Dane oryginału

Carl Cederström, Andre Spicer, The Wellness Syndrome

Copyright © Carl Cederström, Andre Spicer 2015

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

Projekt okładki i stron tytułowych

Paulina Wyrt

www.paulinawyrt.com

Wydawca

Aleksandra Żdan

Redaktor

Agata Styczeń

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w Internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2016

ISBN: 978-83-01-18748-4

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2016 r., (wyd. I)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. G. Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Informacje w sprawie współpracy reklamowej: reklama@pwn.pl

Wprowadzenie

Współcześnie bycie dobrą osobą nie oznacza poskramiania grzesznych pragnień ciała, umartwiania się, zgodnie ze swoim sumieniem i przygotowywania się dzięki ciągłej modlitwie na odejście z ziemskiego padołu; oznacza dobre życie. Niechaj przeklęty będzie ten, kto pozwoli przeminąć dniu bez jakiejkolwiek rozrywki! (Juvin 2010, s. 34)

Podpisywanie kontraktu wellness

Jako studenci École Normale Supérieuve, Jean-Paul Sarte i jego bliscy przyjaciele mieli ważniejsze sprawy do przedyskutowania niż ich osobiste dobre samopoczucie[1]. Wspaniałomyślny obserwator mógłby opisać ich dietę jako zróżnicowaną: przyjmowanie ogromnej ilości ciężkostrawnych książek na zmianę ze środkami przeczyszczającymi w postaci papierosów, kawy i mocnych alkoholi. W świecie zdefiniowanym przez absurdalność istniały bardziej dojmujące problemy, z którymi trzeba było się uporać, niż doskonalenie swojego fizycznego samopoczucia. Dla towarzyszy Sartre’a bycie studentem oznaczało przesadne angażowanie się w myślenie i podejmowanie umysłowego ryzyka – nie zaś marnotrawienie czasu na zastanawianiu się, jak zdrowo jeść.

Niecały wiek później natrafiamy na nowy trend wśród północnoamerykańskich uniwersytetów. Aby ukształtować życie według wyobrażenia o dobrym samopoczuciu, tysiące studentów w całych Stanach Zjednoczonych są zachęcane do podpisywania „kontraktów wellness”, w których akceptują styl życia skupiony na wzmacnianiu ciała, umysłu i duszy. Jeśli podpiszesz „Kampusowy Kontrakt Wellness” na University of Massachusetts w Amherst, to zobowiązujesz się do „stylu życia wolnego od alkoholu i narkotyków”. Wówczas poczujesz smak tego, co podobne kontrakty nazywają „holistycznym podejściem do egzystencji”. Musisz jednak dać też coś od siebie: współdziałać „pozytywnie na rzecz wspólnoty”, respektować „różne motywacje związane z wyborem danego typu życia”, brać udział w masowych wydarzeniach i trzymać się z dala od alkoholu lub innych substancji odurzających. Rzecz jasna, musisz też wyznawać „filozofię społeczności dobrego samopoczucia”.

Wspomniane kontrakty nie są pojedynczymi przypadkami. Obecnie oferuje je przynajmniej dziesięć uniwersytetów w całych Stanach Zjednoczonych[II]. Większość z nich promuje „styl życia wolny od substancji odurzających”, ale każdy uniwersytet dodaje coś własnego. Północna Dakota wybiera wszechstronne podejście, oferując fizyczne, społeczne, emocjonalne, środowiskowe, duchowe oraz intelektualne dobre samopoczucie. W Syracuse otrzymujesz „grupowe wycieczki do okolicznych parków i jezior”, a także „pokazy i prezentacje dobrego odżywiania, medytację, jogę oraz inne formy redukcji stresu, noce z deserami lodowymi i wiele innych”. We wspólnotach stawiających na jeszcze większe zobowiązania studenci są proszeni o skrupulatne monitorowanie postępów w osiąganiu celów dobrego samopoczucia, określanych na początku roku.

To pewnie dobre rozwiązanie dla gorliwych, młodych studentów, przynajmniej z punktu widzenia ich zatroskanych rodziców. Kontrakty wellness gwarantują, że studenci unikną niebezpiecznego hedonizmu, zachęcają do innych aktywności społecznych (takich jak obowiązkowe „noce z deserami lodowymi”). Cóż jest złego w robieniu z uniwersytetów całorocznych zdrowotnych spa, pomagających studentom w rozwoju ich ciał oraz umysłów?

