Władysław Tatarkiewicz

O SZCZĘŚCIU

Projekt okładki

Henryk Białoskórski

Redaktor prowadzący

Jolanta Kowalczuk

eBook został przygotowany
na podstawie wydania papierowego z 2015 r. (wyd. XII)
Warszawa 2015

Copyright © by Państwowe Wydawnictwo Naukowe
Warszawa 1962

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2003, 2015

Copyright © by Franciszek Ksawery Tatarkiewicz
Warszawa 2015

ISBN 978-83-01-18094-2 (ePub)

ISBN 978-83-01-18095-9 (Mobi)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288
e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Studio Full Scan, Kielce

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Λέγοιτο δ’ἂν ἱϰαῶς, εἰ ϰατὰ τὴν ὑποϰειμένην

ὕλην διασαφηϑείη τὸ γὰρ ἀϰτὰ ἀϰριβὲς οὐχ

ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς λόγοις ἐπιζητητέον.

(Wystarczy może, jeśli opracowanie naszego przedmiotu osiągnie ten stopień jasności, na jaki przedmiot ten pozwala; nie we wszystkich bowiem wywodach trzeba szukać tego samego stopnia ścisłości.)

Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 1.

PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO I DRUGIEGO WYDANIA

Szereg pamiętnych traktatów o szczęściu zaczyna się w starożytności: przechował się z czasów greckich traktat Arystotelesa włączony do jego Etyki nikomachejskiej, a z epoki rzymskiej De vita beata Seneki. Później pisali na ten temat pisarze chrześcijańscy: posiadamy również chrześcijańską rzecz De vita beata, autorem jej jest św. Augustyn; koncepcja jej jest już inna niż u Arystotelesa czy Seneki, ale temat pozostał ten sam. I średniowiecze również pisało traktaty o szczęściu; gdy zaczęły powstawać summy, traktaty te włączano do nich; w Summie teologicznej św. Tomasza o szczęściu traktują kwestie 2–5 w prima secundae, pośrednio dotyczą go również kwestie 31–39. A i czasy nowe nie przestały o szczęściu pisać. Jedne z traktatów nowożytnych rozwijały koncepcję chrześcijańską, przedstawiając szczęście jako osiągalne tylko w życiu przyszłym: takimi były najwcześniejsze prace o szczęściu w języku polskim, przede wszystkim Kołakowskiego, pochodzące jeszcze z XVI, a potem książki biskupa Witwickiego z XVII i pijara Wiśniewskiego z XVIII wieku. Inne natomiast, zwłaszcza z doby Oświecenia, dawały wyraz wprost przeciwnej koncepcji, tłumaczyły, że jedyne szczęście, na jakie można liczyć, jest właśnie tu, na ziemi. Traktatów o szczęściu w XVIII wieku było już tyle, że można było wydać ich antologię. Świątynię szczęścia, jak ją nazwano, Le temple du bonheur, ou recueil des plus excelents traités sur le bonheur, 2 wyd. 1770. W czterech jej tomach najzupełniej świeckie traktaty Fontenelle’a, La Mettrie’ego, Maupertuisa, Mandeville’a i artykuły z Wielkiej Encyklopedii francuskiej sąsiadują z religijnie nastrojonymi rozprawami Ojca Buffier i biskupa de Pouilly. A i to nie był jeszcze koniec literatury o szczęściu, która w XIX i XX wieku narastała dalej; w jednych książkach, takich jak Benthama lub Bouillera, autorzy analizowali pojęcie szczęścia i szukali praw, jakim podlega, w innych zaś, takich jak Lubbocka lub Russella, uczyli, jak je zdobywać.

Traktatów o szczęściu jest więc wiele. Ale ogromna ich większość zajmuje się nie nim samym, lecz sposobami osiągnięcia go, a najczęściej nawet tylko jakimś jednym sposobem, zalecanym jako najskuteczniejszy czy jedyny skuteczny. Jest to istotnie zagadnienie praktycznie najważniejsze; ale teoretycznie nie jest zasadnicze, jest tylko jednym z bardzo wielu zagadnień dotyczących szczęścia. W rozległej literaturze o szczęściu z tych paru tysięcy lat nie ma naprawdę książki, która by objęła całokształt jego zagadnień i zestawiła ich rozwiązania. Pełna książka o szczęściu nigdy nie była jeszcze ogłoszona, rzecz prawie nie do wiary wobec tego, że istnieje tyle książek o sprawach mniej dla ludzi doniosłych.

Chciałbym, aby taką książką była niniejsza: aby przynajmniej w zarysie zestawiła to wszystko, co obiektywnie można powiedzieć o szczęściu, aby nie ograniczała się do jednego zagadnienia, choćby było najważniejsze, ani do jednej koncepcji, choćby wydawała się ze wszystkich najtrafniejsza, ani do jednego sposobu na szczęście, choćby się wydawał najskuteczniejszy. Chciałbym, aby to była Summa de beatitudine, jak by taką książkę nazwano w średniowieczu, ale jakiej i wówczas nie napisano.

Toteż książka ta obejmuje zagadnienia różnego rodzaju, teoretyczne obok praktycznych, historyczne obok systematycznych, opisowe obok normatywnych, językowe, psychologiczne i socjologiczne obok etycznych. Zaczyna od pojęcia szczęścia, omawiając najpierw zagadnienia o charakterze semantycznym (rozdziały 1–4), przechodzi potem do psychologicznych (5–13) potem do biotechnicznych, dotyczących sposobów osiągania szczęścia (14–20), a wreszcie do zagadnień etycznych, w szczególności do tego, czy można, czy chcemy i czy należy zabiegać o szczęście dla siebie i dla innych.

*

Usiłowałem też w tej książce uwzględnić całą literaturę, jaką zebrać można było, a więc nie tylko specjalne traktaty pisane w ciągu wieków o szczęściu, ale i inne, bardziej przygodne o nim wypowiedzi: obok poglądów filozofów i uczonych także rozważania pisarzy religijnych i społecznych, uwagi moralistów, aforyzmy eseistów, porównania poetów, obserwacje powieściopisarzy, a także mądrość ludową wypowiadającą się w przysłowiach, bajkach, legendach. I kogo własne myśli tej książki nie zainteresują, ten znajdzie w niej w każdym razie dostateczną ilość cennych myśli pochodzących od innych: można by z nich zestawić nową, znacznie powiększoną Świątynię szczęścia. Uwzględnione zostały opinie różnych czasów i krajów, jednakże w granicach kultury europejskiej; bo choć Chiny czy Indie dość wydały mądrych myśli o szczęściu, to te rzeczy przekraczają kompetencje autora — niech o nich napiszą specjaliści.

Dla uniknięcia nieporozumień między autorem i czytelnikami trzeba tu powiedzieć jeszcze jedno: że książka była pisana z intencją teoretyczną, nie praktyczną. Chodziło w niej więcej o to, by wyjaśnić, na czym polega szczęście, o którym ludzie myślą i mówią, mniej zaś o to, by nauczyć, jak je zdobywać; bo to jest właśnie rzecz, na którą nie można liczyć, jest wątpliwe, czy tego naprawdę nauczyć można. A jednak, chęć książka nie ma pod tym względem ambicyj, może pośrednio mieć będzie znaczenie; wynika z niej bowiem między innymi to, że twierdzenie o nieosiągalności szczęścia jest w znacznej mierze rzeczą nieporozumienia, wieloznaczności wyrazów, że od przeciętnego stanu ludzkiego nie jest w każdym razie do szczęścia dalej niż do nieszczęścia. A już Epikur mówił, że jedną z przyczyn, że ludzie nie są szczęśliwi, jest to, iż sobie wyobrażają, że szczęśliwi być nie mogą.

Chodziło mi przede wszystkim o to, by książka miała charakter naukowy, by zawierała twierdzenia możliwie pewne, jasne, ściśle sformułowane. Ale o szczęściu oczywiście niepodobna mówić rzeczy tak pewnych, jasnych i ścisłych, jak o matematyce czy logice. Dlatego umieszczone jest na czele książki to zdanie z Arystotelesa, że nie od wszystkich wywodów można i należy wymagać tego samego stopnia jasności i ścisłości.

Przede wszystkim chodziło mi o to, by książka była naukowa — jednakże chodziło nie tylko o to: także i o to, by w formie była literacka. Aż dwie aspiracje to istotnie dużo, a kto chce dużo, temu łatwo się może zdarzyć, że niewiele osiągnie. I zdaję sobie sprawę, że dla jednych książka będzie jak na naukową zbyt literacka, a dla innych jak na książkę o szczęściu zbyt naukowa, zbyt trudna i sucha.

*

Powstała ta książka w znacznej części podczas wojny, w latach 1939–1943. Wydać się może dziwne, że praca o szczęściu pisana była w czasach, gdy ludzi spotykały największe nieszczęścia. A jednak jest to zrozumiałe: bo w nieszczęściu więcej się o szczęściu myśli niż w szczęściu. I łatwiej znosi się złą rzeczywistość, gdy się od niej myślą do lepszej odbiega.

Przygotowana była wszakże znacznie wcześniej. Przed wielu laty, w 1918 r. miałem już odczyty o szczęściu w Warszawskim Towarzystwie Filozoficznym, a w 1920 — w świeżo wówczas otwartym Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie. Treść tych odczytów odpowiadała temu, co obecnie stanowi rozdziały 7, 24 i 26. A jeden z rozdziałów przyszłej książki został już wtedy wydrukowany w „Przeglądzie Filozoficznym” pod tytułem Pojęcie szczęścia a wymagania prawidłowej terminologii. Od tej pory nie przestawałem zbierać materiałów do książki o szczęściu. A jesienią 1938 r. zacząłem ją pisać. W sierpniu 1939 r. zdawało mi się, że jest już gotowa. Ale przyszedł wrzesień i przyniósł nowy materiał; trzeba było dodać rozdział Cierpienia, który w pierwszej redakcji został przeoczony. I aż do 1943 r. powstawały coraz nowe rozdziały. Książka została w tych latach wojny powiększona prawie w dwójnasób; jednakże nie została zmieniona w swych zasadniczych tezach, wytrzymały one próbę nieoczekiwanych doświadczeń.

Podczas Powstania Warszawskiego w sierpniu 1944 r. zdołałem zabrać rękopis z podpalonego domu. W drodze do pruszkowskiego obozu odebrał mi go oficer niemiecki, zrewidowawszy walizkę. „Praca naukowa? To już niepotrzebne — krzyczał — nie ma już polskiej kultury”. Es gibt keine polnische Kultur mehr. I rzucił rękopis do rynsztoka. Zaryzykowałem i podniosłem — w ten sposób praca się uratowała. Natomiast zbierane do niej przez dziesiątki lat materiały spłonęły wraz z domem warszawskim. I dlatego przypisy są niekompletne. Niektórych tekstów i źródeł nie umiałbym już dziś odnaleźć ani przypomnieć.

*

Przez tyle lat zajmując się zagadnieniem, o którym każdy ma coś do powiedzenia, i rozmawiając o nim z tyloma ludźmi, wiele usłyszałem o nim myśli i opowiadań, wiele otrzymałem rad, uwag, wskazówek bibliograficznych — niepodobna by wszystkich wyliczyć. Żywi poznają, co od nich w tej książce pochodzi, ale udział tych, co już nie żyją, należy przypomnieć. A jest ich wielu: Mieczysław Milbrandt, który pierwszy rękopis przeczytał i uwagi swe o pracy wypowiedział, zginął w szturmie na Sejm; ks. Jan Salamucha i Jan Łempicki zginęli na ulicy Mochnackiego; Włodzimierz Pietrzak poległ na Starym Mieście; Zygmunt Batowski zamordowany został podczas Powstania; Andrzej Tretiak rozstrzelany już w pierwszych jego dniach; zmarł Zbigniew Skokowski; Jan Mosdorf zamęczony w Oświęcimiu; w innym obozie — Stanisław Poniatowski; ofiarą wojny stał się Karol Górski, tak samo Kazimierz M. Morawski; Karol Irzykowski umarł wygnany po Powstaniu z Warszawy. Z wdzięcznością myślę o nich wszystkich, wszystkim im książka zawdzięcza myśli czy doświadczenia, czy cytaty, czy wiadomości historyczne. A z zespołu słuchaczy, którzy w r. 1938–1939 na Uniwersytecie Warszawskim, a potem podczas wojny na tajnych zebraniach słuchali pierwsi tej książki w miarę jej powstawania, nie został prawie nikt: Danuta Krzeszewska zginęła jako sanitariuszka, Alicja Szebekowa poległa przy barykadzie, Jan Gralewski zginął spełniając czynności kuriera, Bolesław Miciński zmarł na emigracji, Jerzy Siwecki i Michał Wasilewski zginęli już w 1939 r. śmiercią żołnierzy. Nie ma tych ludzi, jak nie ma domów, w których książka była pisana i czytana.

