Projekt okładki, wnętrza i stron tytułowych Agata Muszalska

Wydawca Aleksandra Żdan

Redaktor Mateusz Falkowski

Produkcja Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN Magdalena Wojtas / 88em.eu

Recenzent

Prof. Lech Witkowski, Członek Jury Konkursu

o Nagrodę im. Barbary Skargi

Publikacja dofinansowana ze środków Uniwersytetu Warszawskiego i Instytutu Filozofii UW

Copyright © Jacek Dobrowolski, Warszawa 2017

Copyright © Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, Warszawa 2017

ISBN 978-83-01-19398-0

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo
Więcej na www.legalnakultura.pl
Polska Izba Książki

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2017 r., (wyd. I)

Warszawa 2017

Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi

ul. Nowy Świat 72

00-330 Warszawa

www.barbaraskarga.org

fundacja@barbaraskarga.org

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228

infolinia 801 33 33 88

pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl;

www.pwn.pl

Rozprawa Jacka Dobrowolskiego

Niewolnicy i panowie. Sześć i pół eseju z antropologii i filozofii społecznej świata nowoczesnego

zakwalifikowała się do finału Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi

ogłoszonego w sierpniu 2015,

a rozstrzygniętego w październiku 2016 roku.

Temat konkursu brzmiał:

Pomyśleć wspólnotę

Słowo wstępne
Idea antropologii nowoczesności i odkrycie mocy człowieka

Niniejszy zestaw sześciu esejów wraz z posłowiem-zakończeniem, będącym bardziej po-słowiem, wyrazem ostatecznej niemoty filozofii raczej niż definitywną konkluzją i zbiorem wniosków końcowych czy postulatów, zdaje sprawę z prowadzonych przez autora od kilku lat dociekań z zakresu antropologii i filozofii społecznej nowoczesności[1].

Badania te mają charakter, z jednej strony, czegoś na kształt historii duchowej nowoczesności czy historii wyobraźni ludzkiej, literacko-filozoficzno-historycznej rekonstrukcji narracji, jakimi posługiwał się człowiek nowożytny w swoich wyobrażeniach samego siebie, głównie, bardziej specyficznie rzecz ujmując, w zakresie narracji o emancypacji – z drugiej zaś strony, czegoś, co ma dostarczyć autorowi i czytelnikowi jakichś narzędzi orientacji w jego/jej własnych okolicznościach, a mówiąc bardziej górnolotnie, dostarczyć, za pomocą sięgającej daleko wstecz genealogii tego, co aktualne, ontologii bytu społecznego teraźniejszości (drugiej dekady XXI wieku) – rozumianej, oczywiście, w ramach większej koncepcji historycznej jako późna nowoczesność.

Naczelną i raczej klasyczną, zważywszy na literaturę filozoficzną, jaką ten temat obrósł, przesłanką tego rozważania historii nowoczesnego człowieka oraz jego najbardziej aktualnej społecznej kondycji będzie zasada emancypacji, która jest samą istotą projektu nowoczesnego człowieka (również, jak można dowodzić, jego unikalną ideą, nigdy wcześniej jako projekt społeczny nierealizowaną) – to miara emancypacji oraz jej ewentualnej negatywności, którą również tropić będzie niniejsza refleksja (jako nieuchronnie dialektyczna), a podług której będzie też chciała oszacować osiągnięcia i perspektywy oświecenia, jest tym, co decyduje o ostatecznym sukcesie nowożytnych programów antropogonicznych.

Zapewne nie będzie – i nie ma być – dla nikogo z czytelników zaskoczeniem, że szacunki te wypadają bardzo niepewnie, a perspektywy, jakie w dalszym ciągu się zarysowują, raczej nie wróżą postępu na tym polu; przeciwnie – jak staram się to dalej bardziej szczegółowo opowiedzieć – era emancypacji nowoczesnej, zdaje się, dobiega końca i trwa w stanie powolnej erozji. Ażeby to zilustrować, odwołujemy się tutaj do historii – zarówno teoretycznej, wyobrażonej i opowiedzianej przez filozofów, jak i realnej, przeżytej przez żywych ludzi – niewolnictwa, które traktujemy tutaj jako kluczowe, centralne zagadnienie antropologiczne świata nowoczesnego.