Problemem jest oczywiście to, że projekt ten kreuje bardzo konkretną wersję studenta – ugrzecznionego i myślącego logicznie – który nie pasowałby zbytnio do Sartre’a i jego radykalnych przyjaciół. Z uniwersytetów zniknął pewien rodzaj edukacji wyższej, w czasie której studenci eksperymentują ze zmieniającymi świat teoriami politycznymi, przyjmują poszerzające umysł substancje, odczuwają spustoszenie organizmu spowodowane niezdrową dietą oraz doświadczają intensywnych, niszczących duszę relacji międzyludzkich.

Nie tylko studenci północnoamerykańskich uczelni obiecują, że będą dążyli do dobrego samopoczucia. Współcześnie stało się ono moralnym żądaniem, o którym nieustannie nam się przypomina. Być dobrą osobą, jak przypomina nam motto z Hervé’a Juvina, to znajdować ciągle nowe źródła przyjemności. Prowadzi to do zamiany życia w ćwiczenie z optymalizacji dobrego samopoczucia. W pracy życzliwie oferuje się nam miejsca w „programach wellness”. Od nas jako konsumentów wymaga się, abyśmy wybierali styl życia dążący do maksymalizacji naszego dobrego samopoczucia. Kiedy w domu wykonujemy nudne czynności, takie jak zmywanie naczyń, powinniśmy myśleć o nich jako o doskonaleniu naszego mindfulness. Nawet pieczenie chleba można obecnie przedstawić jako sposób pielęgnowania dobrego samopoczucia.

Inaczej mówiąc, dobre samopoczucie wgryzło się w każdy aspekt naszego życia. Kilkadziesiąt lat temu było ono zarezerwowane dla małej grupy ludzi wiodących alternatywny tryb życia. Dziś przeszło do głównego nurtu. Dyktuje to, jak pracujemy i żyjemy, jak studiujemy i jak uprawiamy seks. Znajdziemy je nawet w najmniej spodziewanych miejscach, takich jak Ashland Federal Correctional Institution (Kentucky), gdzie więźniowie podlegają programom wellness i uczą się prawidłowego odżywiania, ćwiczeń fizycznych oraz radzenia sobie ze stresem (Rose 2006).

Przedmiotem naszego zainteresowania w tej książce nie jest dobre samopoczucie per se, lecz to, jak zmieniło się ono w ideologię. Jako taka, oferuje ona zestaw idei i przekonań, które ludzie mogą uznać za kuszące i pociągające, chociaż idee te powszechnie wydają się naturalne lub nawet konieczne. Ideologiczny element dobrego samopoczucia staje się szczególnie widoczny, gdy zastanowimy się nad dominującym podejściem do tych, którym nie wychodzi dbanie o swoje ciała. Ludzie ci są demonizowani, nazywa się ich leniwymi, słabymi, pozbawionymi silnej woli. Postrzegani są jako nieprzyzwoici dewianci, bezprawnie i bezwstydnie czerpiący przyjemność z czegoś, czemu każda rozsądna osoba powinna stawiać opór. „Grubi, flakowaci i samotni są niezdrowi”, pisze Jonathan M. Metzl w Against Health, „nie z powodu choroby czy schorzenia, lecz dlatego, że odmawiają oni noszenia, fetyszyzacji lub pożądania kuszących przywilejów zdrowia innych ludzi” (Metzl 2010, s. 2). Gdy zdrowie staje się ideologią, nieumiejętność przystosowania się poddawana jest stygmatyzacji. Palacze uważani są za groźnych nie tylko dla samych siebie, lecz także dla społeczeństwa. Jak zobaczymy dalej, niektóre miejsca pracy od zakazu palenia przeszły do zakazu palaczy, przenosząc punkt ciężkości z niezdrowych zachowań na niezdrową jednostkę.

To ideologiczne przesunięcie jest elementem poważniejszej przemiany zachodzącej we współczesnej kulturze, w której jednostkowa odpowiedzialność i autoekspresja płynnie przechodzą w umysłowość wolnorynkowego ekonomisty. W rzucaniu palenia chodzi nie tyle o ograniczenie codziennych wydatków czy nawet wydłużenie życia, ile o zwiększenie twojej osobistej wartości rynkowej. „Otyłe ciało”, pisze Lauren Berlant, „służy jako tablica ogłoszeniowa dla nieuchronnie zbliżającej się choroby i śmierci” (Berlant 2010).