*

Miała ona pierwotnie nosić tytuł O względności szczęścia. Tytuł bowiem taki wyrażał jedną z istotnych jej myśli, a zarazem podkreślał jej łączność z inną, przed laty wydaną książką O bezwzględności dobra. Jednakże byłby zbyt wąski: nie jest to bowiem książka o jednej myśli, jednej tezie. Trudno byłoby powiedzieć, czy teza o względności szczęścia jest dla niej najbardziej istotna, czy też raczej ta inna, że w wieloznaczności wyrazu „szczęście” mają źródło różne błędne o szczęściu przekonania, czy ta, że szczęście i przyjemność, które zwykło się wiązać ze sobą, są naprawdę tylko w luźnym ze sobą związku; czy że przyszłość jest dla szczęścia ważniejsza od teraźniejszości, czy że pełne nieszczęście jest równie rzadko udziałem człowieka, jak pełne szczęście; czy że ludzie mniej o szczęście zabiegają, niż sami sądzą; czy nawet to, że najprędzej się je osiągnie, gdy się najmniej o nim myśli.

W. T.

Warszawa 1939–Kraków 1947

PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WYDANIA

Autor pisał swą książkę z zamierzeniem, by zawierała nie tylko to, co sam o ludzkim szczęściu myśli, ale także, co myśleli i myślą o nim inni; chciał, by książka przedstawiała rzecz jak najwszechstronniej. Zamierzenie to utrzymał przygotowując niniejsze wydanie i zgodnie z tym włączył do niego te nowe myśli o szczęściu, z jakimi się spotkał w ciągu tych lat kilkunastu, które dzielą to wydanie od poprzedniego. O tyle wydanie to daje od poprzedniego więcej.

Natomiast pod innymi względami daje umyślnie mniej. Autor chciał o szczęściu zestawić twierdzeń jak najwięcej, jednakże tylko jasnych, pewnych, dających się ściśle sformułować. Po latach zdał sobie sprawę, że niektóre rozdziały książki, mianowicie te, które traktowały o Szczęściu i wzruszeniu czy O szczęśliwych dniach, były nazbyt emocjonalne, a o Szczęściu ludzi przeszłych i przyszłych nazbyt hipotetyczne — więc rozdziały te w nowym wydaniu pominął. I pozostały w książce już bez mała tylko rozdziały o treści językowej, psychologicznej, biotechnicznej, historycznej, analizy wyrazu „szczęście” i wyrazów pokrewnych, psychologiczne analizy doznawania szczęścia, historyczne informacje o ludzkich poglądach na szczęście.

W naszych czasach zagadnieniem szczęścia zajmują się najwięcej psychologowie; oni dali autorowi bodziec do włączenia do książki nowego rozdziału; przede wszystkim uczyniły to rozmowy z prof. Eugeniuszem Geblewiczem i jego zachęta. Tematem tego nowego rozdziału jest stosunek szczęścia do zdrowia psychicznego, stanowiącego dziś przedmiot rozległych badań psychologów i psychiatrów. Mimo że posługują się innymi metodami (eksperymentalnymi i klinicznymi), badania te dotyczą naprawdę sprawy bardzo bliskiej tej, która od wieków była rozważana pod nazwą szczęścia, i swymi ścisłymi metodami potwierdzają bez mała wszystko to, co od wieków twierdzili filozofie i obserwatorzy życia zastanawiający się nad szczęściem ludzi.

W.T.

Warszawa 1962

Rozdział I

CZTERY POJĘCIA SZCZĘŚCIA

Tout homme veut être heureux; mais pour parvenir à l’être il faudrait commencer par savoir ce que c’est le bonheur.

J. J. Rousseau, Traiteé sur l’Education

Rozważania o szczęściu muszą być rozpoczęte od analizy językowej: trzeba bowiem najpierw wyjaśnić, co znaczy słowo „szczęście”, aby móc potem mówić z sensem o szczęściu.

Naczelnym wymaganiem stawianym przez naukę językowi jest, aby każdy jego wyraz miał jedno tylko znaczenie. Inaczej mówiąc: aby było jedno tylko pojęcie tam, gdzie jest jeden wyraz. Wymaganiu temu nie czyni jednak zadość większość wyrazów mowy potocznej, do której wyraz „szczęście” należy. Nawet gdy jest używany w teoriach psychologicznych i etycznych, wnosi do nich z mowy potocznej wieloznaczność zebraną przez wieki. Rozważania o szczęściu musi przeto poprzedzić stwierdzenie wieloznaczności tego wyrazu, oddzielenie różnych pojęć szczęścia.

Różne pojęcia szczęścia mają tyle wspólnego, że wszystkie oznaczają coś dodatniego, cennego. Niemniej różnią się między sobą. Pomińmy na razie pojęcia mniej rozpowszechnione, używane tylko w pewnych kołach i przez pewnych pisarzy; pomińmy też subtelniejsze odmiany i odcienie pojęciowe[1]. Mimo to zostaną jeszcze przynajmniej cztery różne pojęcia szczęścia, a wszystkie zajmują poczesne miejsca w inwentarzu pojęciowym ludzkości.

Dwa z nich są rozpowszechnione w mowie potocznej: jedno ma charakter przedmiotowy, drugie zaś podmiotowy. W pierwszym znaczeniu „szczęście” oznacza wybitnie  d o d a t n i e   w y d a r z e n i a,  które kogoś spotykają, w drugim wybitnie  d o d a t n i e   p r z e ż y c i a. 

Dwa inne pojęcia szczęścia są używane raczej w filozofii niż w życiu potocznym; z tych dwu „filozoficznych” pojęć jedno znów ma charakter przedmiotowy, a drugie podmiotowy.

1. Gdy Rej pisze: „Kogo szczęście wyniesie, niech się upaść boi”, albo gdy inny pisarz polski dawnych wieków, Grzegorz Knapski, mówi: „Szczęście czego mi nie dało, tego mi nie będzie brało”, to rozumieją szczęście w obiektywnym znaczeniu, jako zespół dodatnich wydarzeń, jako pomyślny układ warunków życia. W tym pierwszym — obiektywnym — znaczeniu „szczęście” nie jest właściwie niczym innym, jak  p o w o d z e n i e m   l u b   p o m y ś l n o ś c i ą.  „Miał szczęście” mówi się o tym, kto wygrał na loterii lub wyplątał się z trudnej sytuacji. W podobnym sensie rozumie się „szczęście w kartach” lub „do interesów”. Chodzi tu zawsze o dodatni układ wydarzeń, o pomyślny los, o traf szczęśliwy. W takim znaczeniu, i tylko w takim, przysłowie mówi o szczęściu, że łut jego więcej wart niż funt rozumu. A tego, kto wygrał na loterii, nazywa się szczęśliwym, nie pytając, jak wygraną zużył, co dzięki niej przeżył i czego użył. Jest to szczęście w znaczeniu, rzec można,  ż y c i o w y m. 

2. Gdy natomiast Żeromski pisze w Ludziach bezdomnych: „Szczęście jak ciepła krew wpłynęło do jej serca falą powolną”, to rozumie szczęście inaczej: rozumie je subiektywnie, mianowicie jako rodzaj przeżycia, jako przeżycie szczególnie radosne i głębokie. W tym drugim — subiektywnym — znaczeniu „szczęście” nie znaczy znów nic innego, jak stan  i n t e n s y w n e j   r a d o ś c i,  stan błogości czy upojenia. Tu, wprost przeciwnie niż w pierwszym wypadku, chodzi właśnie o to, co człowiek przeżył, a względnie obojętne jest, jakie zewnętrzne warunki przeżycie to spowodowały. Chodzi tu o szczęście w znaczeniu  p s y c h o l o g i c z n y m. 

Oba znaczenia są wyraźnie różne. Wprawdzie język polski używa wyrazu „szczęście” w obu znaczeniach i podobnie czyni sporo języków, ale jeszcze inne wcale dla nich wspólnej nazwy nie mają. Łacina dla owego obiektywnie rozumianego szczęścia miała nazwę fortuna, język francuski nazywa je chance, angielski — luck, nazwy zaś beatitudo, bonheur, happiness, rezerwują dla szczęścia rozumianego inaczej. Jednakże ogół ludzi wiąże szczęście subiektywne z obiektywnym, a nawet je od obiektywnego uzależnia, to znaczy radość uzależnia od pomyślności i powodzenia — przeto nie ma nic dziwnego, że niektóre języki mają dla nich wspólną nazwę.

W obu rozumieniach wyraz „szczęście” oznacza coś dodatniego, jednakże ani w jednym, ani w drugim nie oznacza tego wielkiego dobra i naczelnego celu życiowego, za jaki szczęście uchodzi. Pomyślność nie może w ogóle być celem działania, bo jest tym, co człowieka spotyka niezależnie od jego działań. A sama przez się nie jest tak wiele warta; warta jest dopiero, gdy jest uświadomiona, odczuta, wyzyskana. Ten, kogo spotkało szczęście (w znaczeniu obiektywnym), nie zawsze doznaje szczęścia (w znaczeniu subiektywnym). A wtedy szczęście obiektywne staje się mało wartościowe albo i zupełnie bezwartościowe. Wprawdzie ludzie, pragnąc pomyślnego losu, liczą, że będzie dla nich źródłem radości, że im uprzyjemni życie, ale to oczekiwanie nieraz właśnie zawodzi. Stare polskie przysłowie mówiło: „Srzednie szczęście najlepsze”. Dawało ono wyraz przekonaniu, że największa pomyślność właśnie nie daje największych radości.

Ale szczęście w rozumieniu psychologicznym również — choć z innego powodu — nie nadaje się do tego, by być naczelnym celem życia ludzkiego. Stan bowiem intensywnej radości z natury swej jest krótkotrwały. Szczęście tak rozumiane jest czymś przelotnym; i jeśli jest dobrem, to nietrwałym. Na cel życia to zbyt mało, a w każdym razie wielu ludzi żąda czegoś więcej. Epiktet pisał, że kluczem mądrości życiowej jest właśnie nie przywiązywać się do niczego, co „ma naturę waz glinianych i szklanych kielichów”[2], a Marek Aureliusz mówił: „Któż będzie otaczał czcią coś z tego, co nieustannie przepływa? Tak jak gdyby ktoś próbował umiłować jednego z przelatujących wróbli”[3].

Tymczasem mówiąc o szczęściu mamy poczucie, że to jedno z największych, jeśli nie największe dobro, jakie człowiek może osiągnąć. Jest zań uważane przez tego samego Epikteta i Marka Aureliusza. Ocena ta nie może dotyczyć szczęścia rozumianego jako pomyślność lub intensywna radość. Byłaby niezrozumiała, gdyby wyraz „szczęście” nie posiadał innego znaczenia niż tamte dwa. Ale rzeczywiście posiada jeszcze inne. Posiada je nawet w mowie codziennej, a zwłaszcza w filozofii. Pojęcia filozoficzne różnią się od potocznych między innymi tym, że mowa potoczna nazywa szczęściem nawet jedną chwilę, byle to była chwila bardzo pomyślna lub bardzo radosna; natomiast pojęcia filozoficzne kładą nacisk na to, że szczęście jest czymś trwałym, a przynajmniej względnie trwałym. Te pojęcia używane w filozofii (ale przenikające z niej do mowy potocznej) są znów dwa, jedno o charakterze obiektywnym, drugie o subiektywnym.