Już od starożytności pytanie, jak nie być niewolnikiem, kształtowało rozumienie tego, czym jest bycie wolnym, obywatelem, a zatem i człowiekiem w ogóle. Zwłaszcza jednak w nowożytności emancypacja nie może być kompletna bez zniesienia niewolnictwa – a nowoczesne, oświecone myślenie zawsze chciało uwierzytelniać się w oczach publiczności i odbiorców tym właśnie hasłem promocyjnym: „natura wszystkich ludzi jest równa i wolna” – czyli: niewolnictwo jest skandalem.

Ze względu na ten właśnie postulat nowoczesność w ogóle może być atrakcyjniejsza niż inne propozycje spoza jej kręgu ideologicznego (tradycjonalne czy antynowoczesne). Emancypacja jest obietnicą wspólnoty wolnych, racjonalnych podmiotów-panów-obywateli, a nie tylko uwolnienia z kajdan, ale bez zniesienia niewolnictwa nowoczesność nie mogłaby rościć żadnych pretensji do moralnej wyższości; na ile pretensjom tym możemy jeszcze ulegać, na ile musimy je podtrzymywać, choćby bez wiary? Co to znaczy, że emancypacja przybrała formę „upańszczenia” poddanych/niewolników, do jakich antynomii to doprowadziło? Wreszcie, jak to się dzieje, że projekt ukonstytuowania nowej ludzkiej wspólnoty – społeczna modernizacja – często w nowoczesności dewiował w stronę nieprzewidywalnych, antyracjonalnych i moralnie odrażających formacji wspólnotowych o charakterze wojowniczo agresywnym? Jak, innymi słowy, nowoczesne społeczeństwo staje się faszystowską masą? Te głównie pytania przyświecają niniejszym medytacjom, zmierzającym finalnie nie tyle do wyraźnych na nie odpowiedzi, ile raczej do zarysowania warunków niemożliwości definitywnych rozstrzygnięć, czy inaczej: warunków możliwości nierozstrzygalności pewnych kwestii – przy jednoczesnym zachowaniu, na ile to możliwe, postawy nieindyferentnej moralnie czy politycznie, nawet pomimo niepewności perspektyw polityki emancypacji w najbliższym czasie.

Jeśli zasadą samej nowoczesności jest emancypacja, to z kolei podstawową, decydującą także o metodologii, przesłanką antropologii nowoczesności jest zakładana tu jako niekontrowersyjna i trywialna teza, że to, czym człowiek w ogóle jest dla siebie i za co się ma, jest historycznie zmiennym, zdeterminowanym przez wiele różnorakich czynników konstruktem jego samoświadomości czy autorefleksji (i w tym sensie czymś więcej niż tylko „faktem empirycznym”), ujawniającym się w różnych formach w religii, mitologii, filozofii, sztuce, nauce, literaturze, które to antropologia filozoficzna bada w poszukiwaniu poszczególnych paradygmatów antropogenetycznych i ich wariacji, najpowszechniejszych wyobrażeń (z ich odmianami i przekształceniami), najoczywiściej przyjmowanych wartości, idei, ideałów i projektów – po to, by nakreślić historię intelektualną człowieka w jego samo-pojęciu (czy samowiedzy). Nie istnieje dla niej „człowiek jako taki”, a jedynie zależne od miejsca i czasu, dominujące w nich lub też oboczne, marginalne przekonania, wyobrażenia, fantazje ludzi o tym, czym są (dystrybucje przekonań centralnych i marginalnych mogą zaś być specyficznym przedmiotem badania i opisu „ducha” danej epoki czy kultury)[2].

Antropologia filozoficzna nie jest przeto sferą ustalania i bezpośredniego badania faktów, lecz raczej idej, posługuje się ona, prócz doświadczenia historycznego i uogólniających jego obrazów, idealizacji, przede wszystkim materiałem wyobrażonym, samoświadomością ludzką jako sferą autoimaginacji; człowiek, mówiąc po prostu, nie tylko jest czymś – ot tak, bezpośrednio – ile raczej jest tym, czym sobie wyobraża, że jest; co sobie opowiada o sobie; przy czym to, co de facto, oraz to, co de imaginatio, są trudne do odróżnienia, tak w wymiarze historii jednostkowej, jak i w historii powszechnej czy zbiorowej, granica między nimi jest płynna.

