierwsze konsekwentne ograniczenie politycznej samowoli tyranów. Wola panującego przestaje być najwyższą i samodzielnie obowiązującą normą. Wiąże się to z przekonaniem, że władza polityczna nie ma uprawnienia do swobodnego tworzenia prawa. Musi się powoływać na precedensy, wcześniejsze kodeksy, powszechne rozumienie sprawiedliwości, wymagania moralności i religii.

W oświeceniu dochodzi do głosu przekonanie, że nie tylko nakazy niezgodne z prawem są bezprawne, ale także nakazy niemające wyraźnego oparcia w ogłoszonych wcześniej normach prawnych są bezprawne. Podkreślenie wagi tego wymagania, by za wiążące prawo uznawać wyłącznie te normy, które nie tylko pozostają niesprzeczne z obowiązującym prawem, ale są na nim oparte, pozwala uznać prawo za zamknięty zbiór wymagań, którego nie wolno swobodnie poszerzać. Jest to w dużym stopniu zasługą Johna Locke’a. Jego wkład nie zawsze jest dostrzegany, ponieważ Locke chętnie odwoływał się także do prawa natury, a to prawo oczywiście nie spełnia podwójnego warunku „zgodności z wyższym prawem i oparcia na wyższym prawie”.

W stanie natury ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku⁶.

Choć Locke podkreśla duże znaczenie prawa natury, przyznaje jednocześnie, że nikt nie chce trwale pozostać w stanie natury, gdzie życie ludzkie jest uzależnione od nieprzewidywalnych warunków. Szukamy okazji do znalezienia się w dobrze zorganizowanych i celowo działających społecznościach. A gdy ich nie znajdujemy, staramy się sami je stworzyć.

By uniknąć tych niedogodności, jakie zagrażają ich własności w stanie natury, ludzie jednoczą się w społeczeństwach, w których mogą tak połączyć swe siły, aby całe społeczeństwo zabezpieczało i chroniło ich własność, ustanowiło określające ją obowiązujące prawa, by każdy mógł wiedzieć, co do niego należy⁷.

Zaprowadzenie porządku wymaga wprowadzenia praw zapewniających bezpieczeństwo, swobodę działania i trwałość posiadanej własności. Nie mogą to być jednak ustalenia dokonywane ad hoc, które chroniąc wolność jednych, nieproporcjonalnie ograniczają wolność postępowania innych. Pozorna zgodność z wyższym prawem może być bowiem osiągana przez wprowadzenie ustaleń niezależnych od wyższego prawa. Spełnienie tego warunku nie wystarczy do stworzenia społeczeństwa, w którym „zabezpieczona i chroniona jest własność”. Można na przykład radykalnie obniżyć dopuszczalną wartość legalnie posiadanej własności i w ten sposób zarazem spełnić warunek trwałości posiadania i żądanie władcy, by poddani płacili wysoką kontrybucję na sfinansowanie celów wymyślonych przez władcę. Taka sytuacja powstała w późnym okresie panowania Karola I Stuarta, który wprawdzie nie wyznaczył maksymalnej wysokości majątku, ale dowolnie podnosił podatki. By uniknąć podobnych ekscesów, wprowadzano warunek oparcia szczegółowych i niższych aktów prawnych na prawie wyższym i ogólniejszym. Bez spełnienia tego wymagania rządy sprawowane zgodnie z prawem mogą się ciągle wyrodzić w tyranię.

Tak jak uzurpacja jest sprawowaniem władzy, do sprawowania której ktoś inny jest uprawniony, tak tyrania jest sprawowaniem władzy poza prawem, do czego nikt nie może być uprawniony⁸.

Mamy prawo uznać, że Locke jest twórcą i obrońcą współczesnego konstytucjonalizmu. Zarysowany przez niego konstytucjonalizm ma charakter świecki (choć zgodny z wolą Boga) i jest wynegocjowany w obrębie społeczności, w której ma obowiązywać (czyli nie jest oparty na przymierzu ze Stwórcą, który wyższemu prawu nadaje treść i wyznacza strażników wierności przymierzu). Locke w sporze z Filmerem (rozciągniętym na cały pierwszy traktat w zbiorze Dwa traktaty o rządzie) chce wykazać, że Bóg sprzyja ludzkim sprawom przez prawa natury, a nie przez władców i kapłanów.

Prawa natury, nawet jeśli są powszechnie wiążące i ważne, to pozostają zdecydowanie niewystarczające. Przede wszystkim trwale obowiązują tylko władców, którzy nigdy nie wychodzą ze stanu natury, czyli podlegają tylko Bogu oraz rozumowi, i nie zawsze podlegają jakimś wynegocjowanym umowom. Póki nie ma konstytucji, prawo stanowione obowiązuje tylko poddanych lub obywateli. Ich też wiąże tylko pod warunkiem, że nie popada w konflikt z prawem natury. Prawo natury wprawdzie nie jest prawem wyższym w sensie wymagań „podwójnego warunku”, ale prawo stanowione nie może go podważać. Powinno brać z niego wzór.

Locke twierdzi na przykład, że ktokolwiek próbuje kogoś innego poddać władzy absolutnej, wstępuje z nim w stan wojny i jest wtedy czymś dopuszczalnym, że napadnięty broni się przed napastnikiem wszelkimi siłami. Jest nawet dopuszczalne, by bronił się z całą mocą przed rabusiem i złodziejem. „Jest rzeczą sprawiedliwą, iż człowiek zabije złodzieja”⁹ – pisze Locke – choć prawo stanowione nie musi ani potępiać, ani usprawiedliwiać zabójstwa na rabusiu. Nie może wszakże wykluczyć prawa do zadania śmierci w obronie własnej i w obronie swego majątku, jeśli nie umie zaprowadzić powszechnego bezpieczeństwa obywateli w bardziej cywilizowany sposób.

Prawo do samoobrony, usprawiedliwienie zabójstwa przy próbie powstrzymania rabusia, potępienie absolutyzmu i ustanowienie konstytucjonalizmu to najbardziej charakterystyczne założenia filozofii polityki Locke’a. Wynika z nich zalecenie ograniczenia władzy królewskiej. W królu widział Locke tylko wykonawcę woli politycznej określonej przez prawa i parlament. Ten pogląd wypływał z porozumienia, które legło u podstaw propozycji złożonej przez parlament Wilhelmowi III Orańskiemu i jego żonie Marii, by objęli najwyższą władzę w Wielkiej Brytanii. Umowa nie przewidywała jednak, uprawnień króla brytyjskiego do sprawowania władzy w koloniach brytyjskich na terenie Ameryki. W efekcie król tylko pozornie pełnił tam obowiązki władzy wykonawczej. Nie został bowiem poddany woli lokalnych zgromadzeń ustawodawczych, a one nie uznawały siebie za podlegle parlamentowi w Londynie.

