Moim rodzicom: Leokadii i Janowi
Henryce i Damianowi – za wiatr w żagle
w chwilach najważniejszych

Projekt okładki i stron tytułowych Lidia Michalak-Mirońska

Zdjęcia na okładce oraz w środku książki Mirosław Olszycki

Wydawca Dąbrówka Mirońska

Redakcja językowa Anna Kędziorek

Opracowanie naukowe Rafał Reichert

Korekta Redaktornia.com

Produkcja Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Copyright @ for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2017

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2017 r., (wyd. I)

Warszawa 2017

ISBN 978-83-01-19424-6

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

infolinia: pwn@pwn.com.pl

e-mail: pwn@pwn.com.pl, www.pwn.pl

Informacje w sprawie współpracy reklamowej: reklama@pwn.pl

2
AMERYKA HISZPAŃSKA

ŻYCIE INTELEKTUALNE W KOLONIALNEJ AMERYCE HISZPAŃSKIEJ

Zarys literatury hispanoamerykańskiej w epoce kolonialnej

Kroniki i relacje

Listy pierwszego odkrywcy Ameryki z przełomu XV i XVI wieku oddawały zdumienie, a nawet strach Europejczyków w obliczu konfrontacji z Nowym Światem. Dziennik okrętowy Krzysztofa Kolumba, opisujący wyspy Lucayas i Hispaniolę, zawierał m.in. opinię odkrywcy na temat zachowania Indian, którzy przywitali Europejczyków nieufnie. List Kolumba został wydrukowany najpierw w Barcelonie (1493) i później po łacinie w Rzymie (1493), a więc w czasie, kiedy europejska koncepcja Nowego Świata dopiero się rodziła. Inni żeglarze, jak Antonio Pigafetta, towarzysz Ferdynanda Magellana, i nade wszystko Amerigo Vespucci, włoski kupiec, nawigator, podróżnik morski i kartograf, którego listy od 1503 roku zaczęły się ukazywać drukiem, także próbowali opisywać swoje przygody związane z odkrywaniem nowych ziem. Szczególnie aktywny w tym względzie był Vespucci, autor m.in.  Listu Ameriga Vespucciego o wyspach ostatnio odnalezionych w jego podróżach” (1505), w którym zawarł niezwykle barwne relacje ze swoich wypraw, wypełniając je opisami klimatu, fauny i flory, obyczajów tubylców. Brak w nich jednak było danych geograficznych odkrywanych ziem, co w znacznym stopniu podważało wiarygodność zawartych w nim treści. Przetłumaczony na łacinę w 1507 roku „List…” Vespucciego został wydany w Saint-Dié z wprowadzeniem wybitnego niemieckiego kartografa i geografa Martina Waldseemüllera (pseud. Hilacomilus), który nazwał nowy kontynent imieniem jego rzekomego odkrywcy, rozsławiając imię Ameriga na całą Europę, a później na cały świat.

Tę pierwszą, nieco sielankową wizję Nowego Świata zastąpiły wkrótce relacje i dzienniki osób, które brały udział w wyprawach tragicznych, zakończonych nierzadko zatonięciem okrętów i śmiercią załóg. Uczestnicy tych ekspedycji bardzo często spotykali się z wrogością niektórych Indian, np. Karaibów albo mieszkańców wysp w pobliżu Florydy, którzy witali obcych gradem strzał. To był inny obraz Ameryki, przedstawionej m.in. w Naufragios („Rozbitkowie”, Valladolid 1542) autorstwa Álvara Nuñeza Cabeza de Vaca, szlachcica z Andaluzji, jednego z uczestników wyprawy Narvaeza z 1527–1528 roku. Autor opowiadał, jak pewnego dnia, po wpłynięciu okrętu na mieliznę w zatoce Tampa na Florydzie, uzyskał pomoc od koczowniczego plemienia indiańskiego i wraz z nim zaczął wędrować wzdłuż wybrzeża na północ, następnie na zachód, przenosząc się w okolicę dzisiejszej granicy Meksyku z Teksasem. Mieszkając wśród Indian (początkowo jako niewolnik), poznał ich zwyczaje, kulturę, sposoby zdobywania pożywienia, a także właściwości lecznicze miejscowych roślin, które z czasem zaczął z powodzeniem stosować w uzdrawianiu chorych, dzięki czemu zdobył uznanie wśród Indian i wydostał się z niewoli. Kilka lat później razem z innymi uczestnikami wyprawy Narvaeza wyruszył na poszukiwanie hiszpańskich kolonii w Meksyku. Ostatecznie uratowany w 1536 roku przez grupę Hiszpanów z północnego Meksyku, spisał swoje przygody i wydał je w formie książki rok później[66]. W Polsce Naufragios ukazała się w 1988 roku we fragmentach, jako część antologii Kronikarze kultur prekolumbijskich w przekładzie Marii Sten. Kroniki Álvara Nuñeza stanowią do dziś cenne źródło etnograficzne do badania życia indiańskich plemion z obszarów Ameryki Północnej.

Kolejną relacją były Cartas de relación autorstwa Hernana Cortesa, zdobywcy Meksyku, człowieka, który dokonał pierwszego ważnego odkrycia na kontynencie. Cartas są interesującym przykładem połączenia opisu zwyczajów tubylców, miejscowych technik stosowanych w rolnictwie, rodzajów upraw i hodowli zwierząt, budynków i centrów ceremonialnych, z planami podboju ziem meksykańskich. Pierwszą z czterech wydanych drukiem Cartas de relación pojawiła się w Lipsku w 1524 roku w języku łacińskim i w porównaniu z listami innych przywódców i uczestników hiszpańskich wypraw wyróżniała się kilkoma cechami. Przede wszystkim Hernán Cortés był człowiekiem wykształconym i miał wrodzone zdolności pisarskie; ponadto jego listy cechowała prosta i zrozumiała forma stylistyczna. I najważniejsze – pisał je człowiek, który łączył w sobie ciekawego świata badacza z wojownikiem i mężem stanu. To wszystko sprawiło, że „Listy…” hiszpańskiego zdobywcy, mimo pewnych wad, także współcześnie są interesującą lekturą zarówno dla tych, którzy poszukują w takim gatunku literatury mocnych wrażeń, jak i dla historyków zajmujących się okresem konkwisty w Meksyku[67].

Z dorobkiem pisarskim swojego poprzednika nie mógł się równać Francisco Pizarro, człowiek niemający żadnego wykształcenia, nieumiejący czytać ani pisać; nic więc dziwnego, że spisywanie relacji z podboju Peru zlecił swemu sekretarzowi, który jednak nie podołał temu zadaniu. Natomiast interesujący list na temat zdobywania Peru napisał jeden z kapitanów w oddziale Pizarra, Pedro de Valdivia, który kilka lat później w Chile, po przegranej bitwie z Araukanami w 1553 roku, został przez nich zamordowany w okrutny sposób. Oba te listy, skierowane do Rady Indii, a więc najważniejszej wówczas hiszpańskiej instytucji zajmującej się sprawami kolonii, miały podkreślić zasługi ich autorów w sukcesie Korony w zdobywczym pochodzie przez Amerykę, i w porównaniu z listami autorów niemieckich – Urlicha Schmidla z Paragwaju (Wahre Geschichte einer merkwürdigen Reise, gemacht durch Ulrich Schmidel von Straubingen, in America oder der Neuen Welt, von 1534 bis 1554, wo man findet alle seine Leiden in 19 Jahren, und die Beschreibung der Länder und merkwürdigen Völker die er gesehen, von ihm selbst geschrieben, Frankfurt 1557) lub Nikolausa Federmanna z Wenezueli (Indianische Historia – „Historia Indian”, 1557), którzy opisywali Nowy Świat i jego mieszkańców w sposób baśniowy – zostały przez prostych żołnierzy poddane wyjątkowo ostrej krytyce. Dopiero napisana 30 lat później, po zdobyciu Meksyku, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España („Prawdziwa historia podboju Nowej Hiszpanii”, Madrid 1632), której autorem był konkwistador pochodzący z miasteczka Medina del Campo w prowincji Valladolid, Bernal Díaz del Castillo (1496–1584), porucznik w oddziale Cortesa, została uznana przez większość za literaturę dobrej jakości ze względu na poprawny styl, a także bezstronność i niepomijanie niewygodnych faktów. Swoje wspomnienia Bernal Díaz spisał w odpowiedzi na gloryfikującą Cortesa i pomijającą wysiłek jego żołnierzy oraz oficerów Crónica de la conquista de Nueva España Francisca Lopeza de Gómary, który nigdy nie był w Ameryce, wydaną w 1554 roku. Gómara czerpał wiadomości z drugiej ręki, a nie z osobistych doświadczeń. Bernal Díaz del Castillo nazwał swoją kronikę „prawdziwą” w odpowiedzi na dzieło Gómary, aby obalić mity, które opisał ten ostatni, oczerniając Cortesa i jego wojsko.

Díaz również pozwalał sobie w swej „Prawdziwej historii…” na drobną krytykę wodza, wypominał mu m.in. porywczość i upór oraz narażanie żołnierzy na zbędne ryzyko dla osiągnięcia sławy i bogactw. Nie krył także demoralizacji, obżarstwa i chciwości swych kolegów, usprawiedliwiając jednocześnie mordy na Indianach dramatyczną sytuacją zdobywców. Jednakże pod względem faktograficznym dzieło Díaza jest niezwykle dokładne, a przy tym zostało napisane żywym XVI-wiecznym językiem kastylijskim, który skrystalizował się dokładnie w tym samym czasie, kiedy Hiszpania stała się imperium[68].

Ważną rolę w kształtowaniu się literatury hiszpańskiej powiązanej tematycznie z szeroko pojmowanym kolonializmem odegrały relacje misjonarzy, którzy towarzyszyli wyprawom wojskowym. Franciszkanie, dominikanie czy augustianie swoje wspomnienia utrwalali w listach i relacjach, jak uczynił to m.in. franciszkanin Fray Toribio de Benavente, bardziej znany pod azteckim pseudonimem Motolinia, który pozostawił dzieła wydane pod dwoma tytułami: Memoriales („Wspomnienia”, 1540) oraz Historia de los Indios de la Nueva España („Historia Indian w Nowej Hiszpanii”, 1541). Istnieje domniemanie, że jest to nazwa jednego dzieła. Drugi tytuł został nadany najprawdopodobniej przez Francisca Javiera Clavijera, ponieważ sam Benavente przedstawiał je jako Memoriales. Motolinia był jednym z czterech sławnych zakonników zajmujących się spisywaniem zwyczajów i wierzeń Indian Nowej Hiszpanii w XVI wieku – obok Andresa de Olmos (Vocabulario náhuatl – słownik języka nahuatl), Bernardina de Sahaguna (Psalmodia cristiana y sermonario de los Sanctos del Año – zbiór chrześcijańskich psalmów i kazań, Historia general de las cosas de Nueva España – historia Nowej Hiszpanii) oraz Diega Durana (Historia de los Indios de Nueva España e Islas de Tierra Firme – „Historia Indian Nowej Hiszpanii i wysp Tierra Firme”) – lecz nie pierwszym. Z dwóch jego dzieł bardziej wartościowa jest Historia de los Indios…, która została podzielona na trzy części. Na początku autor zawarł swoje przemyślenia na temat Boga, Starego Testamentu i bałwochwalstwa, które szerzyło się wśród tubylców, oraz trudności związanych z procesem ewangelizacji. W dalszych częściach opisał zwyczaje i wierzenia Indian, wśród których pracował, poświęcając wiele miejsca krwawym praktykom miejscowej ludności, a także podkreślając wagę ewangelizowania tubylców, opanowanych – według niego – przez szatana. Opisał trudy chrystianizacji oraz zawarł swe przemyślenia na temat pracy misjonarzy, będąc przekonanym, że Bóg obroni Indian przed wszelkim złem, gdy przejdą na chrześcijaństwo. Ostatnie rozdziały „Historii…” zawierały informacje na temat topografii Nowej Hiszpanii, sieci rzek, flory i fauny, a także dane etnograficzne na temat kultury Mexica. Toribio de Benavente był pierwszym autorem, który tak głęboko wniknął w sens hiszpańskiego podboju Ameryki, opowiedział kwiecistym językiem o tym, co go w tym procesie zadziwiło, złościło, zaskoczyło i fascynowało, a jednocześnie napisał całą prawdę o życiu Indian, bo przecież mieszkał wśród nich, razem z nimi jadł, pił i pracował, a także odczuwał ich ból, strach oraz obawy przed utratą ziemi i własnej tożsamości[69].

Misjonarzem, którego działalność także przeszła do historii, był dominikanin Bartolomé de Las Casas, prawnik, osadnik z Santo Domingo, kapelan wojskowy na Kubie, biskup Chiapas i kronikarz. Jego dzieło Apologética historia sumaria („Krótka historia w obronie [Indian]”, 1566) bardzo długo pozostawało w opozycji do wielu kronik z okresu konkwisty, będąc apoteozą Indian stojących w obliczu okrucieństwa zarówno zdobywców, jak i późniejszych kolonizatorów.

Należy zwrócić uwagę, że obraz tubylca przedstawianego przez pierwszą generację pisarzy w Ameryce był pełen kontrastów i sprzeczności, w zależności od poziomu intelektualnego autora, jego statusu (świecki lub duchowny), pozycji społecznej i wreszcie – osobowości. To właśnie misjonarze rozpoczęli pierwsze poważne studia, które dotyczyły Ameryki i Amerykanów. Wartości tych badań w żaden sposób nie umniejszał fakt, że głównym pragnieniem zakonników było poznanie życia Indian w celu nawracania ich na katolicyzm. Ta literatura misyjna rozwijała się od połowy XVI stulecia, a jej rozkwit trwał nieprzerwanie aż do 1577 roku, a więc do chwili, kiedy król Hiszpanii Filip II zakazał prowadzenia badań nad kulturą indiańską, polecając jednocześnie konfiskatę wszystkich rękopisów podejmujących tę tematykę oraz książek, które zostały już wydane. Taki los spotkał m.in. utwory franciszkanina Jerónima de Mendiety Historia eclesiástica indiana („Historia Kościoła w Indiach Zachodnich”, 1597) oraz jezuity Juana de Tovara Historia del origen de los indios de esta Nueva España („Historia pochodzenia Indian z Nowej Hiszpanii”, 1587), które zostały odkryte dopiero w XIX wieku, podobnie jak dzieło innego autora, biskupa i sędziego w jednej osobie, Diega de Landy, który w 1562 roku zasłynął spaleniem majańskich dzieł sztuki, manuskryptów i ksiąg – bezcennych źródeł informacji na temat kultury Majów. Jego Relación de las cosas de Yucatán („Relacja z Jukatanu”, 1566) została napisana, jak niektórzy przypuszczają, w formie usprawiedliwienia za dokonane zniszczenia i stanowi najważniejsze opracowanie o charakterze etnograficznym poświęcone Majom. Niestety, oryginał nie zachował się do naszych czasów. Współcześnie znany dokument jest jedynie wyciągiem z pierwotnego manuskryptu, w ciągu wieku modyfikowanym przez kolejnych kopistów (ostateczna wersja pochodzi z ok. 1660 roku)[70].