Wszelki zresztą sens jakiejkolwiek „natury” czegokolwiek, nie tylko natury samego człowieka, ma taki właśnie w jego świadomości charakter pomieszania doświadczenia z fantazją. Dlatego historia antropologii filozoficznej jest nie tyle historią faktów jakiegokolwiek rodzaju, ile historią wyobraźni, ściślej jeszcze: historią wyobraźni intelektualnej – historią duchową. Uwaga ta jest ważna dlatego, że odtwarzając tę historię będziemy mówili o wyobrażeniach raczej i o tym, jak sobie te wyobrażenia wyobrażamy na podstawie lektury tekstów kultury, a nie o wydarzeniach historycznych, które stanowią tu tło i kontekst, lecz nie główny przedmiot.

Specyficzną ideą antropologiczną, która będzie tu przedmiotem rekonstrukcji, jest pojęcie człowieka nowoczesnego, które wydaje się być o tyle istotne i ciekawe, że wciąż jeszcze w odniesieniu do niego właśnie musimy – my, ludzie cywilizacji zachodniej – budować nasz obraz samych siebie, naszych wartości, celów czy kryteriów samooceny: jesteśmy wytworami nowoczesnej, postoświeceniowej cywilizacji, czy nam się to podoba, czy nie, i niezależnie od wszelkich innych ewentualnych naszych tożsamości. Jedyną integralną alternatywą dla pojęcia człowieka nowoczesnego może być tylko narracja, która zamiast do nowoczesności odwoływać się będzie do ideału „człowieka w ogóle” (który zresztą jest ideałem nowoczesnym w proweniencji, nawet jeśli zakorzenionym w chrześcijaństwie) – to jednak opcja o wiele bardziej ogólnikowa i u kresu dnia apelująca do intuicji religijnych bądź wręcz etnicznych raczej niż racjonalnych; lepiej już zakładać, że dostatecznie uniwersalna i uniwersalistyczna jest sama koncepcja nowoczesności (choć to założenie nieoczywiste), niż poszukiwać poza jej ramami jakiejś postaci człowieczeństwa czy po-człowieczeństwa, z którego czerpać mielibyśmy nowe, świeże sensy. „Chrześcijanin”, który zdaniem wielu wciąż jest atrakcyjną, jeśli nie „ostatecznie zwycięską” alternatywą dla „nowoczesnego”, wydaje się niezdolny do całkowitego uwierzytelnienia swoich intencji, najgłębszych motywacji i proweniencji jako realnie emancypacyjnych, niezmistyfikowanych, szczerze służących dobru jednostek i nie mających za sobą żadnych panów, którzy instrumentalnie wykorzystują go do swoich celów, zgoła mało filantropijnych (nie znaczy to, rzecz jasna, że nowoczesny sam nie ma nic za uszami).

Jeśli chodzi o ideę „nowoczesności”, to nie trzeba zapewne nikogo przekonywać, że epoka, w której żyjemy, ma wszelkie cechy czasu późnego, a nie nowego i świeżego, przynajmniej z naszej, ludzi cywilizacji zachodniej, perspektywy – stąd właśnie, paradoksalnie, również nowo-czesność, nowy czas, jest już dla nas czymś raczej starym niż nowym. Mamy za sobą długą przeszłość, a przed sobą krótką, choć być może dynamiczną i eksplozywną przyszłość – w każdym razie jej perspektywa wydaje się bardzo zawężona, co jest pewnym novum[3]. W tym czasie zresztą „cywilizacja zachodnia” zdążyła przekonać się nie tylko o swej mocy, ale i o swojej przemijalności, kruchości i względności – to pojęcie, które jeszcze w poprzednim wieku oznaczać mogło wszystko to, co najlepsze w ludzkich dziejach, straciło stopniowo siłę i pewność siebie, przestało prawie być aktualne, wyczerpało swoją atrakcyjność. „Modernizacja” w sensie głębiej duchowym, a nie tylko tym obejmującym jakość infrastruktury materialnej, zdaje się nam hasłem raczej zdezawuowanym. I czy komuś jeszcze zabije szybciej serce na hasło: „bądźmy nowocześni!”? Ta dezaktualizacja nowoczesności to proces paradoksalny i znamionujący wyczerpanie. Oczywiście, jak we wszystko, tak i w nią można wciąż święcie wierzyć – zawierzenie nie jest aktem o wysokiej cenie psychicznej; nie da się już jednak być do niej bez reszty, bez zwątpienia przekonanym. Rozumiemy już dobrze, że „człowiek nowoczesny” w takim sensie, jak pojmuje go kultura zachodnia (czy jest jakaś inna, niezachodnia wersja tego człowieka, to wielkie pytanie, na które tutaj nie odpowiemy), nie jest kimś danym raz na zawsze, kimś, kto skazany jest na przetrwanie, przeciwnie, nic nie gwarantuje mu długiego trwania historycznego, może okazać się efemeryczny i przelotny, wcale nie „najlepiej przystosowany” – zostanie zastąpiony przez inną formację antropologiczną, mniej lub bardziej nam – czyli jemu – obcą.