Powstała kłopotliwa sytuacja. Wilhelm III Orański rządził od roku 1688. Dwa traktaty o rządzie ukazały się w 1690 roku i broniły wolności obywatelskich, czyli wolności amerykańskich osadników. Dziewięćdziesiąt lat później, a ściśle w roku 1775, wybuchła wojna między Królestwem Wielkiej Brytanii a trzynastoma koloniami. Anglicy mieli wcześniej dość czasu, by przemyśleć ten konflikt, ale tego nie zrobili. Jerzy III był władcą inteligentnym, lecz miał słabe wyczucie politycznych realiów. Nie reagował, gdy jego nominalni poddani w Ameryce zarzucali mu, że nie dba o ich interesy i nie traktuje terenów zamorskich jak integralnej części państwa. Pozostawał bierny, gdy parlament w Londynie nie dawał mu ani odpowiednich pełnomocnictw, ani nie przyznawał środków dla sprawowania władzy w posiadłościach amerykańskich. Nie był w stanie pełnić swych funkcji i po jakimś czasie popadł w chorobę nerwową.

To wzmocniło determinacje Amerykanów do zdobycia niepodległości. W ich oczach Jerzy III pełnił rolę uzurpatora działającego wprawdzie legalnie, ale w sposób analogiczny do Karola I – pobierał podatki, ale chciał rządzić niepodzielnie, i co gorsze, zza oceanu chciał decydować o losie mieszkańców trzynastu stanów (bo oni nie uważali siebie za mieszkańców brytyjskiej kolonii – nikt ich przecież nie podbił). Sympatie obcokrajowców przechylały się raczej na stronę Amerykanów. Do rebeliantów dołączyli ochotnicy z krajów europejskich, między innymi Marie Joseph de La Fayette, Jean-Baptiste de Rochambeau, Friedrich Wilhelm von Steuben, Tadeusz Kościuszko, Kazimierz Pułaski. Gdy w 1783 roku trzynaście stanów zdobyło niepodległość, swe zwycięstwo mogło przypisywać w jakiejś części pismom Locke’a, który dał się poznać jako konsekwentny rzecznik władzy obywatelskiej¹⁰.

Ponadto, opowiadając się za nienaruszalnością własności, Locke sformułował tak zwaną teorię własności wypracowanej (labour theory of property). Wszystko, co ma w sobie „domieszkę naszej pracy” (an admixture of labour) staje się naszą własnością (choć nie wyłącznie naszą, gdy ktoś z nami pracował). Dwieście lat później ta teoria silnie oddziała na Karola Marksa, który wszelką pracę będzie się starał „uwolnić od wyzysku”. Locke natomiast nakazywał szanować wszelką własność i pozwalał zabrać z natury tylko to, co nie było wcześniej zawłaszczone.

Z dóbr, jakie natura dostarczyła wszystkim wspólnie, każdy człowiek […] był uprawniony do takiej ich ilości, jaką mógł zużyć. Dysponował on własnością wszystkiego, co było efektem jego pracy. […] Ten, kto zebrał sto buszli jabłek i żołędzi, miał je na własność, stanowiły one już jego dobra z chwilą, gdy je podniósł. Musiał jednak uważać, by zużyć je, zanim się zepsują, gdyby bowiem zabrał ich więcej, niż mu się należało, okradłby innych¹¹.

Pod wpływem idei Locke’a pozostawał Immanuel Kant, kolejny zdecydowany zwolennik państwa republikańskiego. Tylko ten ustrój – jego zdaniem – może zapewnić powszechny pokój. Republikanizm skłania obywateli do zajęcia się własnymi sprawami i krzewienia obywatelskiej wolności. Stwarza najkorzystniejsze warunki zapobiegania konfliktom. Potępia stosowanie ludobójstwa podczas wojen i nie ma skutecznych środków do skłonienia ludności cywilnej, by wspierała wojnę zagrożoną niepewnym skutkiem.

Okazją do powstania rozprawy filozoficznej: Zum ewigen Frieden (Projekt wieczystego pokoju) był trzeci rozbiór Polski (w roku 1795). Kant krytycznie ocenia wszelkie formy aneksji i uważa je za barbarzyńskie. Nie ilustruje swojego protestu odwołaniem się do żadnego konkretnego przykładu, ale zorientowany czytelnik rozumiał, do jakich wypadków odnosił się ten protest.

Główna przestroga Kanta w książce Projekt wieczystego pokoju dotyczy rozsiewania „nasienia” wojny. Tym nasieniem jest chęć zastosowania odwetu przez tę stronę, która czuje się pokrzywdzona. Jeśli po walce traktat pokojowy nie rozwiąże na przykład problemu wymiany jeńców, to strona domagająca się oficjalnego rozwiązania tej kwestii może uznać odmowę za powód do podjęcia nowych działań wojennych. Także jeśli któraś ze stron odmawia zgody na poruszenie kwestii przebiegu granic po wojnie, to podpisany w takich warunkach traktat jest przynajmniej częściowo wymuszony.

W takich sytuacjach szczególnego znaczenia nabiera apel o rozwagę (i do tej okoliczności być może odwołuje się słowo „rozwaga” użyte w polskim podtytule dzieła Kanta). Jeśli na przykład wojna wybucha dlatego, że jeden kraj całkowicie odcina drugiemu dostęp do morza, to nawet jeśli ten drugi sam wywoła wojnę, a później ją przegra, to problem bynajmniej nie zostanie w ten sposób zamknięty. Być może opinia potoczna powie: „Dostali za swoje. Najpierw wywołali wojnę, a teraz są na łasce i niełasce zwycięzcy”, co by sugerowało, że taka sytuacja jest kompromitująca dla przegranego. Być może taka jest, ale ta sytuacja jest także kompromitująca dla wygranego, jeśli przez swą nieustępliwość podtrzymuje u swych wrogów chęć odwetu. Wtedy bowiem zwycięzca sam musi się strzec przed nagłym atakiem lub innymi utrudnieniami ze strony pokonanego. Rozważne państwa republikańskie wybierają inną politykę. Szukają trwałych, pokojowych rozwiązań.

