Okładkę przygotowała Agata Muszalska
na podstawie projektu Wiesława Kosińskiego.

Wydawca Mikołaj Tajchman, Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne Mateusz Falkowski

Korekta Bartosz Działoszyński

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017–2022,
nr projektu 22H 16 0425 84

Copyright © for the Polish Edition by
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2023

Copyright © for the text
by Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi
Warszawa 2023

ISBN 978-83-01-22958-0

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
infolinia 801 33 33 88
email: pwn@pwn.pl; www.pwn.pl

WPROWADZENIE DO LEKTURY PISM TEORETYCZNYCH HÖLDERLINA

„Hölderlin jest Indianinem”

(cyt. za: P. Bertaux, Sprawa Hölderlina)

1.

Trudno będzie nie dostać zadyszki. Teoretyczne rozważania Hölderlina dotarły do nas w postaci zwykle niedokończonej: urwanych w pół zdania notatek, enigmatycznych tabelek, czasem z lukami w środku, innym razem z potwornie rozbudowanymi zdaniami, które z trudem tylko mieszczą wciąż zbyt zagęszczony wywód. To, co w tekstach teoretycznych często skutkowało nadmierną intensywnością, w twórczości artystycznej zdołało się nieraz wyrazić w formie bardziej ekstensywnej: licznych wersjach wierszy, kolejnych odnotowanych podejściach do powieści (ukończonej), zróżnicowanych opracowaniach materii dramatycznej (porzuconej).

Konieczność zmiany tempa, przede wszystkim opanowanie umiejętności dokonywania wszelkich zmian są przy tym istotnym tematem Hölderlinowskiej refleksji i pisarskiej praktyki. Do pewnego stopnia można w tym widzieć odzwierciedlenie podstawowej cechy środowiska, w jakim przyszło mu funkcjonować. W końcu XVIII wieku niemieckie kręgi intelektualne żyją w nieustannym rozgorączkowaniu. Częstotliwość ukazywania się ważnych publikacji, do tego kontakty listowne i osobiste – co ważne, zróżnicowane w swym charakterze, bo i tradycyjnie przyjacielskie, i koleżeńskie (na studiach), i organizacyjne (w licznych mniej lub bardziej oficjalnych towarzystwach) – u niejednego musiały powodować jakąś ówczesną postać FOMO, lęku, że właśnie coś go omija. W każdym razie stały się niewyczerpanym źródłem kłopotów dla późniejszych badaczy/ek, nie zawsze będących w stanie stwierdzić, co kto czytał, a właściwie z czym w danym momencie zdążył się zapoznać, w szczególności czy konkretny tekst można uznać za reakcję na inny spośród wielu wydanych w zbliżonym czasie. A powszechna była wówczas świadomość uczestnictwa w przedsięwzięciu jednak zbiorowym, które wymaga orientacji i uwagi, ciągłej wymiany; nierzadka też – chęć współtworzenia. Przy takim zagęszczeniu komunikacji – na niewielkim w sumie obszarze geograficznym – nie powinna zdumiewać szybkość, z jaką pojawiały się nowe pomysły, prezentowane zresztą jako najbardziej w danym momencie zaawansowane (Panajotis Kondylis pisał w tym kontekście – zob. Die Entstehung der Dialektik – o swoiście apokaliptyczno-eschatologicznym duchu ówczesnej refleksji, która lada chwila miała wykonać ostatni krok na drodze do spełnienia). Ważnym katalizatorem było tu oczywiście wystąpienie Kanta – to rozwijanie kantowskich intuicji i rozwiązywanie kantowskich problemów było miernikiem postępu. Wbrew pozorom, krytyka – jakkolwiek zakreślała granice prawomocnego użytku rozumu – nie skutkowała bynajmniej intelektualną wstrzemięźliwością. Po pierwsze, już samo zrozumienie i wysłowienie kantyzmu, kompletna nieoczywistość właściwego sensu Kantowskich ustaleń wręcz zmuszały do śmiałych eksperymentów (i czysto językowych, i pojęciowych). Po drugie, nawet ewentualna zgoda co do rezygnacji z dogmatycznych ambicji nie oznaczała kresu refleksji, a przeciwnie – otwierała ją na nowe (bądź stare w nowym przebraniu) zagadnienia, takie jak wiara, podmiot, działanie, historia, ale też edukacja, polityka, sztuka. Zwłaszcza że równolegle zachodzące zdarzenia – z rewolucyjnym i porewolucyjnym fermentem we Francji na czele, silnie i wielorako oddziałującym na sytuację w państwach niemieckich – wręcz nie pozwalały na powściągliwość. W jakimś sensie pytanie co robić? – pojawiające się z nagła i w obszarze jednostkowych egzystencji, i w szerszej domenie zbiorowości, jednocześnie w dziedzinie religijnej i artystycznej – nie tylko wyraźniej niż dotychczas uzupełniło pytanie co myśleć? (w szczególności jak dotrzeć do prawdziwych, słusznych, trafnych przekonań), ale stało się też ważną kwestią teoretyczną. Był to dopiero początek kariery tego pytania, które bodaj jeszcze silniej wybrzmiało w wieku XIX i potem. Można rzec, Kant w ostatniej niejako chwili starannie i precyzyjnie – choć przez to nie mniej wcale zagadkowo – określił domeny władz, wskazując jednocześnie w ich obrębie pola kwestii nierozstrzygalnych. Uczynił to w momencie, gdy coraz dotkliwsze stawało się przenikanie się wszelakich obszarów życia i myślenia – ekonomicznych losów jednostki, religijnego powołania, udziału w rewolucyjnych spiskach, rozstrzygnięć kwestii teoretycznych, artystycznych stylistyk, modelu wychowania, wiedzy o przeszłości. Ta jeszcze niezdefiniowana, rządząca się niejasnymi prawami przestrzeń – można ją nazwać „kulturą” – właśnie z uwagi na swą mętność nie stanowiła w żadnym razie kontekstu opracowywanych każdorazowo zagadnień; raczej właściwy przedmiot namysłu, często w formie wyobrażonego, upragnionego kształtowania. I choć na pozór bliższy naszemu doświadczeniu potocznemu, bardziej konkretny, nie czysto abstrakcyjny, to jednak tym większy stawiał opór, zwłaszcza w powiązaniu z subtelnymi narzędziami stworzonymi przez Kanta.

Oto jedna z możliwych charakterystyk tej przestrzeni: „Stare i nowe! Kultura i prymityw! Złość i namiętność! Egoizm w skórze jagnięcej i egoizm w skórze wilczej! Zabobon i niewiara! Służalczość i despotyzm! Nierozsądna mądrość, niemądry rozsądek! Nieczuła wrażliwość, bezduszny duch! Historia, doświadczenie, tradycja bez filozofii, filozofia bez doświadczenia! Energia bez zasad! Zasady bez energii! Surowość bez miłosierdzia! Miłosierdzie bez surowości! Obłudna uprzejmość, bezwstydna czelność! Przemądrzali młodzieńcy, zdziecinniali mężowie! Można by tak ciągnąć tę litanię od wschodu słońca aż do północy i nie wyczerpałoby się nawet tysięcznej części ludzkiego chaosu” (list Hölderlina do Ebla, 10 stycznia 1979 roku, przeł. A. Milska, W. Markowska). Wykrzykniki można potraktować jako świadectwo czysto już indywidualnej wrażliwości autora tych słów, dzięki której ów chaos był dlań tak odczuwalny, że z konieczności stał się zasadniczą częścią tematyki i stylistyki jego pisarstwa.

2.

Zadyszka to cena, jaką trzeba zapłacić za to, by za szybko nie znajdować za łatwych rozwiązań. By tego uniknąć, Hölderlin stara się utrzymać na poziomie wspomnianego chaosu – albo inaczej: myśleć i tworzyć na jego miarę. Co mogłoby to znaczyć? Zauważmy, że już w przytoczonej tyradzie dadzą się wyodrębnić przynajmniej dwa rozumienia chaotycznego stanu: z jednej strony jako swego rodzaju bałaganu, współistnienia obok siebie rzeczy niewspółmiernych lub nawet sprzecznych, obojętnego trwania dziwacznego zbioru elementów (w poszczególnych parach, ale też wszystkich razem); z drugiej – jako osobliwej utraty tożsamości przez jakieś zjawisko na skutek czy to nadmiaru, dodania doń biegunowo różnego, zatruwającego suplementu (np. „przemądrzali młodzieńcy”), czy, przeciwnie, niedomiaru, odjęcia odeń pierwiastka dlań wręcz istotowego (np. „bezduszny duch”). Chaos nieporządku i chaos zatraty formy. Zewnętrzna seria, do której element się dołącza, albo uwewnętrzniona otchłań, w którą element się osuwa. Dla Hölderlina to zawsze i podstawowe figury świata, i narzędzia myślenia o nim. Wiązanie ekstremów lub odnajdywanie jednego w drugim – niekoniecznie chodzi o rzeczy z tego samego porządku; często właśnie o łączenie porządków całkowicie odmiennych. Kantowska logika dokładnej separacji, uważnego przechodzenia między porządkami łączy się z bardziej Platońską metafizyką uczestnictwa.

We wczesnych wersjach Hyperiona dwukrotnie pojawia się inny obraz – można go uznać za komplementarny wobec przytoczonej wizji chaosu – także mający status diagnozy:

„Istnieją dwa ideały naszego istnienia: stan najwyższej prostoty, kiedy nasze potrzeby zgadzają się ze sobą, a także z naszymi siłami i ze wszystkim, z czym pozostajemy w związku, wyłącznie na mocy organizacji natury, bez naszego udziału, oraz stan najwyższego ukształtowania, kiedy to samo zaszłoby przy nieskończenie pomnożonych i spotęgowanych potrzebach i siłach, na mocy organizacji, jaką potrafimy nadać sami sobie. Ekscentryczny tor, który człowiek, pojęty ogólnie i szczegółowo, przemierza od jednego punktu (mniej lub bardziej czystej prostoty) do drugiego (bardziej lub mniej doskonałego ukształtowania), wydaje się być – jeśli idzie o jego zasadnicze kierunki – zawsze taki sam” (Fragment Hyperiona, 1794).