Najbardziej klasycznym przykładem tego gatunku literatury jest Historia general de las cosas de la Nueva España (1558) napisana przez franciszkanina Bernardina de Sahaguna, którego prawdziwe nazwisko brzmiało Bernardino de Ribeira. Jego rękopisy, zgodnie z dekretem króla, zostały skonfiskowane w 1577 roku i odnaleziono je dopiero na początku XIX wieku. Pierwsze meksykańskie wydanie pochodzi z 1829 roku, a najbardziej znane – z 1956 roku. Podkreślając rolę autora utworu w poznawaniu kultur Ameryki prekolumbijskiej, wspomnieć trzeba, że Sahagún, przebywając od 1529 roku w Meksyku, nauczył się biegle władać językiem Azteków – nahuatl. Pozwoliło mu to na prowadzenie badań nad mitologią aztecką – w pewnym sensie były to pierwsze studia nad kulturą ludów Mezoameryki. Jego Historia… wyróżniała się nie tylko pod względem naukowym, ale także edytorskim. Tekst został podzielony na dwanaście części i ułożono go na stronach w trzech kolumnach, każda w innym języku: nahuatl, hiszpańskim i łacińskim, co prawdopodobnie miało się przyczynić do rozpowszechnienia treści książki w całej Europie[71].

Misjonarze pełniący swą posługę w Ameryce prowadzili także studia nad językami indiańskimi. Wielu zakonników uczyło się języków autochtonicznych, by móc głosić Słowo Boże w sposób zrozumiały dla miejscowych. Rezultatem tych studiów były słowniki, powstające specjalnie do celów ewangelizacyjnych. Jednym z pierwszych, najbardziej kompetentnych słowników dwujęzycznych, wydanych na terenie Ameryki, był Vocabulario en lengua castellana y mexicana (hiszpańsko–nahuatl), napisany przez franciszkanina Alonsa de Molinę. Opublikowany w Meksyku w 1571 roku, do dziś cieszy się uznaniem historyków próbujących interpretować rękopisy napisane w klasycznym języku nahuatl. Spośród innych dzieł tego typu można wymienić: Arte y vocabulario en la lengua general del Peru franciszkanina Dominga de Santo Tomasa, opublikowane w Limie w 1586 roku, łaciński słownik wielojęzyczny (zawierający najszersze spektrum języków dawnego imperium Inków); Alonsa de Bárceny, opublikowany w 1603 roku; oraz Arte y grammática muy copiosa de la lengua aymara, gramatykę języka ajmara, opublikowaną w Rzymie przez Ludovica Bertonia. Jednak najbardziej wszechstronnym słownikiem – w porównaniu z wymienionymi wcześniej – który pojawił się znacznie później, bo w 1639 roku, był Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guaraní autorstwa Antonia Ruiza de Montoya, jezuity z Paragwaju. Natomiast niewątpliwie najoryginalniejszym przedsięwzięciem na tym polu była praca flamandzkiego franciszkanina, Piotra z Gandawy, który skomponował katechizm złożony z hieroglifów, a więc pisma używanego m.in. przez Majów, z przeznaczeniem do wykorzystania przez Indian. Ta praca, przypominająca edytorsko współczesny komiks, świadczyła o pomysłowości pionierów ewangelizacji[72].

Wraz z poznawaniem miejscowych języków rosła wśród kolonizatorów chęć zgłębiania wiedzy związanej z botaniką i zoologią. Jak wiemy, Indianie czcili pewne zwierzęta jako totemy i używali licznych roślin w swoich ceremoniach. Oprócz tego stosowali niektóre rośliny, owady i części ciała zwierząt do celów leczniczych. Od czasu konkwisty miejscowa ludność była jednak spychana na margines społeczny i poddawana często przymusowej asymilacji. Jej ogromny dorobek cywilizacyjny i kulturowy został w znacznym stopniu zaprzepaszczony, a przybycie Europejczyków do Nowego Świata było dla Indian tragedią także z medycznego punktu widzenia. Konkwistadorzy przywlekli wiele chorób zakaźnych, które zdziesiątkowały np. tubylczą ludność Karaibów i Mezoameryki. Indianie, pragnąc obronić się przed śmiercią i chorobami, wykorzystywali tradycyjne metody medycyny lokalnej[73]. Medycyna europejska tylko w niewielkim stopniu mogła zapobiec rozprzestrzenianiu się chorób zakaźnych wśród Indian.

Na polu zgłębiania wiedzy empirycznej przydatnej także w lecznictwie znacznie większą rolę w porównaniu z duchownymi odegrali ludzie świeccy, jak choćby Gonzalo Fernández de Oviedo, urzędnik państwowy na Santo Domingo, którego celem było napisanie historii naturalnej starożytnego świata obu Ameryk. W rezultacie powstała Historia natural de las Indias („Historia naturalna Indii Zachodnich”, Valladolid 1535), poświęcona Antylom i Tierra Firme w Kolumbii, która objęła nawigację do Nowego Świata, opis miast i terytoriów podbitych, system zarządzania w kolonii oraz kosmografię, geologię, geografię, klimatologię, botanikę i zoologię opisywanego terytorium. Daleki od ambicji swego poprzednika był doktor Juan de Cárdenas, autor Problemas y secretos maravillosos de la Indias („Problemy i tajemnice Indii Zachodnich”, Meksyk 1591), opisujący florę Meksyku, a także twórca Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus (Rzym 1628), Francisco Hernández de Toledo, który został specjalnie wysłany do Meksyku przez Filipa II, by przygotować publikację na temat indiańskich farmaceutyków i sposobów leczenia[74].

Król zainwestował wielką sumę pieniędzy w wyprawę Hernandeza, której celem, oprócz już wymienionych, było zdobycie rozległej wiedzy na temat bogactw naturalnych hiszpańskiej kolonii. Można powiedzieć, że Hernández wywiązał się znakomicie z powierzonego zadania i zebrał wielką ilość materiału, wysłał nawet sporą liczbę zasuszonych okazów amerykańskich roślin do Hiszpanii. Jednak główna część jego zbiorów składała się z kolorowych rysunków tych roślin, których autorami byli miejscowi artyści. Te jaskrawe, wielobarwne, pełne przedziwnych motywów obrazy, gdy tylko znalazły się w Europie, stały się natychmiast obiektem pożądania malarzy-naturalistów, którzy zapragnęli je kopiować. Przesycone światłem i pastelowymi kolorami obrazy roślin o przedziwnych kształtach liści, delikatnych kwiatach, wijących się łodygach i dojrzałych owocach, a także drzew o rozłożystych koronach inspirowały i zachęcały do tworzenia dzieł niezwykłych, niespotykanych wcześniej w Europie. Niestety, rękopisy stworzone przez Hernandeza oraz większość „roślinnych” obrazów spłonęły w 1671 roku podczas pożaru Escorialu. Na szczęście zachowała się kopia tego bezcennego dzieła, wykonana w 1582 roku przez Narda Antonia Recchiego[75].

Różnice antropologiczne między mieszkańcami wybrzeża, gór i selwy oraz dzielące ich odmienności kulturowe, w tym językowe, odbiły się wyraźnie na zróżnicowaniu kultury medycznej. Odmiany te łączyły – biorąc pod uwagę wielką liczbę regionów i grup etnicznych w Ameryce Łacińskiej – wspólne koncepcje zdrowia i choroby, wierzenia i praktyki lecznicze, które stały się czynnikiem integrującym zróżnicowane społeczności indiańskie[76].

Literatura hispanoamerykańska okresu kolonialnego podejmująca tematy medyczne była uboga, w przeciwieństwie do takich dziedzin jak kartografia, geografia, sztuka nawigacji czy kosmografia. Krzysztof Kolumb jako pierwszy własnoręcznie wykreślił mapę północnego wybrzeża Hispanioli w czasie swojej wyprawy w 1492 roku. Inni wielcy żeglarze, jak Juan de la Cosa (wykonał pierwszą mapę świata, na której pojawiają się Antyle, w roku 1500), bracia Pinzón, Sebastian Cabot, Amerigo Vespucci czy Ferdynand Magellan, także podejmowali próby kartograficzne. Najbardziej klasyczna rozprawa naukowa podejmująca temat nawigacji, autorstwa Pedra de Mediny, ukazała się dopiero w 1545 roku i nosiła tytuł Arte de navegar. Warto również zwrócić uwagę na książkę Instrucción náutica, para el buen uso y regimiento de las naos, su traça, y su gobierno conforme a la altura de México, którą napisał Diego García de Palacio, pierwszą publikację o nawigacji i budownictwie okrętowym, wydaną w Meksyku w roku 1587. Jedna z pierwszych ogólnych map kontynentu amerykańskiego, na której pojawia się nazwa „Ameryka”, została wydana przez Waldseemüllera w 1507 roku pod nazwą De ora antarctica, i była inspirowana listami Ameriga Vespucciego. Wszystkie te prace wniosły wielki wkład do nauki o świecie i w pewnym sensie stały się zapowiedzią największej syntezy kosmograficznej Nowego Świata, którą stworzył powiernik wicekróla Peru, przyrodoznawca i jezuicki misjonarz, ojciec José de Acosta. W Historia natural y moral de las Indias („Historia naturalna i moralna Indii Zachodnich”, 1590) na podstawie badań geofizycznych i tzw. deklinacji magnetycznych, które wykazywały związki między ruchami prądów wód oceanicznych a trzęsieniami ziemi, aktywnością wulkaniczną, klimatem i różnymi zjawiskami meteorologicznymi, nie tylko uaktualnił wizję świata odziedziczoną jeszcze od Ptolemeusza, ale także sformułował hipotezę pojawienia się rdzennych mieszkańców Ameryki w następstwie migracji z kontynentu azjatyckiego[77].

José de Acosta był jednym z pierwszych Europejczyków, którzy zajęli się badaniem geografii, przyrody i ludności Ameryki Łacińskiej. Miał gruntowną wiedzę w dziedzinie filologii, historii, etnografii, filozofii, religii i polityki, zdobytą w czasie studiów w szkole jezuickiej oraz na Uniwersytecie w Alcalá w Hiszpanii, a jego praca w sensie filozoficznym przewyższała wszystko, co zostało do tej pory wydane[78]. Warto w tym miejscu podjąć próbę skromnej analizy jego dzieła. Acosta poruszył wiele wątków z pogranicza filozofii, psychologii, logiki, etyki i teologii. Zaczął wyjaśniać m.in. różnicę kulturową między Indianami a Europejczykami. Otóż, według Acosty, religia stanowiła najwyższe z osiągnięć kulturowych człowieka i część składową każdej działalności społecznej, ale ponieważ chrześcijaństwo zaczęło się od narodzin Chrystusa, to było oczywiste, że każdy człowiek przed jego narodzinami nie mógł być całkowicie ucywilizowany. Odnosząc się do sytuacji Indian, Acosta stwierdził, że indiańskie pogaństwo nastąpiło w wyniku niewiedzy i braku styczności z Ewangelią, a sprawcą takiego stanu rzeczy był sam szatan. To właśnie diabeł – według autora – uczynił wszystko, aby skomplikować naturalny porządek rzeczy. Acosta podzielił bałwochwalstwo na trzy odmienne kategorie: w pierwszej umieścił część zjawisk przyrody, jak kamienie, strumienie, drzewa, góry itp., w drugiej – pewną liczbę zwierząt, a w trzeciej – idole antropomorficzne[79]. Wspólną cechą wszystkich było niepoprawne użycie wyobraźni, która pomyliła fałszywy obraz rzeczywistości z prawdziwym. W przypadku bałwochwalstwa wyobraźnia została złapana w pułapkę praktyk, które wymyślił szatan. Tak było np. w prekolumbijskim Meksyku, gdzie diabeł odwrócił rolę chrześcijańskich obrzędów i doprowadził Indian do nieszczęścia, niszczenia ich duszy przez konsumpcję ludzkich ciał pomimo bogatej i złożonej kultury, jaką reprezentowali. Acosta próbował udowodnić, że Indianie nie różnili się od Europejczyków – oni jedynie byli wprowadzeni w błąd przez Antychrysta. Napisał:

Indianie byli tak zmęczeni ciężkim i nieznośnym jarzmem praw szatana, jego ofiarami i ceremoniami […], że w końcu poradzili sobie, by odnaleźć nowe prawa i znaleźć innego Boga, by mu służyć […], uwierzyli w tajemnicę, która sprawiła, że zrozumieli prawdę, pomimo wielkich trudności (VII, 28)[80].

Według jezuity najbardziej ironiczny był fakt, że diabeł nigdy nie siał w glebie jałowej, jego kłamstwa były zawsze sakramentalne i rytualistyczne, a nauczał tak, by ludzie pojmowali prawdę niepoprawnie i robili rzeczy właściwe w sposób niewłaściwy[81].

Od ponad 400 lat „Naturalna i moralna historia Indii…” jest uważana za pracę niezwykłą, w której autor podjął próbę wyjaśnienia najistotniejszych problemów człowieka i jego stosunku do natury, nauki i historii społeczeństwa oraz roli cudu, jaki się wydarzył, według Acosty, we wczesnej kolonizacji obu Ameryk. Dla sporej części autorów kronik Nowego Świata i podręczników szkoleniowych dla jezuitów książka Acosty stanowiła ważny materiał do podjęcia rozważań nad wszechświatem, istotą człowieka, jego wiarą i zjawiskami związanymi z podbojem Ameryki. Dzięki pisarskiemu talentowi jezuity mogliśmy zapoznać się nie tylko z problemami i ideami ówczesnej epoki, wniknąć w sferę życia mieszkańców Peru i Meksyku, ale także – a może przede wszystkim – obejrzeć uaktualnioną wizję świata, tak odmienną od tego, którą uformowali dawno temu Ptolomeusz, Pierre d’Ailly i ich następcy.

Odnosząc się do cudu, jaki – zdaniem autora Historia natural y moral de las Indias – wydarzył się w procesie kolonizacji Ameryki, warto odwołać się do pojęcia mimikry[82]. Wielokrotnie bowiem w historii hiszpańskiej (i portugalskiej) konkwisty mieliśmy do czynienia ze zdobywaniem duszy Indian w sposób zupełnie odmienny od tego, jak sobie wyobrażał José de Acosta. Nie podważając istoty jego rozważań, należy podkreślić, że idealistyczna wizja procesu ewangelizacji za pomocą słowa kontrastowała z działaniami niektórych Europejczyków.