Inna zasadnicza przestroga Kanta wiąże się ze szczególnym losem Polski i mówi, że żadne rozważne państwo nie podbija innego niepodległego państwa tylko po to, by je od siebie trwale uzależnić. Jedna i druga strona ponosi wówczas poważne straty. Państwo podbite traci niepodległość i szansę swobodnego rozwoju. Państwo podbijające staje się okupantem i tym samym traci szansę funkcjonowania jako republika. Musi zostać silnie zmilitaryzowane i przyjąć rozwiązania administracyjne typowe dla rządów autorytarnych. Są władcy i społeczeństwa, których nie rażą takie stosunki polityczne, są jednak inne, dla których podobne uzależnienie jest niedopuszczalne zarówno z uwagi na podbitego, jak i podbijającego. Każdy podbój jest bezprawny, choćby dlatego, że żadne państwo nie jest właścicielem większej części ziemi, nad którą rozpościera się jego władza.

Swe uwagi wzmacnia Kant twierdzeniem, że państwa są osobami prawnymi. Negocjują, paktują, podejmują zobowiązania i spłacają długi. Mają zatem prawo do posiadania trwałych granic i przysługuje im uznawany na forum międzynarodowym status państwa niezależnego. Zagarnięcie obcej ziemi i usunięcie prawowitej władzy jest porównywalne do rabunku lub do wzięcia jakiejś osoby w niewolę. Z tego względu żaden kraj nie powinien mieszać się do rozwiązań prawnych i konstytucyjnych innego kraju.

Żeby uniemożliwić taką interwencję, Kant postuluje, by w czasie pokoju nikt nie utrzymywał stałego wojska, a ponieważ ten warunek można spełnić tylko wtedy, gdy wszystkie potencjalnie skonfliktowane strony go przestrzegają, Kant proponuje powszechne rozbrojenie. Domaga się też, by państwom nie wolno było używać metod hańbiących i zdradzieckich. Nie wolno za pieniądze obcych mocodawców zdradzać własnego króla, nie wolno produkować fałszywych dokumentów, nie wolno zlecać skrytobójstwa, by usunąć przywódców obcego państwa. Nawet podczas wojny powinny obowiązywać jakieś prawa, ponieważ na nich trzeba będzie oprzeć warunki zawieszenia broni i pokoju. Kant zgadza się ostatecznie na to, by państwa słabe, źle zarządzane, mało energiczne i mało ambitne płaciły haracz swym sąsiadom w zamian za jakieś drobne, ratujące twarz korzyści. Uważał takie rozwiązanie za lepsze dla obu stron niż podbój. Ale i tak niedobre, ponieważ realizacja takich uzgodnień jest trudna do wyegzekwowania. Prędzej czy później zirytowani haraczem wasale decydują się na podjęcie otwartej walki z hegemonem. W tej sprawie Kant gotów był jednak zaakceptować mniejsze zło.

Po wstępnych wyjaśnieniach Kant domaga się powszechnego uznania wyłącznej normatywnej słuszności ustroju republikańskiego. W tej sprawie jest odważnym i kategorycznym zwolennikiem globalnego uporządkowania relacji między państwami. Podstawą relacji między nimi powinny być ustalenia zawarte w konstytucji każdego z państw. A jeśli systemy polityczne są uchwalane swobodnie przez obywateli, którzy wyrażają zgodę na przyjęcie konstytucji, to jej treść musi być podana do powszechnej wiadomości – tym samym będzie też znana mieszkańcom innych krajów. Taka polityka otwartości wymusza jawność planów politycznych i utrudnia prowadzenie tajnych przygotowań wojennych. Warunkiem wieczystego pokoju jest więc przyjęcie konstytucji republikańskich we wszystkich krajach.

Kant nie zajmował się konstruowaniem treści żadnej konstytucji, ale bronił konstytucjonalizmu z przekonaniem i rozmachem, choć nie wydaje się, by był przekonany o możliwości łatwego rozpowszechnienia swego stanowiska. Nie miał wątpliwości dotyczących trafności użytych przez siebie argumentów, poważnie jednak wątpił w to, by rządom dominujących krajów w Europie zależało na zaprowadzeniu powszechnego pokoju. Gdy w dwieście lat od ukazania się traktatu Zum ewigen Frieden wznowiono w Polsce pierwsze tłumaczenie tego dzieła i opublikowano je w trzech językach jednocześnie: niemieckim, francuskim i polskim, trzej komentatorzy, rekomendując ten traktat, dość sceptyczne oceniali praktyczną przydatność propozycji Kanta.

Hans Dietrich Genscher (lider FDP i minister spraw zagranicznych Niemiec) przypomniał gorzkie słowa Kanta: „Natura ludzka nigdzie nie objawiła się w sposób mniej dobrotliwy niż we wzajemnych stosunkach całych narodów. […] Trwały pokój powszechny w wyniku tzw. równowagi sił w Europie jest czystą mrzonką”¹². Chyba jednak Kant nie był zdecydowanym pesymistą. I może miał rację. Genscher przypomina, że Polska, Francja i Niemcy na nowo określiły swoje relacje po pokojowym przezwyciężeniu podziału Europy i Niemiec, ale „wojna i zniszczenia w sercu naszego kontynentu boleśnie dają nam odczuć, że droga do pokoju jest jeszcze daleka”¹³.

Tadeusz Mazowiecki (ostatni prezes Rady Ministrów PRL i pierwszy premier III Rzeczpospolitej) przypomniał inne słowa Kanta: „Świat w żadnym wypadku nie zginie przez to, że będzie na nim mniej złych ludzi”¹⁴. Od siebie dodał, że „tak jak Reformacja w Niemczech, jak Wielka Rewolucja we Francji, tak i rozbiory w Polsce na długo zatoczyły czas wywierający wpływ na wszystkim, co było istotne w naszej kulturze”¹⁵. Czyli nie tyle pokój oddziałuje silnie na tożsamość wielu krajów, ile religia i wojna. Te słowa trzeba rozumieć jako przestrogę.

Władysław Stróżewki – jedyny filozof w tym gronie – wyraził pogląd najbardziej optymistyczny i zasadny:

Projekt Kanta nie jest utopią. Oparty na znanych mu realiach politycznych, głosi koncepcję trzeźwą i, co najważniejsze, możliwą do zrealizowania. Jej aktualność potwierdzają zresztą nieustannie podejmowane wysiłki zmierzające do zachowania światowego pokoju, w swych najszczęśliwszych rezultatach przybierające niejednokrotnie postulowany przez Kanta kształt¹⁶.