„Znajdzie się też w tych listach wiele rzeczy niezrozumiałych, półprawd, błędów. Można się złościć na tego Hyperiona, jego sprzeczności, jego zabłąkania, jego siłę i jego słabość, jego gniew i jego miłość. Ale złość musi się przecież pojawić. –

Wszyscy podążamy ekscentrycznym torem, a nie ma innej możliwej drogi prowadzącej od dzieciństwa do spełnienia.

Błoga jedność, byt, w jedynym sensie tego słowa, jest dla nas utracony i musieliśmy go utracić, jeśli mamy doń dążyć i go osiągnąć. Odrywamy się od spokojnego Ἓν καὶ Πᾶν świata, aby je odtworzyć, sami. Jesteśmy w niezgodzie z naturą i to, co kiedyś, jak można sądzić, było jednością, teraz sobie przeczy, a panowanie i niewola zmieniają się po obu stronach. Często zdaje się nam, jak gdyby świat był wszystkim, a my niczym, ale często też, że to my jesteśmy wszystkim, a świat niczym. Również Hyperion rozdzielił się na te dwa ekstrema.

Zakończenie tego odwiecznego sporu między naszym Ja i światem, przywrócenie najwyższego pokoju, który przekracza wszelki rozum, zjednoczenie nas z naturą w jedno nieskończonej całości – oto cel wszystkich naszych dążeń, czy to rozumiemy, czy nie.

Ale ani nasza wiedza, ani nasze działanie nie dotrą w żadnym momencie swego istnienia tam, gdzie gaśnie wszelki spór, gdzie wszystko jest jednym; linia określona jedna się z nieokreśloną tylko w nieskończonym przybliżeniu.

Nie mielibyśmy też żadnego przeczucia owego nieskończonego pokoju, owego bytu, w jedynym sensie tego słowa, nie dążylibyśmy wcale do zjednoczenia z nami natury, nie myślelibyśmy ani nie działali, w ogóle nie byłoby niczego, (dla nas) sami bylibyśmy niczym, jeśli (dla nas) nie istniałoby jednak owo nieskończone zjednoczenie, ów byt, w jedynym sensie tego słowa. On istnieje – jako piękno; mówiąc za Hyperionem, czeka na nas nowe królestwo, gdzie włada piękno.

Sądzę, że na koniec wszyscy powiemy: wybacz, święty Platonie! ciężko wobec ciebie zgrzeszono” (Hyperion. Przedostatnia wersja. Przedmowa, 1795).

Nie jesteśmy skazani na wąsko czasowe rozumienie owego przemierzania ekscentrycznego toru – innej nazwy aktualności (choć tu najpewniej szerzej pojętej). Narracja kryje w sobie skomplikowaną grę zasad. Michael Franz – idąc tropem platońskim – wskazał swego czasu (zob. Hölderlins Platonismus), że źródłem osobliwych z punktu widzenia XVIII-wiecznej matematyki kategorii „linii określonej” i „linii nieokreślonej” są dobrze znane w ówczesnym środowisku tybingeńskim komentarze Proklosa do pierwszej księgi Elementów Euklidesa, inspirowane Platońską ontologią principiów. Granica (peras) i Bezgraniczne (apeiron) stanowią punkt wyjścia dla rozróżnienia dwóch rodzajów linii: (określonej) linii okręgu i (nieokreślonej) prostej – wszystkie inne są „zmieszaniem” tych dwóch najbardziej podstawowych. Wyróżnioną wśród nich – swoistą mieszanką modelową – jest spirala, o której Proklos pisze w komentarzach tym razem do Timajosa. W sensie ścisłym spirala nie tyle miesza, ile raczej – powiedzielibyśmy – zawiera w sobie jednocześnie to, co proste, i to, co okrągłe, równocześnie postęp w nieskończoność i punkt centralny, wokół którego ów postęp się odbywa (gdyby chcieć widzieć w tym jednak pewien ruch). Główny wniosek, jaki można wyprowadzić z takiego zestawienia obrazu ekscentrycznego toru z figurą spirali, polega na (trochę wbrew ostatecznej wykładni Franza) podkreśleniu ciągłego współistnienia zasad, ich koniecznej immanencji. Oczywiście to tylko obraz i tylko figura – całe pisarskie przedsięwzięcie Hölderlina można jednak rozumieć jako próbę odpowiedzi na pytanie o reguły tej immanencji: warunki jej funkcjonowania, oddziaływania i odsłaniania w sytuacji chaosu, na drodze po ekscentrycznym torze, jedynym dostępnym.

Także „piękno” – jakkolwiek wzięte z chwalebnej tradycji – jest bardziej hipotezą niż jakimkolwiek wyjaśnieniem.

3.

Widać, gdzie tkwi sedno sprawy. Otóż – ujmując rzecz schematycznie – sprowadza się ono do klasycznej kwestii prymatu którejś z zasad, to znaczy tego, która z nich określa samą relację między zasadami.

W pierwszym momencie – zgodnie z logiką opowieści o podróży ekscentrycznym torem – mogłoby się wydawać, że rozdziela on dwa stany jedności: tej utraconej i tej kształtowanej. Oto linia prosta (w przekładzie na kategorie Platona-Proklosa) łącząca dwa okręgi, nieokreślone pomiędzy dwoma stanami doskonałej określoności: rozdzielenie zasad, podział toru na etapy, koresponduje tu ze stanem rozdzielenia (charakterystycznym dla drugiego etapu). Jednocześnie, dzięki takiej separacji, każdorazowe kształty rzeczywistości, jakkolwiek zróżnicowane, zawsze są świadectwem panowania jednej konkretnej zasady. Sam status zasad – jako czegoś różnego od świata – zaczyna być wątpliwy, w szczególności ich odróżnienie: jednej domniemanej (I i III etap) i drugiej wszechpotężnej, a przy tym doskonale wyrażającej się w dowolnej formie (II etap), można uznać za zbędne. A wówczas mówienie o jakimkolwiek postępie czy zbliżaniu się do czegokolwiek traci sens.

Koncept spirali gmatwa całą sprawę – opiera się on na podstawowym założeniu, że punktem wyjścia, poniekąd stanem naturalnym jest stan pomieszania: tak naprawdę istnieją tylko niejasne efekty pomieszania zasad. Same te zasady autonomicznie właściwie nie funkcjonują. Wtedy prawdziwie zagadkowy jest charakter ich współistnienia, które jednocześnie, właśnie z uwagi na swój charakter, nie stanowi prostej ich sumy (w przekładzie na kategorie Platona-Proklosa: spirala to nie wynik dodania prostej i okręgu). Sposób istnienia zasad w obrębie tego, co jawi się jako wynik współistnienia zasad (stan pomieszania), stanowi jedyną drogę do zrozumienia natury samego tego współistnienia. Wówczas – co najważniejsze – poprzestawanie na czystych zasadach, zmierzanie do ich odsłonięcia w ich rzekomej suwerenności jest nie mniejszym błędem aniżeli ich pominięcie na rzecz autonomii tego, co jest ich (jakkolwiek pojętym) złożeniem. Nie można chcieć dotrzeć do samych tylko zasad; nie wystarczy też badanie samego tylko efektu ich montażu. Mylący jest obraz zbliżania się do zasad lub jednej z nich, bo ruch po ekscentrycznym torze i wyklucza jakikolwiek przeskok w dziedzinę zasad, i jednocześnie jest jedynym wyrazem ich współdziałania i współistnienia – o tyle można co najwyżej mówić o ilościowych wartościach i stosunkach na skalach definiowanych przez zasady (przy jednoczesnym odrzuceniu formuły nieskończonego postępu pojętego jako zbliżanie się do…). Stąd dziwacznie nieraz brzmiąca maniera Hölderlina oparta na wszechstronnym używaniu stopnia wyższego (w polskim przekładzie często w formie opisowej z przysłówkiem „bardziej”) nie w funkcji porównawczej (bardziej… niż…), ale jako określenia jakości, aż po, zdawałoby się, kuriozalne formuły w rodzaju „bardziej nieskończony”.

Czy będzie chodziło o status świadomości, pamięci, relacji do greckiego dziedzictwa, o poetykę w ogóle i teorię tragedii w szczególności, zawsze jedną z naczelnych stawek będzie rozpoznanie i rozegranie owej trudnej relacji między transcendencją a immanencją zasad. Ładnie tę trudność ujmuje jeden z Hölderlinowskich dystychów: „Być zjednanym to rzecz boska i dobra; skąd zatem obsesja / Wśród ludzi, aby tylko jeden i tylko jedno istniało?” (Źródło wszelkiego zła, 1798–1800). W wersji, znów, bliższej szczególnej wrażliwości poety: „Ponieważ jestem mniej odporny niż inni, muszę wobec tego starać się tym usilniej wyciągnąć jakąś korzyść z rzeczy, które na mnie działają niszczycielsko, winienem je zatem traktować jedynie pod tym kątem widzenia, czy mogą się czymś przysłużyć temu, co stanowi samą istotę mego życia. Muszę więc, gdziekolwiek się z nimi zetknę, już z góry czerpać z nich ów najniezbędniejszy materiał, bez którego moje najgłębsze ja nigdy nie będzie się mogło w pełni przejawić. Trzeba mi je wchłonąć w siebie, abym mógł, gdy się nadarzy okazja (jako artysta, jeśli kiedyś zechcę i postanowię nim zostać), ukazać je niby cienie przy moim świetle, bym oddał je i wyraził w posłusznych mi dźwiękach, ażeby pośród nich tym żywiej zabrzmiał ton mojej duszy. To, co czyste, może się ujawnić tylko w zetknięciu z nieczystym” (list do Neuffera, 12 listopada 1798 roku, przeł. A. Milska, W. Markowska).