Literatura epicka

W tym samym czasie, kiedy na obszarze hiszpańskiej Ameryki rozwijała się literatura związana z szeroko pojmowanym nurtem naturalistycznym i kosmograficznym oraz dzieła, których autorzy starali się zrozumieć zachowania i zwyczaje autochtonicznej ludności Ameryki, pojawiła się w Nowym Świecie literatura epicka. Jej sztandarowym przykładem było poetyckie opowiadanie autorstwa Alonsa de Ercilli – La Araucana (1569, 1578 i 1589), podejmujące tematykę bitwy stoczonej na terenie Chile pomiędzy Hiszpanami a Araukanami. Poemat, w swojej stylistyce i podziale metrycznym bardzo przypominający Boską komedię Dantego Alighieri, z wtrąceniami politycznymi nawiązującymi do wojskowej obecności Hiszpanów na Półwyspie Apenińskim, wychwalał zarówno waleczność Indian, jak i najeźdźców. Włączając epizody historyczne, a więc schwytanie i śmierć hiszpańskiego konkwistadora Pedra de Valdivii, a także śmierć indiańskich kacyków z plemienia Mapuche, autor poematu połączył rzeczywistość z fantastyką, jak choćby w tym fragmencie, kiedy narrator uniósł się nad ziemią i z perspektywy nieba ujrzał wydarzenia, które miały miejsce w Europie. Przykładem tego była bitwa pod Lepanto (1571) i wydaje się, że w niektórych miejscach poemat Ercilli stał się jej alegorią, zawierając w sobie dydaktyczne i moralizatorskie wtrącenia dotyczące tragedii, jaka się wówczas wydarzyła[83]:

Bitwa zawiera wszystkie swoje atrybuty;

niezgodę, krew, ogień, wrogość,

nienawiść, urazy, złość i wściekłość,

nonsens, szaleństwo, śmiałość,

odwagę, gniew, zemstę i dzikość,

śmierć, zniszczenia, kłótnie, okrucieństwa;

na widok bitwy Mars jest przygnębiony,

widząc tam większe bogactwo okropności,

niż sam różnych bogactw posiadał[84].

La Araucana jest niewątpliwie poematem bohatersko-historycznym, w którym autor starał się m.in. pochwalić odwagę Araukanów, broniących swojej ziemi przed „dzikimi nieprzyjaciółmi, jakimi byli Hiszpanie”:

[…] wartość czynów bohaterskich

tych Hiszpanów dzielnych,

którzy na karku Araucanów, nie prosząc się,

położyli twarde jarzmo przez szpadę[85].

Opisy zastosowane przez Alonsa de Ercillę miały charakter głęboko epicki. Autor użył języka wzniosłego, podkreślając wspaniałość i cudowność wydarzeń; opisane przezeń czyny na polu bitwy były nadzwyczajne, niesłychane, bohaterskie, a ludzie w niej uczestniczący – boscy. Podkreślając wartość poematu La Araucana, należy go postrzegać w dwóch wymiarach: historycznym i literackim. W pierwszym wymiarze odnosił się on bezpośrednio do bitwy, która się naprawdę wydarzyła, natomiast w drugim niósł w sobie wiele cech literatury epickiej, dopiero kiełkującej w hiszpańskiej Ameryce. Najważniejsze spośród tych cech to mitologizowanie bohaterów, łączenie wydarzeń rzeczywistych z fantastycznymi, podejmowanie wątków miłosnych i przedstawianie kobiet indiańskich w sposób europejski, włoskie zapożyczenia w stylistyce utworu, stosowanie języka potocznego, a także wychwalanie siły i dzielności Araukanów w kontekście wyjątkowej odwagi Hiszpanów. Indianie, według Ercilli, wyróżniali się wyjątkowymi właściwościami fizycznymi[86]:

[…] ciała dobrze ukształtowane i rosłe,

plecy duże, piersi podniesione,

krzepcy wojownicy, świetnie umięśnieni;

wyniośli, swobodni, odprężeni,

nieustraszeni, dzielni, odważni,

zaprawieni w pracy i zahartowani

w zimach śmiertelnych, głodzie i braku ciepła […][87].

Hiszpanie natomiast mieli swojego dzielnego i mądrego wodza, którego prowadziła chrześcijańska wiara i chęć oświecania Indian:

[…] więc pan Diego Almagro, posuwając się naprzód,

znany z tysiąca innych zdobyczy,

słynny ze swojej mądrości,

nieustraszony, dzielny, wielkoduszny i szczery,

do Chile poszedł w określonym celu,

aby rozciągnąć i rozszerzyć wiarę w Chrystusa;

lecz gdy przybył wreszcie z daleka

sprawy nabrały innego obrotu, niż się spodziewał[88].

Alonso de Ercilla y Zúñiga, urodzony w Madrycie poeta i żołnierz, autor pierwszej dużej epopei amerykańskiej, nazwany przez potomnych wielkim humanistą i erudytą, nie ustrzegł się naleciałości nacjonalistycznych, gdyż pokazanie Indian w dobrym świetle szło w parze z wychwalaniem niezwykłego bohaterstwa Hiszpanów w zdobywaniu nowych ziem. Nie dziwi więc fakt, że La Araucana została zadedykowana królowi Filipowi II, który przykładał wielką wagę do utrwalania swojej władzy w dalekich i zapomnianych posiadłościach hiszpańskich w Ameryce.

Analizując okres kolonialnego Złotego Wieku w literaturze hiszpańskiej XVI i XVII stulecia, można zaobserwować, że hiszpański imperializm posłużył jako katalizator do tworzenia licznych prac, których autorzy podejmowali tematy ideologiczne i polityczne. Sięgał po nie zarówno Miguel de Cervantes w dramacie El cerco de Numancia, Alonso de Ercilla w omawianej La Araucana, Luis de Góngora y Argote w poemacie Soledad, jak i Juan de Castellanos w powszechnie znanym utworze Elegías de varones ilustres de las Indias („Elegie dla sławnych ludzi Indii”). I właśnie ta ostatnia praca, zdaniem wielu znanych krytyków literackich[89], najlepiej odzwierciedla ów polityczno-ideologiczny prąd w kolonialnej literaturze Hiszpanii.

Juan de Castellanos (Alanis, Hiszpania 1522 – Tunja, Kolumbia 1607), kronikarz i poeta, żołnierz i duchowny, wykształcony w przedmiotach humanistycznych, w wieku ośmiu lat wyjechał wraz z rodziną z Hiszpanii i przybył do Portoryka, gdzie w okresie późniejszym zaciągnął się do wojska gubernatora prowincji Antonia Sedeña i służył tam pod zwierzchnictwem kapitana Rodriga Vegi na wyspie Trynidad. Wziął udział m.in. w ekspedycji karnej przeciwko zbuntowanym oddziałom hiszpańskiego konkwistadora Jerónima Ortala. Po zakończeniu służby u boku Rodriga Vegi Castellanos przybył na wyspę Curaçao, aby znów wstąpić do wojska i wziąć udział w rozlicznych misjach o różnym charakterze na Morzu Karaibskim, a także w Cartagenie, Tamalameque i Valledupar (obecnie w Kolumbii). Tę ostatnią miejscowość ufundował w 1550 roku, a 11 lat później, po odbyciu służby wojskowej i wyczerpującej tułaczce po hiszpańskich koloniach, podczas których używał życia i doświadczył wielu przygód, osiadł wreszcie na stałe w Cartagenie w Kolumbii, gdzie przyjął święcenia kapłańskie, a następnie, już jako proboszcz, przeniósł się w 1562 roku do Santiago Tunja, gdzie rozpoczął karierę pisarską[90].

Jego pełen fascynujących doświadczeń i gwałtownych zwrotów życiorys stał się kanwą m.in. Elegías de varones ilustres de las Indias – opowiadania, w którym, łącząc prozę i poezję, Juan de Castellanos opisał dzieje królestwa Nowej Grenady. Tak przedstawił ziemie dzisiejszej Wenezueli, Gujany, Kolumbii, Panamy, Ekwadoru oraz Trynidadu i Tobago:

W tym miejscu przepływają różne rzeki, przez cały kraj aż do swoich granic,

Mogą od morza wejść okręty, przynajmniej brygantyny z wiosłami […]

Wewnątrz mają Indianie swoją kulturę domów mocnych, na palach zbudowanych,

Z mieszkaniami na półkach zakotwiczonych w otaczających wodach […][91].

Poemat historyczny Elegías de varones… składa się z czterech części, z których pierwsza została wydana w Madrycie w 1589 roku, a następne prawie 300 lat później (1874). Początkowym zamiarem autora było napisanie prostej kroniki hiszpańskiej konkwisty, lecz w trakcie pisania odszedł od pierwotnego pomysłu i zapragnął stworzyć dzieło znacznie bogatsze. Tytuł poematu odzwierciedlał podjęty temat, albowiem Castellanos poświęcił się opisaniu historii sławnych ludzi, konkwistadorów, którzy poświęcili życie w służbie hiszpańskiemu imperium. Każdemu z nich zadedykował oddzielne epitafium w językach łacińskim i kastylijskim, a poszczególne części ułożył z różnych elegii, te zaś z kolei podzielił na zwrotki przeznaczone do śpiewu. Na początku autor opisał cztery podróże Kolumba do Ameryki, zdobycie Portoryka, Kuby i Jamajki, a także innych Wysp Karaibskich. Wspomniał o rzece Orinoko i nieszczęśliwych wydarzeniach, których bohaterami byli Pedro de Ursúa i Lope de Aguirre. W dalszych częściach przedstawił historię zdobycia Wenezueli oraz bitew między Hiszpanami a Indianami w Cartagenie i Antioquii. Ostatnia część, napisana wierszem, dotyczyła historii Królestwa Nowej Grenady i objęła wydarzenia w Tunja, Guane i innych miejscach aż do 1592 roku[92].

Wnikając w treść Elegías de varones…, trzeba podkreślić, że autor podjął śmiałą próbę przekształcenia literatury epickiej w tubę propagandową hiszpańskiej Korony, w narzędzie wyrażania kolonialnych interesów Hiszpanii m.in. poprzez poezję. Castellanos wykorzystał bowiem literaturę nie tylko do wychwalania bohaterskich czynów pierwszej fali kolonistów, ale także do realizowania politycznych zamiarów monarchów z dynastii Habsburgów, pragnących za wszelką cenę rozszerzyć hiszpańską ekspansję na nieznane obszary Nowego Świata. Było to działanie bezcenne dla rządzących, którzy pragnęli za pomocą literatury oddać sens jedności terytorialnej posiadłości zamorskich, a także odnaleźć w nich tożsamości kulturowe, wspólne dla kolonizujących i skolonizowanych. O dziwo, tekst poematu wykazywał w tej dziedzinie dziwną niespójność. Z jednej bowiem strony Castellanos dawał wyraz nostalgii za wartościami szlacheckimi i rycerskimi ery feudalnej w Hiszpanii, a z drugiej użalał się nad niedolą uciskanych, czyli Indian. Za każdym jednak razem wracał do głównego wątku, podkreślając znaczenie wydarzeń, które miały miejsce na początku XVI wieku, oraz piękno świata, w którym mieszkali obok siebie pokonani i zwycięzcy[93]:

Następujące po sobie wydarzenia świadczą,

że żyjemy w czasie, kiedy rozum nam podpowiada:

Jeśli jesteśmy uważni i dociekliwi,

Dojdziemy do dużego zachwytu:

Nad rzeczami, których nie zobaczyliśmy,

Jeśli zaś je widzimy i możemy dotknąć,

To tak, jakbyśmy odkryli nowy świat,

Który został stworzony dawno temu.

Nie ma dwóch światów, jest tylko jeden,

Niczym maszyna, która obraca się wokół podstawy;

Samo słońce i sam księżyc,

Same eterowe ruchy,

Bez chęci posiadania więcej rzeczy,

Ich biegów naturalnych albo gwałtownych […]

[…] Jedna siła stworzyła ten świat,

I dopasowała oba bieguny,

To ziemia, mieszkanie przeznaczone

Dla ludzi i niemyślących zwierząt,

Która od chwili potopu została podzielona […]

[…] Jest na ziemi nieskończony dostatek wysp

Z jeziorami słodkimi, obszernymi polami,

Możesz oglądać to wszystko z oddalenia,

Lub być blisko, wejść do lasów ciemnych,

Na pola, by je uprawiać i obsadzać.

Wszędzie ujrzysz zielone rośliny, łąki wspaniałe,

Z krystalicznie czystymi i słodkimi wodami ze źródeł,

Rozmaitością owoców wybornych […][94].

Mimo widocznych wad poemat Elegías de varones ilustres de las Indias miał dużą wartość, szczególnie historyczną i etnograficzną. Nie tylko bowiem obfitował w opisy wydarzeń, ale także zawierał informacje na temat indiańskich zwyczajów, wierzeń, jak również prekolumbijskich zabytków. Jednak z literackiego punktu widzenia Elegías de varones… były dziełem bardzo nierównym. Pierwsza część przewyższała pozostałe pod względem wartości poetyckiej. Zastosowany w całości brak rymów (tzw. wiersz biały), który szczególnie często pojawiał się w częściach trzeciej i czwartej, kierował tę literaturę bardziej w stronę czystej prozy niż poezji. Mimo to język kastylijski, którego używał Juan de Castellanos, zadziwiał swoją dojrzałością, bogactwem i klarownością. Choć nie był pozbawiony pewnej naiwności, to jednak cechowała go czystość formy, która mogła przemawiać zarówno do czytelnika prostego, jak i wykształconego. Pod tym względem dzieło amerykańskiego Homera – jak go określił Ramón Menéndez Pidal, hiszpański filolog i historyk – stało się wiernym odbiciem kontekstu historycznego, w którym powstało[95].

W hiszpańskojęzycznej prozie epoki renesansu, a szczególnie w utworach takich autorów jak Alonso González de Nájera i Alonso de Góngora Marmolejo, można było zauważyć występowanie pewnych zjawisk, które stały się wspólną cechą literatury tego okresu. Chodziło mianowicie o przedstawianie wydarzeń w kontekście historii ludu Izraela i dziejów wojen opisywanych w Starym Testamencie. Autorzy, sięgając do tematu podboju Ameryki, a jednocześnie ukazując związki między hiszpańską ekspansją a wydarzeniami opisywanymi w Biblii, pragnęli nadać temu procesowi znaczenie eschatologiczne i epickie, a biblijna egzegeza stawała się głównym motywem inspiracji w tworzeniu. Aby to zrozumieć, należy pamiętać, że zdobywcy Ameryki byli ludźmi pełnymi fantazji, jak bohater hiszpańskiego romansu rycerskiego anonimowego autora, Amadís de Gaula („Amadis z Walii”), który dokonywał nieprawdopodobnych wręcz czynów. Utwór opowiadał historię miłości dzielnego rycerza Amadisa do pięknej Oriany. Miłość ta zmusiła bohatera do podejmowania licznych wyzwań oraz opierania się pokusom i podstępom. Romans obfitował w wydarzenia cudowne i egzotyczne miejsca akcji. Sam Bernal Díaz de Castillo, hiszpański żołnierz w służbie Cortesa, przyznał naiwnie w kronice Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1568), że uległ tej niezwykłej wizji Amadisa i gdy wchodził do azteckiego miasta Tenochtitlán we współczesnym Meksyku, uwierzył, że widzi owe fantastyczne, bajeczne pałace, o których wspominał bohaterski walijski rycerz[96].