Kant nie był politykiem, a jego poparcie dla republikanizmu i powszechnego rozbrojenia było apelem intelektualnym i moralnym bez większych konsekwencji praktycznych. Większy rozgłos i większy wpływ praktyczny na politykę wywarły natomiast działania amerykańskich konstytucjonalistów. Utrudniał je konflikt między zwolennikami silnej władzy federalnej a rzecznikami silnej autonomii stanów. Spory zakończyły się w 1787 roku stworzeniem federalnej konstytucji, której podporządkowano wszystkie akty prawne mające obowiązywać w poszczególnych stanach i w całym kraju. Preambuła Konstytucji Stanów Zjednoczonych w jedynym zdaniu wymienia pięć głównych celów, którym ma służyć ta ustawa.

My, Naród Stanów Zjednoczonych, w celu tworzenia doskonalszej unii, ugruntowania sprawiedliwości, zapewnienia spokoju wewnętrznego, umożliwienia wspólnej obrony, popierania ogólnego dobra i zagwarantowania dobrodziejstw wolności dla nas samych i dla naszych potomków, uchwalamy i ustanawiamy niniejszą Konstytucję Stanów Zjednoczonych Ameryki¹⁷.

Tych pięć celów to:

utworzenie dobrej współpracy pomiędzy stanami,

zapewnienie pokoju i sprawiedliwości,

obrona przeciw agresji,

popieranie ogólnego dobra narodu,

zapewnienie wolności jednostkom.

Treść Konstytucji Stanów Zjednoczonych została ustalona podczas konwencji konstytucyjnej 25 maja 1787 roku w Filadelfii. Wśród delegatów znaleźli się dowódcy doświadczeni w wojnie niepodległościowej i patriotycznie nastawieni obywatele z trzynastu stanów. Jerzy Waszyngton przyjął rolę przewodniczącego konwencji. Mający wówczas osiemdziesiąt jeden lat Benjamin Franklin był przedstawicielem Pensylwanii. Aleksander Hamilton, wybitny federalista, reprezentował stan Nowy Jork. James Madison z Wirginii, inny sławny federalista, swymi przemówieniami nakłaniał do kompromisu zwolenników silnego rządu centralnego oraz ich oponentów, rzeczników silnej autonomii stanów. Uznano go niebawem za Ojca Konstytucji.

Plan wprowadzenia konstytucji nie był w żadnym razie łatwym przedsięwzięciem. Spór między zwolennikami silnej władzy federalnej i silnej władzy stanowej przebiegał burzliwie. Określenie relacji między najwyższym organem politycznym Stanów Zjednoczonych, czyli Kongresem, i najwyższym organem prawnym, czyli Sądem Najwyższym, też było trudnym zadaniem. Zostało dokonane w Ustawie sądowniczej z 1789 roku (Judiciary Act). Kongres uznał w niej swoją zależność od Sądu Najwyższego w sprawie określenia treści artykułów konstytucji oraz w sprawie odwoływania sędziów. „Interpretację treści konstytucji pozostawiono ostatecznie Sądowi Najwyższemu. […] System sądowniczy […] stał się tym samym strażnikiem woli narodu wyrażonej w konstytucji”¹⁸.

Kongres, czyli najwyższa władza polityczna, a także demokratycznie wybrana reprezentacja narodu, składał się w dużej części z prawniczych laików, ponieważ tak życzyli sobie wyborcy. To jest zrozumiałe. Naród kompletował rząd, a nie komisję decydującą o tym, jak należy odczytywać niejednoznaczne zapisy w konstytucji. Kongres uznał tę rację i zgodził się, że choć reprezentuje wolę narodu, to nie ma mocy rozstrzygania kwestii spornych dotyczących interpretacji najwyższych norm prawnych w Stanach Zjednoczonych. W wyniku tej decyzji ustrój Stanów Zjednoczonych nabrał charakteru dającego się dobrze wyrazić w określeniu, że ten kraj jest państwem prawa, a nie w określeniu, że jest to republika sterowana przez wolę narodu. Ten charakter państwa amerykańskiego był nieuniknionym – i dla większości kongresmenów upragnionym – następstwem dobrowolnie przyjętego samoograniczenia kompetencji Kongresu.

To bardzo znamienne. Treść konstytucji została uznana za wyraz woli narodu, ujawnionej przez prawodawcę amerykańskiego uosobionego w postaciach Ojców Założycieli, a nie przez domniemane przekonania polityczne całego społeczeństwa, które można by ewentualnie ustalić w jakimś referendum. Ustawa sądownicza z 1789 roku stwierdzała, że cały naród amerykański (a nie tylko Kongres) dokonał zasadniczego ograniczenia swych kompetencji w sprawie treści najwyższego prawa w Stanach Zjednoczonych przez uznanie, że wola powszechna zostanie w tym zakresie wyrażana przez profesjonalistów, a nie przez naród gremialnie.

Andrzej Bryk wyjaśnia w związku z tym, że Ustawa sądownicza z 1789 roku wywodziła porządek prawny w Stanach Zjednoczonych „z zasad rozumu, racjonalności i sprawiedliwości”¹⁹ oraz z wcześniejszych deklaracji ustrojowych, takich jak Deklaracja niepodległości. Na tych zasadach opierała się treść konstytucji i do tych zasad miał w przyszłości odwoływać się Sąd Najwyższych dając szczegółową interpretację tych fragmentów ustawy zasadniczej, których jednoznaczność mogła budzić wątpliwości w trakcie stosowania prawa.

Gdy Kongres uchwalał jakieś nowe prawo federalne, a jego prawomocność budziła wątpliwości w którymś z sądów okręgowych (circuit court), ostatecznego rozstrzygnięcia legalności zaskarżonych ustaw mógł dokonać tylko Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych. Ta wykładnia prawa została potwierdzona w sprawie Marbury v. Madison w 1803 roku. Przewodniczący Sądu Najwyższego John Marshall stwierdził wówczas, że orzekanie o tym, jaka jest treść prawa, należy do sądów, które w swych decyzjach na ten temat powinny się kierować zgodnością rozpatrywanego aktu prawnego z konstytucją.