4.

Warto pogłębić jeszcze nieco charakterystykę owego zetknięcia – zarazem skomplikowanej więzi immanencji i transcendencji, w której widać przynajmniej zarys logiki Hölderlinowskiej myśli, a być może też jego podstawowych intuicji metafizycznych.

Spirala to nie tylko figura pomieszania okręgu jako linii określonej i prostej jako linii nieokreślonej. Zwłaszcza wprowadzenie w tę statyczną geometrię zasad wymiaru ruchu, a przeto i czasu – do czego skłania koncept ekscentrycznego toru – inaczej każe spojrzeć na same zasady. Okazuje się, że pomieszanie ma dwojaki sens: pierwszy, wywodzący się właśnie z wizji statycznego powiązania cech (potencjalnie nieskończonej długości i wyróżnionego punktu centralnego), i drugi, nie mniej intrygujący, związany z przemierzaniem torów obu wyjściowych figur (okręgu i prostej). W istocie bowiem spirala nie tylko doskonale łączy bądź zawiera w sobie je obie, ale stanowi też najlepszy obraz ruchu po każdej z nich z osobna – po okręgu, kiedy to okrężny ruch prowadzi nas wprawdzie na powrót w to samo miejsce, ale jednak jest ono już, z uwagi na upływ czasu, inne (i inne z każdym kolejnym obrotem i powrotem, podobnie jak inny staje się domniemany podróżujący po nim); po prostej, kiedy ruch wprawdzie nigdy nie powraca do tego samego punktu, ale dzięki tej swej cesze pozostaje niezmienny, powtarzalny, do tego zawsze odniesiony do wyróżnionego punktu początkowego. Obraz spirali doskonale wyraża tę nieuchronną odmianę w powtarzalności i równie nieuchronną powtarzalność w ciągłej odmianie. Co istotne, wyraża ją jednocześnie – właśnie poruszając się po spirali, poruszamy się zarazem, choć jak gdyby równolegle, po okręgu i prostej. Czynnik ruchu i czasu zmienia statyczne figury w jedną – poniekąd wyrywając obie zasady z ich dotychczasowego stanu i kształtu, jednocześnie czyniąc z rozwinięcia jednej rozwinięcie tej drugiej. To równoległe rozwinięcie – właśnie dlatego że jest jedno – utrudnia dostrzeżenie i wyrażenie obu aspektów naraz, mimo że na dobrą sprawę każdy tkwi już w drugim, bo wystarczy dokonać rozwinięcia jednego z nich, by rozwinąć ten drugi.

Za wyjątkowo szczęśliwe unaocznienie tej logiki uznać można formę, w jakiej dotarł do nas jeden z najważniejszych i najczęściej komentowanych tekstów Hölderlina: Bycie, sąd, …, czasem tytułowany też na odwrót: Sąd, bycie, …. Do dziś w zasadzie trwają spory o sam kształt tekstu, który w rękopisie ma postać kartki, zapisanej po obu stronach (por. nowsze opracowania Endresa, Ibera i Hühna/Urbicha). Na jednej Hölderlin rozważa pojęcie tego, co absolutnie zjednoczone, czego jedności nie należy bynajmniej mylić z tożsamością, w tym zwłaszcza tożsamością Ja w jego samoświadomościowej strukturze, bo ta zawsze zakłada podział na ja-podmiot i ja-przedmiot. Na drugiej – pojęcie pierwotnego oddzielenia, w którym zawiera się już pojęcie absolutnej jedności i dzięki któremu w ogóle podmiot i przedmiot są możliwe. Tekst powszechnie uznawany jest za jedno z najważniejszych świadectw narodzin idealizmu niemieckiego i spekulatywnej dialektyki, zerwania z prymatem filozofii Ja (z jej naciskiem na samougruntowanie), próby nowego myślenia o absolucie i bycie bez popadania w przedkrytyczną metafizykę, ale też poza czysto epistemologiczną wykładnią Kanta. Być może dodatkowym ułatwieniem w zrozumieniu całej trudności tak zarysowanego programu jest owa materialna postać tekstu (w niniejszym zbiorze zamarkowana) – że mamy oto do czynienia z nieuchwytną równoczesnością obu pojęć czy struktur: także w sensie koniecznego rozwinięcia ich w czasie.

5.

Czy ruch po spirali – gdyby chcieć podsumować całe zagadnienie – to oddalanie się od pierwotnej zasady, jej rozwijanie czy jej przedstawienie? Czy jest to jedyny czy jeden z wielu możliwych sposób istnienia zasad?… Hölderlin wielokrotnie stawia serie podobnych pytań, wyostrzając alternatywy, zderzając ekstrema, by następnie rozstrzygnąć problem postulatem równoczesnego uwzględnienia wszystkich opcji. „Jedno i wszystko”, „razem w jednym”, „wszystko jednocześnie” – to typowe w takich przypadkach odpowiedzi. Potrzeba do tego i rozsądku, i uczucia. Nie można bowiem, a też nie da się zbyt szybko osiągnąć owego stanu bez przejścia starannie odróżnionych etapów i poziomów, choć z drugiej strony trzeba możliwie szybko zebrać je w całość. Stąd niemal pedantyczna drobiazgowość niesiona jednakowoż pędem entuzjazmu, przez co wywód staje się czasem aż nazbyt prędki, pozbawiony łączników, wszelkich elementów redundancji (trochę na podobieństwo parataksy w późnej poezji, na co zwracał uwagę Adorno) – przede wszystkim trzeba wymienić możliwości, podać opcje, wyczerpać ciągi kombinacji (widać to zwłaszcza w pismach powstałych od roku 1800).

Wniosek, jaki płynie z tej pobieżnej rekonstrukcji czegoś, co daje o sobie znać i w poetyce, i w argumentacji, w stylu i w treści Hölderlinowskich rozważań, a co można uznać za częściowo ukrytą, częściowo wyrażoną intuicję metafizyczną – łączącą w sobie zapewne różne inspiracje, od spinozjańskich po kantowskie, od heraklitejskich po platońskie – wniosek stąd płynący to nie hipoteza o istnieniu jakiejś ogólnej matrycy, mającej zapewnić odpowiednie poruszanie się po ekscentrycznym torze, czy to w formie wiedzy, czy działania. Jest zgoła przeciwnie – złożony obraz spirali, zwłaszcza uwzględniający czynnik czasu, ruchu i zmiany, prowadzi do konkluzji, że taka matryca właśnie nie istnieje, że nie ma wzoru na uniknięcie jednostronnych ujęć czy posunięć, i to przede wszystkim z uwagi na potrzebę ich każdorazowego włączenia (kwestię jednostronności Hölderlin szczegółowo rozpatruje w chyba najbardziej zawiłym tekście niniejszego zbioru, Gdy tylko poeta opanuje ducha…, kluczowym dla zrozumienia jego koncepcji tworzenia, zarazem wstępie do późniejszych, znacznie krótszych i nie mniej enigmatycznych Notatek poetologicznych).

Problem nie polega tylko i w pierwszym rzędzie na tym, że z zasady nie wiadomo, co wziąć pod uwagę, jak postępować, o czym myśleć, do pewnego stopnia brakuje bowiem nie tyle wiedzy, ile raczej niewiedzy, nie tyle poszerzenia obszaru orientacji, ile realnego kontaktu z tym, co dezorientuje (na podobieństwo chaosu, w którym zatraca się forma). Słowami poety: „mniej brak mi światła niźli cienia” (list Hölderlina do Neuffera z 12 listopada 1798 roku). Co znamienne, pozytywnie pojęte wiedza i działanie wymagałyby może nawet – to wątek obecny np. w późnych komentarzach do tragedii Sofoklesa – pewnej „algorytmizacji”, zastosowania procedur rachunkowych, łatwo powtarzalnych, niezawodnych, możliwych do nauczenia (uwzględnienie wymiaru czasu wiąże się też u Hölderlina – jak wiadomo, doświadczonego korepetytora – z trwałym zainteresowaniem kwestią wychowania i edukacji, w czym znać inspiracje pismami i osobą Rousseau). Istnieją ścisłe wzory, ale jedynie wprowadzające w niejednostronność. Czasem można odnieść wrażenie, że tej ostatniej da się co najwyżej i trzeba doświadczyć. Model doznania – pojętego jako obszar (1) wydania się na pastwę w stanie bierności, (2) uwewnętrznienia czegoś obcego (nieznanego) i (3) zasadniczej niepodzielności (na wzór tej, o której mówi Hölderlin, że niepodobna tu niczego od siebie oddzielić bez zmiany natury tego, co oddzielane) – zastępuje niekiedy model wiedzy i działania. Mowa o modelu, bo rzecz nie dotyczy jedynie, nawet jeśli najczęściej tak faktycznie jest, człowieka czy ludzi. To samo da się powiedzieć o relacji między konkretnymi stanami świata czy choćby rodzajami tonów czy wierszy. Jak gdyby rzeczywistość tworzyła przestrzeń powszechnego doznawania. W tym świetle warto widzieć karkołomną tezę o fundamentalnej tożsamości przeznaczeń poety i każdego lub każdej z nas.

NOTA EDYTORSKA

Na język polski przełożono dotychczas kilka tekstów teoretycznych Hölderlina: Wczesne pisma teoretyczne (zawierające sześć pierwszych fragmentów publikowanych w niniejszym zbiorze) przełożyła i opatrzyła komentarzem Ewa Walerich-Szymani; cztery teksty „greckie” (obie Uwagi o Sofoklesie, Znaczenie tragedii oraz Perspektywę, z której powinniśmy traktować starożytność) i wypisy z książki Jacobiego (O listach Jacobiego na temat nauki Spinozy) przełożył Andrzej Serafin; wreszcie Podstawę Empedoklesa przetłumaczył Andrzej Lam (szczegóły – zob. Bibliografia).