Obok tych rycerskich tradycji występowały w prozie mity i legendy odziedziczone po starożytności klasycznej: Amazonki, cyklopi, Źródło Młodości (fuente de la juventud), Atlantyda. Między Kubą a Florydą nawigatorzy i dowódcy okrętów szukali wyspy Bimini z jej źródłem życia, na której, według legendy, miały mieszkać kobiety o niezwyklej urodzie. W tym samym czasie poszukiwali złota i słynnych Amazonek, o których odwadze, według relacji kronikarza ekspedycji, dominikanina Gaspara de Carvajala, mogli się przekonać uczestnicy wyprawy Francisca de Orellany z 1542 roku w dół najdłuższej rzeki świata. Amazonka w mitologii greckiej wywodziła się od boga Aresa i nimfy Harmonii, była wojowniczką, doskonale wyćwiczoną w boju, strzegącą swego kraju przed obcymi za wszelką cenę. Być może właśnie z wyprawą Orellany należy kojarzyć nazwę królowej rzek?

Nie tylko w starożytności doszukiwano się źródeł inspiracji do poszukiwań i wędrówek w stronę nieznanego. Cały wachlarz opowieści i podań narodził się wraz z podbojem Ameryki, na czele z tymi, które opowiadały o złocie ukrytym przez Indian w interiorze, w bliżej nieokreślonym miejscu. Słynne Eldorado rozpalało umysły śmiałków, przekazujących sobie z ust do ust opowieści o wodzu indiańskim Chibcha, który zanurkował w głąb jeziora po rytualnym pomazaniu złotym piaskiem. Zafascynowany tą opowieścią Sebastián de Belalcázar, podwładny Francisca Pizarra, zdecydował się pewnego dnia wyruszyć na poszukiwanie pozłacanego Indianina (el hombre dorado) i zapewne jego największym sukcesem, jak większości poszukiwaczy, było wytyczenie nowych szlaków w dziewiczych gęstwinach deszczowych lasów północnej części Ameryki Południowej. Oczywiście złota nie znalazł. Mit Eldorado stał się doskonałym wyobrażeniem europejskiej gorączki złota i szału zdobywania bogactw w Ameryce. Urojone „złote państwo” nigdy nie istniało, a azteckie oraz inkaskie imperia, które stały się celem konkwistadorów, jedynie w części zaspokoiły ich chciwość. Inne legendy, jak choćby mit Siedmiu Miast, to kombinacja legend europejskich wieków średnich i obrazów Nowego Świata. Mit Siedmiu Miast bierze swój początek od siedmiu legendarnych biskupów Portugalii, którzy, pragnąc uniknąć mauretańskiej inwazji, prawdopodobnie zaokrętowali się na statku zmierzającym w kierunku Indii. Ale Cabeza de Vaca nie śnił, kiedy pewnego dnia ujrzał na horyzoncie na pustyni w Ameryce Północnej naturalnie wyglądające wzgórza lśniące w słońcu, i uwierzył, że odkrył pokryte złotem mury Siedmiu Miast. Opierając się na tym świadectwie, wicekról Nowej Hiszpanii Antonio de Mendoza zorganizował wyprawę, by zdobyć Siedem Miast Cibola, lecz zamierzonego rezultatu nie osiągnął. W Ameryce Południowej, gdzie wiara w „górę pełną srebra” – Sierra de la Plata – była równie gorąca jak wiara w Siedem Miast na północy, również organizowano wyprawy mające na celu odkrycie legendarnego miasta. Żywe opisy górnego Peru, nakreślane przez Indian Guarani z Paragwaju, tym razem nie minęły się z prawdą. Jeśli odkrycie przez Juana Díaza de Solís rzeki pełnej srebra w Argentynie, Rio de la Plata, okazało się jedynie złudzeniem, to już góra pełna srebra położona w Potosí w górnym Peru (zwana Cerro de Potosí lub Cerro Rico) wreszcie stała się urzeczywistnieniem marzeń hiszpańskich odkrywców[97]. Do wydobycia kruszcu w kopalniach Potosí (dzisiejsza Boliwia) wykorzystywano indiańskich niewolników, z których bardzo wielu zmarło z wycieńczenia, głodu i chorób, a napływ rabunkowo wydobywanego srebra zachwiał systemem ekonomicznym całej Europy. Drogocenny ładunek znajdujący się we wraku galeonu Nuestra Señora de Atocha, który zatonął w 1622 roku, to m.in.: 24 tony srebra w sztabach i monetach, 582 sztaby z miedzi i 125 sztab złotych, 525 skrzyń tytoniu, 20 dział odlanych z brązu i 1200 funtów wyrobów jubilerskich wykonanych ze złota. Do dziś w języku hiszpańskim aktualne jest powiedzenie vale un Potosí, co oznacza „warte fortunę”[98].

Mityczne Eldorado, Siedem Miast Cibola oraz inne legendy i mity stały się ważnym motywem literatury hispanoamerykańskiej, zwłaszcza romansów rycerskich, których głównym reprezentantem był wspomniany już „Amadis z Walii”. Należy zauważyć, że świecka literatura tamtego okresu rozwinęła się w tym samym czasie co literatura religijna, najpierw jako naśladownictwo wielkich współczesnych dzieł hiszpańskich, a później jako samodzielna twórczość. Tak stało się zarówno w przypadku utworu Arauco domado (1596) Pedra de Oñi, jak i La Araucana (1569, 1578 i 1589) Alonsa de Ercilli, które zostały napisane pod przemożnym wpływem piśmiennictwa epoki starożytnej lub współczesnej literatury Hiszpanii i Włoch. Jednak podjęta w tych pracach tematyka była całkiem nowa i wydaje się, że nawet jeśli stylistycznie naśladowały one dzieła Ludovica Ariosta[99] i Fernanda de Herrery[100], to nie powinno się ich przedstawiać jako formy wtórne, lecz w pełni autonomiczne. Hiszpańska tradycja w Ameryce była kontynuowana przez dzieła pisane najpierw prozą, a potem wierszem, jak w utworze Juana de Castellanos. Jednak trzeba podkreślić, że dziejopisarstwo Nowego Świata było w większości efektem pracy twórców, którzy urodzili się już w Ameryce. Najsławniejszym z nich był bez wątpienia Inca Garcilaso de la Vega, ze strony matki potomek królewskiej linii Inków, syn jednego z kapitanów w oddziale Pizarra, krewnego hiszpańskiego poety Garcilasa. Jego Comentarios reales de los Incas (Córdoba 1609) oraz Historia General del Perú (1617) są doskonałym przykładem asymilacji stylu i przeniesienia idei współczesnego europejskiego humanizmu na grunt Ameryki. Można pokusić się o stwierdzenie, że dzieło Garcilasa dzięki swej wielkości, zrównoważonej strukturze i opanowaniu stylu stało się czystym produktem wysokiej hiszpańskiej kultury omawianego okresu. Jego autor, wykształcony w Limie potomek Inków, napisał wcześniej kilka innych utworów, w tym La Florida del Inca (1605), zainspirowaną utworem Ariosta Orlando szalony oraz kronikami zdobywców, towarzyszy Hernanda de Soto. Niestety, La Florida del Inca miała niezgrabną formę i brakowało jej myśli przewodniej, co jednak nie przekreśla talentu pisarskiego Garcilasa. Przed opublikowaniem Comentarios… Garcilaso wydał jeszcze jedną pracę – tłumaczenie jednego z bestsellerów XVI wieku, Dialoghi d’amore Leona Hebrajczyka, czym potwierdził swój osobisty udział w skomplikowanym procesie akulturacji członków społeczeństwa inkaskiego[101].

Garcilaso de la Vega żył w czasach wyjątkowo burzliwych. W Peru wciąż jeszcze żywa była pamięć o inkaskich władcach wielkiego imperium, a miejscowa ludność miała nadzieję na powrót dawnego porządku, który zapewniał jej w przeszłości lepsze warunki bytowania niż nowy, budowany przez Hiszpanów. Garcilaso mieszkał więc w stolicy starożytnego imperium, między dwoma światami i dwiema różnymi kulturami, poszukując dla siebie równowagi. Żył w miejscu, gdzie powstawała całkiem nowa jakość, uczestniczył jednocześnie w wojnach i buntach domowych w Peru, a w czasie pokoju przemierzał wzdłuż i wszerz dawne imperium Inków – od niedawna wicekrólestwo Peru – i zacieśniał więzy z krewnymi z Półwyspu Iberyjskiego, fascynując się hiszpańską sztuką, architekturą, muzyką i literaturą. Jednak już wkrótce miał się przekonać, że hiszpańskie dobre maniery znacznie odbiegały od jego wczesnych wyobrażeń. W chwili gdy ojciec porzucił swoją konkubinę, a matkę Garcilasa, pochodzącą z ludu Inków, i ożenił się, zgodnie z hiszpańskim prawem, z Luisą Martel de los Ríos, młodzieniec na własne oczy i na własnej skórze doświadczył niesprawiedliwości systemu, w którym przyszło mu żyć. Przebywał jakiś czas w Sewilli u krewnych ojca, a później zaciągnął się do wojska; nigdy nie wybaczył ojcu upokorzenia matki, co znalazło oddźwięk w jego twórczości, zwłaszcza w Comentarios reales de los Incas, nasyconych osobistą tragedią poety, powstałych poniekąd pod wpływem losu matki, lecz także tęsknoty do peruwiańskiej ojczyzny. Jedną z największych wartości tej pracy była jej szczerość: autor opisał czyny Hiszpanów, które skutkowały udręczeniem ludności tubylczej, i wyraził nadzieję na wygnanie ciemiężycieli z ziemi, którą zdobyli w sposób niegodziwy. Był dumny z faktu, że jest spadkobiercą potężnej niegdyś cywilizacji i stawiał ją na równi z cywilizacjami Europy, a jednocześnie przypominał, że Bóg powierzył Hiszpanom ważną misję do spełnienia, lecz nie dał im wyższości rasowej. Podkreślał, że populacja inkaska była bardzo szczęśliwa w dawnych czasach, porównał tamtejszych królów do władców katolickich, którzy dbali o pomyślność swoich poddanych, zabezpieczali prywatną własność, tworzyli szkoły, szpitale i przytułki, walczyli o niezależność[102].

Po śmierci Garcilasa niektórzy zaczęli powątpiewać w wiarygodność historyczną jego utworów, zarzucając mu zbytnie ubarwianie dziejów Inków na rzecz umniejszania roli Hiszpanów w dziejowym procesie podboju Ameryki i późniejszym budowaniu własnej wizji Nowego Świata. Jednak po latach prawie wszyscy krytycy uznali wartość jego dzieł, także artystyczną. José Durand Flórez, absolwent Instituto Filológico w Buenos Aires oraz Colegio de México, specjalizujący się w kolonialnej literaturze hiszpańskiej, wyraził opinię, że Comentarios…, a także pozostałe dzieła Garcilasa, to żywe dokumenty wielkich namiętności w literaturze hispanoamerykańskiej, które świadczą o tym, że pisarz stał się jednym z uczestników wyrafinowanego świata neoplatońskiej filozofii, świata harmonii, który za życia autora rozczarowywał go i z pewnością nie był dla niego całkiem atrakcyjny, a jednak Inca Garcilaso, poprzez asymilację, stał się jego częścią[103]. Dowodem na to jest m.in. dedykacja dla Katarzyny Portugalskiej, księżnej de Braganza, wnuczki Manuela I, króla Portugalii, którą zamieścił na pierwszej stronie swego dzieła:

Wspólny to zwyczaj starożytnych i współczesnych pisarzy,

że zawsze się umacniają dedykacją w swojej pracy

do szlachetnych monarchów i potężnych królów i książąt,

aby z ich ochroną żyć w okolicznościach bardziej sprzyjających

wirtuozerii pisarskiej i być chronionym od oszczerstw,

i aby dodała mi ducha bardzo spokojna Księżna,

abym ja, biorąc przykład z moich poprzedników,

odważył się zadedykować te Objaśnienia waszej Wzniosłości […]

Kim jest Wasza Wzniosłość, przez istotę naturalnej wiedzy, wszyscy wiemy,

Nie tylko w Europie, lecz także w najbardziej oddalonych częściach

Wschodu, Zachodu, Północy i Południa,

gdzie sławni Książęta, rodzice Waszej Wzniosłości

zatknęli chorągiew naszego świata i swojej sławy,

kosztem swej krwi i życia, jak jest powszechnie znane.

Jak wielka jest szlachetność Waszej Wzniosłości, jest wiadomym każdemu,

jest ona córką i potomkiem oświeconych królów i książąt Portugalii […]

Więc już jeśli patrzymy na istotę łaski, to zatem Bóg, Nasz Pan,

wzbogacił duszę Waszej Wzniosłości, aby być lepszym, która przyrodę

z podziwem nazywa cnotą i świętością, i ja także trochę mówię o tym

(chociaż Wasza Wzniosłość więcej się w domowym zaciszu ukrywa),

bez zbytnich pochlebstw, jeśli Wasza Wzniosłość

woli milczenie niż tyle pochwał na swoją cześć...

Wyznaję, że moja śmiałość jest duża a zasługi we wszystkim bardzo małe,

jeśli nie jest w woli Waszej Wzniosłości,

przyjąć tego, co łącznie ofiarowuję, w swej szybkiej posłudze,

jeśli nie zasługiwałbym na posługę Waszej Wzniosłości, osoby, którą niech Nasz Pan chroni i umacnia.

Amen, amen.

Inca Garcilaso de la Vega[104]

Inca Garcilaso był wybitnym przykładem akulturacji, ale z pewnością niejedynym. W Nowej Hiszpanii kronikarz Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1575?–1648) także zasługuje na to, by zostać zapamiętanym: nawet jeśli jego styl był daleki od doskonałości osiągniętej przez Garcilasa, to jego wizja przeszłości miała wiele cech nowej amerykańskiej kultury. Spokrewniony z najznakomitszymi rodami mexica z Tlatelolco i Cuitláhuac – z których pierwsze było bliźniaczym miastem Tenochtitlán i najważniejszym centrum handlowym w Mezoameryce – wykorzystując znajomość języka nahuatl oraz bogatą wiedzę o ludzie azteckim i cziczimeckim, stworzył kilka prac, w tym m.in. La Entreaty de los Españoles en Texcoco oraz Historia general de la Nueva España, znaną bardziej pod tytułem Historia de la nación chichimeca, która została opublikowana dopiero w 1891 roku[105]. Korzystając z ustnych przekazów oraz hieroglificznych zapisów starożytnych Meksykanów, które potrafił odczytać, Fernando de Alva ukazywał losy swojego narodu, odartego z godności, a nawet pozbawionego dachu nad głową. W La Entreaty de los Españoles en Texcoco pisał:

Synowie i córki, wnukowie władców Nezahualcoyotla i Nezahualpillego, codziennie orzą i kopią, by zarobić na chleb i zapłacić dziesięcinę – pół miary zboża dla króla. I my, potomkowie królewskiego rodu, jesteśmy opodatkowani wbrew legalnemu prawu[106].

Znamienne są zwłaszcza słowa, które napisał w 1600 roku, odnosząc się do Cziczimeków:

Jak czas minął, ich język stał się przeklęty, taki, że oni nie rozumieli się nawzajem; i oni byli rozrzuceni po wszystkich częściach świata[107].