Zdaniem Marshalla konstytucja uchylała akty z nią sprzeczne, ponieważ „albo konstytucja stanowi prawo najwyższe, którego nie można zmienić ustawami, albo jest jedynie absurdalną próbą ograniczenia rządzących przez naród”. Decyzja Marshalla była jasnym wypowiedzeniem przez Sąd Najwyższy podstawowej przesłanki uzasadnienia sądowej kontroli prawa, a mianowicie uznania konstytucji za rodzaj pozytywnego aktu prawnego poznawalnego dla sądów²⁰.

Taka interpretacja rozwiązuje zasadnicze trudności kompetencyjne metodą proceduralną. Konstytucja wprowadza jednolity system prawa federalnego na całym terenie Stanów Zjednoczonych, jej ostatecznym interpretatorem jest Sąd Najwyższy, wszelkie formy absolutyzmu prawnego i politycznego zostały uznane za niezgodne z amerykańskim systemem prawa, zmiany polityczne zachodzące w kraju w wyniku dojścia do władzy wygrywających partii politycznych nie mogą mieć wpływu na odczytanie konstytucji i treść wymagań obowiązującego prawa. Konstytucja została uznana za akt prawny nie tylko najwyższy i niepodlegający zmianie (poza sytuacją wprowadzania i usuwania poprawek), ale też niepodważalny i z proceduralnej konieczności nieomylny.

Zasadnicza treść Konstytucji Stanów Zjednoczonych jest zwarta i oszczędna. Składa się z preambuły, siedmiu artykułów i – aktualnie – 27 poprawek.

Artykuł pierwszy konstytucji uznaje za władzę ustawodawczą Kongres Stanów Zjednoczonych. W jego skład wchodzi Izba Reprezentantów i Senat. Artykuł ustanawia sposób wyboru członków każdej z izb. Ponadto nakreśla procedury legislacyjne i wskazuje władze ustawodawcze. W końcu ustanawia ograniczenia federalnych i stanowych władz ustawodawczych.

Artykuł drugi opisuje prezydenturę – sposób wyboru, przysięgę, przywileje i obowiązki prezydenta. Wprowadza także urząd wiceprezydenta, który obejmuje urząd po śmierci, rezygnacji lub ubezwłasnowolnieniu prezydenta. Ustanawia wiceprezydenta przewodniczącym senatu (choć w praktyce funkcję tę pełni wybierany przez Senat przewodniczący pro tempore). Artykuł opisuje także procedurę impeachmentu, czyli procedurę usuwania ze stanowisk urzędników państwowych (prezydenta, wiceprezydenta, sekretarza stanu, sędziów i innych).

Artykuł trzeci charakteryzuje wymiar sprawiedliwości, w tym Sąd Najwyższy. Poza Sądem Najwyższym Kongres może ustanawiać sądy niższego szczebla, których sędziowie i wyroki podlegają Sądowi Najwyższemu. Artykuł określa status ławy przysięgłych, wprowadza pojęcie zdrady i daje Kongresowi prawo (z ograniczeniami) do ustanowienia za nią kary.

Artykuł czwarty opisuje powiązania między rządem federalnym a stanami i pomiędzy samymi stanami. Na przykład nakazuje pełną współpracę w zakresie sądów, choć pozwala Kongresowi na regulację tej współpracy. Zabrania dyskryminacji obywateli z innych stanów, ustanawia sposób ekstradycji między stanami i daje swobodę przemieszczania się i podróży między stanami.

Artykuł piąty definiuje sposób wprowadzania poprawek do konstytucji. Ustanawia dwie metody proponowania poprawek – przez Kongres lub przez Konwencję Narodową. W pierwszym przypadku Kongres może zaproponować poprawkę po przegłosowaniu tej opcji przez dwie trzecie głosów w każdej z Izb (w Senacie i Izbie Reprezentantów). W drugim przypadku Kongres zwołuje konwencję, jeśli przynajmniej dwie trzecie wszystkich stanów tego zażądają. Dotychczas tylko pierwsza metoda była stosowana. Propozycja poprawki musi być ratyfikowana przez trzy czwarte stanów, aby weszła w życie. Kongres może wymagać ratyfikacji poprawki przez zatwierdzenie jej w ciałach ustawodawczych trzech czwartych stanów lub poprzez zatwierdzenie jej przez konwencje również w trzech czwartych stanów. Dotychczas tylko 21. poprawka (uchylająca 18. poprawkę, która wprowadzała prohibicję) została ratyfikowana poprzez konwencję.

Artykuł szósty ustanawia konstytucję nadrzędnym prawem we wszystkich stanach. Wymaga, aby wszelkie ciała ustawodawcze, funkcjonariusze władz sądowych i wykonawczych ślubowali służbę konstytucji bądź złożyli równoważne oświadczenie. Zakazane jest indagowanie kandydatów na funkcjonariuszy o ich religię.

Artykuł siódmy (dziś nieaktualny) stanowi, że do ratyfikacji konstytucji potrzebna była ratyfikacja w dziewięciu z trzynastu stanów. W przeciwnym wypadku stany zostałyby podzielone na odrębne (i nieciągłe) państwa. Ostatecznie jednak tak się nie stało.

Najwyraźniejszą cechą wyróżniającą Konstytucję Stanów Zjednoczonych spośród wielu innych jest zasada, że nie istnieje prawna możliwość skreślenia, czy usunięcia, jakiegokolwiek fragmentu jej treści. Konstytucja jest jednocześnie żywa i martwa – jak podkreśla znawca tego zagadnienia, Saul Padover. Żywa dzięki temu, że się rozrasta; martwa na skutek tego, że po zniesieniu jej wcześniejsze postanowienia nadal pozostają jej częścią, choć nieaktualną.

Zwolennikiem proceduralnej metody określenia zobowiązań obywatelskich był też John Stuart Mill, rzecznik liberalnej, oświeconej demokracji. Mill napisał dwa wspaniałe eseje, które go rozsławiły: Utylitaryzm i O wolności. Uznano je za fundamentalne dzieła wyrażające treść doktryny utylitaryzmu i liberalizmu. Mill zapewniał, że te stanowiska można ze sobą uzgodnić tak sprawnie, iż dążenie do powszechnej korzyści i do powszechnej wolności okażą się jednolitym zadaniem, dającym się jednocześnie realizować.