Ludzie, którzy nie dbają pieczołowicie o swoje dobre samopoczucie, są postrzegani jako bezpośrednie zagrożenie dla współczesnego społeczeństwa, w którym choroba, jak wyraził to David Harvey, „definiowana jest jako niezdolność do pracy” (Berlant 2010, s. 26). Zdrowe ciała to produktywne ciała – dobrze służą biznesowi. To samo dotyczy szczęścia. Zgodnie z założeniem, że szczęśliwi pracownicy są bardziej produktywni, korporacje opracowują coraz to nowsze sposoby, aby zwiększyć ich szczęście, począwszy od sesji z trenerami rozwoju osobistego i ćwiczeń zespołowych aż do zatrudniania Chief Happiness Officer[2]. W rezultacie, jak stwierdził Will Davis, „dobre samopoczucie wspiera paradygmat polityczny, w którym umysł i ciało mogą być traktowane jako zasoby gospodarcze” (Davis 2011, s. 65).

Syndrom dobrego samopoczucia

W książce tej skupiamy się na dobrym samopoczuciu rozumianym jako imperatyw moralny. Mimo że teza ta została wyrażona przez wielu filozofów, nikt nie wyłożył jej równie elegancko, jak Alenka Zupančič. W The Odd One In nazywa ona to zjawisko „biomoralnością”. Pisze o nim następująco:

Sceptycyzm, poczucie braku, niezadowolenie, nieodczuwanie szczęścia coraz częściej postrzegane są jako łamanie zasad moralnych – a nawet gorzej, jako zepsucie na poziomie naszego bycia lub nagiej egzystencji. Obserwujemy spektakularny wzrost czegoś, co można nazwać bio-moralnością (jak również moralnością uczuć i emocji), która lansuje następujący, fundamentalny aksjomat: osoba, która czuje się dobrze (i jest szczęśliwa), jest dobrą osobą; osoba, która czuje się źle, jest złą osobą (Zupančič 2008, s. 5).

Biomoralność to moralny nakaz, aby być szczęśliwym i zdrowym. To znajome stwierdzenie, które przywodzi na myśl centralne idee ruchu samopomocowego. Podobne określenie pojawia się w książce W obronie przegranych spraw Slavoja Žižka. Chociaż pozostawia to intrygujące pojęcie bez wyjaśnienia, jasne jest, że moralizujący element ideologii dobrego samopoczucia to rozszerzenie tego, co w innym miejscu Žižek nazywa „nakazem nad-ja, aby się cieszyć”. Nie mamy tu do czynienia z karzącym, ojcowskim nad-ja, które mówi nam: „nie, nie rób tego”. Raczej zaleca, byśmy się bawili, dawali dojść do głosu temu, kim jesteśmy naprawdę oraz żebyśmy wykorzystywali każdą nadarzającą się okazję, aby czerpać radość. Jak zobaczymy jednak w toku pracy, rozkaz ten nie został stworzony po to, aby poprawiać nasze samopoczucie lub wyzwalać radość. Często niejasne jest, co ów nakaz naprawdę implikuje: czy oczekuje się od nas ostrożnego dążenia do umiarkowanych przyjemności, czy też brutalnego zanurkowania w transgresywnej rozkoszy. Zajmiemy się tym tematem później, w tym miejscu wystarczy powiedzieć, że zamiana radości w obowiązek nie brzmi zachęcająco. „[S]amo przykazanie, by odczuwać rozkosz”, pisze Žižek, „(…) podminowuje jej odczuwanie i w rezultacie paradoksalnie im bardziej jesteśmy posłuszni rozkazowi nad-ja, tym bardziej czujemy się winni” (Žižek 2008, s. 38).

Dobre samopoczucie doświadczyło podobnej transformacji. Obecnie nie jest ono czymś, co wybieramy. To moralny obowiązek. Musimy brać je pod uwagę na każdym życiowym zakręcie. Chociaż często mówi się o nim wprost w reklamach czy magazynach life-style’owych, nakaz ten przekazywany jest również bardziej podstępnie, tak że nie wiemy, czy dochodzi on z zewnątrz, czy też powstał spontanicznie w naszym wnętrzu. Nazywamy to rozkazem dobrego samopoczucia.