3. Gdy Arystoteles określał, że być szczęśliwym to „dobrze żyć i dobrze się mieć”[4], albo gdy Boecjusz objaśniał, że szczęście to stan doskonały, a doskonały przez to, że łączy wszelkie dobra[5], to posługiwali się tym obiektywnym filozoficznym pojęciem szczęścia. Ale podobnym pojęciem posługiwał się i Herodot, gdy pisał o Tellosie, że szczęście jego było w tym, iż „poległ za ojczyznę”. Gdy tak mówił, nie mogło mu chodzić o pomyślność ani o jednorazową wielką radość. Rozumieli oni wszyscy przez szczęście fakt, że ktoś posiada  n a j w i ę k s z ą   m i a r ę   d ó b r  dostępną człowiekowi.

Tak rozumieli szczęście — po grecku nazywane eudajmonią (εὐδαιμονία) — wszyscy bez mała filozofowie starożytni: szczęście było dla nich posiadaniem największych dóbr dostępnych człowiekowi. Jego miarą w tym znaczeniu nie była ani pomyślność zdarzeń, ani intensywność radości, lecz wysokość posiadanych dóbr. Jakie to mają być dobra, tego starożytna definicja szczęścia nie przesądzała; decyzja nie należała już do definicji szczęścia, lecz zależała od poglądu na to, jakie z dóbr dostępnych człowiekowi są najwyższe. Myśliciele starożytni nie byli co do tego zgodni. Jedni byli zdania, że o szczęściu stanowią dobra moralne, bo są z wszystkich najwyższe; inni, że hedoniczne, jeszcze inni, że tylko równomierny zespół wszelkich dóbr. Ale dla wszystkich eudajmonia była posiadaniem najwyższej miary dóbr. Odczucie dóbr tych było dla eudajmonii sprawą mało istotną. Stoicy twierdzili wręcz, że szczęście-eudajmonia nie ma nic wspólnego z przeżywaniem stanów przyjemnych.

To samo pojęcie szczęścia zachowali myśliciele średniowieczni: beatitudo (tak nazywali po łacinie szczęście) określali podobnie jak starożytni eudajmonię. Byli dalecy od pojmowania szczęścia jako pomyślności czy przyjemności. Istota jego jest w posiadaniu dóbr, a radość (felicitas) jest tylko naturalnym skutkiem posiadania dóbr. Św. Augustyn pisał, że szczęśliwy jest człowiek, który posiada to, czego chce, a nie chce nic złego[6]. Jeszcze zaś dobitniej pisze św. Tomasz, gdy tłumaczy, dlaczego ten, kto szczęście osiągnie, niczego już pragnąć nie może: jest ono bowiem dobrem najwyższym, które wszystkie dobra w sobie zawiera[7].

Tak oto w przeciągu półtora tysiąca lat od Arystotelesa przynajmniej do św. Tomasza, a nawet jeszcze dłużej, to obiektywne pojęcie szczęścia było używane powszechnie. Polski myśliciel z przełomu XVI i XVII w. Sebastian Petrycy z Pilzna pisze: „szczęście zamyka w sobie wszystkie dobra” i „szczęściu nie przybędzie, choć przystąpią do niego insze dobra”. Dziś to pojęcie szczęścia-eudajmonii wydać się może anachronicznym. Jednakże i dziś jest w użyciu pojęcie analogiczne. Tyle tylko, że jest ujmowane mniej absolutystycznie: w nowoczesnym rozumieniu jest szczęśliwym nie tylko człowiek, który posiada najwyższe dobra, ale taki, który miał w życiu stanowczą przewagę dobra nad złem, miał dobra, jakich potrzebował i jakimi umiał się cieszyć, miał, mówiąc jeszcze inaczej, dodatni bilans życia. O człowieku, któremu w życiu towarzyszyło powodzenie, mówi się, że „miał” szczęście; o tym, który odczuwał wiele radości i upojeń, mówi się, że „doznawał” szczęścia; o tym zaś, którego życie miało bilans dodatni, który miał dobra i cieszył się nimi, mówi się, że „był” szczęśliwy.

4. Gdy współczesny etyk angielski mówi o szczęściu, że jest ono „z a d o w o l e n i e m   z   ż y c i a   w z i ę t e g o   w   c a ł o ś c i”,  to rozumie szczęście w innym jeszcze, czwartym, znaczeniu. A tak samo rozumiał je np. osiemdziesięcioletni Goethe, gdy pisał o sobie do Zeltera, że „jest szczęśliwy i pragnąłby życie swe przeżyć powtórnie”. To czwarte pojęcie szczęścia zajęło w filozofii nowożytnej miejsce eudajmonii. Według niego, szczęście człowieka polega na tym, że ze swego życia jest zadowolony. „Dziękuję Bogu, że istnieję” — zapisała kiedyś K. Mansfield w swym dzienniku; to jest jedna z formuł szczęścia tak rozumianego.

W przeciwieństwie do eudajmonii to pojęcie ma charakter subiektywny; miarą jego jest  z a d o w o l e n i e  z życia, nie zaś posiadanie dóbr. W tym rozumieniu nie byłby szczęśliwy, kto by posiadał najwyższe dobra, jeśli by nie doznawał z ich powodu zadowolenia; decydują ostatecznie o szczęściu nie dobra, lecz uczucia, nie to, co posiadamy, lecz jak na posiadane reagujemy. Posiadanie dóbr takich czy innych, zewnętrznych czy wewnętrznych, jest do szczęścia potrzebne, bo trudno być szczęśliwym nie posiadając żadnych dóbr; lecz samo jeszcze szczęściem nie jest.

Ale z drugiej strony, szczęście tak rozumiane różni się również od szczęścia „psychologicznego”: co innego być zadowolonym z życia, a co innego doznawać intensywnej przyjemności. Wprawdzie John Locke, skłonny do uproszczeń pojęciowych, chciał oba te pojęcia utożsamiać i rozumieć „zadowolenie z życia” jako czerpanie zeń intensywnych przyjemności[8], ale już Leibniz w polemice z nim wytknął, że jest różnica między szczęściem a przyjemnością, choćby najbardziej intensywną[9].

Wyobrażenie szczęścia jako zadowolenia z życia nikomu bodaj nie jest obce, ale jest nieokreślone: przeciętny człowiek zna je, lecz nie umie przekształcić w jasne pojęcie; musieli nad tym trudzić się filozofowie, a i oni nie potrafili uczynić tego od razu.

Gdy pesymistycznie nastrojony poeta włoski Leopardi pisze, że „czymkolwiek jest szczęście, jest ono niemożliwe do osiągnięcia”, to twierdzenie to nie może stosować się do żadnego z poprzednich trzech pojęć: boć nie jest prawdą, by powodzenie było rzeczą nieosiągalną, a tak samo, aby nie była nią intensywna radość i eudajmonia; prawdą może być ono tylko w zastosowaniu do czwartego pojęcia: że niemożliwe jest trwałe zadowolenie z życia.

Goethe mówił w rozmowie z Eckermannem (w 1824 r.). że w ciągu siedemdziesięciu pięciu lat życia nie zaznał nawet czterech tygodni pełnego szczęścia[10], a mniej więcej w tym samym czasie (1830 r.) robił Zelterowi owo wyznanie, że „jest szczęśliwy i pragnąłby życie swe przeżyć powtórnie”. I w tych dwóch jego wyznaniach nie było niekonsekwencji: bo tamte „cztery tygodnie szczęścia” rozumiał w sensie najintensywniejszej przyjemności, niezmieszanej radości, a to szczęście, do którego się przyznawał, brał w innym znaczeniu słowa, właśnie — jako ogólne zadowolenie z życia.

Są tedy cztery przynajmniej zasadnicze pojęcia szczęścia; szczęśliwy jest, po pierwsze, ten, komu sprzyja pomyślny los, po drugie — kto zaznał najintensywniejszych radości, po trzecie — kto posiada najwyższe dobra lub przynajmniej dodatni bilans życia, i po czwarte — kto jest zadowolony z życia[11].

Ta poczwórność jest obfitym źródłem mętności w naszych myślach o szczęściu, cztery bowiem pojęcia oznaczane jednym mianem mają tendencję do przenikania się wzajem w świadomości i wytwarzania jednego pojęcia o treści nieokreślonej, wahającej się między czterema. I choćby filozofowie przyjęli tylko jedno z nich, a wyeliminowali pozostałe, to przeciętny człowiek zachowa skłonność do nazywania jednym wyrazem tych czterech różnych rzeczy. Kto mówi o sobie czy o kimś innym, że jest „szczęśliwy”, to rozumie to raz w tym, a raz w innym z tych czterech znaczeń, przy czym, gdy mówi to o innych, to najczęściej w znaczeniu pierwszym lub trzecim, a gdy o sobie — to w drugim lub czwartym.

Zdarza się, że czytając autobiografie ludzkie zamykamy je niekiedy z przekonaniem: to było życie szczęśliwe. Ale — szczęśliwe w jakim znaczeniu? Gdy będą to np. wspomnienia Forda i gdy o jego życiu powiemy, że było szczęśliwe, to będziemy rozumieć tak: to było życie pomyślne, pełne powodzeń. O pamiętnikach Casanovy powiemy również, że opisują życie szczęśliwe, ale — w innym sensie: życie złożone z przyjemności. Czytając znów wyznania św. Augustyna widzimy, że jego szczęście również było czym innym: osiąganiem dóbr, które cenił. Współczesny zaś pisarz francuski, Lavedan, sam kończy swą autobiografię stwierdzeniem, że życie jego było szczęśliwe. Ale było szczęśliwe w jeszcze innym znaczeniu: Lavedan powiada, że „w życiu jego nie brakło niczego, co należy do życia szczęśliwego, nawet — cierpienia”; życie jego nie było ani pasmem powodzeń, ani nieustanną rozkoszą, ani doskonałością; było natomiast życiem tego rodzaju, iż ten, kto je przeżył, był zeń zadowolony, było szczęśliwe w czwartym znaczeniu tego wyrazu[12].

Naturalnie, że różne rzeczy noszące wspólnie nazwę szczęścia nie są bez związku. Ale związek ten nie jest stały; nie jest wcale tak, by zadowolenie z życia było możliwe tylko przy pomyślnym losie i by musiało składać się z samych tylko intensywnych radości. Można być zadowolonym z życia bez pomyślnego losu i intensywnych radości, a, odwrotnie, pomyślny los i intensywne radości nie gwarantują zadowolenia z życia. Aby człowiek był szczęśliwy, do tego nie jest niezbędne szczęście, jeśli „szczęściem” nazywać pomyślny los. I nawet można — korzystając z wieloznaczności wyrazu — powiedzieć za Arturem Górskim: „Szczęśliwym naprawdę bywa ten, kto swego szczęścia nie zawdzięcza szczęściu”[13].

Jeszcze przed wiekiem wieloznaczność „szczęścia” była mniejsza. Szczęściem bowiem nazywano tylko zewnętrzną pomyślność; natomiast wewnętrzne odczucie, pełnię zadowolenia zwano szczęśliwością. Podobnie było z innymi językami: obok Glück używano Glückseligkeit, obok bonheur — félicité. Ale z czasem wyrazy te zaczęły wydawać się przesadne, sztuczne, przestarzałe i stopniowo wyszły z użycia, pozostały zaś tylko: szczęście, Glück, bonheur, z całą ich wieloznacznością.

Wieloznaczność tę należy przełamać: z czterech pojęć używających tej samej nazwy trzeba wybrać jedno, a pozostałe nazywać inaczej. Jak wybrać? Byłoby próżną rzeczą dochodzić, które z nich jest ważniejsze. Ważne są wszystkie: bez pojęcia zadowolenia z życia byłoby ludziom równie trudno wypowiedzieć swe marzenia, zamiary czy zdobycze, jak bez pojęcia powodzenia i pojęcia wielkiej radości.