Ta deklaracja musiała budzić wątpliwości. Kto dąży do szczęścia i szczęście uznaje za jedyną godną uwagi wartość, ten będzie się czuł usprawiedliwiony, jeśli dokona zdrady politycznej, dzięki której uratuje znaczną liczbę ludzi, albo na przykład wyrzuci z łodzi ratunkowej najgrubszego pasażera, gdy przeładowana łódź zaczyna tonąć; albo jeśli ukradnie komuś pięćdziesiąt złotych, by kupić alkoholikowi butelkę wódki; albo jeśli nieukowi w szkole da przepuszczający stopień, żeby szybciej zaliczył kolejny rok nauki i szybciej wyszedł ze szkoły. Większość ludzi uważa też, że nie należy kłamać, by zrobić komuś przyjemność, że nie należy odbierać nikomu tego, do czego jest uprawniony, by uszczęśliwić zazdrosną większość, że nie wolno wtrącić do więzienia człowieka niewinnego, by spełnić żądanie jego wpływowych politycznych wrogów.

Mill odpowiada przeciw wszystkim tym zarzutom, że to, co jest użyteczne, tylko pozornie niekiedy rozmija się z tym, co jest sprawiedliwe, szlachetne, piękne i sprzyjające wolności. Podobnie też, tylko pozornie to, co sprzyja wolności, czasem nie prowadzi do szczęścia, nie sprawia satysfakcji i nie budzi poczucia dumy. Czy przeciwny pogląd jest więc tylko złudzeniem? Rozważmy.

Nikt rozsądny nie przeczy twierdzeniu Milla, że dochodzi niekiedy do szczęśliwej zbieżności między użytecznością a wolnością. Jest jednak nieprawdą, że ta zbieżność jest bezwarunkową regułą i że do konfliktu między szczęściem a wolnością nie dochodzi nigdy. Mill na ten zarzut odpowiada przykładem. Przecież cenzura jest słusznie potępiana podwójnie – jako wykroczenie przeciw wolności i jako działanie o negatywnej użyteczności. Obalenie cenzury może być zatem zalecane jako działanie sprzyjające jednocześnie wolności i szczęściu.

Po pierwsze, jeśli zmuszamy jakąś opinię do milczenia, nie możemy być pewni, że nie jest ona prawdziwa. Zaprzeczać temu oznacza zakładać swoją własną nieomylność.
Po drugie, choćby opinia, której kazano zamilknąć była błędem, może ona zawierać i zwykle zawiera cząstkę prawdy. Ponieważ ogólna lub panująca opinia […] nigdy nie jest całą prawdą, to reszta prawdy może do nas dotrzeć tylko dzięki kolizji między przeciwnymi opiniami.
Po trzecie, nawet jeśli przyjęta opinia jest całkowicie prawdziwa, [lecz nie poddamy jej krytyce, to] będzie wyznawana przez większość tych, którzy ją przyjmują, podobnie jak przesąd. […]
Po czwarte, znaczenie samej doktryny zginie lub osłabnie […], dogmat stanie się czczą formalnością²¹.

To, co pisze tu Mill, jest wspaniałą deklaracją woli politycznej. Ma rację, że cenzurę prewencyjną należy zlikwidować, ponieważ statystycznie cenzura jest rozsadnikiem politycznego absolutyzmu i wrogiem swobodnego myślenia. Ten powód nie wystarczy jednak do obrony przekonania, że wolność i użyteczność nie popadają ze sobą w konflikt. To prawda, że życie społeczne wymaga szerokiego i łatwego dostępu do informacji, ale w szczególnych okolicznościach pewne informacje powinny być utajniane, na przykład ważne tajemnice państwowe (kto jest szpiegiem?), albo gdy dyskrecja i takt wymagają milczenia, albo gdy podana niepotrzebnie prawdziwa informacja mogłaby wywołać poważne pogorszenie zdrowia u chorego.

Mill w tendencyjny sposób argumentuje za powszechną słusznością hedonizmu i nieprzekonująco argumentuje na rzecz pełnej wolności każdego, kto powstrzymuje się jedynie przed ograniczeniem wolności innych. Przyznaje, że hedonizm fałszywie podbija wartość wulgarnych przyjemności, ale jednocześnie zakłada, że jeśli zdamy sobie z tego sprawę, to tak zmienimy swój system wartości, że hedonizm zacznie nas skłaniać do poświęceń, zaczniemy doceniać rolę poświęcenia w życiu społecznym i poświęcanie się będzie nam sprawiać przyjemność.

To już jest przesada. Zamiast dowodzić, że ludzie ze szczególnie wyrobionym charakterem dobrowolnie wybierają trudne cele w życiu, Mill dowodzi, że ludzie z wyrobionym charakterem czerpią przyjemność ze swego poświęcenia. Tak argumentują hipokryci i bigoci, a nie ludzie z wyrobionym charakterem. Przewidując to zastrzeżenie, Mill odpowiada:

Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia są innego zdania, to dlatego, że umieją patrzeć na sprawę wyłącznie ze swego punktu widzenia. Drugiej stronie oba punkty są znane²².

Tak, oba punkty są znane drugiej stronie. Ale Mill zapomina, co miał udowodnić. Nie to, że osoby z dobrym charakterem wybierają trudną drogę życiową, ale to, że wybierają tę drogę w poszukiwaniu przyjemności. A tego właśnie udowodnić się nie da, i dlatego hedonizm, a z nim utylitaryzm, nie są niepodważalną teorią etyczną, choć w pewnych sytuacjach utylitaryzm pozostaje wiarygodną teorią. Mill miał niestety irytujący zwyczaj wspierania swego stanowiska podwójnymi argumentami: jednym dobrym i jednym złym. Dobry był dla mądrych, i był zwykle trudny. Zły był dla ospałych myślowo, i był łatwy, ale fałszywy. Mill wierzył, że przez użycie obu argumentów wzmacniał popularność swoich poglądów. Niewykluczone, że miał rację, ale chyba skórka nie była warta wyprawki.

Zwróćmy zatem uwagę, że Mill ma inny, dobry argument na rzecz pogodzenia liberalizmu z hedonizmem. Zdolność właściwego docenienia wolności i powszechnej użyteczności wzrasta wraz z wykształceniem, wysoką inteligencją i lepszą zdolnością przewidywania. Rozwiązanie konfliktu między liberalizmem i utylitaryzmem możemy więc znaleźć w teorii politycznej. Jej podstawą nie jest jednak ani wolność, ani użyteczność, tylko idea postępu. Właściwym sposobem zaprowadzenia optymalnego ustroju jest zatem działanie dwufazowe – najpierw utylitarna paternalistyczna opieka nad społeczeństwem niewyrobionym, później upowszechniona samodzielność i liberalizm.