Dbał także o wiarygodność swoich prac:

[…] co prawda znam dobrze historie starożytne i język tubylczy, ponieważ urodziłem się wśród nich i znam wszystkich najważniejszych tej ziemi […] To dzięki trudnym studiom i pracy, zawsze szukając prawdy we wszystkim, co napisałem […][108].

Fernando de Alva był uważany za najpłodniejszego pisarza swojej epoki zajmującego się historią Meksyku. Wybitny biograf XVIII stulecia, José Mariano Beristáin y Souza, doktor teologii, poeta i literat, a także rektor kolegium św. Piotra (Colegio de San Pedro) i kanonik katedry metropolitalnej w Meksyku powiedział, że Fernando de Alva był jednym z najzdolniejszych studentów kolegium św. Krzyża (Colegio de Santa Cruz) w Tlatelolco i doskonale znał historię swojego ludu. Inny znany uczony, doktor Alberto Leduc, nazwał Ixtlilxochitla człowiekiem wybitnego talentu i głębokiego intelektu, wspominając też, że Ixtlilxochitl zgromadził największą bibliotekę zawierającą świadectwa hieroglificznej historii prekolumbijskiego Meksyku[109], a Alfredo Chavero, autor przedmowy do książki Luisa Lary Parda, napisał m.in.: „Ixtlilxochitl to oryginalny kronikarz texcocano [Texcoco, obecnie przedmieście Meksyku]. Niewielu z naszych pisarzy cieszyło się sławą i reputacją, którą on posiadał”. Niemniej jednak jego liczne prace są nieznane[110].

Wydaje się, że utwory Fernanda de Alvy nie zostały rozpowszechnione na świecie m.in. z tego powodu, że nie były osiągalne w języku angielskim, co w niczym nie umniejszało ich wartości. Manuskrypt Historia de la nación chichimeca stał się wzorem dzieła wypełnionego zapisami chronologicznymi, z dokładnymi datami i poprawnie zapisanymi imionami władców Texcoco. Dzieło, podzielone na 13 tomów, zawierało bardzo ważne informacje o ówczesnym Meksyku, a jednocześnie uwypuklało kilka istotnych związków między pewnymi zjawiskami[111]:

1. Związek stworzenia świata z pochodzeniem Indian. Tylko Bóg posiadł wiedzę na temat wszystkich rzeczy, lecz, według Tolteków, najlepszą wiedzą jest ta, która podejmuje sprawy aktualne i przyszłe.

2. Związek historii Tolteków z dniem stworzenia świata.

3. Związek założenia miasta Tula z królami, którzy tam mieszkali.

4. Związek życiowy królów tolteckich z Texcoco.

5. Związek królów tolteckich z upadkiem miasta[112].

Podobnie jak Inca Garcilaso w swych Comentarios…, również Ixtlilxochitl, pragnąc podkreślić wagę swoich manuskryptów, zamieścił w Historia de la nación chichimeca dedykację dla jednego z wicekrólów Nowej Hiszpanii, która świadczyła o tym, że mimo jego głębokich związków z kulturą prekolumbijską, etnicznie był nierozerwalnie złączony ze światem, który przynależał już do Europy. Oto dedykacja:

Ten związek oto wyciągnięty, Wielmożny Panie, z dziewięciu książek,

które piszę o historii tej ziemi, która ma ponad dwa tysiące lat,

jest oryginalną historią państwa tej ziemi, a jej kształt nadali starcy,

których tłumaczyłem, osoby ważne i uczeni, z którymi rozmawiałem,

i oni mi oświadczyli, że to wszystko jest tak jasne jak nasze litery.

Błagam Waszą Wielebność o przyjęcie mojej skromnej służby

i przypomnienie sobie biednego potomka tych panów,

kiedy tylko nadarzy się okazja, w majestacie Waszej Wielebności,

od którego przyjmujemy tak dużo dobra.

Pokorny sługa Waszej Wielebności, którego rękę całuję.

Pan Fernando Alva Ixtlilxóchitl[113].

Historia… Fernanda de Alvy Ixtlilxóchitla przez wiele lat była w ogóle nieznana i dopiero Francisco Clavijero, a później Alexander von Humboldt odkryli ją na nowo. Została zdeponowana w bibliotece jezuitów w Meksyku. Tam podzielono ją na 13 tomów i następnie wydano pod tytułem Horribles crueldades de los conquistadores de Mexico y de los indios que los auxiliaron para subyugarlos a la Corona de Castilla (México 1829). W 1840 roku ponownie ją zredagowano w Paryżu i wydano w dwóch tomach pod tytułem Histoire des Chichimèques ou des anciens rois de Tezcuco. Zasługi Ixtlilxóchitla i jego wkład w utrwalenie dziejów narodu azteckiego były niepodważalne i zostały uhonorowane wydaniem jego dzieł na czterechsetlecie odkrycia Ameryki przez Krzysztofa Kolumba, co bez wątpienia przyczyniło się do zwiększenia zainteresowania nimi.

Ostatnie dekady XVI wieku w literaturze hispanoamerykańskiej to okres schyłkowy w rozwoju literatury faktu, jeśli chodzi o autorów kronik i utworów epickich podejmujących temat podboju, a zarazem czas narodzin nowego rodzaju literatury o zabarwieniu miejsko-arystokratycznym i mieszczańsko-kreolskim, zakorzenionej w europejskim baroku. Jednym z największych przedstawicieli tego nowego nurtu był meksykański duchowny Bernardo de Balbuena, tworzący pod wielkim wpływem włoskiego poety Ludovica Giovanniego Ariosta, autora m.in. Orlanda szalonego. Przyszły poeta przybył do miasta Meksyk w młodości i osiedlił się w Nowej Hiszpanii, gdzie ukształtowały się jego poglądy literackie i religijne. Zajmował ważną pozycję w strukturach kościelnych: najpierw jako opat na Jamajce, a później jako biskup Portoryka. Do naszych czasów przetrwały dwa poematy Balbueny: Grandeza mexicana („Wspaniałość meksykańska”, 1604) i El Bernardo (1624) oraz powieść pasterska zainspirowana twórczością Jacopa Sannazara, Siglo de Oro en las Selvas de Erífile („Złoty Wiek w lasach Eryfile”, 1608). Pozostałe utwory Balbueny zaginęły w czasie napadów pirackich na pałac biskupi w Portoryku[114].

Poemat El Bernardo, oparty na wątkach autobiograficznych, w formie i treści potwierdzał łączność poety z twórczością Ariosta, jednak nawiązywał także do twórczości Boiarda, Homera, Wergiliusza i Owidiusza. Autor porównywał własnych bohaterów do postaci z utworów Homera. Alfonso przypominał Agamemnona, tytułowy Bernardo – Achillesa, Ferrau – Ajaksa, a Morgante – Ulissesa. Niektórzy filolodzy hiszpańscy zarzucali Balbuenie zbytnie uogólnienia w opisach przyrody, podejrzewając, że nie znał on pejzażu Hiszpanii ze względu na wczesną emigrację z ojczystego kraju. W stolicy Nowej Hiszpanii spędził większość życia, od wieku młodzieńczego do pełnej dojrzałości, było więc zrozumiałe, że więzy sentymentalne i uczuciowe łączące go z miejscem narodzin zostały mocno nadwątlone. W jego utworze widać zachwyt nad miastami Nowej Hiszpanii, autor podkreślał ich blask i dostatek, bogate życie umysłowe i towarzyskie, obecność pięknych i kulturalnych dam oraz inteligentnych i silnych dżentelmenów, którzy spędzali wolne chwile w otoczeniu przyrody „wiecznie szczęśliwej i wiosennej”, a także mądrych ludzi, którzy potrafili znakomicie zarządzać miastem. Stolicę Meksyku opisał jako miasto pełne wielkich gmachów, wybrukowanych ulic, po których kłusowały z gracją zaprzęgnięte do powozów konie, w którym pracowała wielka liczba rozmaitych rzemieślników i organizowano liczne uroczystości religijne[115].

Balbuena ułożył swój obszerny poemat w ośmiu sonetach, które składały się z 5000 oktaw, a wszystko ukoronował epilogiem. Na wstępie napisał, że jego książka „wychodzi bardziej dla żartu niż powagi i dla osób, które go znają”, a własną twórczość oparł w dużej części na twórczości pisarzy starożytnych, Arystotelesa i Horacego, od których wiele się nauczył. Podkreślił, że pisząc swą pracę, miał na uwadze „wysmakowany gust czytelnika” i rozkosz czytania, a także naukę, bo przecież jego życie było przykładem stawiania czoła różnym przeszkodom i cierpieniom związanym z młodością oraz pełnienia posługi Bogu w głoszeniu nauk teologicznych. Niestety, utwór Balbueny nie spotkał się z pozytywnym przyjęciem. Wśród niedoskonałości utworu wymieniano najczęściej jego rozwlekłą formę, pomieszanie zbyt wielkiej liczby epizodów i wątków, a także skomplikowane konstrukcje myślowe, który sprawiały, że „autor gubił się w prowadzeniu narracji i nie potrafił z nich wyjść, a czytelnik nudził bez reszty”[116].

Grandeza mexicana była prawdopodobnie utworem bardziej klarownym w formie i zdecydowanie przystępniejszym dla czytelnika. Idąc z duchem Złotego Wieku w literaturze, Balbuena napisał ją z większą lekkością i uczuciem – co przejawiało się w trafności zastosowanych akcentów i wykwintności środków językowych – zbliżając się do najlepszych dzieł literackich epoki baroku. Niektórzy porównywali nawet poemat do najbardziej wyrafinowanych wyrobów jubilerskich, które zachwycały niespotykanym wzornictwem i kombinacją barw[117].

W poemacie Balbueny stolicę Nowej Hiszpanii przedstawiono jako miasto zaczarowane, mogące współzawodniczyć z najsłynniejszymi metropoliami Wschodu – Babilonią i Bagdadem, a także z największymi miastami Europy. Balbuena dał w poemacie wyraz swojemu zachwytowi nad meksykańskimi pejzażami, w ich opisach oddawał blask i wielkość Meksyku, ale także zawarł nieuniknione skojarzenia mitologiczne związane z rodzimą przeszłością tych ziem:

Jasne promienie Faetonte wyniosłego

na złocie Coicos błyszczą,

a do świata lodowatego i martwego wracają żywi.

Kiełkuje jaśmin, rośliny zielenią się,

i z piękną Florą i swoją girlandą

góry się koronują i wzbogacają.

Zasiewy Amaltei w różowości swojej spódnicy,

powietrza świeżości, miłości i wesołości,

stoją pośród pagórków hiacyntowych i szmaragdowych.

Wszystko nasycone latem, wszystko wysyła

słodkie westchnienia, które składają się

z bursztynu nowego, rozbłyskującego w kwiatach,

chociaż generałem świata jest

w tym raju meksykańskim tnący chłód.

To tu, proszę pani, niebo swoją dłonią

bodajże rozłożyło ogrody warzywne,

i chciało zostać jedynym ogrodnikiem.

Przez cały rok jest tu maj i kwiecień,

temperatura przyjemna, chłód znośny,

niebo spokojne i jasne, a złość subtelna[118].

Francisco Monterde, znany meksykański krytyk literatury, napisał, że barokowy styl Balbueny widoczny w Grandeza mexicana, zgodnie z teorią Ludwiga Pfandla, konsekwentnie pokazywał kontrast między dostatkiem a nędzą i odzwierciedlał raczej duszę literata, a nie księdza. Balbuena dostrzegał ludzką nędzę i znał potrzeby ubogich, jednak skupił uwagę przede wszystkim na świecie miejskim, którym był zafascynowany, a więc na zurbanizowanych centrach Nowego Świata, nasyconych wspaniałą architekturą, wyrafinowanych, olśniewających i gwarnych, które, jak we fragmencie poematu Grandezy…, reprezentowały wszelkie cnoty i dawały okazję do spełnienia marzeń kreolsko-metyskiego społeczeństwa Meksyku[119].

W tym samym czasie, kiedy Bernardo de Balbuena tworzył Grandezę…, inny kronikarz, z całkiem odmiennego obszaru geograficznego hiszpańskiej kolonii w Ameryce, znany pod pseudonimem „Portugalski Żyd”, opisywał stolicę Peru jako raj na ziemi dla Kreolów. Zdaniem pisarza Lima była tak samo piękna jak Meksyk.

W omawianym okresie epika – dominujący dotychczas prąd w literaturze hispanoamerykańskiej – zaczęła systematycznie ustępować miejsca nowej formie wyrazu poetyckiego: przepojonej głębokimi uczuciami liryce.

Przykładem takiej poezji była m.in. twórczość dominikanki z klasztoru św. Katarzyny ze Sieny ze zgromadzenia Regina Angelorum w Santo Domingo, Leonor de Ovando (zm. 1610?), jednej z pierwszych znanych poetek Nowego Świata, autorki pięciu sonetów napisanych w latach 1574–1580. Aby zrozumieć miejsce poetki w kulturze epoki, trzeba poznać złożone związki między zakonnicami a władzami duchownymi w zgromadzeniu dominikanów, jak również ich związki z władzami świeckimi na Wyspach Karaibskich w XVI wieku, które w znacznej części determinowały jej twórczość. Tworząc w przestrzeni klasztoru, zakonnica była podporządkowana nie tylko władzy przeorów prowincji, ale także władzy świeckiej. Prowadząc księgowość klasztorów dominikanów na Hispanioli ze stolicą w Santo Domingo, brała wielokrotnie udział w rozmowach na różne tematy, w tym ekonomiczne, fiskalne czy polityczne, z władzami kościelnymi i świeckimi. Jako przełożona zakonu od 1570 roku, zajmując się najistotniejszymi sprawami klasztoru – czego przykładem był m.in. list do króla Hiszpanii, w którym prosiła o pomoc materialną dla swego zgromadzenia – obracała się w różnych kręgach społecznych i środowiskach, nie tylko związanych z Kościołem. W innym liście do króla (1608) oskarżyła gubernatora miasta Meksyk, Mansa de Contrerasa, o nieuczciwość, co stało się przyczyną konfliktu z gubernatorem i najwyższymi władzami kościelnymi. Zaledwie dwa lata później siostra Leonor umarła w swojej celi w klasztorze św. Katarzyny ze Sieny, prawdopodobnie w wieku 60 lat[120].

Wiemy, że siostra Leonor utrzymywała kontakt z innym znanym hiszpańskim pisarzem i poetą, Eugeniem Salazarem, z którym korespondowała, a od 1574 roku wymieniała się wierszami. Tak było w przypadku sonetu autorstwa Leonor – opatrzonego wpisem: „W Odpowiedzi. Do Eugenio Salazara, Jego Oddalona Służebnica, Pani Leonor Ovando” – który został wysłany do Salazara w rewanżu za jego list i zamieszczone w nim utwory[121]:

SONET

Najświętsza Panienka dziewica

narodziła w stajence surowej i zimnej,

przez połóg dziewiczy –

Dziecko Boże, Ojca wiecznego,

Które drżało z zimna.

Stwórca naszego życia

ustanowił Pana naszej duszy,

aby ostrzegł nas o końcu

naszego niedoskonałego powołania […]

[…] Paschę wam dał Bóg wielki

z boskim wierszem tej ręki,

który dał mi taką oto pociechę,

weselącą moje smutne oczy,

i dającą mi dobrą nadzieję,

na wejście mojej duszy do nieba[122].