Ale trzy z tych pojęć posiadają  s y n o n i m y [14]; można w nich wyraz „szczęście” zastąpić wyrazem „powodzenie”, „wielka radość” i „eudajmonia”. Czwarte zaś synonimu nie ma, trzeba by je zastępować wielowyrazowym zwrotem „zadowolenie z całości życia”, a i to jeszcze niezupełnie będzie to samo. To czwarte znaczenie szczęścia jest jego znaczeniem swoistym. Jeśli więc chce się z mnogości znaczeń, jakie ten wyraz posiada, wybrać jedno, to słusznie jest wybrać właśnie to, a nie inne. Jeśli inne znaczenia właściwe są tylko mowie potocznej (jak powodzenie) albo tylko filozoficznej (jak eudajmonia), to to znaczenie jest używane zarówno w filozoficznej, jak i w potocznej. Jeśli od szczęścia oczekujemy, że jest wielkim dobrem i może być celem życia, to najniewątpliwiej stosuje się to do tego czwartego znaczenia.

O szczęściu w takim znaczeniu ma traktować niniejsza książka. Pomyślność, radość czy wielość dóbr posiadanych w życiu nieraz i ona nazwie — jak inni to czynią — „szczęściem”; ale wtedy zaznaczy, jeśli z kontekstu nie będzie jasne, że chodzi o szczęście „życiowe”, „psychologiczne” czy o „eudajmonię”.

Eudajmonia jest pojęciem dziś już mało używanym, a chwila zastanowienia wystarcza, by pomyślny los oddzielić od zadowolenia z całokształtu życia, od szczęścia stricto sensu. Natomiast psychologiczne rozumienie szczęścia jako największej radości, największego upojenia, jest tak zakorzenione w naszym umyśle, że trudno jest go się pozbyć i stale interferuje ono w naszych myślach. I aż nazbyt łatwo splatają się w nich te dwie różne rzeczy: szczęście jako przeżycie najintensywniejszej radości i szczęście jako ogólne zadowolenie z życia.

Inna rzecz, że szczęście stricto sensu, choć jest różne od radości, a także od pomyślności i doskonałości, jest z nimi wielorako powiązane.

1. Szczęście wprawdzie można osiągnąć i bez pomyślnego losu. Ale przy pomyślnym losie jest łatwiejsze do osiągnięcia: staje się  p r a w d o p o d o b n i e j s z e  i łatwiejsze, gdy zespoli się z nim także szczęście  ż y c i o w e. 

2. Szczęście niekoniecznie jest pasmem radości i rozkoszy. Ale jest tym  p r z y j e m n i e j s z e,  im więcej zawiera w sobie intensywnych radości i rozkoszy, czyli gdy zespoli się z nim także szczęście  p s y c h o l o g i c z n e.  Może tak należy rozumieć wiersz Tuwima: „Wtedy byłem jeszcze szczęśliwy, dziś jestem tylko szczęśliwy”.

3. Szczęście można wprawdzie osiągnąć i bez wielu dóbr. Jednakże posiadanie ich wzmaga jeszcze wartość życia szczęśliwego. Jest ono jeszcze  c e n n i e j s z e,  gdy zespala się z eudajmonią, posiadaniem najwyższych dóbr.

Zapewne: pojęcie szczęścia jako zadowolenia z życia nie jest tak proste jak tamte trzy, jak pomyślność, radość czy nawet dobro. Dawniejsi myśliciele na ogół obchodzili się bez niego, operując tylko pojęciami pomyślności, przyjemności i eudajmonii. Rozważali, jaki układ warunków życia jest najpomyślniejszy, jakie stany psychiczne są najprzyjemniejsze, jakie dobra czynią życie ludzkie najdoskonalszym; krążyli dokoła tego, co wraz z większością ludzi nowożytnych nazywamy tu szczęściem, ale nim samym mało się zajmowali.

[1] J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VI, 1915, s. 587.

[2] Epiktet, Diatryby, przeł. L. Joachimowicz, 1961, III, 24.

[3] Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, 1958, VI, 15.

[4] Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, 1956, I, 2, 1095 a 20.

[5] Boecjusz, De consolatione philosophiae, III, 2 (przekład polski W. Olszewskiego pt. O pocieszeniu, 1962; dawniejsze przekłady: T. Jachimowskiego, 1927; J. Bardzińskiego, 1694, 1738; K. hr. Wielopolskiego, 1751): „Beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus”. Podobnie Sebastian Petrycy z Pilzna, Przydatki do Ethyki aristotelesowey to iest iako nie każdy ma na świecie rządzić, 1618, s. 25.

[6] Augustyn, De beata vita, rozdz. 10 (przekład polski A. Świderkówny pt. O życiu szczęśliwym w: Dialogi filozoficzne, t. I, 1953): „Videturne Vobis, inquam, beatus esse qui quod vult non habet? Negaverunt. Quid? Omnis qui quod vult habet, beatus est? Tum mater: Si bona, inquit, velit et habet, beatus est; si autem mala velit, quamvis habeat, miser est”.

[7] Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, 1906, I-a Il-ae, q. 2, art. 6, Ed. Leonina. Podobnie określają szczęście i współcześni scholastycy, np. B. H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, Paris 1931: „Beatitudo formalis est summi boni possessio aut fruitio”. „Essentia beatitudinis est consecutio summi boni”.

[8] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, 21, § 42 (przekład polski B. Gaweckiego pt. Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, 1955; dawniejszy przekład W. M. Kozłowskiego, 1921): „Happiness in its full extent is the ulmost pleasure we are capable of”.

[9] G. W. Leibniz, Nouveaux essais, ks. II, rozdz. 21, § 42 (przekład polski I. Dąmbskiej pt. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, 1955).

[10] J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe, Bd. II, 1908, s. 107, rozmowa z 27 I 1824 (por. przekład polski K. Radziwiłła i J. Zeltzer pt. Rozmowy z Goethem, 1960). Podobnie jak Goethe myślał kalif Abdurrachman, który kazał wyryć na swym grobie: „Zaszczyty, bogactwa, największa władza — użyłem tego wszystkiego. Szanując mnie i lękając się, współcześni mi książęta zazdrościli mi szczęścia i sławy i szukali mej przyjaźni. W ciągu życia mego dokładnie liczyłem dni, w których doznawałem przyjemności czystej i niezmieszanej — i w ciągu dziesięciu lat panowania doliczyłem się ich zaledwie czternastu”. Ten napis był w XVIII wieku popularny i często cytowany; podaje go m. in. Helvetius, De l’homme, Oeuvres complètes, t. III, Londres 1777, s. 432 (przekład polski J. Legowicza pt. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowaniu, 1976).

[11] Względnie najpodobniejsze zestawienie znaczeń wyrazu „szczęście”: J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, 1908–1917. Oddzielone tam są: A) rozumienie formalne szczęścia, przy którym szczęście = dobro, ostateczny cel działania (używane np. przez Arystotelesa), B) rozumienie materialne a) szczęście = przyjemność, b) = pomyślność, c) = uczucie towarzyszące aktywności całej jaźni.

[12] H. Ford, Moje życie i dzieło, przeł. M. i St. Goryńscy, 1924; J. Casanova de Seingalt, Memoires, 1826–1832; Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, 1954 (dawniejszy przekład M. Bohusza-Szyszki, 1912); H. Lavedan, Avant l’oubli, 1938. Ostatnie zdanie we wspomnieniach Lavedana brzmi: „J’éprouve avec une infinie reconnaissance que rien ne m’aura manqué de tout ce qui compose une vie heureuse, pas même d’avoir souffert”.

[13] A. Górski, Myśli wybrane, 1934.

[14] K. Brodziński (Synonimy polskie, Dzieła, t. IX, Wilno 1844) rozumie te wyrazy nieco inaczej. „S z c z ę ś c i e  jest rzeczą przypadkową, od nas samych bynajmniej nie zawisłą;  p o m y ś l n o ś ć  jest skutkiem naszego dążenia i z wolna do niej podchodzimy. Ten, komu wszystko idzie pomyślnie, jest ojcem swego dobra; szczęśliwy jest dzieckiem fortuny. Wodzowi szczęśliwemu lud zwykle ufa, choćby mu się niepomyślnie wiodło. Siadającemu do kart, idącemu do boju, na okręt, żeniącemu się itd. życzymy szczęścia, bo to wszystko od przypadku zawisło; jadącemu z interesem, zajętemu pracą jakową życzymy pomyślności Raczej spełniamy toast zdrowia, pomyślności aniżeli szczęścia. Dzieciom, młodzieńcom życzymy szczęścia, aby ich nawet nie po ich myśli prowadziło”.

Rozdział II

DEFINICJA SZCZĘŚCIA

Happiness represents satisfaction with one’s existence as a whole.

H. Rashdall, The Theory of Good and Evil

To, co chcemy tu nazwać „szczęściem” i co nie jest identyczne z „pomyślnością” ani z „wielką radością”, ani z „posiadaniem wielkich dóbr” — to ma być teraz zdefiniowane. Ma to być definicja nie skonstruowana dowolnie, lecz odpowiadająca temu, co w mowie ludzkiej rzeczywiście nazywane bywa szczęściem.

Szczęście w tym znaczeniu jest rodzajem zadowolenia. Zadowolenie jest jego genus — ale musi być dodana differentia specifica; definicja szczęścia po prostu jako zadowolenia byłaby zbyt szeroka. Bo jeśli każde szczęście jest zadowoleniem, to nie każde zadowolenie jest też szczęściem.

Zadowolenie z poszczególnych rzeczy, nawet bardzo ważnych, ze zdrowia czy spokojnego sumienia, z powodzenia czy stanowiska, nie jest jeszcze szczęściem, jeśli mu nie towarzyszą inne zadowolenia. Do szczęścia potrzebne jest zadowolenie z życia  w   c a ł o ś c i. 

Następnie: ci, co są zadowoleni, ale tylko względnie zadowoleni, również nie nazwą się szczęśliwymi. Powiedzą, jak ów bohater Farrère’a, wiodący spokojne i zasobne, ale jednostajne życie w koloniach: „Jestem zadowolony, ale szczęśliwy nie jestem”. Zadowolenie jest szczęściem wtedy tylko, gdy jest zadowoleniem  p e ł n y m. 

A wreszcie: nawet pełne zadowolenie z życia nie stanowi o szczęściu, jeśli jest tylko chwilowe. Gdyby takie wystarczało do szczęścia, to byliby bez mała sami szczęśliwi na świecie: nie ma bodaj człowieka, który by w jakiejś chwili nie był z życia zadowolony. Ale — jak pisał Arystoteles — „jedna jaskółka nie stanowi o wiośnie, ani jeden dzień, i tak samo jeden dzień czy krótki przeciąg czasu nie dają człowiekowi zadowolenia ani szczęścia”[1]. Przez szczęście rozumie się zadowolenie  t r w a ł e. 

W myśl tego, należy definiować szczęście jako:  p e ł n e   i   t r w a ł e  zadowolenie z  c a ł o ś c i  życia. Te trzy zastrzeżenia uczynił już Kant, gdy definiował szczęście (Glückseligkeit) jako zadowolenie wszystkich naszych skłonności, zarówno pod względem ich zakresu (Extension), jak i ich intensywności (Intension) oraz rozciągłości (Protension), czyli trwania[2].

Zadowolenie pełne, trwałe, dotyczące całości życia — to miara szczęścia bardzo wysoka, miara  i d e a ł u  szczęścia. Szczęścia pełnego, trwałego, całkowitego, bez zastrzeżeń, wyjątków, przerw, nie można się spodziewać w warunkach życia ludzkiego. Nie ma bodaj człowieka, nawet wśród tych, których mamy za najszczęśliwszych, który byłby zadowolony bez zastrzeżeń czy bez wyjątków, czy bez przerw.

Z jednej więc strony wymagamy od szczęścia zadowolenia pełnego, trwałego, dotyczącego całości życia; a z drugiej widzimy, że takiego zadowolenia w rzeczywistości nie ma. Trudność ta daje się jednakże rozwiązać. Należy tylko odróżniać  i d e a ł  szczęścia i szczęście  r e a l n e.  Otóż jeśli chodzi o ideał szczęścia, to można go określać jako zadowolenie pełne, całkowite, trwałe. Co innego szczęście realne. Jednakże i dla niego można utrzymać tę samą definicję, z tą tylko różnicą, że terminy w niej zawarte — pełnia, całkowitość, trwałość — otrzymają inną interpretację. Mianowicie będą rozumiane aproksymatywnie. Podaną definicję szczęścia należy brać jako miarę najwyższą, idealne maksimum szczęścia. I przyjmować, że szczęśliwy jest już ten, kto się do tego ideału, do tego maksimum  z b l i ż a. 