Mill z pewnością nie był zwolennikiem autorytarnego wychowania i stałego nadzoru nad masami. Był jednocześnie przeciwnikiem ochlokracji (czyli gminowładztwa) i obarczania ludzi niedoświadczonych zadaniami ponad siły. Sądził, że ci, którzy działają pod wpływem naturalnych instynktów, są przede wszystkim zazdrośni.

Jednym z podstawowych warunków [wolnego] społeczeństwa jest to, żebyśmy nie tolerowali zazdrości, nie sankcjonowali jej uroszczeń pod kamuflażem sprawiedliwości społecznej, lecz traktowali ją, mówiąc słowami Johna Stuarta Milla, jako „najbardziej antyspołeczną i najohydniejszą ze wszystkich namiętności”²³.

Zważmy nadto, że wybór tych dwojakich celów – krótkoterminowych i długoterminowych – nie da się opracować teoretycznie i zawrzeć w jednolitej teorii mającej takie samo zastosowanie dla wszystkich. To jest zadanie wymagające negocjowania. Społeczeństwa z dobrym średnim wykształcaniem mogą krócej terminować pod edukacyjnym nadzorem dobrego rządu. Istotne prawdy polityczne, społeczne i ekonomiczne będą tam chwytane szybciej. Te społeczeństwa mogą szybciej domagać się dla siebie pełnej wolności i prawdopodobnie dobrze na tym wyjdą. Społeczeństwa z niższym średnim poziomem wykształcenia, z dużym odsetkiem osób niepiśmiennych, nieumiejących sprawnie liczyć i planować, nieznających historii gospodarczej i politycznej powinny przez dłuższy czas korzystać z opieki edukacyjnej.

Ponadto i to jeszcze weźmy pod uwagę, że w społeczeństwie egoistów i oportunistów (czyli w tym wcześniejszym, jeszcze nieogarniętym) dobry rząd jest zbytecznym luksusem. Nikt nie będzie mieć do niego zaufania i nikt nie zechce go wspierać w staraniach o podwyższenie poziomu intelektualnego większości. Pierwszym zadaniem każdego rządu jest więc podnoszenie poziomu cywilizacyjnego ludności, czyli rozwijanie jego cnoty i inteligencji, uczciwości i chęci współpracy. Filozofia polityczna Milla opiera się na wstępnym postulacie autorytarnego działania na rzecz wyrabiania u obywateli tendencji do podmiotowego działania, rozwijania ich indywidualności, samodzielności i zaradności. Jest to, rzecz jasna, tendencja paradoksalna, ponieważ proponuje się pomoc tym, których chcemy nauczyć rezygnowania z pomocy. Także wolność od paternalizmu należy dać przede wszystkim tym, którzy nieśmiało jej żądają, bo oni, wiedząc niewiele o tym, jak można źle wolności użyć, będą jej lepiej używać. Poza tym wszystkich trzeba skłaniać, by zakreślali plany wspólnego rozwoju i uczyli się wybierać projekty najbardziej obiecujące, angażujące największą liczbę sojuszników i mające największą szanse sukcesu. Inaczej mówiąc, trzeba budować państwo przez negocjacje.

Trzeba uczyć posłuszeństwa lud dziki, ale nie w ten sposób, aby z niego zrobić lud niewolniczy²⁴.

Posłuszeństwo w polityce nie ma być posłuszeństwem wobec władzy, tylko posłuszeństwem wobec rozumu i warunków kompromisu osiągalnego w negocjacjach. Nie należy bowiem szukać przepisu na stworzenie dobrego rządu – twierdzi Mill – tylko należy szukać przepisu na stworzenie społeczeństwa, które umie wybrać dobry rząd i nadzorować jego działanie. Mill nawet sądzi, że już ten przepis znalazł i zaleca wprowadzenie demokracji reprezentatywnej, podtrzymywanej przez społeczeństwo ludzi przewidujących, odważnych, dotrzymujących słowa i szukających wspólnego dobra. „Uznaliśmy rząd reprezentatywny za ideał rządu najdoskonalszego, tym stosowniejszy dla każdego ludu, im lud ten stoi na wyższym stopniu postępu”²⁵.

Najbardziej odważna propozycja Milla dotyczy ordynacji wyborczej. W tej sprawie Mill jest zdecydowanym elitarystą. Domaga się, by każde światłe społeczeństwo zgodziło się zróżnicować liczbę głosów przysługujących rozmaitym wyborcom w zależności od ich wykształcenia, majątku, społecznej popularności i umiejętności zapewniania pracy innym obywatelom. Kto jest dobrym menedżerem w swoim środowisku, będzie zapewne dobrym administratorem w zakresie spraw państwowych.

Mill optuje za przyjęciem wyrafinowanego kryterium dyskryminacji i porzuceniem topornego. Argumentuje, że egalitaryzm dyskryminuje silniej niż elitaryzm. Jego zdaniem gorszą dyskryminacją jest przypisanie wszystkim obywatelom tych samych uprawnień politycznych (bo to jest krzywdzące dla bezstronnych, a korzystne dla egoistów) niż dokonanie systematycznej oceny kompetencji i przypisanie większych uprawnień politycznych ludziom z większym zainteresowaniem dla dobra publicznego. Promowanie równości jest stosowne wśród ludzi dbających o wspólnotę, niebezpieczne wśród egoistów. Najpierw tych ostatnich trzeba nauczyć troski o innych.

Wkład Zygmunta Balickiego do filozofii politycznej zasługuje na uwagę głównie ze względu na jego silne przekonania na temat rzetelnych i fikcyjnych form reprezentacji politycznej. Wierne reprezentowanie polityczne ma na względzie tylko jeden cel – możliwie najdokładniejsze odzwierciedlenie stanowiska całego ciała reprezentowanego. Reprezentowanie stanowiska całej zbiorowości nie powinno być redukowane do reprezentowania wyłącznie stanowiska większości z tej zbiorowości. Przeciwko temu przekonaniu przytacza się rzuconą mimochodem uwagę Milla, że lepiej liczyć podniesione ręce niż rozłupane głowy. Tak, to prawda, ale prawdą jest też, że lepiej używać wyważonych argumentów, a nie demagogicznych – o czym Mill czasem zapomina.