Prezentowany tom oparty jest na drugim, uzupełnionym wydaniu pism teoretycznych pod redakcją Johanna Kreuzera (Theoretische Schriften, Hamburg 2020), dla którego podstawą było tzw. wydanie frankfurckie pod redakcją Dietricha E. Sattlera (Sämtliche Werke. Historisch-Kritische Ausgabe, Frankfurt a/M 1975–2008). W odróżnieniu od wydania Kreuzera, który pogrupował teksty Hölderlina częściowo chronologicznie, po części zaś tematycznie, w niniejszym zbiorze przyjęto ujednolicony porządek chronologiczny (przy wszystkich zastrzeżeniach co do datowania konkretnych fragmentów). Zgodnie z obowiązującym w przypadku tekstów Hölderlina zwyczajem zachowano specyficzną interpunkcję i pisownię (akapity zakończone przecinkiem, brak kropek na końcu urwanych tekstów itp.). Wszelkie zmiany w stosunku do podstawy przekładu wprowadzano w oparciu o dostępne online kopie rękopisów (https://digital.wlb-stuttgart.de/sammlungen/sammlungsliste). Czasem konieczne było porównanie z wcześniejszym, stuttgarckim wydaniem krytycznym pod redakcją Friedricha Beißnera (Sämtliche Werke, Stuttgart 1943–1985).

W zbiorze nie znalazły się zatem zachowane teksty akademickie z okresu studiów w Tybindze, kazania czy wypisy z lektur. Nie ma ich zresztą zbyt wiele. Autorstwo kilku innych budzi wątpliwości. Spośród tych ostatnich słynny Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu (1796–97) – łączący w sobie idee głównie Schellinga, także Hölderlina, prawdopodobnie Hegla – został przełożony na polski trzykrotnie, za każdym razem w związku z innym domniemanym współautorem (przez Grzegorza Sowinskiego do wydania Heglowskich Pism wczesnych z filozofii religii, Kraków 1999; przez Andrzeja Lama do edycji Hölderlinowskich Poezji, Kraków 1998; przez Ryszarda Panasiuka do książki Schelling, Warszawa 1987). Mniej znany, ale nadzwyczaj interesujący Komunizm duchów, pochodzący z początku lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku, został przełożony na wiele języków, choć – poza wydaniem stuttgarckim, gdzie znalazł się w grupie pism o niepewnym autorstwie – nie pojawia się w nowszych edycjach. Milczą o nim, co ciekawe, niemieckojęzyczne opracowania. Tekst z wielu względów wydaje się wart uwagi (szczegóły i przekład – zob. Aneks).

Teksty opatrzone zostały uwagami i przypisami, umieszczonymi na końcu tomu. Dziękuję za pomoc przy opracowaniu zwłaszcza tych drugich Małgorzacie Koronkiewicz. W odróżnieniu od Wprowadzenia odnoszą się one głównie do biograficznego, historycznego i intelektualnego tła Hölderlinowskich rozważań.

ANEKS. KOMUNIZM DUCHÓW

Tekst o nieustalonym autorstwie (odkryty przez Franza Zinkernagela i opublikowany potem w piątym tomie jego wydania dzieł Hölderlina z 1926 roku). Rękopis znajdujący się w stuttgarckim Archiwum Hölderlina sporządzony został przez Christopha Th. Schwaba (1821–1883), wydawcę i biografa poety. Friedrich Beißner w swojej edycji pism Hölderlina umieścił go w dziale „Zweifelhaftes” (= wątpliwe, niepewne). Dietrich Sattler zupełnie zeń rezygnuje, a Johann Kreuzer nawet o nim nie wspomina (podobnie jak żadna z 36 osób współtworzących pod jego redakcją obszerny podręcznik Hölderlin-Handbuch, wyd. 2, 2020). Mimo to fragment doczekał się licznych przekładów: na angielski, francuski, włoski, hiszpański i grecki, a nawet obszernych opracowań, w tym książkowych – co ciekawe, poza niemieckim obszarem językowym (szczegółowe informacje – zob. Philippe Theophanidis, Communismus der Geister: sources, translations, discussions, https://aphelis.net/communismus-der-geister/). Rozbudowaną argumentację na rzecz autorstwa Hölderlina przedstawił ostatnio Joseph Albernaz (The Missing Word of History: Hölderlin and „Communism”).

KOMUNIZM DUCHÓW

Eugen i Lotar
Teobald i Oskar

PLAN

Zachód słońca. Kaplica. Rozległa, bogata kraina. Rzeka. Lasy. Przyjaciele. Tylko kaplica jeszcze oświetlona. Rozmowa schodzi na średniowiecze. Zakony mnisze ujęte w ich idealnym kształcie. Ich wpływ na religię i jednocześnie na naukę. Te dwa nurty rozeszły się, zakony upadły, czy jednak podobne instytucje nie byłyby pożądane? My tymczasem wychodzimy od przeciwnej zasady, od powszechności niewiary, aby dowieść ich konieczności dla naszej epoki. Ta niewiara wiąże się z naukową krytyką naszych czasów, która wyprzedza pozytywną spekulację, nie należy się na to skarżyć, trzeba pomóc. Albo nauka musi zniszczyć chrześcijaństwo, albo stanowić z nim jedność, jako że prawda może być tylko jedna, chodziłoby więc o to, by nie dopuścić do uzależnienia nauki od zewnętrznych okoliczności i ufając w ową jedność, której każdy, kto zna i kocha ludzkość, pragnie i się spodziewa, stworzyć jej wspaniałą, godną, samodzielną egzystencję. Seminaria i akademie naszego czasu. Uniwersytety. Nowa Akademia

Piękny wieczór dobiegał końca. Gasnące światło zdawało się jeszcze skupiać wszystkie swoje siły i rzucało ostatnie złote promienie na kaplicę, która z uroczą prostotą wznosiła się na wierzchołku pagórka porośniętego trawą i winoroślą. Blask światła nie docierał już do nadrzecznej doliny u podnóża i tylko szum fal dawał znać o pobliskim Neckarze, który tym wyżej podnosił swój szemrzący głos, witając nachodzącą noc, im bardziej gasła melodia dnia. Stada powróciły do domu i tylko z rzadka nieśmiało wychynął z lasu dziki zwierz, by pożywić się pod gołym niebem. Góry pozostawały jeszcze oświetlone. Nad wszystkim unosił się duch spokoju i tęsknoty. „Lotarze, zaczął jeden z dwóch młodzieńców, od dłuższego czasu obserwujących tę scenę ze schodów kaplicy, którzy teraz ruszyli się nieco ze swego miejsca, aby pożegnać ostatni promień padający na dach kościoła, Lotarze! czy i ciebie ogarnia tajemniczy ból, kiedy oko nieba zostaje wyjęte z natury i oto rozległa ziemia leży tu niczym zagadka, na którą brak trafnej odpowiedzi, spójrz, oto światło odeszło i także dumne góry kryją się już w ciemności, ten bezruch przejmuje strachem, a wspomnienie o minionym pięknie staje się trucizną, doświadczałem tego sto razy, ilekroć musiałem wracać z wolnego eteru antyku w noc współczesności i nie znajdowałem innego ratunku jak tylko tępą rezygnację, która jest śmiercią duszy, to dręczące uczucie, gdy wspomina się zaginioną wielkość, stoi się, niczym zbrodniarz, przed historią, a im głębiej się ją przeżyło, tym gwałtowniej wstrząsa nami przebudzenie z tego snu, dostrzega się przepaść między tu i tam i przynajmniej ja tak wiele z tego, co przecież było piękne i wielkie, muszę uznać za stracone, stracone na zawsze. Popatrz na tę kaplicę; jakże ogromny, potężny duch ją zbudował, z jaką mocą zmusił szeroki świat, cichy pagórek ukoronował spokojnym sanktuarium, na równinie doliny postawił swój klasztor, a w zatłoczonym mieście majestatyczną katedrę, i poddało mu się tysiące ludzi, którzy jako jego apostołowie wędrowali w szatach pokutnych, biedni i pozbawieni najczulszych darów ziemi, działali – zresztą nie muszę ci opowiadać, znasz dzieje powszechne; i gdzież to wszystko? Rozumiesz mnie, nie pytam o to, co nam przekazała tamta epoka, nie pytam o martwy materiał, ale, jeśli wolisz, o formę, w jakiej się ona działa, o tamtą energię i konsekwencję, które zdawały się gubić w nieskończoności, a jednak nawet w tym, co najodleglejsze, utrzymywała zgodność z punktem centralnym, która w każdej wariacji zachowuje brzmienie pierwotnej melodii; w tym sensie forma jest wręcz jedyną rzeczą, która może nam dostarczyć punktu porównania w naszych relacjach, ponieważ materiał zawsze jest czymś danym; forma jest wszakże elementem ludzkiego ducha, w którym wolność działa jako prawo i obecny staje się rozum; ale teraz porównaj tamten czas z naszym, gdzie znajdziesz wspólnotę? gdzie jest most, który przyniósłby nam taki ogrom świetności z tamtego kraju? gdzie ów pobożny, silny duch, który zbudował kościoły, założył zakony, a wszystko o jednolitym charakterze? który z jednego centralnego punktu, unosząc się nad ówczesnym światem, wszystko podporządkowywał swojej inteligencji i sile wiary?

PLAN

Wszystko u nas koncentruje się na tym, co duchowe, staliśmy się biedni, by się wzbogacić.

Świat starożytny.

1) Monarchia. Grecja, późny Rzym

Średniowiecze.

2) Monarchia konstytucyjna.

Czas nowożytny.

3) Republika.

ad. 2) różne narody – jeden kościół z jednym papieżem

ad. 3) powszechne kapłaństwo, protestantyzm jako przedsmak

Przełożył Mateusz Falkowski

BIBLIOGRAFIA

Spis obejmuje jedynie teksty cytowane lub wspominane w niniejszym tomie (wprowadzeniu oraz uwagach i przypisach).