1. Szczęście ma być zadowoleniem z  c a ł o ś c i   ż y c i a.  Jest to wymaganie ogromne. Jednakże ciesząc się szczegółami życia, możemy ogólnikowo przenosić zadowolenie na jego całość. Choć w centrum świadomości znajduje się jedynie fragment życia, zadowolenie z jego powodu rozszerza się na całość. Ciesząc się swym powodzeniem czy miłością, w pewnym sensie, pośrednio, człowiek cieszy się życiem.

Życie nawet najpomyślniejsze ma swoje braki. A braki te nie tylko są w życiu nieuniknione, ale są nawet potrzebne, by podnieść jego wartość: cierpienia potrzebne są nieraz dla doznania potem przyjemności, bez głodu nie doznawałoby się równie silnie przyjemności jedzenia, a bez walki przyjemności zwycięstwa. Są też braki, które mało dokuczają, są inne, o których się zapomina — i ostatecznie zadowolenie z części życia przeżywa się niekiedy jako zadowolenie z jego całości.

2. Podobnie jest i z drugą sprawą: z  t r w a ł o ś c i ą  zadowolenia w szczęściu. Człowiek nie jest zdolny cieszyć się nieustannie. W szczególności zaś „cieszyć się życiem”: już po prostu dlatego, że nie może nieustannie „myśleć o swym życiu”, jest to myśl zbyt ogólna jak na co dzień. Mimo to niejeden powie, że jest trwale z życia zadowolony: wystarcza, że o ile myśli o swym życiu i zastanawia się nad nim, odczuwa je i ocenia dodatnio; że ilekroć pyta się siebie, czy jest z życia zadowolony, odpowiada sobie, że tak. I to wystarcza, by powiedzieć, że jest trwale zadowolony z życia. Nie jest niezbędne, by człowiek szczęśliwy powtarzał sobie wciąż: jakże jestem zadowolony z życia, jakże szczęśliwy. Jest zadowolony nie tylko wtedy, gdy o zadowoleniu swym myśli i je sobie uświadamia. Podobnie jak bogatym człowiek jest nie tylko wtedy, gdy liczy swe kapitały. Czyż ten, kto o szczęściu swym przestaje myśleć, przestaje przez to być szczęśliwy? Wystarcza, że byłby zeń zadowolony, gdyby się nad nim zastanawiał. W bajkach zaś najszczęśliwszymi są ci, co najmniej o swym szczęściu myślą.

Nieprzerwany stan przyjemny jest czymś obcym psychice ludzkiej. Przyjemność, która trwa, staje się przykrością. Ściślej mówiąc: rzecz dająca przyjemność, jeśli trwa dłużej, staje się obojętna, a nawet przykra, bo zaczyna nudzić i męczyć. Interwały w przyjemności są człowiekowi potrzebne, by mógł odczuwać przyjemność, a zwłaszcza odczuwać ją intensywnie. Choć nie zaspokojone pragnienia są przykrością, to jednak nie pozbawiona słuszności jest maksyma Baltazara Graciána: „Trzeba mieć zawsze coś do pragnienia, by nie być nieszczęśliwym w swym szczęściu”[3].

3. Trzecią cechą szczęścia jest, że zadowolenie z życia jest w nim  p e ł n e.  Psychika ludzka tak jest skonstruowana, że pewne przeżycia przebiegają jedynie przez świadomość, nie pozostawiając w niej śladów, inne natomiast przenikają ją całą i zostawiają swe piętno na wszystkim, co się jednocześnie w świadomości dzieje i co potem dziać będzie. Tamte przeżycia pozostają na powierzchni, te wchodzą w głębszy nurt świadomości. Otóż szczęściem jest tylko takie zadowolenie, które sięga do głębi. Aby go zaś doznać, trzeba w ogóle mieć ów głębszy nurt życia. Przeżycia powierzchowne, nawet najprzyjemniejsze, nie dają pełnego zadowolenia; do nich stosuje się to, co zauważył filozof angielski, Bosanquet: że „większa ilość przyjemności może iść w parze z mniejszym zadowoleniem”[4].

Kto żyje głębszym nurtem, tego cierpienia sięgają w głąb świadomości tak samo, jak jego zadowolenia. Los jego waha się między szczęściem a nieszczęściem, inni zaś ludzie żyją poza tymi kategoriami, życie ich jest przyjemne lub przykre, ale ani szczęśliwe, ani nieszczęśliwe.

Nikt nie żyje ciągle głębokim życiem swej świadomości. Sprawy bieżące życia dniami i miesiącami nie dają głębszym sprawom przystępu do świadomości człowieka. Dla szczęścia potrzeba tylko, by w pewnych momentach odzywał się głębszy nurt życia.

4. Wreszcie i samo pojęcie zadowolenia należy rozumieć właściwie: mianowicie, w tym, co nazywamy zadowoleniem, jest nie tylko składnik uczuciowy, ale także składnik intelektualny: kto jest zadowolony, ten nie tylko cieszy się, ale także  o c e n i a  dodatnio to, z czego jest zadowolony. Właśnie dlatego określa się szczęście jako zadowolenie: jest w nim bowiem ta sama dwoistość. Angielski pisarz J. B. Priestley powiada nawet, że leży ono na terenach między ekstazą a aprobatą. Jest w nim, choć w różnej proporcji, gorące upojenie i chłodne uznanie[5].

Ta dwoistość elementów zadowolenia tłumaczy tych ludzi, którzy powiadają, że są zadowoleni z życia, ale nie są szczęśliwi. To ci, w których rozszczepiły się dwa zwykłe elementy zadowolenia: uczuciowy i intelektualny, odczuwanie przyjemności życia i uznawanie jego wartości.

5. W definicji szczęścia występuje jeszcze termin, który, choć każdemu wydaje się zrozumiały, również wymaga wyjaśnienia. To termin „ż y c i e”. 

„Życie” człowieka może, po pierwsze, znaczyć tyle, co proces  b i o l o g i c z n y  dokonujący się w jego organizmie od urodzenia aż do śmierci. Jednak nie w tym na pewno znaczeniu mówimy, że jesteśmy z życia „zadowoleni”. „Życie” może też, po drugie, znaczyć tyle, co proces  p s y c h o l o g i c z n y  dokonujący się w świadomości człowieka, zespół postrzeżeń, wyobrażeń, uczuć, sądów, dążeń, które od urodzenia do śmierci przeszły przez jego świadomość. Jednakże nie w tym znaczeniu mówimy o zadowoleniu z życia.

W innym, trzecim jeszcze znaczeniu „życie” człowieka to tyle, co zespół wszelkich procesów, w których brał udział i na które reagował od urodzenia do śmierci. W tym najczęściej znaczeniu mówimy, że szczęśliwy jest zadowolony z życia. Życie tak rozumiane jest zespołem zdarzeń dokonujących się nie tylko wewnątrz jego osoby psychofizycznej, ale także na zewnątrz niej. I to nawet takich zdarzeń, w których udział jego był bierny: do życia człowieka należy także diagnoza lekarska, która uratowała mu zdrowie; i uchwała instytucji, która powołała go na stanowisko; i wojna, w której nawet nie walczył, ale która zniszczyła mu dobytek; i pojawienie się książki, która oddziałała na jego poglądy; i śmierć innego człowieka, która pogrążyła go w smutku. Przeciwstawienie „mojego” i „cudzego” życia nie ma tu ostrości. „Moje” życie jest jak „moje” miasto lub „moja” ojczyzna: co najwyżej tylko część jego należy wyłącznie do mnie. Moje szczęście jest zadowoleniem z mojego życia, ale moje życie ma wiele wspólnych składników z życiem innych ludzi.

Aby człowiek mógł być zadowolony z życia, jednym z najistotniejszych warunków jest, aby był przekonany, że ma ono jakiś sens, jakąś wartość. Natomiast wartość ta nie musi być związana z jego własną osobą, może też tkwić w rzeczach, z którymi się on styka, w zdarzeniach, w których ma jedynie udział.

6. Zdawałoby się, że pełne i trwałe zadowolenie z życia dostatecznie wyodrębnia szczęście. A jednak są wypadki, gdy mu nie dajemy nazwy szczęścia. Tak dzieje się wtedy, gdy życie, z którego człowiek jest sam zadowolony, nie wydaje się patrzącym z zewnątrz godne pożądania i nie chcielibyśmy być w takiej sytuacji: takiego życia nie nazwiemy szczęściem. Najjaskrawiej taki stan rzeczy występuje w wypadkach klinicznych: oto niektóre choroby, zwłaszcza pewnego rodzaju paraliże, dają stałą euforię, pełne zadowolenie z wszystkiego. Jednakże widząc zadowolenie paralityka, większość ludzi powie: takiego zadowolenia nie pragnę. Stan zaś, od którego się odżegnujemy, nie może być szczęściem. W pojęciu szczęścia tkwi bowiem przed wszystkim innym to, że jest czymś dodatnim i pożądanym. Baldwin, definiując szczęście w swym słowniku filozoficznym, słusznie podał na pierwszym miejscu, że jest to stan „godny pożądania”, a dopiero na drugim, że jest to stan „na ogół przyjemny”[6].

Jedna jeszcze cecha musi być przeto dodana do definicji szczęścia: że mianowicie szczęście jest zadowoleniem  u z a s a d n i o n y m.  Wtedy euforia paralityka znajdzie się poza zakresem szczęścia, jest bowiem zadowoleniem, które nie ma uzasadnienia.

Stąd, że złudne zadowolenie nie jest szczęściem, nie wynika, by nie posiadało wartości. Kto nie doznał szczęścia, chce przynajmniej mieć jego złudzenie. I wielu ludzi świadomie wytwarza je w sobie. Są narkotyki, takie jak opium, które zdają się dawać nie prostą przyjemność, lecz zadowolenie ze świata i życia, nietrwałe wprawdzie i nieuzasadnione, ale pełne i całkowite: można czytać o tym u de Quinceya, Baudelaire’a, Witkiewicza[7]. Inny środek, łatwiejszy, mniej szkodliwy i więcej stosowany, to — marzenia na jawie. Wyobraźnia wysnuwa w snach tych obraz życia, realizujący potrzeby i pragnienia — i — choć na krótką chwilę — przysłania rzeczywistość i daje zadowolenie z życia. Ale i to jest namiastką szczęścia, nie zaś szczęściem.

Jeśli nie uważamy za szczęście zadowolenia opartego na złudzeniu, to znaczy, że nie traktujemy go jako zjawiska czysto subiektywnego: subiektywnego odczucia i uznania nie mamy za jedyną miarę szczęścia.

Definicja jest gotowa — zbędne byłoby dodawać do niej inne jeszcze cechy szczęścia, np. zaznaczać, iż jest ono „zaspokojeniem potrzeb”, „spełnieniem pragnień” czy „harmonią życia”. To wszystko jest prawdą, ale nie należy już do definicji, lecz do teorii szczęścia, ściślej, do teorii osiągania szczęścia.

Definicja, jaka została podana, wymaga natomiast trzech zastrzeżeń.

1. Zadaniem stawianym przy definiowaniu szczęścia było: dać rekonstrukcję normalnie używanego pojęcia. Tymczasem wyszło na jaw, że zadanie to stricte nie jest w ogóle wykonalne: termin „szczęście” jest bowiem wieloznaczny. Zrobione zostało co innego: zostało zachowane  j e d n o  ze znanych pojęć szczęścia, inne zaś pominięte. Definicja szczęścia, jaka została przyjęta, nie wykroczyła wprawdzie poza to, co w mowie potocznej przyjęte, ale z zasobów jej wybrała swobodnie.