Spróbujmy przeprowadzić krótką analizę wiersza siostry Leonor. Dominikanka zaczęła swój poemat wzmianką o Marii. Z pewnością określenie „dziewicza” odnosi się do dogmatu wiecznego dziewictwa Marii, co oznaczało, że matka Jezusa była „czysta” również przed urodzeniem syna. Taki dogmat ustanowiono na soborze powszechnym w Efezie w 421 roku[123]; był to jeden z pierwszych dogmatów maryjnych w całej historii Kościoła. Siostra Leonor Ovando użyła ponadto w swoim wierszu zwrotu „połóg dziewiczy”, kontynuując tym samym interpretację Niepokalanego Poczęcia i uznając, że poczęcie Marii było wolne od grzechu, a narodziny Jezusa odbyły się w sposób cudowny. Jednocześnie, umieszczając Marię w „stajence surowej i zimnej”, Leonor zwróciła uwagę na pierwiastek ludzki, nadając temu wydarzeniu rangę zwykłego porodu i zbliżając tym samym scenę urodzenia Jezusa do świata ziemskiego. Innym zamiarem autorki było podkreślenie ludzkości narodzonego dziecka, bo przecież „drżało ono z zimna”. Te szczegóły w opisach, które skupiały uwagę na uczuciach ludzkich, wyraźnie zaznaczały kobiecy, liryczny stosunek do opisywanych wydarzeń. Leonor przypomniała w swoim wierszu sens teologiczny narodzin Jezusa z punktu widzenia chrześcijaństwa, postrzegając go jako prezent od Boga dla ludzi. Jednocześnie, wspominając łaskę Paschy, czyli upamiętnienie Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, nadała jej sens w wymiarze poetyckim, przedstawiając poezję jako pocieszenie – poprzez wiersz każdy mógł uczestniczyć w dialogu z Bogiem. W zakończeniu sonetu umieściła strofy ukazujące stan wewnętrzny jej duszy; zawarła w nich nadzieję na pójście do nieba, uniknięcie grzechów dzięki poezji, co z pewnością łączyło się z jej codziennym życiem i zwykłymi, często trudnymi do wypełnienia obowiązkami w klasztorze. Wydaje się, że poezja dawała Leonor wytchnienie, pozwalała jej oderwać się od problemów otaczającego ziemskiego świata, a korespondencyjna wymiana utworów z Eugeniem Salazarem była doświadczeniem niezwykłym jak na ówczesne czasy i świadectwem poszukiwania przestrzeni do rozwoju umysłu przez część zakonnic na obszarze Karaibów[124].

Wiek baroku

W literaturze XVII wieku epika, zastąpiona przez poezję miłości dworskiej, systematycznie odchodziła w przeszłość. Na scenę literacką Nowego Świata wchodzili lirycy, reprezentanci barokowego „złotego” okresu w literaturze, z których należy wymienić co najmniej kilku: meksykańskich poetów Fernana Gonzaleza de Eslavę, Gutierre de Cetinę, Juana de Terrazasa oraz Juana de Cuevę, a także satyrycznego poetę tworzącego w Peru, Juana del Valle Caviedesa. Jednak najbardziej ceniona była twórczość meksykańskiej zakonnicy – Juany Inés de la Cruz (1648–1695). Urodziła się w 1648 roku w dolinie Meksyku jako Juana de Asbaje y Ramírez. Jako druhna Leonor Carreto, małżonki wicekróla Nowej Hiszpanii, mogła wybrać wygodne życie na dworze, jednak wyrzekła się doczesnych wygód i złożyła śluby zakonne. Juana de Asbaje była doskonale wyedukowana w teologii i filozofii – swoim wykształceniem dorównywała największym umysłom ówczesnych czasów, jak choćby jezuicie Antoniowi Vieirze, z którym prowadziła platoniczny spór, m.in. zawarty w napisanym przez siebie eseju na temat snu i jego interpretacji[125]. Podziwiana za talent poetycko-muzyczny i niezależność myśli, a także za swoją urodę, mając do wyboru klasztor lub małżeństwo, zdecydowała się na to pierwsze, jak stwierdziła, by cieszyć się niezależnością i możliwością rozwoju umysłowego. „Żyć samą […] nie mieć zajęć, które przeszkadzałyby wolności mojego studiowania, w oddali od zgiełku wspólnoty, która stałaby się przeszkodą dla spokojnego milczenia moich książek” – oto marzenia siostry Juany, o których pisała w jednym z listów[126].

Nie wszyscy znali przyczynę owej znamiennej decyzji niedawnej druhny małżonki wicekróla, bo przecież do szesnastego roku życia, a więc do chwili wstąpienia do klasztoru, Juana znana była ze swego gwałtownego charakteru i kilku miłosnych flirtów, dość głośnych jak na ówczesne warunki. Podejrzewano, że to właśnie z powodu jednej z nieudanych przygód miłosnych piękna Juana zamknęła się w klasztornej celi. Dopiero kilka lat później ujrzał światło dzienne pewien rodzinny dokument, a mianowicie testament sporządzony przez siostrę matki Juany, w którym krewna dziewczyny ujawniła nieprawe pochodzenie swojej siostrzenicy. Nie poznaliśmy i zapewne nigdy nie poznamy prawdziwej przyczyny wstąpienia Juany de Asbaje y Ramírez do zakonu, jednak to właśnie tam rozwinął się jej talent literacki[127].

Przebywając w klasztorze hieronimitek w stolicy Meksyku, siostra Juana otaczała się książkami oraz instrumentami muzycznymi, a w jej celi gościli prawie wszyscy najważniejsi, począwszy od wicekrólów, znanych literatów, wysoko postawionych duchownych, a na najbliższej rodzinie kończąc.

Jednym z pierwszych głośnych utworów siostry Juany było dzieło o nieznanym tytule, które łączyło różne rodzaje literackie, od poezji i teatru (tu można było zauważyć wpływ Luisa de Góngory) do dzieł filozoficznych i prac muzycznych. Niestety, zaginęło w niewyjaśnionych okolicznościach i do naszych czasów przetrwała jedynie jego część pod nazwą Carta athenagórica (1690), którą wydał biskup Puebli, Manuel Fernández de la Cruz. Carta athenagórica zawierała m.in. krytykę dzieł portugalskiego jezuity Antonia Vieiry, a także list zakonnicy do biskupa, Carta de Sor Filotea („List siostry Filotei”). Siostra Juana podpisała się pseudonimem Filotea i w liście do duchownego krytykowała wychwalanie jej literackich talentów przez biskupa, prosząc, aby modlił się za nią i za siebie, aby oboje mogli lepiej wykorzystywać swój czas na rozmowę z Bogiem[128].

Chociaż może się wydawać, że siostra Juana Inés podążała w swej twórczości podobną drogą jak jeden z czołowych przedstawicieli europejskiego baroku, hiszpański poeta Luis de Góngora, to wrodzona inteligencja i niezależność myślowa tej niezwykłej kobiety usytuowały jej utwory w zupełnie innym kontekście niż większość dzieł pozostałych autorów epoki. Już od dziecka przejawiała dużą wrażliwość artystyczną i wielkie pragnienie zdobywania wiedzy, a cechy te z czasem doprowadziły ją do pogłębionych studiów w dziedzinie teologii, filozofii, astronomii, malarstwa i literatury, które ukształtowały ją jako osobowość niezwykle złożoną i oryginalną w hiszpańskojęzycznej kulturze Ameryki Łacińskiej. W poezji siostry Juany Inés de la Cruz pojawiały się też wątki miłosne, np. w sonetach. Niektóre zaczynały się następująco: „Dzisiaj wieczorem, mój dobry, kiedy ty mówiłeś” lub: „Zatrzymaj się, cieniu mojej obojętności”[129].

W sonecie Rosa divina que en gentil cultura poetka, podejmując tematykę mistyczną ku czci Najświętszej Marii Panny, rozwinęła podobne motywy jak w sonetach dwóch sławnych hiszpańskich poetów i dramaturgów: Góngory i Calderona. Ponadto w wierszach starała się ukazać portret psychologiczny postaci, analizując zjawisko miłości do kobiety, lub brała kobiety w obronę, oskarżając tych, którzy postępowali niegodnie, jak w sławnych Hombres necios que acusáis („Ludzie głupi, których oskarżacie”). Języka hiszpańskiego używała z wielką wprawą, wykorzystując całe jego bogactwo. Poruszała w swych utworach tematy sentymentalne, moralne albo religijne (szczególnie wzruszające były mistyczne śpiewy skierowane do Chrystusa). Jej poezja słynęła także z lirycznych strof, które wyrażały ból kobiety po śmierci męża (A este peñasco duro) oraz uczucia religijne[130]. W jednym z wierszy o tematyce religijnej napisała:

I jeśli ty istniejesz, brakuje mi ciebie,

duszy, której ciągle pragnę,

możesz mnie natchnąć

tym, co jest w tobie:

bo duszę tobie oddałam,

a twoja istota mną się nazywa,

chociaż pozwól popatrzeć na twój cień

w tak nieczułej ciszy,

gdzie z twego ciała została dusza

i ty jesteś ciałem tego cienia[131].

Na oddzielną wzmiankę zasługuje poemat Primero sueño („Pierwszy sen”), utwór składający się z prawie tysiąca wierszy napisanych na wzór Soledades („Samotności”) Góngory, w którym siostra Juana opisała w formie symbolicznej związek dwojga ludzi, ograniczony do sfery intelektualnej w wyniku przeszkód fizycznych i doczesnych trosk[132].

Zagadka meksykańskiej zakonnicy, poetki, dramaturga i prozaika w jednej osobie, zrodziła wiele pytań. Dlaczego młoda i piękna kobieta wybrała życie w klasztorze? Kim mógł być człowiek, którego obdarzyła uczuciem, a potem się na nim zawiodła? Dlaczego zaginęła jej pierwsza praca, prozatorska i prawdziwie naukowa? Jakie były prawdziwe związki siostry Juany z hierarchią kościelną? Jak w tych związkach radziła sobie ze swoją kobiecością? Dlaczego porzuciła największą pasję swojego życia: zdobywanie wiedzy i rozwój naukowy?

Życie i twórczość siostry Juany Inés de la Cruz wpisały się w świat zamkniętego społeczeństwa arystokratycznego Nowej Hiszpanii XVII wieku. Okres ten zbiegł się z upadkiem hiszpańskiej potęgi kolonialnej, także w Meksyku, z rozwojem nowego, wolnego od biurokracji i dominacji białych, wielorasowego społeczeństwa Ameryki. Postać siostry Juany była symbolem tamtych czasów i zapowiedzią nowej historii Nowej Hiszpanii, a ostatnie lata pobytu poetki w klasztorze wiązały się z konfliktami, jakie wyniknęły między nią a hierarchami kościelnymi: obrona praw kobiety i zakonnicy do poszerzania wiedzy były dla hierarchów w owym czasie nie do zaakceptowania. Twórczość meksykańskiej zakonnicy – bez wątpienia jednej z najważniejszych postaci w literaturze hispanoamerykańskiej XVII stulecia – została w XVIII wieku prawie całkowicie zapomniana i dopiero w 1893 roku pojawiły się pierwsze poważne opracowania jej utworów, zamieszczone w antologii poezji krajów Ameryki Łacińskiej[133].

Poetyckie dokonania siostry Juany objęły całe spektrum kulturowe wielorasowego społeczeństwa Nowej Hiszpanii, ale nie powinno się rozpatrywać tej twórczości jako przypadku wyizolowanego i jedynego. W tym samym czasie meksykański Kreol Francisco Bramón napisał pracę religijną wyróżniającą się wielkim natchnieniem i literacką elegancją – Los sirgueros de la Virgen sin original pecado, w której podjął temat Niepokalanego Poczęcia Jezusa, a urodzony w Hiszpanii Antonio de León Pinelo stworzył głęboko erudycyjne dzieło El Paraíso en el Nuevo Mundo („Raj Nowego Świata”, Madryt, 1656), w którym udowadniał, że biblijny raj znajdował się w Ameryce Południowej, w części, którą nazwał Iberią Południową, obejmującą swym zasięgiem także Amazonię[134]. Literatura kreolska, której narodziny należałoby umieścić w połowie XVI stulecia, rozwinęła się zwłaszcza w wiekach późniejszych, kiedy styl barokowy na dobre już objął w posiadanie umysły autorów Nowego Świata i zaczął przenikać do wszystkich dziedzin życia, także do teatru, który stał się ważnym elementem miejscowej kultury[135].

Dla twórców teatru inspiracją były autos sacramentales, tradycyjne misteria, czyli formy kultu religijnego występujące w Hiszpanii. W Ameryce epoki kolonialnej działalność teatralna była dość powszechna i sięgała czasów ekspansji, a więc lat, kiedy pierwsi misjonarze rozpoczynali dopiero swoje wielkie dzieło ewangelizacji Ameryki, wykorzystując upodobanie Indian do tańców, gry na instrumentach oraz śpiewu, i rozumiejąc jednocześnie, że relacja między widzem i „aktorami” to doskonałe narzędzie do szerzenia chrześcijaństwa. Struktura pierwszych spektakli opierała się na symbolu i alegorii, a przedstawienia odwoływały się do tradycji ludów prekolumbijskich. Podobny schemat dziesiątki lat później zastosowała w swojej twórczości dramaturgicznej siostra Juana Inés de la Cruz, sięgając do alegorii i wykorzystując tradycyjne tańce miejscowych ludów[136]. Jej Los empeños de una casa („Kłopoty domowe”) i Amor es más laberinto („Miłość jest jak labirynt”, 1689) uważa się za wzór hispanoamerykańskich komedii z tzw. zawiłą intrygą, a El divino Narciso („Boski Narcyz”) to sztuka o przemyślanej alegorycznej konstrukcji z elementami amerykanistycznymi[137]. Późniejsza, świecka komedia hiszpańska, naśladująca twórczość takich artystów jak Lope de Rueda i Lope de Vega, była już wystawiana we wszystkich niemal miastach Ameryki, zarówno w specjalnie do tego celu przystosowanych budynkach, jak i w prywatnych domach, na dziedzińcach pałaców czy w ogrodach. Do największych komediowych pisarzy hiszpańskiego Złotego Wieku zaliczał się meksykański Kreol (często wykpiwany z powodu podwójnego garbu na przodzie i na plecach), Juan Ruiz de Alarcón, autor m.in. moralizującej komedii La verdad sospechosa. W utworze Alarcona pojawia się nie tylko nuta melancholii, charakterystyczna dla człowieka urodzonego już w Nowym Świecie, „skażonego” swoim pochodzeniem, odrzuconego przez klasy wyższe i zamkniętego w środowisku, które go nie akceptowało z powodu wyglądu, ale także takie uczucia jak szlachetność, lojalność, przyjaźń, hojność i chęć wybaczania[138].