Znakomitym przewodnikiem po literaturze jest drugie wydanie Hölderlin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung pod redakcją Johanna Kreuzera (2020); najważniejszym, bo na bieżąco uzupełnianym, obejmującym publikacje obcojęzyczne, a przede wszystkim łatwo dostępnym – internetowa baza Internationale Hölderlin-Bibliographie https://www.statistik-bw.de/Hoelderlin/.

Pisma Hölderlina

Pod brzemieniem mego losu. Listy – Hyperion, przeł. A. Milska, W. Markowska, Warszawa 1976.

Sämtliche Werke. Historisch-Kritische Ausgabe, hrsg. v. D.E. Sattler (u.a.), Frankfurt a/M 1975–2008.

Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, hrsg. v. F. Beißner (u.a.), Stuttgart 1943–1985.

Sämtliche Werke und Briefe, hrsg. v. M. Knaupp, München 1992–1993.

Śmierć Empedoklesa. Tragedia, przeł. A. Lam, Warszawa 2014.

Theoretische Schriften, hrsg. v. J. Kreuzer, Hamburg 2020.

Uwagi o Antygonie; Uwagi o Edypie; Grecy i my. Dwa fragmenty o starożytności i tragedii; List do Casimira Ulricha Böhlendorffa z 4 grudnia 1801 roku, O listach Jacobiego na temat nauki Spinozy, przeł. A. Serafin, „Kronos” 2018, nr 1 (44).

Wczesne pisma teoretyczne, przeł. E. Walerich-Szymani, „Studia Philosophica Wratislaviensis” 2015, nr X/1.

Opracowania i literatura cytowana

Th.W. Adorno, Parataksa. O późnej liryce Hölderlina, w: tegoż, O literaturze. Wybór esejów, przeł. A. Wołkowicz, Warszawa 2005.

J. Albernaz, The Missing Word of History: Hölderlin and „Communism”, „The Germanic Review: Literature, Culture, Theory” 2022, nr 97/1.

P. Bertaux, Sprawa Hölderlina, przeł. J. Ekier, „Literatura na Świecie” 2003, nr 1–2.

H. Brandt, Als Hölderlin nach Jena kam, „Hölderlin-Jahrbuch” 1992–1993, nr 28.

M. Cornelissen, Orthographische Tabellen zu Handschriften Hölderlins, Stuttgart 1959.

M. Endres, Lektüre / Lesen am Beispiel von Hölderlins „Seyn… / Urtheil… Wirklichkeit…”, w: Textologie. Theorie und Praxis interdisziplinärer Textforschung, hrsg. v. M. Endres, A. Pichler, C. Zittel, Berlin/Boston 2017.

J.G. Fichte, Powołanie człowieka, przeł. A. Zieleńczyk, Kęty 2002.

M. Franz, Einige editorische Probleme von Hölderlins theoretischen Schriften, „Hölderlin-Jahrbuch” 2000–2001, nr 32.

M. Franz, Hölderlins Platonismus. Das Weltbild der „exzentrischen Bahn” in der Hyperion-Vorreden, „Allgemeine Zeitschrift für Philosophie” 1997, nr 22.2.

M. Franz, „Platons frommer Garten”. Hölderlins Platonlektüre von Tübingen bis Jena, „Hölderlin-Jahrbuch” 1992–1993, nr 28.

H.-G. Gadamer, Über leere und erfüllte Zeit, w: Gesammelte Werke, Bd. 4, Tübingen 1987.

Hölderlin-Handbuch, hrsg. v. J. Kreuzer, Stuttgart 2020.

D. Henrich, Eine philosophische Konzeption entsteht. Hölderlins Denken in Jena, „Hölderlin-Jahrbuch” 1992–1993, nr 28.

M. Hiller, ‘Harmonisch entgegengesetzt’. Zur Darstellung und Darstellbarkeit in Hölderlins Poetik um 1800, Tübingen 2008.

H. Hühn, Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken, Stuttgart/Weimar 1997.

H. Hühn, J. Urbich, Deutscher Idealismus (V): Friedrich Hölderlin, w: Handbuch. Ontologie, hrsg. v. J. Urbich, J. Zimmer, Berlin 2020.

Ch. Iber, Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus, Frankfurt a/M 1999.

I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska, P. Sosnowska, Warszawa 2005.

P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979.

S. Lampenscherf, „Heiliger Plato, vergieb…”. Hölderlins ‘Hyperion’ oder Die neue Platonische Mythologie, „Hölderlin-Jahrbuch” 1992–1993, nr 28.

F. Lönker, Welt in der Welt. Eine Untersuchung zu Hölderlins ‘Verfahrungsweise des poetischen Geistes’, Göttingen 1989.

L. Ryan, Hölderlins Lehre vom Wechsel der Töne, Stuttgart 1960.

F.W.J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1979.

P. Szondi, Esej o tragiczności, przeł. T. Zatorski, Warszawa 2020.

V.L. Waibel, Hölderlin und Fichte; 1794–1800, Paderborn 2000.

S. Willer, Ahnen und ahnden. Zur historischen Semantik des Vorgefühls um 1800, „Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte” 2017, nr 1, 6. JG.

ISTNIEJE PEWIEN NATURALNY STAN WYOBRAŹNI…

Istnieje pewien naturalny stan wyobraźni, który z ową anarchią przedstawień, organizowaną przez rozum, wiąże się wprawdzie przez bezprawie, ale w odniesieniu do prawa, któremu ma być podporządkowany, znacznie się od niej różni.

Przez stan naturalny wyobraźni, przez to bezprawie – rozumiem tu bezprawie moralne, przez prawo zaś – prawo wolności.

Tam wyobraźnię rozpatruje się samą w sobie i dla siebie, tu zaś w połączeniu z władzą pożądania.

W tamtej anarchii przedstawień, gdzie wyobraźnię rozpatruje się teoretycznie, jedność tego, co różnorodne, porządek wrażeń były wprawdzie możliwe, ale przypadkowe.

W tym stanie naturalnym fantazji, gdzie rozpatruje się ją w połączeniu z władzą pożądania, moralna zgodność z prawem jest wprawdzie możliwa, ale przypadkowa.

Istnieje taki aspekt empirycznej władzy pożądania, analogia tego, co zwiemy naturą, która jest najbardziej uderzająca tam, gdzie konieczność zdaje się bratać z wolnością, to, co uwarunkowane, z tym, co nieuwarunkowane, zmysłowość ze świętością, naturalna niewinność, chciałoby się rzec: moralność instynktu – a zestrojona z nim fantazja jest niebiańska.

Ale ten naturalny stan zależy jako taki również od przyczyn naturalnych.

Trzeba szczęśliwego trafu, by być tak zestrojonym.

Gdyby nie prawo wolności, któremu podlegają władza pożądania wraz z fantazją, nigdy nie byłoby trwałego stanu podobnego temu, o którym właśnie mowa, a przynajmniej nie od nas zależałoby jego utrzymanie. Jego przeciwieństwo i tak miałoby miejsce, a my nie moglibyśmy mu zapobiec.

Prawo wolności jednak nakazuje, w ogóle nie zważając na wsparcie natury. Natura może sprzyjać egzekwowaniu prawa lub nie, ono nakazuje. W rzeczy samej zakłada ono opór natury, w przeciwnym razie nie mogłoby nakazywać. Gdy prawo wolności prezentuje się nam po raz pierwszy, jawi się jako karzące. Początkiem wszelkiej naszej cnoty jest zło. Moralność nie może więc nigdy zostać powierzona naturze. Albowiem nawet gdyby moralność nie przestała być moralnością, skoro pobudki tkwiłyby w naturze, nie zaś w wolności, to przecież legalność, którą mogłaby wytworzyć sama natura, byłaby sprawą bardzo niepewną, rzeczą zmienną ze względu na czas i okoliczności. Podobnie jak przyczyny naturalne mogłyby być określone inaczej, tak ta prawomocność

O POJĘCIU KARY

Wydaje się, że Nemezis była przedstawiana przez starożytnych jako córka nocy nie tyle ze względu na postrach, jaki budziła, ile ze względu na swoje tajemnicze pochodzenie[1].

Wszelkim wrogom zasad przypada w udziale nieunikniony los, że wraz ze wszystkimi swymi twierdzeniami popadają w błędne koło. (Dowód). W rozważanym przypadku stwierdziliby, co następuje: „Kara to cierpienie wskutek zasadnego oporu i następstwo złych postępków. Złe postępki to z kolei te, po których następuje kara. A kara następuje tam, gdzie dokonują się złe postępki”. Nie potrafią podać odrębnego kryterium złego postępowania. Jeśli bowiem są konsekwentni, to następstwo musi ich zdaniem określać wartość czynu. Jeśli chcą tego uniknąć, to muszą wyjść od zasad. Jeśli tego nie uczynią i będą określali wartość czynu wedle jego następstw, to owe następstwa – rozważane moralnie – nie są ugruntowane w niczym wyższym, a zasadność oporu jest niczym więcej niż tylko słowem, kara po prostu karą i jeśli mechanizm czy przypadek lub kaprys, jak kto chce, przysporzą mi jakichś nieprzyjemności, to wiem, że postąpiłem źle, nie muszę dalej dociekać; co się wydarza, wydarza się zgodnie z prawem, ponieważ się wydarza.