2. Zadaniem stawianym przy definiowaniu szczęścia było: ustalić pojęcie szczęścia  r e a l n e g o,  takiego, jakie może być i bywa udziałem ludzi. Okazała się rzecz szczególna: łatwiej jest określić szczęście idealne. Do niego odnoszą się cechy wymienione w definicji, mianowicie całość, trwałość, pełnia. Nie można było postąpić inaczej: nie umiemy bowiem wskazać minimum zadowolenia potrzebnego do szczęścia, natomiast wyobrażamy sobie jego maksimum. Znamy terminus ad quem szczęścia, a nie terminus a quo. Bardziej określony jest sam ideał szczęścia niż szczęście realne. I nie mogąc szczęścia realnego określić wprost, określamy je pośrednio, nie wedle tych cech, jakie posiada, lecz wedle tych, do jakich się zbliża. Jest to zresztą stan dość pospolity w świecie pojęć, zwłaszcza etycznych: definiuje się pojęcie idealne, a wtórnie stosuje się je do rzeczywistości.

3. Zdawało się, że będzie odpowiadać zwykłemu rozumieniu szczęścia, gdy się je zdefiniuje jako  z a d o w o l e n i e  z życia. Zdawało się, że można i należy określać szczęście subiektywnie. Tymczasem wyszło na jaw, że wyodrębnienie szczęścia na czysto subiektywnej podstawie nie odpowiada pojęciu, jakie o nim mamy. Jeśli miarą szczęścia jest zadowolenie będące stanem subiektywnym, to powinno ono być jednakże obiektywnie  u z a s a d n i o n e.  Pojęcie szczęścia ma tedy naturę podwójną: subiektywno-obiektywną.

Takie są trzy główne przyczyny, dla których pojęcie szczęścia tak trudno jest określić: najpierw dla wieloznaczności wyrazu; po drugie dlatego, że definiuje się szczęście idealne, a tylko pośrednio i w przybliżeniu stosuje się definicję do realnego; i po trzecie, że jest ono pojęciem dwoistym, zawierającym element obiektywny obok subiektywnego.

Wobec dwoistości pojęcia definicja może ostatecznie brzmieć dwojako: Szczęściem jest trwałe, pełne i uzasadnione zadowolenie z życia. Albo: jest nim życie dające trwałe, pełne i uzasadnione zadowolenie. Są dwie definicje, bo szczęście jest zjawiskiem dwustronnym. Ściślej biorąc, pierwsze zdanie jest definicją doznania szczęścia, drugie — życia szczęśliwego, ale jedno jest sprzężone z drugim. Jest to ostatecznie kwestia formalna, językowa, którą formułą będziemy się posługiwać. Formuła pierwsza zdaje się bardziej odpowiadać naszej mowie; kto wszakże mówi: „byłem szczęśliwy, ale nie zdawałem sobie z tego sprawy”, ten porzuca pierwszą na korzyść drugiej.

Dodajmy: dla zjawiska szczęścia można znaleźć inne jeszcze formuły, np. „szczęście to dodatni bilans życia”. Ta formuła ma tę zaletę, że uwydatnia, iż chodzi w szczęściu nie o wyłączność, lecz o przewagę przeżyć dodatnich; ale ma też wadę, że sugeruje, iż można obliczyć szczęście, gdy tymczasem można go tylko doświadczyć.

Dlaczego definicja szczęścia jest tak trudna, dlaczego wszelkie próby nie zadowalają? Przyczyn jest wiele, jedne leżą w naturze zabiegu, jakim jest definicja, inne — w zjawisku, jakim jest szczęście.

A. Są dwa rodzaje definicji. Jeden — to nadanie wyrazowi znaczenia: to wolny dekret, zabieg właściwie bezproblematyczny. Ale nie o taką definicję chodzi w wypadku „szczęścia”: tu chodzi o ustalenie, w jakim znaczeniu wyraz ten jest rzeczywiście używany. A mowa nasza używa wyrazów nieporządnie, dowolnie, zmiennie. Nie odwołuje się do przyjętej definicji; daje nazwę jakiemuś przedmiotowi A, potem stosuje ją do przedmiotu B, bo jest podobny do A, i do przedmiotu C, bo podobny do B, a A i C mogą już niewiele mieć wspólnego — i ten, kto chce tę nazwę zdefiniować, na próżno szuka tych właściwości, które miałyby wszystkie oznaczane przez nią przedmioty.

B. Trudności wzmagają się jeszcze niepomiernie wobec takiego wyrazu jak „szczęście”. Ma ono te cztery zupełnie różne znaczenia. A w tym znaczeniu, które zostało wybrane jako temat niniejszych rozważań, oznacza zjawisko wielorakie, zmienne, płynne. Zjawisko to jest dwustronne, subiektywne i obiektywne. Jego strona subiektywna jest z kolei podwójna: składa się z odczucia i oceny. I brak kryterium, kiedy odczucie i ocena ta są dość pełne, dość trwałe, dość uzasadnione, by mogły być nazwane „szczęściem”. Do szczęścia potrzeba jednemu mniej, drugiemu więcej, a szczęście tego, kto się zadowala małym, nie jest ani mniej szczęściem, ani mniejszym szczęściem niż szczęście tego, kto dużo od życia wymaga.

Laik powie: po co definiować „szczęście”, przecież każdy wie, co to jest. To jednak nie jest prawda: większość ludzi używa go wieloznacznie. Niejeden logik powie: po co usiłować definiować „szczęście”, gdy wyraz ten, jak większość słów, nie ma w ogóle określonego znaczenia, używany jest raz tak, raz inaczej; niech każdy używa go tak, jak mu potrzeba: I to też nieprawda. Wyraz ma pewną ilość znaczeń, które można odróżniać, i należy odróżniać, abyśmy się wzajem rozumieli.

Precyzyjniejsza definicja szczęścia nie zdaje się osiągalna. Zresztą — praktycznie nie jest niezbędna. Bo ścisła wiedza o szczęściu swoim czy cudzym nie jest ostatecznie potrzebna: rejestry ludzi szczęśliwych nie są prowadzone, statystyki szczęśliwych się nie zestawia, nie ma więc potrzeby ścisłego segregowania ludzi z tego punktu widzenia. A porozumienie między ludźmi możliwe jest także przy pomocy pojęć mniej precyzyjnych.

[1] Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 7.

[2] Cyt. przez L. Maire’a, Conditions du Bonheur, „Rencontres Internationales de Genève”, 1961.

[3] B. Gracián, Oraculo manual y arte de prudentia, Madrid 1653 (przekład polski St. Łosia pt. Wyrocznia podręczna, 1949). Prawie dosłownie powtórzone — Helvetius, De l’homme, s. 432: „Pour être heureux, il faut qu’il manque toujours quelque chose à notre félicité”; (por. przekład polski J. Legowicza pt. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych…) Podobnie Stendhal, De l’amour, 1822 (przekład polski T. Żeleńskiego pt. O miłości, 1957): „Dusza nuży się wszystkim, co jednostajne, nawet doskonałym szczęściem”. Albo H. Balzac, Fizjologia małżeństwa, (przeł. T. Żeleński, 1963) t. II: „Człowiek nuży się wszystkim, nawet upojeniem”.

[4] B. Bosanquet, Hedonism among Idealists, „Mind”, 1903, s. 224: „We must admit… at least the possibility, that greater quantity of pleasure, so far as the phrase has a meaning, might often go with the less complete satisfaction. All satisfaction must be pleasurable; but it is a misinterpretation of the appearances to say that the fuller satisfaction is the more pleasurable. It is conceivable, that pleasure should be a concomitant of satisfaction — which I take to be synonymous with happiness — without being proportional to it”.

[5] J. B. Priestley, What is Happiness, praca zbiorowa, N. York 1939.

[6] J. M. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, 1901–1905, art. Happiness: „[Happiness is]… a desirable and on the whole pleasurable condition of life”.

[7] Th. de Quincey, Confession d’un mangeur d’opium, 1823; Ch. Baudelaire, Les paradis artificiels, 1860; St. I. Witkiewicz, Narkotyki — Niemyte dusze, 1975.

Rozdział III

POJĘCIE SZCZĘŚCIA I JEGO ODMIANY

Heureux? c’est un mot trop bref, sans nuances.

I. Némirovsky

Zdefiniowane powyżej ogólne pojęcie szczęścia obejmuje szczęście wszelkiego rodzaju. Tak samo jak np. pojęcie człowieka obejmuje białych i czarnych, dobrych i złych, tak też pojęcie szczęścia obejmuje szczęście większe i mniejsze, wypływające z mniejszej i większej pomyślności losów. Ale, jak każde bardzo ogólne pojęcie, bywa ono przy używaniu zwężane i przez to wytwarza różne warianty. Główne warianty pojęcia są takie:

I

1. Szczęście w znaczeniu konkretnym i w znaczeniu abstrakcyjnym. Mówiąc o szczęściu mamy często na myśli szczęście określonego człowieka, to inne lub konkretne życie szczęśliwe z jego kolejami i przeżyciami. Ale kiedy indziej rozumiemy szczęście abstrakcyjnie — jako zespół cech  w s p ó l n y c h  wszystkim żywotom szczęśliwym. Przy pierwszym rozumieniu szczęście jednego człowieka może być bardzo różne od szczęścia innego, natomiast w drugim rozumieniu jest jedno tylko szczęście, bo nazwa „szczęście” obejmuje tylko cechy wspólne wszystkim żywotom szczęśliwym.

Język polski dla oznaczenia pojęć abstrakcyjnych posiada na ogół inne wyrazy niż dla konkretnych. In concreto mówi np. o „postępku sprawiedliwym”, a in abstracto — o „sprawiedliwości”. Natomiast w wypadku szczęścia używa tego samego wyrazu. Że bywa on także rozumiany abstrakcyjnie, potwierdzać zdaje się fakt, że niechętnie go używamy w liczbie mnogiej, a tak bywa właśnie przy terminach abstrakcyjnych. Dwoistość podobna występuje w niektórych innych pojęciach, np. w pojęciu dobra lub prawdy: wszak przez prawdę rozumie się raz zdanie prawdziwe, a kiedy indziej prawdziwość zdania. Jest to dwuznaczność formalna, jednakże ma wpływ na rozumienie szczęścia, gdyż wytwarza złudzenie, jakoby istniał jeden tylko sposób zdobycia i przeżycia szczęścia.

2. Szczęście w znaczeniu  p o d m i o t o w y m  i w znaczeniu  p r z e d m i o t o w y m.  Mowa potoczna rozumie szczęście bądź czysto przedmiotowo (jako pomyślność), bądź czysto podmiotowo (jako intensywną radość); pojęcie zaś powyżej zdefiniowane łączy elementy podmiotowe z przedmiotowymi: nie ma szczęścia bez uczucia zadowolenia, ale nie ma go także, gdy zadowolenie nie jest uzasadnione. Z tych wszakże, co się takim pojęciem posługują, jeden kładzie nacisk na elementy podmiotowe, a inny na przedmiotowe. I przez to wytwarzają się dwa warianty pojęcia.

Można używać wyrazu „szczęście” zarówno w jednym wariancie, jak w drugim — byle tylko ich nie stawiać w jednym zdaniu obok siebie, bo gdy ten sam wyraz bierzemy w różnych znaczeniach, muszą wytwarzać się paradoksy: tak jest np. wówczas, gdy twierdzimy, że „nie w tym szczęście, iż się komu szczęści”.

Ta dwoistość w pojęciu szczęścia sięga głębiej, aż do rozłamu obu elementów, przedmiotowego i podmiotowego: w jednej wersji do szczęścia wystarcza jego świadomość, a w drugiej świadomość szczęścia wcale do szczęścia nie jest potrzebna. W jednym rozumieniu szczęścia świadomość jego jest w każdym razie jego warunkiem  n i e z b ę d n y m.  Aby być szczęśliwym, trzeba to wiedzieć, odczuwać, trzeba być o tym przekonanym. Dał temu wyraz Seneka, pisząc: „Nie jest szczęśliwym, kto nie ma się za szczęśliwego”[1]. W nowszych czasach to samo twierdził Samuel Johnson: „Nikt nie może doświadczać szczęścia, nie uświadamiając sobie, że go doświadcza”[2]. A spośród Polaków XVIII w. Gruszczyński: „Szczęśliwy jest, kto kontent ze swojego szczęścia”[3].