Oprócz próby ustalenia, skąd wziął się ów rozkaz, chcemy pokazać, w jaki sposób działa on obecnie przeciwko nam. To zaś nazywamy syndromem dobrego samopoczucia.

The Oxford English Dictionary podaje dwie definicje słowa „syndrom”. Pierwsza odnosi się do „zespołu symptomów, które konsekwentnie występują razem”. Na podstawie tej definicji możemy powiedzieć, że syndromowi dobrego samopoczucia towarzyszą takie symptomy, jak niepokój, obwinianie samego siebie i poczucie winy – to tylko kilka z nich. Jak zobaczymy dalej, syndrom dobrego samopoczucia opiera się na założeniu, że jednostka jest istotą niezależną, skuteczną, upartą i nieustępliwie dążącą do samorozwoju. Pewność co do tego, że jednostka sama decyduje o swoim losie, skutkuje poczuciem winy i niepokojem. Uczy się nas, abyśmy kontrolowali swoje życie, nawet w sytuacjach, w których okoliczności nam nie sprzyjają. Poszukujący pracy doświadczają tego w trudnych ekonomicznie czasach, gdy zakazuje się im wspominania o kryzysie, a zamiast tego radzi skupiać uwagę na sobie samym. Znalezienie pracy, wedle tego, co słyszą, to kwestia silnej woli i wyboru.

Wybór zazwyczaj postrzega się jako wartość pozytywną. Z drugiej strony, jak pisze Renata Salecl w swojej książce Tyrania wyboru, „dokonanie wyboru wiąże się z poczuciem przygniatającej odpowiedzialności, a to z kolei z obawą przed porażką, poczuciem winy i lękiem, że w przypadku złego wyboru, pojawi się żal” (Salecl 2010, s. 14–15). Gdy dobre samopoczucie przestaje być ogólną ideą przyjemnego bytowania i zmieniania się w zbiór reguł mówiących nam, jak żyć prawdziwie i sprawiedliwie, nabiera ono nowego znaczenia. Staje się niemożliwym nakazem, który modyfikuje nasze istnienie. Obsesyjne śledzenie naszego dobrego samopoczucia i ciągłe wynajdywanie nowych dróg podnoszenia samooceny pozostawia mało przestrzeni do życia.

Kiedy ciało zostało uznane za ostateczny cel życia, nowy punkt archimedesowy, otaczający nas świat zaczęto postrzegać albo jako zagrożenie, albo miejsce relaksu. Od naszego ciała zależy to, gdzie mieszkamy, z kim spędzamy czas, jak ćwiczymy i dokąd jedziemy na wakacje. Część tej korporalnej obsesji stanowi nasza głęboka fascynacja tym, co wkładamy do ust. W rzeczy samej, jedzenie stało się paranoidalnym zajęciem, które nie ma na celu wyłącznie sprawienia chwilowej przyjemności. Jedzenie poddaje twoją tożsamość testowi. Poprawne odżywianie ma być sposobem na zagwarantowanie sobie szczęśliwego i dostatniego życia, wolnego od stresu i rozpaczy. Dobre odżywianie to wyczyn, który świadczy o pierwszorzędnych umiejętnościach życiowych. W miarę, jak kulturowe znaczenie tej aktywności wzrastało, rynek dla porad ekspertów przeżywał rozkwit. W czasach mieszania new-age’owej sofistyki z odkryciami naukowymi, dietetycy oraz celebryccy szefowie kuchni zostali podniesieni do rangi kapłanów. Gdy nie możemy odnaleźć sensu w swoim życiu, rzadkie doświadczenie kulinarne staje się jego zastępnikiem. Pewna recenzentka kulinarna z „New York Times” niedawno wydała książkę, w której opisuje, jak posiłki przygotowane przez osiem szefowych kuchni „uratowały jej życie” (Severson 2010).