Kto to zatem jest człowiek nowoczesny? W tym punkcie nie należy się spodziewać, że można go ująć w prostej definicji; jego tożsamość to cała jego historia, jego historia zaś to wiele zmiennych postaci, konceptów, formacji duchowych, które nowoczesność, począwszy od swych praźródeł, wczesnonowożytnych czasów odrodzenia, wydała[4]; człowiek ten ma więc wiele różnych oblicz, czasem niekoniecznie ze sobą spójnych, choć noszących wspólne cechy ogólnoantropologiczne[5] – jedną z nich, będę tutaj dowodzić, jest ego-centryczne pryncypium antropokracji światowej (która zastąpiła obaloną przez siebie przednowoczesną i poza ramami nowoczesności powszechną wśród ludzi teokrację), to, że człowiek i tylko człowiek jest panem świata, kimś, kto zaprowadza w świecie swoje porządki, ale czyni go nie tylko sobie podporządkowanym, czyni coś jeszcze więcej, uruchamia proces światowy, wprawia świat w ruch – ściśle, ruch mocy, wzrostu potęgi, kumulacji i ekspansji[6]. Człowiek tworzy byt – robi to, co wcześniej zarezerwowane było dla Boga, zmienia oblicze ziemi, wytwarza z niczego nowe formy. Zmienia swój stosunek do losu – przestaje być jego ofiarą czy marionetką[7]. W tej właśnie głównej zasadzie leżą źródła nowoczesności, która nie zna Mojr ni Eumenid. Mówiąc technicznie, chodziło tu o ruch immanentyzacji nieskończoności – jeszcze Giordano Bruno poszedł na stos między innymi za to, że zimmanentyzował nieskończoność, czyli odebrał ją jako ekskluzywną jakość/kompetencję Bogu, aby przypisać temu światu (czy światom). Jak jednak pamiętamy, spalenie Giordana w roku 1600 nie zapobiegło nadejściu nowoczesności.

Nieskończoność immanentna to ta, po którą sięgnąć może w swoim panowaniu człowiek, nieograniczoność, brak pojęcia końca, kresu, zwieńczenia, w końcu też – konturów, postaci. Ma ona różne aspekty – to przede wszystkim nieskończoność samego projektu nowoczesnego człowieka, dla którego nie ma żadnego w istocie kresu, który nie ma granic, limitów, może bezgranicznie dużo, urzeczywistnia to, co wcześniej zdawało się nieosiągalne, niemożliwe czyni możliwym – itd. To nieskończoność mocy, którą można zakumulować, przemienić w pracę, przekształcić w dobra. To nieskończoność woli, która, jak to ustalił Kartezjusz, sięga tak daleko, jak wola Boga[8].