Większość autorów komedii i tragikomedii nie zaniedbywała gatunków „mniejszych”, czyli rozrywkowych jednoaktówek entremes, baile, sarao, fin de fiesta, loa, które tradycyjnie zawierały treści niereligijne[139]. Najwspanialsze były spektakle wystawiane na placach handlowych otoczonych arkadami, gdzie zawsze panował zgiełk. Inscenizowano tam m.in. takie wydarzenia jak przejazdy wicekróla przez miasto, intronizację arcybiskupa, ceremonię spalenia heretyków na stosie, zebrania audiencias, ściąganie podatków. Kłótnie dygnitarzy o najlepsze miejsce w procesjach lub w kościele, spory o to, czy pokłonić się, czy uklęknąć przed ołtarzem, przepychanki podczas pogrzebów, kłótnie o pierwszeństwo w wygłaszaniu przemówień – to scenki, które dawały komediowy obraz społeczeństwa kolonialnego, zróżnicowanego i głęboko zhierarchizowanego. Na potrzeby tych spektakli miejscowi poeci pisali wiersze, a od czasu do czasu występowali w nich aktorzy, którzy recytowali utwory autorów bardzo znanych i cenionych[140].

Nowohiszpański Kreol, Carlos de Sigüenza y Góngora, siostrzeniec słynnego andaluzyjskiego poety Luisa de Góngory, były jezuita i profesor matematyki na uniwersytecie w stolicy Meksyku, swoim wierszem Las Glorias de Querétaro (1668) nadał nowy sens poezji hispanoamerykańskiej, stosując nowatorskie środki stylistyczne oraz mieszając ze sobą motywy odwołujące się do chrześcijańskiego poświęcenia, mitologii pogańskiej oraz patriotycznego etosu.

Och, ile sławy!

Och, ile wdzięczności w miękkiej pamięci,

którą ta miłość zbudowała

z taką prostotą, z cnotą,

że jest chciana, że jest

jak Olimpijska Astrea

okryta sławą, kiedy z nieba zeszła

w swej politycznej i wieloznacznej gorliwości[141].

Pisarski talent Carlosa de Sigüenzy, człowieka o wszechstronnych zainteresowaniach – filozoficznych, etnograficznych, historycznych, matematycznych, kartograficznych i astronomicznych – ujawniał się nie tylko w poezji, lecz także w innych gatunkach literackich, jak choćby w poświęconym Aztekom utworze Primavera indiana (1662), w którym zawarł rezultaty swoich badań nad rozszyfrowaniem hieroglifów i symboli pisma tolteckiego. Ten talent znalazł także wyraz w opowiadaniu przygodowym Los infortunios de Alonso Ramírez („Nieszczęścia Alonsa Ramireza”, 1690), opisującym przygody człowieka schwytanego przez piratów na Filipinach, oraz w dziele naukowym Libra astronómica y filosófica („Waga astronomiczna i filozoficzna”, 1681). Praca ta, zawierająca filozoficzne przemyślenia autora na temat wszechświata, stała w opozycji do dzieł wcześniejszych, których autorzy, zgodnie z filozofią Arystotelesa i częściowo także dogmatami Kościoła, uważali m.in., że komety zostały stworzone przez Boga, aby sygnalizować ludziom nadchodzące nieszczęścia. Libra astronómica… składała się z siedmiu części i, jak napisał autor we wstępie, była adresowana do czytelników, którzy cenią logikę i rozum w dochodzeniu prawdy, a jej zadaniem było wykazanie, że ostatecznym sensem świata jest próżnia i ani gwiazdy, ani niebiosa nie mają w sobie nic takiego, co mogłoby świadczyć o ich mocy przyszłości[142].

W tym samym czasie rozpoczynał karierę Juan de Espinosa Medrano (1629–1688), Kreol z Cuzco, nazywany „El Lunarejo” („Księżycowy”), piszący m.in. w języku Indian Keczua wiersze i alegoryczne dramaty religijne, w których Bóg udzielał ortodoksyjnych napomnień ich bohaterom, jak np. w El hijo pródigo („Syn marnotrawny”), gdzie postacie ubrane w indiańskie stroje posługiwały się leksyką i porównaniami typowymi dla ludów andyjskich[143]. O ich pochodzeniu świadczyły też imiona – Kuyaj Yara, Hurin Saya. Ten pierwszy był młodzieńcem urodzonym wśród Indian, nawróconym na chrześcijaństwo, który postanowił udać się w daleką podróż, aby wzbogacić swoją wiedzę na temat świata. W tej wędrówce towarzyszyło mu Diospa Simin (Słowo Boże), przestrzegające, aby nie zboczył z dobrej drogi. Niestety, młodzieniec nie skorzystał z usług boskiego przewodnika; pragnął rozrywki, a przez to wpadł w poważne tarapaty, został okradziony i pobity, niemal nie stracił życia. Szukając pomocy, zatrudnił się u diabła jako służący, dzięki czemu odzyskał zdrowie i pieniądze, ale jego przeznaczeniem stało się od tej pory piekło. Na szczęście, dzięki Słowu Bożemu, jego los się odmienił: Kuyaj Yara wrócił do domu i ojca, kończąc w ten sposób swoją niezwykłą podróż, dzięki której zrozumiał, jakimi zasadami powinien kierować się w życiu człowiek, żeby nie utracić majątku, życia i duszy[144].

Dramat El hijo pródigo był typowym utworem tamtych czasów – okresu rozpowszechniania się kontrreformacji, zapoczątkowanego soborem trydenckim (1545–1563). Mimo że w Hiszpanii pod koniec XVII wieku ruch ten stopniowo zanikał, to w Ameryce Łacińskiej rozwijał się nadal, m.in. w literaturze. Jeden z pierwszych franciszkanów w Nowej Hiszpanii, Fray Alonso de la Veracruz, opublikował oryginalną pracę filozoficzną Recognitio summularum, a Tomás de Mercado przetłumaczył Arystotelesa. Neoplatonizm, stoicyzm, tomizm i scholastyka stały się inspiracją dla autorów różnych gatunków literatury, w tym filozofów, co znalazło odbicie w twórczości m.in. Miguela Sancheza i Gregoria Lopeza[145].

Miguel Sánchez w eseju z 1648 roku, zatytułowanym Imagen de la Virgen María („Obraz Najświętszej Marii Panny”), utożsamiał postać Panny Guadalupe z Tepeyac z Kobietą Apokalipsy w wyobrażeniu Jana Apostoła. Religijni Kreole byli zafascynowani chrześcijańską eschatologią, zapoczątkowaną w XVI wieku tłumaczeniem Gregoria Lopeza z łaciny na hiszpański Explicación del misterioso Libro del Apocalipsis („Wyjaśnienie tajemnicy Księgi Apokalipsy”), religijną wykładnią rozumienia wszelkich spraw na Ziemi, mającą swój początek w słowach zaczerpniętych z Psalmów: „Bojaźń Pańska początkiem mądrości; wspaniała zapłata dla tych, co według niej postępują, a sprawiedliwość Jego trwać będzie zawsze” (Ps 111,10)[146]. To religijne zauroczenie, wyrażane na różnych polach: w literaturze, muzyce, teatrze, sztuce i architekturze, stało się motywem wszelkiej ludzkiej działalności – inspiracją dla poetów, pisarzy, a także kompozytorów, architektów, malarzy, rzemieślników, dekoratorów i rzeźbiarzy, którzy od połowy XVI do połowy XVII wieku stworzyli jedyny i niepowtarzalny obraz Nowego Świata, zawarty w wierszach, poematach, sonetach, psalmach, sztukach teatralnych, obrazach, rzeźbach i renesansowo-barokowej architekturze.

W literaturze od połowy XVI do połowy XVIII wieku możemy wyróżnić kilka etapów rozwoju. Początkowo pojawiło się dużo kronik i utworów epickich, których autorzy opisywali krajobraz oraz faunę i florę Nowego Świata, a także zwyczaje ludności miejscowej oraz jej wierzenia. Sięgali też do prekolumbijskiej przeszłości. Koniec XVI wieku, a zwłaszcza następne stulecie były czasem, kiedy ekspansja zaczęła ustępować miejsca dominacji i eksploatacji obfitych zasobów Ameryki oraz akumulacji bogactwa i luksusu. Równolegle zaczęło się rozwijać w koloniach życie umysłowe, w tym literatura, a rozdźwięk między pokoleniem zdobywców a pokoleniem cieszącym się już nowymi bogactwami pogłębiał się dramatycznie. Proces mieszania się ludzi o różnym kolorze skóry stał się mechanizmem trwałym, a pluralistyczne społeczeństwo o kolonialnym rodowodzie zaczęło systematycznie wypełniać obszary Nowego Świata. Uderzający był fakt, że w literaturze tego okresu nie pojawiły się żadne ważne prace napisane przez Indian, z wyjątkiem Virtudes del indio (1650) autorstwa Juana de Palafox y Mendozy, biskupa Puebli i królewskiego ministra, który w swojej rozprawie przedstawił własny punkt widzenia na kwestię podboju i hiszpańskiej dominacji w Ameryce[147]. W zachowanej do naszych czasów spuściźnie literatury indiańskiej największą część stanowią dzieła spisane przez Hiszpanów krótko po konkwiście, wśród których znalazły się m.in. księgi indiańskie, tzw. kodeksy Azteków, Misteków, Zapoteków i Majów. Znikomy procent stanowiły w tym zestawieniu teksty opiewające genealogię i czyny indiańskich bogów, wskrzeszające mity założycielskie lub poruszające tematy miłości, przyjaźni, natury czy sztuki słowa[148]. Trzecim etapem w rozwoju hispanoamerykańskiej literatury w wymienionym okresie, którego początek nastąpił wraz z wydaniem Primavera indiana Carlosa Sigüenzy y Góngory, był wiek baroku. To określenie dotyczyło nie tylko literatury – bardziej nawet oznaczało trend estetyczny w sztuce i architekturze, które rozwinęły się w Ameryce w sposób niezwykły. Ów świt intelektualnego i duchowego niepokoju wyrazili bardzo dobrze w swojej twórczości siostra Juana Inés de la Cruz oraz Carlos Sigüenza, redaktor El Mercurio Volante (1693), jednego z pierwszych hiszpańskich periodyków wydawanych na obszarze Ameryki, i autor Manifiesto filosófico contra los cometas (1681), w którym obalał przesądy o astrologicznym znaczeniu komet. W innym centrum świata latynoamerykańskiego – Limie – rektor Uniwersytetu św. Marka, Pedro de Peralta y Barnuevo, poświęcił się matematyce i kosmografii, wyznaczając m.in. dokładne położenie Cartageny i Hawany na mapach. Jego prace poetyckie i dramaturgiczne – Lima fundada, o conquista del Peru. Poema heróico en que se decanta toda la historia del descubrimiento, y sujeción de sus provincias por don Francisco Pizarro, marques de los Atabillos, y primer governador de este vasto imperio („Założenie Limy i podbój Peru”, 1732), Triunfos de amor y poder („Triumfy miłości i władzy”, 1710), Lima inexpugnable („Lima niezwyciężona”, 1740) i Observaciones astronómicas („Obserwacje astronomiczne”, 1717) – charakteryzowały się erudycją i różnorodnością podejmowanej tematyki w duchu nowej epoki[149]. W tych samych latach ukazała się w Limie rozprawa naukowa na temat chirurgii, opublikowano zakazane dzieła Kartezjusza i Malebranche’a oraz utwory jezuitów: Eusebia Kina i Athanasiusa Kirchera, które wzbogaciły wiedzę geograficzną i kosmograficzną o Kalifornii. Jak widać, koniec XVII wieku, będący w Europie – zdaniem francuskiego historyka literatury Paula Hazarda – czasem kryzysu myśli europejskiej, na szczęście nie wywarł żadnego negatywnego wpływu na rozwój intelektualny hispanoamerykańskiego społeczeństwa przełomu XVII i XVIII stulecia[150].

Wiek oświecenia

Pierwsze dekady XVIII stulecia w Ameryce to kontynuacja prądów w sztuce, architekturze i literaturze, które zaczęły się rozwijać w wieku poprzednim. Wzrost liczby ludności, odrodzenie przemysłu górniczego, poprawa pozycji społecznej Kreolów, a także systematyczne umacnianie się wiary chrześcijańskiej, zwłaszcza rozwój kultu Marii Panny z Guadalupe, to główne czynniki charakteryzujące nadchodzące stulecie. Do tego doszedł wielki renesans budownictwa, który towarzyszył rozwojowi miast w Nowej Hiszpanii, Nowej Grenadzie, Chile czy Peru. W stosunku do monumentalnego miasta Meksyk w XVI wieku zaczęto używać określenia „Rzym Nowego Świata”, a epidemie z lat 1725 i 1736 nie przeszkodziły w powiększaniu liczby jego mieszkańców – pod tym względem stolica Nowej Hiszpanii zaczęła dorównywać iberyjskiej metropolii (pod koniec XVIII wieku miasto Meksyk liczyło ok. 140 tys. mieszkańców[151]). Tradycyjny system wartości powstały w wyniku XVI-wiecznych podbojów zaczął systematycznie ewoluować w stronę administracyjnej i religijnej niezależności od Korony. Znaczny w tym udział mieli zakonnicy jezuiccy, którzy prowadzili szkoły i uczelnie, kształcąc w nich kreolskie społeczeństwo w różnych dziedzinach: matematyce, ekonomii, historii, filozofii, sztukach pięknych i literaturze, a także przyczyniając się do duchowego i patriotycznego przebudzenia mieszkańców Nowego Świata. Jezuici jako jedyny zakon religijny zależny tylko od Rzymu, nieobjęty królewskim patronatem, mogli uniezależnić się nie tylko od poleceń biskupów mianowanych przez króla, ale nawet od audiencias i wicekrólów. Nic więc dziwnego, że w jezuickich szkołach studiowano dzieła, które – z punktu widzenia hiszpańskich monarchów – nie powinny w ogóle się tam znaleźć. Mowa tu o takich autorach, jak Francisco Suárez lub Nicolás Malebranche, przedstawicielach prądów ideologicznych odchodzących od filozoficznego dogmatu scholastyki tomizmu, głoszących, że głównym celem prawa powinno być dobro powszechne, rozumiane jako niewykluczające się dobro społeczeństwa i dobro jednostki, a władza winna pochodzić od ludu, każdy bowiem człowiek jest naturalnie wolny i tylko on sam może zezwolić na wywieranie na niego jakiegokolwiek przymusu[152]. Głos filozofów został usłyszany i zaakceptowany, stając się silnym elementem wsparcia moralnego dla najniższych warstw społecznych w wicekrólestwach i powodując narastanie konfliktów wewnętrznych, głównie między Kreolami a Hiszpanami. Ci pierwsi zaczęli coraz śmielej przeciwstawiać się poniżaniu i niesprawiedliwości oraz wykluczaniu z życia polityczno-administracyjnego. Ten społeczny klimat buntu, charakterystyczny dla wieku oświecenia, został utrwalony w dokumencie Representación vindicatoria que en el año 1771 hizo a su Majestad la Ciudad de México, Cabeza de aquel Nuevo Mundo, en nombre de toda la nación española-america[153], w którym grupa oświeconych zwolenników reform w dziedzinie ekonomii, edukacji i obyczajów ze szczegółami ukazywała m.in. życie miejscowych kobiet, oraz w dokumencie Colección de documentos para la historia de la guerra de independencia de México de 1808 a 1821:

Są bardzo biedne, żyją w szałasach, gdzie ściany zrobione są z gliny, a strzechy z gałęzi drzew, nieutwardzone podłogi miękną w wyniku opadów deszczu. Jedzą nędznie, są zaniedbane; jeśli zakładają jakiekolwiek ubranie, to zwykle są to rzeczy bardzo skromne; nie mają łóżek do spania […]. A Hiszpan, który połączyłby się z Indianką i miał z nią dzieci, zobaczyłby je pozbawione przywilejów innych Hiszpanów, których nie posiadają Indianie[154].