Teraz wprawdzie wydaje się, jak gdyby coś takiego rzeczywiście zachodziło tam, gdzie dochodzi do głosu pierwotne pojęcie kary, w świadomości moralnej. Tam bowiem prawo moralne objawia nam się w sposób negatywny i nie może, jako nieskończone, objawiać się nam inaczej. [Ale w rzeczywistości prawem jest czynna wola, albowiem samo prawo nie jest czynne, jest tylko czynnością przedstawioną. Ta czynna wola musi się zwrócić przeciwko innej czynności woli][2]. Powinniśmy czegoś nie chcieć, oto jego bezpośredni głos skierowany do nas. Musimy więc chcieć czegoś, co sprzeciwia się prawu moralnemu. Ale co stanowi prawo moralne – nie wiedzieliśmy, ani zanim sprzeciwiło się ono naszej woli, ani teraz, kiedy nam się sprzeciwia, cierpimy tylko wskutek jego oporu jako następstwa tego, że chcieliśmy czegoś, co jest wbrew prawu moralnemu; wedle tego następstwa określamy wartość naszego chcenia; skoro cierpieliśmy wskutek oporu, uznajemy naszą wolę za złą; nie możemy, jak się zdaje, dalej badać zasadności tamtego oporu, a jeśli tak, to poznajemy go tylko po tym, że odczuwamy cierpienie. Nie różni się ono od wszelkich innych rodzajów cierpienia; zatem wedle tego samego prawa, z pomocą którego wywodzę złą wolę z oporu, który określam mianem oporu prawa moralnego, wywodzę złą wolę z każdego wycierpianego oporu. Wszelkie cierpienie jest karą.

Istnieje jednak różnica pomiędzy racją poznania a racją realną[I]. Nie jest to przecież to samo, kiedy mówię: poznaję prawo po oporze, a innym razem: poznaję prawo ze względu na jego opór. Ci, dla których opór prawa jest jego realną racją, z konieczności popadną w powyższą kolistość. Albowiem ich zdaniem prawa po prostu nie ma, jeśli nie doświadczają jego oporu, ich wola zaś tylko dlatego jest sprzeczna z prawem, że odczuwają ten sprzeciw wobec prawa; jeśli nie cierpią żadnej kary, nie są również źli. Kara jest tym, co następuje po złu, a zło jest tym, po czym następuje kara.

Zdaje się jednak, że rozróżnienie na rację poznania i rację realną niewiele pomogło. Skoro opór prawa wobec mojej woli jest karą, a więc poznaję prawo dopiero po karze, to pytam po pierwsze: czy mogę poznać prawo za pośrednictwem kary? I po drugie: czy mogę zostać ukarany za wykroczenie wobec prawa, którego nie znałem?

Można na to odpowiedzieć tak: o ile uznajemy siebie za poddanych karze, z konieczności zakładamy również wykroczenie wobec prawa, a będąc poddanymi karze, o ile tylko traktujemy ją jako karę, z konieczności…

BYCIE, SĄD, …

Bycie –, wyraża połączenie podmiotu i przedmiotu.

Tylko tam, gdzie podmiot i przedmiot są absolutnie, a nie tylko częściowo, zjednoczone, mianowicie tak, że nie można dokonać żadnego podziału, nie naruszając przy tym istoty tego, co ma być rozdzielone, tam i nigdzie indziej można mówić o byciu jako takim, tak jak ma to miejsce w przypadku oglądu intelektualnego.

Ale tego bycia nie wolno mylić z tożsamością. Gdy mówię: ja jestem ja, to podmiot (ja) i przedmiot (ja) nie są ze sobą tak zjednoczone, że nie można by dokonać ich podziału, nie naruszając istoty tego, co ma być rozdzielone; wręcz przeciwnie: ja jest możliwe wyłącznie dzięki temu oddzieleniu ja od ja. Jakże mogę powiedzieć: Ja! Bez samoświadomości? Ale jak jest w ogóle możliwa samoświadomość? Dzięki temu, że przeciwstawiam się sobie samemu, oddzielam się od samego siebie, jednak, nie bacząc na to oddzielenie, rozpoznaję siebie w tym, co przeciwstawione, jako tego samego. Ale w jakiej mierze jako tego samego? Mogę, muszę o to zapytać; bowiem pod innym względem jestem sobie przeciwstawiony. Tożsamość zatem nie jest zjednoczeniem podmiotu i przedmiotu, które zachodzi w sposób absolutny, a więc tożsamość nie = absolutnemu byciu.

Sąd [Urtheil]. jest w najwyższym i najściślejszym sensie pierwotnym oddzieleniem najściślej zjednoczonych w oglądzie intelektualnym – podmiotu i przedmiotu, tym oddzieleniem, dzięki któremu w ogóle przedmiot i podmiot są możliwe, pra=podziałem [Ur=Theilung][3]. W pojęciu podziału zawiera się już pojęcie wzajemnego stosunku przedmiotu i podmiotu, jak również konieczne założenie pewnej całości, której przedmiot i podmiot są częściami. „Ja jestem ja” to najbardziej odpowiedni przykład owego pojęcia pra=podziału, jako prapodział teoretyczny, albowiem w prapodziale praktycznym ja przeciwstawia się nie-ja, nie zaś sobie samemu.

Rzeczywistość i możliwość różnią się od siebie tak, jak pośrednia i bezpośrednia świadomość. Kiedy myślę sobie przedmiot jako możliwy, to powielam tylko przeszłą świadomość, na mocy której jest on realny. Nie ma dla nas żadnej pojmowalnej możliwości, która nie byłaby rzeczywistością. Dlatego pojęcie możliwości nie obowiązuje też wcale przedmiotów rozumu, nigdy bowiem nie pojawiają się one w świadomości jako to, czym powinny być, a jedynie pojęcie konieczności. Pojęcie możliwości obowiązuje przedmioty rozsądku, a pojęcie rzeczywistości przedmioty spostrzeżenia i naoczności.

HERMOKRATES DO KEFALOSA

Wierzysz więc głęboko, że ideał wiedzy mógłby w jakimś określonym czasie zostać przedstawiony w jakimś systemie?

Wierzysz nawet, że ten ideał już się urzeczywistnił i do Jowisza Olimpijskiego brak mu już tylko piedestału?

Być może! zwłaszcza gdy przyjmuje się to ostatnie! Ale czy nie byłoby wówczas cudownie, gdyby właśnie ten rodzaj starań śmiertelników zyskał szczególne względy, gdyby właśnie tu dane było spełnienie, którego każdy szuka i nikt nie znajduje?

Dotąd wierzyłem zawsze, że człowiekowi potrzeba dla jego wiedzy i jego działań nieskończonego postępu, nieograniczonego czasu, aby przybliżyć się do bezgranicznego ideału; przekonanie, że wiedza mogłaby w pewnym określonym czasie osiągnąć albo że już osiągnęła pełnię, uznawałem za scjentystyczny kwietyzm[4]; błąd zachodziłby w każdym przypadku, czy chcemy się zadowolić indywidualnie określoną granicą, czy też w ogóle zaprzeczamy istnieniu granicy, która jednak istniała, choć istnieć nie powinna była.

Ale było to oczywiście możliwe pod pewnymi warunkami, które w swoim czasie powinieneś ode mnie skwapliwie wyegzekwować. Tymczasem pozwól mi jednak spytać, czy hiperbola rzeczywiście łączy się ze swoją asymptotą, czy przejście od

FRAGMENT LISTÓW FILOZOFICZNYCH

musi uznawać, a tego właśnie i żadnego innego ma i musi mieć na myśli, gdy mówi o boskości, kierując się sercem, a nie służebną pamięcią albo profesją. Dowód zawiera się w kilku słowach. Ani sam z siebie, ani tylko za pośrednictwem przedmiotów, które go otaczają, człowiek nie jest w stanie doświadczyć, że w świecie istnieje coś więcej niż mechanizm, że istnieje duch, Bóg, ale z pewnością doświadczy tego w żywotniejszej, wyniesionej ponad konieczną potrzebę relacji, w jakiej znajduje się względem tego, co go otacza.

I każdy miałby wówczas swojego własnego Boga, o ile każdy ma własną sferę działania i doświadczenia, i tylko o ile paru ludzi ma wspólną sferę, w której cierpią i działają po ludzku, tzn. wznosząc się ponad konieczne potrzeby, tylko o tyle mają wspólne bóstwo, i jeśli istnieje sfera, w której jednocześnie żyją wszyscy ludzie i którą odczuwają jako relację wykraczającą poza konieczne potrzeby, wówczas, ale też tylko o tyle wszyscy mają wspólne bóstwo.

Nie wolno przy tym jednak zapominać, że człowiek może przecież postawić się na miejscu innego, że może uczynić sferę innego swoją własną sferą i że w związku z tym oczywiście nie tak trudno może mu przyjść akceptacja sposobu odczuwania i przedstawienia boskości, który powstaje ze szczególnych relacji, w jakich ktoś jest ze światem – chyba że przedstawienie to wyrasta z życia pełnego emocji, pychy lub służalczości, z którego wówczas zawsze tworzy się równie ubogie, pełne emocji przedstawienie ducha, które takim życiem zawładnie do tego stopnia, że duch zawsze przyjmuje postać tyrana lub sługi. Ale również w ograniczonym życiu człowiek może żyć nieskończenie, nawet ograniczone przedstawienie bóstwa, które wyrasta dlań z jego życia, może być nieskończone. Objaśnienie.

A więc podobnie jak ktoś może akceptować ograniczony, ale czysty sposób życia innego, tak może również akceptować ograniczony, ale czysty sposób przedstawiania przezeń boskości. Co więcej, ludzie pragną, aby – o ile nie są pogrążeni w krzywdzie bądź gniewie, uciśnieni lub wzburzeni, tocząc sprawiedliwą lub niesprawiedliwą walkę – ich różne sposoby przedstawienia boskości, podobnie jak w innych sprawach, właśnie łączyć ze sobą i tym samym ograniczoność, która cechuje i musi cechować każdy poszczególny sposób przedstawiania, obdarzyć właściwą jej wolnością, tak iż zawiera się on odtąd w harmonijnej całości sposobów przedstawiania; a przy tym właśnie dlatego, że w każdym poszczególnym sposobie przedstawiania kryje się również znaczenie konkretnego sposobu życia, jakie każdy prowadzi, swą wolność zyskuje dzięki temu konieczna ograniczoność tego sposobu życia, zawartego oto w harmonijnej całości sposobów życia.