Zanim jakakolwiek zbiorowość poważnie zmierzy się z problemem, jak wyrazić we wspólnej polityce oczekiwania wszystkich ludzi z własnego plemienia, czyli jak pogodzić ich rozbieżne plany i zmienne ambicje życiowe, powinna swemu plemieniu zapewnić zbiorową ochronę od napaści ze strony koczowniczych najeźdźców szukających zorganizowanych osad, zadbanych gospodarstw i kultywowanych pól. Jak można się przed nimi bronić? Jak ochronić domy, wykopane studnie, stada owiec lub bydła?

Balicki cytuje Ludwika Gumplowicza, który pisał, że w czasach pierwotnych państwo powstawało jako efekt panowania mniejszości obcoplemiennej nad większością własnoplemienną. To nieszczęśliwa tendencja. Niestety inne perspektywy życiowe pokojowo nastrojonych plemion są jeszcze bardziej frustrujące. Napadnięci mogą podjąć beznadziejną walkę i dać się całkiem wybić. Mogą być zmuszeni do opuszczenia swych osad i do zakładania na jakimś dzikim terenie nowych domów i gospodarstw. Mogą sami przyjąć tryb życia napastliwych koczowników i z podobnymi do siebie wysiedleńcami szukać pokojowo nastawionych osadników, by ich obrabować i zniszczyć. To mogą być nawet ci sami napastnicy, którzy ich wcześniej wypędzili z własnej ziemi. Napadniętych tak czy inaczej czekają tylko jakieś nieprzyjemności. Akceptacja obcego panowania jest niekiedy stosunkowo najmniej bolesną zmianą.

W szczególności mało obiecującą perspektywą jest bierne zaakceptowanie podboju i częściowa rezygnacja z własnej, utrwalonej kultury. Choć wydaje się, że mieszanie tradycji i zwyczajów pozwala czasem stworzyć nowy, ciekawy styl życia, taka gotowość do ustępstw częściej prowadzi do anomii lub anarchii. Elastyczność kulturowa sprawia niekiedy wrażenie obiecującego kompromisu. Przypadki bezkonfliktowego zlewania się kultur są jednak rzadkie, a anarchizacja całego plemienia prowadzi do kulturowego uwstecznienia. Nie istnieje nic takiego jak zwarta, anarchiczna zbiorowość, blisko współpracująca i strzegąca wspólnego bezpieczeństwa. Albo ludzie są z sobą zżyci, dobrze się rozumieją i gotowi są wzajem sobie pomagać, i wtedy łączy ich kultura wymagająca ustępstw i kompromisów, albo jednostki rebelianckie, niezależne i pogardzające kulturową adaptacją żyją wprawdzie w pełnej osobistej wolności, ale płacą za nią brakiem przyjaciół, sojuszników i obrońców wspólnego bezpieczeństwa.

Rozwiązaniem lepiej rokującym niż anarchia jest ścisła, ale liberalna więź rodzinna, grupowa i narodowa. Większość zbiorowości ma jednak opresyjne tendencje i dąży do ograbienia jednostek z ich autonomii. To te zbiorowości wytwarzają w jednostkach wyalienowanych pragnienie znalezienia się poza wszelkim społeczeństwem. To jest jednak pragnienie kapitulanckie i dziecinne. Życie poza wszelką zbiorowością jest możliwe tylko jako wyjątek, przebiega kosztem już istniejących i sprawnie działających grup, a pustelnik może przetrwać tylko jako niekłopotliwa i rzadko występująca osobliwość na obrzeżach dobrze zorganizowanej grupy. Indywidualiści nie mogą stworzyć osobnej klasy społecznej. Żadna zbiorowość nie proponuje zresztą nikomu, by żył na uboczu, nie przyczyniał się do tworzenia produktów i usług przydatnych innym, lecz dbał wyłącznie o swój spokój i przetrwanie.

Trzeba zatem szukać rozwiązań scalających społeczeństwo. Z pewnością trzeba się oprzeć na jakimś mechanizmie wyboru wspólnych celów. Najlepszym forum dla takich ustaleń jest parlament – zapewnia Balicki. Należy zatem upowszechniać tę instytucję, a następnie wybierać do niej posłów inteligentnych i uczciwych, pomysłowych i pracowitych, bezstronnych i mających zdolność skłaniania innych do wspólnej pracy. Przede wszystkim trzeba ukrócać samowolę lobbystów i utrudniać biurokracji państwowej paraliżowanie demokratycznego procesu wyłaniania reprezentantów. Balicki wie, czego szuka. Żąda, by parlament nie reprezentował większości, tylko zawsze, na ile to jest możliwe, reprezentował wszystkich. Sugeruje w tym celu – niezbyt wyraźnie – cztery budzące nadzieję propozycje.

Należy na wzór działań w obrębie rodziny znaleźć osoby troskliwe, wrażliwe i opiekuńcze.

Należy zatrudnić socjologów do stworzenia profilu statystycznie wiarygodnej reprezentacji.

Należy przyjąć federacyjny lub kantonowy mechanizm wyłaniania woli powszechnej.

Należy stale publicznie negocjować nad programami partii politycznych i domagać się ich zmiany.

Przypisy

1 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Z. Rau, przekład przejrzał A. Czarnota, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1992, s. 259–260.

2 Ibidem, s. 260.

3 A. Bryk, Konstytucjonalizm. Od starożytnego Izraela do liberalnego konstytucjonalizmu amerykańskiego, Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013, s. 39.

4 Ibidem, s. 41.

5 Ibidem, s. 15.

6 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 166.

7 Ibidem, s. 260.

8 Ibidem, s. 305.

9 Ibidem, s. 175.

10 Ibidem, s. 171–172.

11 Ibidem, s. 195.

12 I. Kant, Projekt wieczystego pokoju, redakcja naukowa J. Garewicz, B. Markiewicz, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Warszawa 1995, s. VIII.

13 Ibidem.

14 Ibidem, s. IX.

15 Ibidem, s. X–XI.

16 Ibidem, s. XII.

17 Zob. http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/usa.html.

18 A. Bryk, Konstytucjonalizm. Od starożytnego Izraela do liberalnego konstytucjonalizmu amerykańskiego, s. 524.

19 Ibidem, s. 526.

20 Ibidem, s. 537–528.

21 J.S. Mill, Utylitaryzm, przeł. M. Ossowska; O wolności, przeł. A. Kurlandzka, wstęp Tadeusz Kotarbiński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959, s. 193.

22 Ibidem, s. 18.

23 F.A. von Hayek, Konstytucja wolności, przeł. J. Sawiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 103.

24 Mill, s. 66.

25 Ibidem, s. 87.