Tę samą myśl wypowiada współczesny autor w egzystencjalistycznej terminologii: „Szczęście daje pełnię zadowolenia tylko, jeśli zdwaja własny obraz w zwierciadle refleksji, to znaczy jeśli jest nie tylko «w sobie», ale także «dla siebie»”[4].

Dalej jeszcze szła pani de La Fayette, gdyż sądziła, że przekonanie o swym szczęściu  w y s t a r c z a  do szczęścia. „Wiadomo — pisała w liście — że jeśli kto sądzi, iż jest szczęśliwy, to wystarcza to, by nim był”[5]. W takim razie przekonanie o szczęściu jest jego sprawdzianem, i to jedynym.

Zupełnie inaczej La Rochefoucauld. Twierdził on, że ludzie właśnie  n i e  są ani tak szczęśliwi, ani tak nieszczęśliwi, jak to sobie wyobrażają[6]. Podobnie u Szekspira: „Nie byłbym bardzo szczęśliwy, gdybym mógł powiedzieć, do jakiego stopnia nim jestem”[7]. W takim razie przekonanie o szczęściu nie jest jego sprawdzianem. A nawet może być z nim w kolizji.

Cytowany bywa staroangielski autor Taverner, który nie tylko dzielił ten pogląd, ale szedł jeszcze dalej, powiada bowiem: „Ten jest szczęśliwy, kto nie wie, że nim jest”[8]. To znaczy, że świadomość szczęścia wyklucza szczęście. To pogląd jeszcze dalszy od poglądu Seneki. Pisarz naszego stulecia, A. Suarès, powiada: „Nie ma się świadomości samego siebie w szczęściu”[9]. Jednakże myśl jego zdaje się nieco inna: szczęściu towarzyszy jego świadomość, lecz nie świadomość  w ł a s n e j   o s o b y.  Wszakże i tu jesteśmy na drugim biegunie Seneki i Johnsona.

Oba tak różne poglądy mają pewne uzasadnienie. Szczęśliwy uświadamia sobie własne szczęście dopiero, gdy się nad nim zastanawia: jeśli tak rozumieć Senekę, to ma rację. Natomiast stałe zastanawianie się nad własnym szczęściem i własną osobą nie tylko nie jest szczęśliwemu potrzebne, ale działa destrukcyjnie na szczęście, jak to słusznie zauważył Taverner.

Ten stan rzeczy prowadzi do dwu różnych pojęć szczęścia: wedle jednego jest ono pewnym  s t a n e m   ś w i a d o m o ś c i  człowieka (niezależnie od tego, czy stan ten ma podstawę w układzie jego życia); wedle drugiego — jest pewnym  u k ł a d e m   ż y c i a  człowieka (niezależnie od tego, czy ma on jego świadomość).

3. Szczęście jako  m o m e n t  i jako  s t a n   t r w a ł y.  Człowiek zadowolony ze swego życia odczuwa zadowolenie w pewnych momentach znacznie silniej niż w innych. I nazywa „szczęściem” zarówno swe życie, jak te momenty silnego odczuwania. Ale co innego szczęśliwy moment a szczęśliwe życie. Na tle tej dwuznaczności powstają paradoksy, jak u Woltera: „Można doznawać szczęścia nie będąc szczęśliwym”[10].

4. Szczęście  r e a l n e  i szczęście  i d e a l n e.  I o tym była już mowa. Abyśmy życie nazwali szczęśliwym, składniki dodatnie muszą w nim przeważać — jednakże trudno jest znaleźć takie życie, w którym obok dodatnich nie znalazłyby się także ujemne. Natomiast naturalny proces idealizacji, odbywający się w umysłach ludzkich, konstruuje sobie ideał życia szczęśliwego, złożonego z samych składników dodatnich. A skonstruowawszy taki ideał, skłonni jesteśmy już tylko jemu samemu dawać nazwę szczęścia. „Przez szczęśliwych rozumiem tych, co używają wszelkiego dobra bez przymieszki zła”[11] — jak określał Cyceron. Wtedy obok szerszego znaczenia szczęścia wyrasta drugie, bardziej ekskluzywne. Jedni mówią o szczęściu w szerszym, inni w węższym znaczeniu, a najliczniejsi są ci, co mówią o nim to w jednym, to w drugim.

Szczęście w pierwszym znaczeniu nie jest szczęściem w drugim. Bo szczęście w pierwszym znaczeniu to życie o  p r z e w a d z e  składników dodatnich, a w drugim takie, które  w y ł ą c z n i e  posiada składniki dodatnie. Pierwsze jest szczęściem realnym, empirycznie przez niektórych ludzi doznawanym, drugie zaś jest konstrukcją umysłową. Pierwsze jest niedoskonałe, drugie doskonałe. Pierwsze podlega stopniowaniu, drugie nie. Pierwsze jest „szczęściem ludzi”, drugie zaś „szczęściem bogów”, jak je nazywał Epikur. Pierwsze jest tym szczęściem, jakie człowiek czasami znajduje, a drugie tym, jakiego pragnie. Można je przeciwstawić jeszcze i tak: pierwsze jest szczęściem teraźniejszym lub przeszłym, a drugie przyszłym, bo pierwsze znane jest z doświadczenia, drugie zaś głównie z marzeń i oczekiwań na przyszłość. „Szczęście przez całe życie! Nikt by tego nie mógł znieść, to byłoby piekło na ziemi”[12] — powiada bohater Shawa. Myśl tę można sformułować też tak: „Szczęście przez całe życie byłoby nieszczęściem”. A to da się zinterpretować: szczęście idealne (bez przerwy, bez przymieszki zła, bez cierpienia) nie byłoby szczęściem realnym.

5. Szczęście odpowiadające  w s z y s t k i m   p o t r z e b o m  i odpowiadające  p o t r z e b o m   t y l k o   m a t e r i a l n y m.  Wolter pisał: „Nie ma prawdziwego szczęścia bez prawdziwych potrzeb”[13]. Ale które potrzeby są prawdziwymi potrzebami?

Jedni mniemają, że szczęście jest wtedy tylko, gdy życie zaspokaja wszystkie potrzeby człowieka, inni natomiast sądzą, że wystarcza doń zaspokojenie potrzeb materialnych, te uważają za właściwą dziedzinę szczęścia. Używamy wyrazu „szczęście” to w jednym, to znów w drugim z tych odcieni. O  s o b i e  bodaj nikt nie powie, że jest szczęśliwy, jeśli wszystkie jego potrzeby nie są zaspokojone;  i n n y c h  natomiast gotowi jesteśmy nazywać szczęśliwymi, skoro tylko widzimy, że są zaspokojone ich potrzeby materialne, a jeśli mimo zaspokojenia potrzeb materialnych nie czują się szczęśliwymi, to mówimy, że są wymagający i niewdzięczni względem losu.

Znane są słowa J. St. Milla: „Lepiej być nieszczęśliwym Sokratesem niż zadowolonym głupcem”[14]; można je doprowadzić do takiego sformułowania: szczęśliwszy jest nieszczęśliwy Sokrates od szczęśliwego głupca. Zawarty w słowach tych paradoks można bodaj rozwiązać przez rozróżnienie przeciwstawionych tu dwu odcieni w znaczeniu wyrazu „szczęśliwy”.

6. Szczęście polegające na  z w y k ł y m  i na „g ł ę b s z y m”  z a d o w o l e n i u.  Do szczęścia potrzebne jest zadowolenie pełne, ale zadowolenie pełne pojmowane bywa dwojako. Przypuśćmy, że ktoś jest zadowolony z życia, ma dostateczny majątek, dobre zdrowie, kochaną żonę, udane dzieci, interesującą pracę — i nic mu więcej nie potrzeba. Jednakże jego zadowolenie z życia nie wyrasta ponad przeciętność. Większość nazwie go szczęśliwym; ale ktoś może powie, że nim nie jest, bo szczęściem jest takie tylko zadowolenie, które do głębi przenika świadomość człowieka, obejmuje jej najgłębszy nurt. Szczęśliwym natomiast nazwie innego, choćby miał wiele braków i wiele powodów do zmartwień, jeśli mimo te braki i zmartwienia w głębi swej świadomości doznaje zadowolenia z życia. Romantyk niemiecki Jean Paul pisał: „Mam to szczęście, że jestem nieszczęśliwy: tak niekiedy może powiedzieć zarówno naród, jak pojedynczy człowiek”[15]. Można to rozumieć tylko w ten sposób: że głębszego szczęścia nie ma bez cierpienia, że naród i jednostka muszą wybierać między nim a powierzchownym powodzeniem i zadowoleniem.

7. Szczęście,  k t ó r e   p r z y c h o d z i   s a m o  i szczęście  w y m a g a j ą c e   w y s i ł k u.  Szczęście, jakiego ludzie najwięcej pragną i o jakim marzą, to takie, które przychodzi do nich samo, „szczęśliwym trafem”, o które nie trzeba zabiegać, dla którego nie trzeba się trudzić. Filozofowie zaś od dawna twierdzą, że szczęście trzeba osiągać wysiłkiem, a wielu twierdziło nawet, że najlepszym środkiem na szczęście jest asceza. Powiadają, że szczęście wymaga trudu, ćwiczeń, wysiłków, wyrzeczenia się tego, do czego z natury mamy skłonność i co nam normalnie sprawia przyjemność. Na to niefilozofowie: to nie jest szczęście, lecz przeciwnie, wyrzeczenie się szczęścia.

8. Szczęście w spokoju i beztrosce. Zgodnie ze zwykłym sposobem używania tego wyrazu i z przyjętą tu definicją, szczęście jest rozumiane szeroko: może być osiągane zarówno w spokoju, dobrobycie, beztrosce, jak również w warunkach trudnych, burzliwych, dramatycznych; w wysiłku tak samo jak w wygodzie; w walce tak samo jak w zwycięstwie. Karol Marks na zapytanie, jakie jest jego pojęcie szczęścia, odpowiedział: walka; a jakie pojęcie nieszczęścia: kapitulacja. Nie tylko szczęścia nie ograniczał do spokoju, lecz widział w nim przeciwieństwo spokoju. Gdy natomiast Sorel pisał, że minęła już era cenienia szczęścia, że proletariat, który obecnie obejmie władzę, ma inne ideały, to po prostu miał inne pojęcie szczęścia; owo wyższe pojęcie identyfikujące szczęście ze spokojem i beztroską. Stendhal pisał o „spokoju i sytym szczęściu”. Znany w początku XX w. autor Upadku Zachodu Spengler utożsamiał szczęście i spokój, gdy pisał: „Szczęście, spokój są właściwie najwyższym okazom ludzkim nie znane”[16]. Ceniona w XIX w. powieściopisarka G. Eliot określała szczęście jako „opasłą obojętność dla cudzych trosk”. Tu także objawiało się zwężenie pojęcia, bo gdy się je bierze w zwykłym, szerokim znaczeniu, to nic nie stoi na przeszkodzie, by szczęście było osiągnięte przez ofiarność dla innych. Gdy A. Suarès pisze, że „nie ma nic bardziej płaskiego niż życie szczęśliwe”, to na pewno posługuje się zawężonym pojęciem. A zapewne także i Jarosław Iwaszkiewicz, gdy w jednej z Nowel włoskich pisze, że szczęście jest „pojęciem zbyt prymitywnym dla współczesnego człowieka”.