Pytasz mnie, dlaczego, nawet jeśli ludzie ze swej natury wznoszą się ponad konieczność i znajdują się w bardziej różnorodnej i bardziej wewnętrznej relacji ze swym światem, nawet jeśli o ile wznoszą się ponad (fizycznie i moralnie) konieczną potrzebę, o tyle żyją wyższym życiem ludzkim (w związku wykraczającym poza czysty mechanizm, tak iż istniałoby wyższe przeznaczenie pomiędzy ludźmi a ich światem), nawet jeśli rzeczywiście ten wyższy związek jest dla nich czymś najświętszym, ponieważ czują się w nim zjednoczeni, oni sami, ich świat i wszystko, co mają i czym są, dlaczego ten związek pomiędzy sobą a swoim światem muszą sobie akurat przedstawiać, dlaczego muszą wytworzyć sobie ideę czy też obraz swego przeznaczenia, którego ściśle rzecz biorąc nie daje się ani sensownie pomyśleć, ani przedłożyć zmysłom?

Pytasz mnie tedy, a ja mogę ci tylko tyle na to odpowiedzieć, że człowiek wznosi się ponad konieczność o tyle, o ile jest pomny swego przeznaczenia, o ile potrafi być i jest wdzięczny za swoje życie, że też trwalej odczuwa swój trwały związek z żywiołem, w którym się porusza, że ponieważ w swej sprawczości i związanych z nią doświadczeniach wznosi się ponad konieczność, doświadcza również bardziej nieskończonego, trwalszego zaspokojenia niż zaspokojenie koniecznych potrzeb – jeśli tylko jego aktywność jest właściwa, nie wykracza zbyt dalece ponad niego, ponad jego siły i zdolności, jeśli nie jest zbyt zapalczywa, nieokreślona, z drugiej zaś strony zbyt trwożliwa, ograniczona, umiarkowana. Jeśli jednak zabierze się do tego odpowiednio, to w każdej z właściwych mu sfer zaistnieje dlań wykraczające ponad konieczne potrzeby, wyższe życie, a więc wykraczające ponad konieczne potrzeby, bardziej nieskończone zaspokojenie. A skoro każde zaspokojenie jest chwilowym spoczynkiem prawdziwego życia, to jest nim również zaspokojenie bardziej nieskończone, z tą wielką różnicą, że po zaspokojeniu koniecznej potrzeby następuje negatywność, jak np. u zwierząt, które zwykle zasypiają po tym, gdy nasycą głód; tymczasem po bardziej nieskończonym zaspokojeniu też wprawdzie następuje spoczynek prawdziwego życia, ale to akurat życie następuje w duchu, bo siła człowieka powtarza w duchu prawdziwe życie, które dawało mu zaspokojenie. Powiadam, ów bardziej nieskończony, wykraczający ponad konieczne potrzeby związek, owo wyższe przeznaczenie, którego człowiek doświadcza w swym żywiole, będzie też przezeń odczuwane w sposób bardziej nieskończony, w bardziej nieskończony sposób go zaspokoi, a z tego zaspokojenia zrodzi się życie duchowe, w którym niejako powtórzy swe prawdziwe życie. O ile jednak wyższy, bardziej nieskończony związek pomiędzy nim i jego żywiołem zachodzi w jego prawdziwym życiu, o tyle nie można go powtórzyć ani tylko w myślach, ani tylko w pamięci, albowiem sama myśl, choćby najszlachetniejsza, może odtworzyć wyłącznie związek konieczny, wyłącznie nienaruszalne, wszechobowiązujące, niezbywalne prawa życia, i właśnie w tym stopniu, w jakim odważy się wyjść ponad właściwą sobie dziedzinę i pomyśleć o bardziej wewnętrznych związkach życia, zaprzeczy też właściwemu sobie charakterowi, który polega na tym, że można ją pojąć i udowodnić bez przytaczania specjalnych przykładów. O tych bardziej nieskończonych, więcej niż koniecznych związkach życia można wprawdzie też pomyśleć, ale nie wyłącznie pomyśleć. Myśl ich nie wyczerpuje i jeśli istnieją wyższe prawa, które określają ów bardziej nieskończony związek życia, jeśli istnieją niepisane boskie prawa, o których mówi Antygona, gdy mimo surowego oficjalnego zakazu pogrzebała swego brata – a prawa te muszą wszak istnieć, jeśli ten wyższy związek nie jest jeno urojeniem – powiadam, jeśli istnieją, to o ile przedstawiać je jako pojęte tylko same dla siebie, a nie w ramach życia, pozostaną niewystarczające, po pierwsze dlatego, że właśnie w stopniu, w jakim związek życia staje się bardziej nieskończony, w sposób bardziej nieskończony powiązane też są aktywność i jej żywioł, sposób postępowania i sfera, w której można je zaobserwować, a więc prawo i konkretny świat, w którym się je egzekwuje, i właśnie dlatego prawo, nawet jeśli byłoby tym samym ogólnym prawem dla obyczajnych ludzi, nigdy nie może być pomyślane bez szczególnego przypadku, abstrakcyjnie, o ile tylko nie chcielibyśmy go pozbawić jego swoistości, jego wewnętrznego powiązania ze sferą, w której jest egzekwowane. A wówczas prawa owego bardziej nieskończonego związku, w jakim człowiek może pozostawać ze swoją sferą, stanowią przecież zawsze tylko warunki umożliwiania owego związku, a nie związku jako takiego.

A więc nie można tego wyższego związku odtworzyć w samych tylko myślach. Można więc mówić o obowiązkach wynikających z miłości, przyjaźni czy pokrewieństwa, o obowiązku gościnności, o obowiązku bycia wielkodusznym wobec wrogów, można mówić o tym, co się godzi, a co nie godzi dla tego czy tamtego sposobu życia, stanu, wieku lub płci, i rzeczywiście subtelniejsze, bardziej nieskończone relacje z życiem uczyniliśmy po części arogancką moralnością, po części próżną etykietą lub płytką regułą smaku, i sądzimy, wyposażeni w nasze żelazne pojęcia, żeśmy bardziej oświeceni niż starożytni, którzy te subtelne stosunki uznawali za religijne, to znaczy za takie, które trzeba rozważać nie tyle jako same w sobie i dla siebie, lecz z perspektywy ducha, rządzącego sferą, w której owe stosunki zachodzą. Jak dalece mieli rację? Otóż mieli rację, dlatego że, jak już widzieliśmy, właśnie w stopniu, w jakim stosunki wznoszą się ponad te fizycznie i moralnie konieczne, sposób postępowania i jego żywioł stają się nierozerwalnie związane, pojedyncza forma i typ fundamentalnych relacji dadzą się pomyśleć w sposób absolutny.

I to jest właśnie to wyższe oświecenie, które nas w dużej mierze omija. Tamte subtelniejsze i bardziej nieskończone stosunki trzeba więc rozpatrywać z punktu widzenia ducha, rządzącego sferą, w której one zachodzą. Ten duch jednak, ten bardziej nieskończony związek, sam,

[luka w tekście]

tzn. są takie, że ludzie, którzy w nich pozostają, o tyle równie dobrze mogliby trwać w izolacji, bez siebie nawzajem; i że te stosunki prawne dopiero przez ich naruszenie stają się pozytywne, tzn. to naruszenie nie jest zaniechaniem, ale aktem przemocy, i właśnie przez przemoc i przymus może na powrót zostać powstrzymane i ograniczone, że więc również prawa tamtych stosunków są same w sobie negatywne i stają się pozytywne tylko pod warunkiem ich przekroczenia, ponieważ z kolei owe swobodniejsze stosunki, póty są tym, czym są i trwają nienaruszone,

Wskazówki do kontynuacji.

Różnica pomiędzy stosunkami religijnymi a – z jednej strony – intelektualnymi, moralnymi, prawnymi i – z drugiej – fizycznymi, mechanicznymi, historycznymi; tak że religijne stosunki z jednej strony posiadają w swych częściach osobowość, wzajemne ograniczenie, negatywne uszeregowanie elementów na wzór stosunków intelektualnych, z drugiej wewnętrzny związek, bycie danym jedno drugiemu, nierozerwalność w swych częściach, która charakteryzuje elementy stosunku fizycznego; tak że stosunki religijne w ich przedstawieniu nie są ani intelektualne, ani historyczne, lecz intelektualno-historyczne, tzn. mityczne, zarówno co do ich przedmiotu, jak i ich prezentacji, oraz tego, jak ona to ujmuje w jaskrawszym lub ciemniejszym obrazie, którego charakter wyraża charakter swoistego życia, którym każdy na swój sposób nieskończenie może żyć i żyje. Jeśli idzie więc o przedmiot, to będą one zawierały nie same tylko idee czy pojęcia albo charaktery, nie czyste okoliczności lub fakty, ale też nie i to, i to osobno, ale razem w jednym, tak mianowicie, że gdzie części osobiste mają większą wagę, tworząc główne elementy, wewnętrzną treść, tam przedstawienie, treść zewnętrzna staje się bardziej historyczna (mit epicki), a z kolei gdy element główny, wewnętrzną treść tworzą okoliczności, tam treść zewnętrzna staje się bardziej osobista (mit dramatyczny). Nie wolno jedynie zapomnieć, że zarówno części osobiste, jak i historyczne zawsze stanowią tylko wątki poboczne w stosunku do właściwego elementu głównego, do boga mitu. To, co liryczno-mityczne, należy jeszcze dookreślić.

Podobnie z prezentacją mitu. Jego części są z jednej strony tak zestawione, że dzięki ich ciągłemu wzajemnemu adekwatnemu ograniczeniu żaden nie wysuwa się zbytnio na pierwszy plan i właśnie dzięki temu każdy zyskuje pewien stopień samodzielności, i o tyle prezentacja ma charakter intelektualny, z drugiej zaś strony, jako że każda część idzie trochę dalej, niż to konieczne, zyskują one właśnie dzięki temu ową nierozłączność, która zwykle właściwa jest tylko elementom stosunku fizycznego, mechanicznego.

Wszelka religia byłaby więc z istoty swej poetycka.