Tak obsesyjna uwaga poświęcana dietom i sztuce gotowania przypomina nam, że jedzenie nabrało nowego znaczenia. Jak pisze Pascal Bruckner, „stół jadalny nie jest już ołtarzem soczystych przysmaków, miejscem do dzielenia się posiłkiem i rozmową”. Zamiast tego stał się „okienkiem w aptece, gdzie kontrolujemy tłuszcze i kalorie, świadomie przyjmujemy jedzenie zredukowane do formy leku” (Bruckner 2010, s. 53). Wszystkie przyjemności, na które zwykliśmy sobie pozwalać, są obecnie przyjemnościami zmierzającymi ku jednemu, ostatecznemu celowi – poprawie naszego dobrego samopoczucia. Wino czy tłuszcz są akceptowalne, jeśli tylko możesz umieścić je w swoim planie zdrowotnym [wellness plan]. Jak sugeruje Steven Poole w You Aren’t What You Eat, jedzenie stało się współczesną ideologią (Poole 2012). Dla foodystów jedzenie jest czymś więcej niż tylko stylem życia – przypomina metafizyczną przygodę. Poole przekonuje, że utraciwszy wiarę w polityków i księży, zwracamy się ku celebryckim szefom kuchni i specjalistom od żywienia w poszukiwaniu odpowiedzi na wielkie pytania. Biorąc pod uwagę, że foodyzm odnosi się do poprawnego odżywiania, związana z nim obsesja – ortoreksja – stała się, zgodnie z oczekiwaniami, nowym, idiosynkratycznym zaburzeniem.

Jeśli powrócimy do definicji słownikowej, zauważymy, że syndrom może także oznaczać „charakterystyczne połączenie opinii, emocji oraz zachowań”. Syndrom dobrego samopoczucia w specyficzny dla siebie sposób łączy obsesję na punkcie ciała z palącym pragnieniem autentyczności. Może się to wydać sprzeczne: przesadne zainteresowanie swoim ciałem zwyczajowo odbieramy jako coś sztucznego. Niezależnie od tego, doskonalenie ciała często jest również postrzegane jako sposób na doskonalenie siebie. W Better Than Well Carl Elliot opisuje, jak technologię „od Prozacu do liftingu stale przedstawia się jako narzędzie do odkrywania siebie i samorealizacji” (Elliot 2003, s. 30). Pragnienie zdrowia i autentyczności uważa się za moralny obowiązek zamiast postrzegać je jako narcystyczne. „Współcześnie wielu ludzi czuje się powołanymi do tego, aby dążyć do samorealizacji”, pisze Elliot, „aby konsekwentnie poświęcić się, na przykład, karierze albo troszczyć się o swój wygląd przez stosowanie surowych diet i mordowanie się ćwiczeniami na siłowni, nawet jeśli oznacza to zaniedbywanie swoich dzieci” (Elliot 2003, s. 34).

Kiedy jesteśmy dręczeni przez syndrom dobrego samopoczucia, stajemy się kimś, kogo Simon Critchley nazywa pasywnym nihilistą. „Zamiast uczestniczyć w świecie i próbować go zmienić pasywny nihilista po prostu skupia się na sobie i na indywidualnych przyjemnościach oraz planach udoskonalania siebie, czy to poprzez odkrywanie wewnętrznego dziecka, wiarę w moc piramid, pisanie pesymistycznie brzmiących esejów, uprawianie jogi, obserwowanie ptaków lub botanikę” (Critchley 2007, s. 4). Od kiedy to zaabsorbowanie siebie dobrym samopoczuciem oznacza odstawienie na bok reszty populacji, która doświadcza dojmującego niedoboru organicznych smoothies, aplikacji dietetycznych i instruktorów jogi? Izolacja i traktowanie sygnałów naszego ciała jako wystarczającego ersatzu prawdy uniwersalnej staje się coraz bardziej kuszącą alternatywą dla trzeźwego myślenia o świecie.

Przypisy

[1] To, co najczęściej tłumaczę jako „dobre samopoczucie”, w książce oddawane jest za pomocą jednego terminu – wellness, tworzącego również takie połączenia, jak wellness pact, wellness plan, wellness syndrom czy wellness command. Ze względów stylistycznych (i z buntu przeciwko pełnej anglicyzmów nowomowie korporacji) zdecydowałem się tłumaczyć to pojęcie w tych miejscach książki, w których Cederström i Spicer piszą o całej machinie ideologicznej nastawionej na ciągłe poprawianie stanu ciała i umysłu. Tam, gdzie mowa o programach, kursach i kontraktach – pojęcia nie tłumaczę [przyp. tłum.].

[2] Chief Happiness Officer (CHO) – HR Manager, którego zadaniem jest dbanie o ogólny „wzrost szczęśliwości” w firmie, czyli m.in. o dobrą atmosferę w biurze (także w zakresie przestrzeni pracy) i wspieranie produktywności pracowników [przyp. tłum.].