II

Nawet ludzie zgodni co do tego, że szczęście to zadowolenie z życia, mogą się chwiać między różnymi interpretacjami tego zadowolenia, między konkretną i abstrakcyjną, podmiotową i przedmiotową, realną i idealną, szerszą i węższą. A z wahań tych wyrasta rozbieżność w poglądach ludzkich na szczęście. I nie może być inaczej, gdy wyraz jest wieloznaczny. Ludzie używają wspólnego wyrazu, a mówią o czym innym. Co np. jest prawdą o szczęśliwej chwili, nie jest nią o szczęśliwym życiu. I póki używa się wyrazu „szczęście” w kilku znaczeniach naraz, póty można o szczęściu wygłaszać najparadoksalniejsze twierdzenia, jak to, że „najnieszczęśliwsi są szczęśliwymi” (znajduje się ono np. w liście Seneki: „brevem tibi formulam dabo: …infelicissimos esse felices”[17]; poty można też dowodzić w rzeczach szczęścia, co się tylko chce. Gdy natomiast usunie się wieloznaczność terminu, wtedy w poglądach ludzkich na szczęście odpada znaczna część rozbieżności.

Rozważmy to na kilku podstawowych zagadnieniach dotyczących szczęścia.

1. Czy  s z c z ę ś c i e   i s t n i e j e?  Odpowiedź na to pytanie zależy przede wszystkim od tego, czy szczęście rozumie się empirycznie, czy idealnie (wedle dwoistości podanej wyżej pod liczbą 4): szczęście empiryczne istnieje, a idealne nie istnieje.

Do pesymistycznej odpowiedzi przyczynia się również inna dwoistość w pojęciu szczęścia: szczęścia chwilowego i trwałego (3). Niejeden rozważa swe życie moment po momencie, w żadnym nie znajduje szczęścia i wnioskuje, że nie był szczęśliwy. Szczęściu stawiał warunek trwałości, więc go naturalnie w żadnym momencie znaleźć nie mógł. Czyli szukał szczęścia tam, gdzie go być nie może, a nie znalazłszy go, mówi, że go nie ma.

A wreszcie wpływ ma dwojakie rozumienie „zupełności” szczęścia (6). Mówi się, że nie można być w pełni zadowolonym z życia, bo życie zawsze ma takie czy inne braki. Tymczasem przy innym rozumieniu braki nie stanowią przeszkody w szczęściu, decyduje o nim tylko zadowolenie tkwiące w głębi świadomości.

2. Czy  s z c z ę ś c i e   j e s t   d o b r e m?  Eudajmoniści twierdzą, że jest dobrem najwyższym. Ale posługują się terminem „szczęście”, który jest wieloznaczny, i nie przy wszystkich jego znaczeniach teoria ich jest słuszna; najłatwiej ją obronić przy obiektywnym pojęciu, używanym w starożytności. Jeśli szczęście jest posiadaniem tego, co w życiu najcenniejsze, to oczywiście jest najwyższym dobrem; ale nie jest nim, jeśli jest tylko zadowoleniem.

Jeśli Spengler utożsamiał szczęście i spokój, to mógł i musiał stwierdzić, że szczęście „jest najwyższym okazom ludzkim nie znane”. Jeśli Stendhal uważał szczęście za spokojne i syte, to mógł i musiał twierdzić, iż są ludzie, którzy szczęściem — takim szczęściem — gardzą. Jeśli szczęście, jak chciała G. Eliot, jest możliwe tylko dla egoistów, jeśli jest „opasłą obojętnością dla cudzych trosk”, to oczywiście jest ono czymś moralnie ujemnym. Ale nie dotyczy to każdego szczęścia, nie dotyczy go w zwykłym, szerszym rozumieniu (dwuznaczność 8).

Podobnie jest ze szczegółowym pytaniem: jaki jest  s t o s u n e k   s z c z ę ś c i a   i   d ó b r   m o r a l n y c h?  Czy ten, kto chce żyć szczęśliwie, ma czy nie ma się liczyć z moralnością? I czy ten, kto chce żyć moralnie, musi wyrzec się szczęścia, czy też właśnie powinien o nie zabiegać? I tu odpowiedź zależy od tego, w jakim znaczeniu bierze się szczęście. A tak samo odpowiedź na pytanie, czy szczęście powinno być  c e l e m   w y c h o w a n i a.  Jeśli pojmuje się szczęście jako los szczęśliwy, to absurdem byłoby robić zeń ideę pedagogiczną, bo los nie jest od nas zależny. Natomiast rzecz nabiera sensu, jeśli szczęście pojmować jako stan, który sami możemy stworzyć (dwuznaczność 7). Można mieć wątpliwości, czy chwile szczęśliwe nadają się na rozsądny cel wychowania; natomiast wątpliwości te ustępują, jeśli szczęście rozumieć jako życie szczęśliwe (dwuznaczność 3). Szczęście jest wątpliwym celem wychowania, jeśli ma polegać na zaspokojeniu tylko materialnych potrzeb, ale zupełnie inaczej jest, jeśli polega również na zaspokojeniu potrzeb umysłowych, artystycznych, moralnych, religijnych, społecznych (dwuznaczność 5).

3. Jak  m o ż n a   o s i ą g n ą ć   s z c z ę ś c i e?  Pomiędzy teoriami odpowiadającymi na to pytanie jedna powiada, że najpewniej można je osiągnąć wyrzekłszy się tego, co w życiu najponętniejsze: przyjemności, ambicyj, dóbr zewnętrznych. Najszczególniejsze jest to, że ta szczególna teoria nie jest odosobnionym pomysłem, lecz bywała głoszona przez mędrców różnych czasów i ludów. Natomiast szerokie rzesze uważają ją za wierutny fałsz. Chciałyby bowiem szczęścia, które się dostaje szczęśliwym trafem, bez wysiłku; mędrcy zaś, szukając sposobów na szczęście, wiedzą, że na traf nie ma sposobów (dwuznaczność 7).

Nie można naturalnie oczekiwać, że w teorii szczęścia zamilkną wszystkie spory i wyrównają się różnice między poglądami, jeśli tylko wytępi się wieloznaczność terminu „szczęście”. Ale wiele niezgody teoretycznej tu ma swe źródło i niezgoda ta zmniejszy się, jeśli szczęście będzie rozumiane w  j e d e n  sposób — np. tak, jak to proponuje niniejsza książka.

Rozbieżność w poglądach na szczęście jest wielka. Jedni np. widzą szczęście we władzy, inni w życiu z dala od ludzi; jedni w majątku, inni w wyrzeczeniu się dóbr doczesnych. Ale ta rozbieżność dotyczy nie pojęcia szczęścia, lecz  t e o r i i,  jak je znaleźć. Ci, co znajdują szczęście we władzy lub w gromadzeniu bogactw, mają inną teorię szczęścia, inny pogląd na sposób osiągania go niż ci, co znajdują je w klasztorze, ale nie znaczy to, by mieli różne pojęcia szczęścia; tak samo rozumieją je jako zadowolenie z życia, a tylko w czym innym dopatrują się przyczyn tego zadowolenia.

Nie tylko jednostki, ale całe społeczeństwa i epoki mają swe  t e o r i e  szczęścia, które zlewają się im z pojęciem szczęścia i zwężają to pojęcie. Szczególnie rozpowszechniona, zwłaszcza w pewnych okresach i klasach społecznych, jest ta, że szczęście polega na dobrych warunkach życia, spokoju, beztrosce, a do tego potrzebna jest przede wszystkim zamożność i zdrowie. Teoria ta była w szczególności charakterystyczna dla XIX wieku: wtedy przeciętny Europejczyk tak rozumiał szczęście, było to normalne, zwykłe rozumienie. Zamożność, zdrowie, spokój w nierozerwalny sposób sprzęgły się w świadomości ówczesnych ludzi ze szczęściem. Szczęście znaczyło i wówczas tyle, co zadowolenie z życia, ale zdawało się, że nie ma zadowolenia z życia bez zamożności, zdrowia i spokoju; było to uważane za nieodzowny warunek szczęścia, a nieodzowny warunek był utożsamiany z samym szczęściem. Kto żył w dobrobycie i beztrosce, uchodził za szczęśliwego. Ale mógł powiedzieć sobie, jak we Fredrowskim wierszu: „Jakżem nieszczęśliwy, że jestem szczęśliwy”. Bo nie każdego dobrobyt i beztroska naprawdę uszczęśliwiały. Mogły właśnie unieszczęśliwiać kogoś te rzeczy, które mu dawały opinię szczęśliwego. Nie jest niezbędne, by szczęście każdego było takie, jakie sobie ogół wyobraża: niektórzy ludzie znajdują je właśnie w niepokoju, wysiłku, walce; ich szczęście nie jest sielankowym szczęściem spokoju i dobrobytu, lecz dramatycznym szczęściem w napięciu, niebezpieczeństwie i ryzyku. Oni szczęścia właśnie w spokoju nie znajdą.

Nie może bowiem zaznać szczęścia, kto nie zaznał przeciwności: to jest odwieczne przekonanie myślicieli[18]. Dał mu wyraz Grek Demokryt, Rzymianin Seneka, w średniowieczu liczni scholastycy, a potem nowożytni pisarze i moraliści. Seneka twierdził nawet skrajnie, że ten, kto niepowodzeń nie zaznał, jest człowiekiem najnieszczęśliwszym. Do tej serii poglądów należy też myśl Stendhala: „Cała pociecha w tym, że nie można posiadać wszystkiego naraz” (z 12 VII 1801). Podobną intencję znajdziemy u Gide’a: „Co ona nazywała szczęściem — mówi jeden z jego bohaterów — to ja nazywałem wypoczynkiem”. Bo to jest rzecz istotna: szczęście zależy nie tylko od warunków życia, ale także, i bodaj więcej, od reakcji na nie człowieka.

[1] Seneca, Epistolae morales ad Lucilium, list 9 (przekład polski W. Kornatowskiego pt. Listy moralne, 1961): „Non est beatus esse se qui non putat”.

[2] S. Johnson, „The Rambler”, nr 150: „No man can enjoy happiness without thinking that he enjoys it”. Podobnie Coleridge: „It is one main point of happiness, that he that is happy doth know and judge himself to be so”.

[3] W. Gruszczyński, Ekonomia dobrych obyczaiów, 1717.

[4] V. Jankélévitch, L’aventure, l’ennui, le serieux, 1963, w rozdz.: Le malheur d’être trop heureux, s. 87: „Le bonheur ne jouit de soi complètement que s’il dédouble sa propre image dans un miroir de réflexion, c’est-à-dire s’il est non seulement «en soi», mais «pour soi»”.

[5] Pani de La Fayette w liście do Gilles Ménage: „Quand on croit être heureux, vous savez, que suffit pour l’être”. Cyt. wg: A. France, La vie littéraire, 4e serie, 1892, s. 294.

[6] La Rochefoucauld, Maximes supprimées, 49: „On n’est jamais ni si heureux ni si malheureux qu’on s’imagine”. 96, 572: „On n’est jamais si malheureux qu’on croit ni si heureux qu’on avait espéré”.

[7] W. Shakespeare, Much ado about nothing, akt I (przekład polski Z. Siwickiej pt. Wiele hałasu o nic, 1971): „I were but little happy if I could say how much”.

[8] R. Taverner, Proverbs, 1539: „He is happy that knoweth not himself happy”.

[9] A. Suarès, Amour et nature, „Revue de Genève”, 1920, s. 18: „On n’a pas conscience de soi dans le bonheur”.

[10] Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts, des métiers, t. VI, Paris 1751, s. 465, article Félicité (par M. de Voltaire). „On peut avoir un bonheur sans être heureux”.

[11] Cicero, Tusculanae disputationes, V, 10, 28 (przekład polski J. Śmigaja pt. Rozmowy tuskulańskie w t. III Pism filozoficznych, 1961).

[12] G. B. Shaw, Man and Superman, akt I: „A lifetime of happiness. No man alive could bear it: it would be hell on earth”.

[13] Voltaire: „Il n’y a pas de vrai bonheur en dehors de vrais besoins”.

[14] J. St. Mili, Utilitarianism, 1863 (przekład polski M. Ossowskiej pt. Utylitaryzm, 1959; dawniejszy przekład F. Bogackiego, 1873).

[15] Jean Paul, Marterwoche: „Ich habe das Glück unglücklich zu sein — darf zuweilen ein Volk so gut sagen als ein Mensch”.

[16] O. Spengler, Der Mensch und die Technik, 1931.

[17] Seneca, Epistolae morales ad Lucilium, list 124.

[18] J. B. Korolec, Filozowia moralna J. Buridana, 1973, s. 113.