(Można tu mówić o zjednoczeniu w jednej religii wielu, gdzie każdy czci swojego boga, a wszyscy jednego wspólnego w poetyckich wyobrażeniach, gdzie każdy świętuje swe wyższe życie, a wszyscy jedno wspólne wyższe życie, mitycznie świętując święto życia. Dalej można by mówić o założycielach religii, kapłanach, czym są z tego punktu widzenia; owi założyciele religii (jeśli nie są ojcami rodziny, którzy przekazują ich interes i los), jeśli oni

UWAGI I PRZYPISY

[1] W niektórych wczesnych wydaniach pierwszy akapit traktowano jako motto. Nemezis to w greckiej mitologii bogini (sprawiedliwej) zemsty, córka Nyks, bogini nocy.

[2] W rękopisie fragment dodany na marginesie. Większość wydawców, w tym Kreuzer, tego nie zaznacza (inaczej w wyd. Knauppa), co prowadzić może do błędnych odczytań oryginału, a w konsekwencji mylącego przekładu (zob. M. Franz, Einige editorische Probleme von Hölderlins theoretischen Schriften, HJb 32, 2000/2001, 333–334).

Bycie, sąd, …

Tekst powstał prawdopodobnie między kwietniem a majem 1795 roku w Jenie (choć kontrowersje co do datowania nie zostały rozstrzygnięte – por. M. Franz, Einige editorische Probleme von Hölderlins theoretischen Schriften, HJb 32, 2000/2001, 330–333; M. Franz, Theoretische Schriften, w: HH, 246). Czasem tytułowany jako Sąd i bycie (wyd. Beißnera: StA) lub Bycie, sąd, możliwość (wyd. Knauppa: Sämtliche Werke und Briefe, München 1992–1993). Wybrany tytuł pochodzi z wydania Kreuzera; podobnie jak kolejność akapitów. Ponieważ tekst napisany został na dwóch stronach jednego arkusza, nie wiadomo, czy rozpoczynał go wywód o sądzie (akapity 4–5), jak proponował jeszcze Beißner, czy o byciu (akapity 1–3), jak przyjęli późniejsi wydawcy.

Na temat jenajskich lat Hölderlina zob. np. artykuły D. Henricha (Eine philosophische Konzeption entsteht. Hölderlins Denken in Jena) i H. Brandta (Als Hölderlin nach Jena kam) otwierające HJb 28, 1992–1993.

[3] Tę zbieżność w niemczyźnie między Urteil (sąd) a urteilen (dzielić) jako pierwszy dla celów spekulatywnych wykorzystał bodaj Fichte w czasie swoich jenajskich wykładów, w których najpewniej uczestniczył Hölderlin (zob. V.L. Waibel, Kant, Fichte, Schelling, w: HH, 108).

Hermokrates do Kefalosa

Niezachowany w całości tekst powstał prawdopodobnie na początku 1795 roku w Jenie. Hermokrates i Kefalos wymienieni w tytule to postaci historyczne, jednocześnie bohaterowie dialogów Platona. Hermokrates (V w. p.n.e. – 407 p.n.e.), strateg z Syrakuz, występuje w Timajosie i Kritiaszu (Platon – jak się przypuszcza – chciał też napisać dialog Hermokrates, mający z dwoma poprzednimi tworzyć trylogię); natomiast Kefalos, zamożny ateński metojk, ojciec Lizjasza i Polemarcha – w Parmenidesie i Państwie.

Istnieją liczne świadectwa zainteresowania Platonem, już bardzo wcześnie budzącym zachwyt Hölderlina, który z instytutu w Tybindze, gdzie w 1788 rozpoczął studia teologiczne, pisał: „[…] w owych boskich godzinach, kiedy powracam z łona uszczęśliwiającej Natury albo z platanowego gaju nad Ilissem, gdziem spoczywając wśród uczniów Platona ścigał wspaniały lot Piękna, kiedy przemierzało ciemne dalekości praświatów, albom zawrotnie spadał wraz z nim w najgłębsze głębiny, w najdalsze krańce dziedzin ducha, tam, gdzie dusza świata swe życie przesyła do tysiącznych pulsów Natury, tam, dokąd wytrysłe z niej siły wracają po niezmierzonym krążeniu – albo gdym upojony Sokratesowym kielichem i Sokratesową towarzyską przyjaźnią przysłuchiwał się podczas uczty uduchowionym młodzieńcom, jak składali hołd świętej miłości słodką, płomienną mową, a figlarz Arystofanes tymczasem stroił żarty, na koniec zaś sam mistrz, boski Sokrates ze swoją niebiańską mądrością ich wszystkich nauczał, wskazując, czym jest miłość […]” (list do Neuffera z lipca 1793 roku; L–H, 60). Platońskie inspiracje widoczne są w tworzonych wtedy wersjach Hyperiona – jeszcze na tych wczesnych etapach ukochana tytułowego bohatera zyskuje imię Diotyma (takie jak nauczycielka Sokratesa w Uczcie). W 1794 roku, pracując nad Hyperionem, niecierpliwi się, bo w głowie ma już pomysł na dramatyczne opracowanie śmierci Sokratesa (pomysł wyewoluuje w tworzoną kilka lat później tragedię o Empedoklesie). Platona poznawał Hölderlin, co ciekawe, tylko częściowo z samodzielnych lektur (prawdopodobnie Państwa i Polityka), w większym stopniu za pośrednictwem swego nauczyciela Carla Philippa Conza. Na temat źródeł i znaczenia Hölderlinowskiej wizji Platona oraz mniej lub bardziej wyraźnych śladów Platońskich wpływów w dziele Hölderlina zob. np. M. Franz, „Platons frommer Garten”. Hölderlins Platonlektüre von Tübingen bis Jena, HJb 28, 1992–1993; S. Lampenscherf, „Heiliger Plato, vergieb…”. Hölderlins ‘Hyperion’ oder Die neue Platonische Mythologie, tamże.

Imię „Kefalos”, użyte w tytule, a oznaczające po grecku „głowę”, może też odnosić się do przezwiska Friedricha Niethammera: Köpfchen (główka). Niethammer (1766–1848), od 1795 roku profesor filozofii w Jenie, poznał Hölderlina jeszcze w Tybindze, był dlań życzliwym przyjacielem i mentorem. Brał udział w toczących się debatach filozoficznych, ostrzegając przed prymatem systemotwórczego rozumu. Niniejszy tekst powstał prawdopodobnie właśnie na zamówienie Niethammera, który w tamtym czasie zakładał czasopismo filozoficzne „Philosophisches Journal”.

[4] Zdaniem Kreuzera, który powołuje się na fragmenty opublikowane w wydaniu frankfurckim, sformułowanie „scjentystyczny kwietyzm” nie odnosi się do nurtu w kościele XVII- i XVIII-wiecznym, lecz do hezychazmu, bizantyńskiej tradycji mistycznego wyciszenia, rozwijającej się od XIII wieku.

Fragment listów filozoficznych

Tekst (w StA opublikowany jako O religii) zachowany jedynie we fragmentach, których kolejność nie została jednoznacznie ustalona (por. szczegółową analizę historii edycji w: M. Franz, Einige editorische Probleme von Hölderlins theoretischen Schriften, HJb 32, 2000/2001, 335–344). Kontrowersje budzi również data powstania – Kreuzer, podobnie jak wydanie frankfurckie, wskazuje rok 1796 (por. krytykę tego datowania i rozbudowaną argumentację na rzecz „okresu homburskiego”, czyli lat 1798–1800, w: H. Hühn, Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken, Stuttgart/Weimar 1997, s. 100–116). Był to początek pobytu we Frankfurcie, dokąd Hölderlin przybył jeszcze w grudniu 1795 roku, aby objąć posadę guwernera w domu państwa Gontard. Tutaj poznał Susette, żonę swego chlebodawcy, którą uwiecznił potem w postaci Diotymy, bohaterki Hyperiona.

Jako bezpośredni kontekst czy wręcz zapowiedź powstania Fragmentu traktuje się zwykle list do Niethammera z 24 lutego 1796 roku: „Nowe warunki, w jakich obecnie żyję, są najlepsze, jakie można sobie wyobrazić. Mam wiele wolnego czasu na własną pracę i filozofia jest znów wreszcie moim prawie jedynym zatrudnieniem. Postanowiłem się zająć Kantem i Reinholdem […]. Nie jestem jeszcze na tyle skupiony, by podjąć ciągłą i wyczerpującą pracę, jakiej wymaga zajmowanie się problemami filozofii. Odczuwam brak Twego towarzystwa. Jeszcze dziś jesteś moim filozoficznym mentorem, a Twoja rada, bym się wystrzegał abstrakcji, jest dziś równie cenna dla mnie jak dawniej, kiedym się dał w nie uwikłać i kiedym był ze sobą w niezgodzie. Filozofia jest tyranką, a ja bardziej znoszę jej przymus, aniżeli się mu dobrowolnie poddaję. W filozoficznych listach pragnę znaleźć pryncypium, które mi wyjaśni owe rozbieżne sfery, w jakich myślimy i egzystujemy, albo też zdoła sprawić, by zniknęła rozbieżność pomiędzy podmiotem i przedmiotem, pomiędzy samoistnym bytem naszym i świata, jak również pomiędzy rozumem i objawieniem – teoretycznie, w intelektualnej naoczności, bez wzywania na pomoc naszego praktycznego rozsądku. Na to potrzeba nam zmysłu estetycznego i dlatego nazwę swe filozoficzne listy: «Nowe listy o estetycznym wychowaniu człowieka». I przejdę w nich od filozofii do poezji i religii” (L–H, 100–101, przekład skorygowany). Planowany tytuł wyraźnie nawiązuje do wydanych przez Schillera w 1795 roku Listów o estetycznym wychowaniu człowieka. W tym kontekście por. też wywody na temat gry i poezji w liście z sylwestra 1798 roku (L–H, 155–156).

Przypisy

[I] idealna nie ma prawa bez kary / realna nie ma kary bez prawa