Jednym z tekstów inauguracyjnych antropologii nowożytnej i szerzej – nowoczesnego samorozumienia człowieka – jest Książę Machiavellego. Tylko na pierwszy rzut oka to nic więcej jak wczesnonowożytny traktat o zdobywaniu i sprawowaniu władzy w renesansowych Włoszech; pokolenia jego bardziej wnikliwych czytelników trafnie odczytywały pod tym powierzchniowym kamuflażem wskazania podręcznika jednostkowego wyemancypowanego życia ludzkiego w ogóle, podręcznika, który podpowiada każdemu, by nie oglądając się na żadne transcendentne sankcje kierował się jedynie własnym interesem, rozumianym jako moc, kumulując w swoich rękach władzę, jedyną gwarancję osobistej wolności – dobrze wszak wiadomo, że podmiotowi chodzi o wolność pozytywną nie mniej niż tylko negatywną, bo nikt nie jest aż tak głupi, żeby cieszyć się jedynie z tego, że nie jest uwięzionym – i Machiavelli też to wiedział. Wiedział też dobrze to, co w jego czasach wiedziało niewielu, a jeszcze mniej odważyłoby się to powiedzieć: że chrześcijański Bóg to taka sama fantazja jak i inni bogowie, zaś antropologia powinna patrzeć na człowieka oczyma  r e a l n e j   b e z b o ż n o ś c i,  oczywiście nie zapominając o instrumentalizacji tej fantazji dla potrzeb władzy i panowania. W istocie bowiem jest tylko jeden problem, jaki przed człowiekiem stawia Machiavelli – i właśnie to, przy wszystkich zastrzeżeniach, czyni go jednym z wynalazców nowoczesnego podmiotu: jak zostać panem? Nic nie jest od tej sprawy istotniejsze, ani mądrość (najwyższy cel starożytnych), ani zbawienie, ani miłość (najwyższe cele chrześcijańskie) – nic. Takie też, tym samym, przekleństwo rzucił Machiavelli na nowoczesny podmiot, każąc mu – gest ten powtórzy po nim Hobbes, potem zbuduje na nim swój teatr Dionizosa Nietzsche – nienasycenie kumulować moc, bez spoczynku, końca i wytchnienia grać o więcej i więcej. Nienasycenie, bezkresne dążenie podmiotu, ostatecznie straceńcze, pogoń za mirażem, to właściwe imię nowoczesnej tragiczności (Faust, Napoleon, Michael Jackson, jakże wiele ma ono samo wcieleń) – w przeciwieństwie do starożytnej, którą konstytuowało raczej zrządzenie losu, wola fatum.

W nowoczesności, choć coraz mniej to oczywiste wraz z jej schyłkiem, wola jest przede wszystkim wolą człowieka pojedynczego, na dobre i na złe, od wielkich twórców i „mężów stanu”, aż po dyktatorów i despotów (owszem, istnieli despoci, tyrani w świecie przednowoczesnym, jednak tam zasięg ich mocy działania nie był aż tak ogromny, monstrualizujący wszelkie zbrodnicze poczynania za pomocą milionowych mnożników) – nie zaś wolą Boga czy króla, czy przeznaczenia. Wszystko odtąd wynika z tego, że to człowiek, i nikt inny, chce. Dotąd człowiek nie umiał chcieć, miał jedynie potrzeby. Natomiast człowiek nowoczesny nauczył się chcieć nieskończenie. Każdy człowiek (oczywiście wówczas to „każdy” nie znaczyło „wszyscy”, znaczyło jednak pierwszy krok w kierunku uczynienia równości między „każdym” a „wszystkimi”), każdy człowiek może być panem. Polski tytuł „Książę” sugeruje co prawda, że rzecz zastrzeżona jest do arystokracji, skoro „książę” to tytuł dziedziczny, wszelako „il principe” należy po prostu rozumieć jako „pierwszy”, czyli „pan”, ktoś, kto nad sobą nie ma już innego pana. To znamienne, że Machiavelli opisuje najobszerniej kariery ludzi z „nizin”, którzy, jak niejaki Oliverotto da Fermo („ponieważ uważał, że służyć innym jest ujmą dla niego”), dzięki osobistej zaradności, tudzież szczęściu – czynnik losu, ale nie woli losu czy „zrządzenia”, lecz raczej po nowoczesnemu mówiąc: przypadku, „losowania” – wdarli się przemocą na szczyty, ustanawiając własne państewka[9] (potem te same euforie, tylko że w dodatkowym, heroizująco-romantycznym kostiumie, będzie przeżywał mistrz Nietzschego Burckhardt w swej Kulturze odrodzenia we Włoszech).