Warto zauważyć, że wśród Kreolów były również osoby, które swą pozycję zdobyły dzięki kupnu tytułów lub wywodziły się z ostatniej fali hiszpańskich imigrantów z Kraju Basków, Katalonii, Walencji lub Andaluzji. W miastach portowych rosła w siłę burżuazja kupiecka, rozwijał się eksport, zaczęły powstawać nowe uniwersytety, stając się natychmiast ważnymi ośrodkami umysłowymi i kulturalnymi. Doskonałym tego przykładem był Uniwersytet Świętego Hieronima, utworzony w 1728 roku w Hawanie – miejscu, które nazywano „Wrotami Nowego Świata”. Otwarto także uniwersytety w Caracas (1721) i Santiago de Chile (1738). Funkcję rektora tego ostatniego sprawował przez wiele lat Ignacy Domeyko, znany polski geolog, inżynier górnictwa i uczestnik powstania listopadowego, a także badacz Ameryki Południowej[155]. Obie uczelnie, podobnie jak te w Meksyku i Limie, miały wydziały medyczne, kształcące przyszłych lekarzy[156].

Ekspansji gospodarczej XVIII wieku towarzyszył rozwój na polu kultury: w Limie działały liczne teatry i opera, w połowie stulecia w Caracas założono orkiestrę symfoniczną, która swój wysoki poziom utrzymała aż do początków XX wieku. Rozwijało się neoklasyczne malarstwo, zarówno świeckie, jak i religijne, architektura, kwitła literatura. Gorzej wyglądała sprawa publikacji periodyków i książek: ograniczeniem była w tym przypadku protekcjonistyczna polityka Korony, która zawęziła drukowanie książek do Limy i Meksyku. Wielu pisarzy zmuszonych było korzystać z drukarni Kolegium Świętego Ildefonsa w Meksyku, która zaczęła działać dopiero w 1748 roku. Pięć lat później Juan José de Eguiara y Eguren, rektor tej szkoły, zaczął wydawać periodyk Bibliotheca mexicana, który zamieszczał bibliografię wszystkich prac autorów nowohiszpańskich (w tym Kreolów). Ta pierwsza próba usystematyzowania utworów sięgających do nowohiszpańskiej tradycji intelektualnej udała się połowicznie[157]. Planowany nakład 1000 egzemplarzy nie został nigdy zrealizowany, przede wszystkim z powodu wysokich kosztów druku oraz braku potencjalnych odbiorców – wskaźnik analfabetyzmu w hiszpańskich koloniach był zawsze wysoki. Jak widać, XVIII wiek zapoczątkował w hiszpańskiej Ameryce wielkie zmiany. Na tronie hiszpańskim zasiadali wówczas Filip V, Ferdynand VI oraz Karol III. Ten ostatni był otwarty na naukę i edukację oraz reformy administracyjne, większą część życia spędził w Neapolu i na Sycylii. To właśnie podczas „włoskiego okresu” swego życia, gdy przez wiele lat przebywał wśród najbardziej wykształconych ludzi swojej epoki, pracował z zagranicznymi ministrami, kształtując własną osobowość na bazie włoskiej kultury, postanowił dopasować normy państwa hiszpańskiego do tych, które obowiązywały we Włoszech, Francji i w Anglii.

Jednym z najważniejszych posunięć nowego króla w pierwszych ośmiu latach panowania – które, niestety, wywołało poważne następstwa gospodarcze, polityczne i duchowe w Nowym Świecie – było wydalenia z Ameryki jezuitów. W 1767 roku i w latach następnych ponad 2600 jezuitów zostało zmuszonych do opuszczenia kolonii, co spowodowało daleko posunięte konsekwencje w różnych dziedzinach życia, także w zakresie rozwoju intelektualnego mieszkańców. Kasata zakonu jezuitów skutkowała likwidacją szkół niepodlegających do tej pory jurysdykcji kościelnej i państwowej. Pod presją Karola III duchowieństwo zostało zmuszone do ścisłego przestrzegania reguł narzuconych przez Koronę, co m.in. objawiało się ograniczeniem edukacyjnej roli księży, którym zabroniono nauczania poza murami klasztorów. Pojawiły się pierwsze loże masońskie – w 1766 roku w Meksyku było ich już cztery[158]. W tym czasie pojawiły się pierwsze symptomy rozdziału władzy kościelnej i świeckiej, ta ostatnia zaczęła dominować nad kształtem państwa.

W drugiej połowie XVIII wieku ruchy niepodległościowe w Nowym Świecie były wciąż stosunkowo słabe, choć wewnętrzne napięcia między Kreolami a Hiszpanami ciągle się nasilały. Coraz częściej porównywano osiągnięcia Hiszpanii i Nowego Świata, zwłaszcza w środowiskach duchowieństwa, uczonych i członków cabildos (magistratów). Pisał o tym autor La disputa del Nuovo Mondo (1955), Antonello Gerbi, który dał obraz epoki oświecenia w Europie w przededniu rewolucji francuskiej, uważając ją za antropologiczną i socjologiczną podstawę dla wyzwoleńczych aspiracji Kreolów[159]. W eseju poświęconym Ameryce, Recherches philosophiques sur les Américains (Berlin 1768), pruski filozof, geograf i dyplomata Cornelius de Pauw stwierdził, że chociaż kreolskie przebudzenie mogło nastąpić wcześniej niż europejskie, to jednak Kreole i ludność indiańska nie byli do niego przygotowani – ani pod względem intelektualnym, ani pod względem materialnym[160].

Amerykanin [rodzimy], ściśle mówiąc, nie jest ani cnotliwy, ani występny. Jakie ma cechy? Nieśmiałość jego duszy, słabość jego intelektów, konieczność utrzymania swojej osoby oraz rodziny, siła przesądu, wpływ klimatu – wszystkie te rzeczy prowadzą go daleko od możliwości poprawy; ale on to postrzega nie jako nieszczęście, lecz codzienność, i pozostaje w bezczynności, która nakazuje, by spać dużo, nie pragnąć czegokolwiek, kiedy jego głód jest zaspokojony, i nie być zainteresowanym tym, co się dzieje dookoła, oprócz zdobywania jedzenia, kiedy go głód dręczy. On nie potrzebuje budować domu – surowość klimatu zmuszała go do tego, aby nie opuszczał szałasu. […] W jego rozumieniu życie poza szałasem nie ma żadnego sensu. On zatrzymywał niemowlę do ostatniej godziny jego życia. Mając skrajnie leniwą naturę, był mściwy przez swoją słabość i okropny w swojej zemście. […]

Europejczycy, którzy przychodzą do Ameryki zdegenerowanej przez ludzi, którzy zachowują się jak zwierzęta, mają dowód na to, że klimat jest tam niesprzyjający jakiejkolwiek poprawie warunków życia człowieka czy zwierząt. Kreole, pochodzący od Europejczyków, lecz urodzeni w Ameryce, chociaż wykształceni na uniwersytetach w Meksyku, Limie lub Santa Fe de Bogotá, nigdy nie wydali nawet jednej książki. Ta degradacja ludzkości miała związek z niezdrowym powietrzem zalegającym w ich ogromnych lasach, była także powodowana przez szkodliwe opary wód stojących na nieuprawianych gruntach […][161].

Niesprawiedliwe osądy Pauwa pobudziły mieszkańców Ameryki do działania. W wymiarze międzynarodowym postanowili się bronić, korzystając z pomocy skazanych na wygnanie do Włoch jezuitów, wśród których znalazł się m.in. Francisco Javier Clavijero. To właśnie on opublikował w Cesenie, we włoskim tłumaczeniu, Storia antica del Messico (1780), obalając twierdzenia Pauwa zawarte w Recherches… Kontrowersje związane ze stanowiskiem pruskiego naukowca, który wykazywał niższość mieszkańców Nowego Świata w stosunku do Europejczyków, wywołały pytania o zdolność amerykańskich Kreolów do podjęcia wysiłku na rzecz poprawy własnego losu. Odpowiedzią na te pytania stały się m.in. wspaniały rozkwit sztuki i architektury, rozwój nauk przyrodniczych, osiągnięcia naukowe w dziedzinie astronomii i kartografii, znakomita literatura i wzrost ekonomiczny hiszpańskiej Ameryki w drugiej połowie XVIII wieku, zauważalny zwłaszcza w ostatnich 15 latach. W Meksyku, Gwatemali, Kolumbii, na Kubie i w innych częściach kolonialnej Ameryki pojawiło się w tym czasie wielu niezwykle uzdolnionych Kreolów, którzy wykazali ponad wszelką wątpliwość, jak bardzo autor Recherches… mylił się w swoich sądach. Mieszkał pośród nich, w Bogocie, urodzony w Kadyksie José Celestino Mutis, który razem z Franciskiem José de Caldasem zbadał i zilustrował florę Nowego Świata, opracowując w 1783 roku atlas botaniczny La flora de Bogotá z 2945 niezwykle realistycznymi sztychami w kolorze i 2448 rysunkami przedstawiającymi 2696 roślin[162]. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w Bogocie oprócz uniwersytetu działała też pod koniec XVIII wieku biblioteka publiczna założona przez Francisca Moreno y Escandona oraz obserwatorium astronomiczne. Nawet taki region jak Rio de La Plata, który stał się wicekrólestwem Hiszpanii najpóźniej ze wszystkich, również wziął udział w tym naukowym i kulturalnym przebudzeniu Ameryki. Na uniwersytecie w Chile powstały aż cztery wydziały prawa (1756), jeden powstał w Córdobie (Argentyna) i jeden w Chuquisaca (Boliwia), a nowe pokolenie prawników niespełna ćwierć wieku później miało dostarczyć podstaw naukowych dla ruchów niepodległościowych w Ameryce i wejść w skład konstytuanty młodych państw Ameryki Łacińskiej[163].

Nowe idee i nowa wiedza, rozpowszechniane przez prasę, rozbudzały nastroje niepodległościowe. Wydawanie gazet zostało opanowane przez Kreolów. W samym Meksyku na początku XVIII wieku publikowano aż osiem periodyków, a jeden z nich, „Gaceta de México” (1722), utożsamiano aż z trzema nazwiskami: naczelnym redaktorem (od 1728) Juanem Ignaciem de Castoreną, pierwszym wydawcą Juanem Franciskiem Sahagunem Arévalo y Ladronem i ostatnim wydawcą (od 1784) – Manuelem Valdesem. Do „Gaceta de Madrid”, wychodzącej od 1697 roku, oraz gazet wydawanych w Meksyku i Limie dołączano dodatki, jak np. „Diario Erudito” czy „Económico y Comercial de Lima”, który stał się zalążkiem przyszłego „Mercurio Peruano”. Inne gazety to „Mercurio Volante” (1772–1773), wydawana przez Meksykanina Ignacia Bartolachego, i „Primicias de la cultura”, publikowana w Quito. W drugiej połowie XVIII wieku wzrosła liczba artykułów na tematy inne niż polityka w takich periodykach jak: „Diario Literario de México” (1768), „Asuntos Varios sobre Ciencias y Artes” (1772–1773), „Observaciones sobre la Física, Historia Natural y Artes Útiles” (1787–1788) oraz „La Gaceta de Literatura de México” (1788–1795)[164]. W XVIII wieku również wydawano gazety w Gwatemali, Hawanie i Santa Fe de Bogotá.

Wraz z pojawieniem się w Ameryce kolonialnej większej liczby tytułów prasowych rozpoczął się proces identyfikacji i likwidacji zabobonów oraz błędnych poglądów, wynikających z obojętności metropolii wobec spraw kolonii i lekceważenia przez nią zjawisk powstałych za oceanem. Gazety zaczęły odgrywać ważną rolę w kształtowaniu jedności narodowej amerykańskiego społeczeństwa, stając się miejscem wyrażania poglądów, dyskusji na aktualne tematy, a nawet polemiki z prasą europejską. Na początku XIX wieku, zwłaszcza w latach 1821–1823, ukazało się wiele artykułów podejmujących tematy niepodległościowe, opisujących bohaterów walk o wyzwolenie oraz sięgających do przeszłości poszczególnych regionów Ameryki. W okresie późniejszym – mniej więcej do lat czterdziestych tego stulecia, a więc do czasu gdy kraje Ameryki Łacińskiej mogły już w pełni korzystać z wywalczonej niezależności – autorzy zaczęli odchodzić od polityki, kierując swoje zainteresowania w stronę zagadnień oświatowych, historycznych czy przyrodniczych, które mogły stać się spoiwem jedności narodów[165].

Pod koniec XVIII wieku ukazała się w Nowej Hiszpanii syntetyczna praca meksykańskiego jezuity, historyka i filozofa Francisca Javiera Clavijera, czterotomowe dzieło Storia antica del Messico (1780), w którym autor przedstawił historię Meksyku od powstania państwa azteckiego (na podstawie pism i rękopisów Indian) po podbój imperium przez Hiszpanów. Autorowi udało się zachować bezstronność w opisie podboju Cortesa i uwypuklić przymioty umysłowe ludności autochtonicznej: jej inwencję, powagę, bezinteresowność, ofiarność, religijność i troskę o dobro rodziny[166]. Prawie równolegle, w latach 1786–1789, w Madrycie zostało wydane inne duże dzieło – Diccionario geográfico-histórico de las Indias Occidentales, autorstwa Antonia de Alceda, hiszpańskiego żołnierza urodzonego w Ekwadorze, obejmujące swym zakresem nie tylko zagadnienia przyrodnicze i geograficzne, ale także ekonomiczne, historyczne i społeczne, dotyczące ziem wicekrólestwa Peru, Nowej Hiszpanii, Chile, wicekrólestwa Nowej Granady. Pięciotomowa praca zawierała opisy miast, ludności tam zamieszkałej, portów, arcybiskupstw, audiencji, zarządów prowincji, rzek i wysp. Autor sugerował też sposoby rozwiązywania niektórych ważnych problemów społecznych, gospodarczych i ekonomicznych Nowego Świata[167].

Idee oświecenia, które tak bardzo rozpaliły umysły znaczącej części społeczeństw europejskich, spotkały się też z gorącym – choć w niektórych sprawach, jak choćby w kwestiach Kościoła, nie tak jednoznacznym – przyjęciem wśród mieszkańców Nowego Świata. Ludność kreolska, podnosząc hasła niepodległościowe i żądania zrównania wszystkich w prawach społecznych, w dalszym ciągu uznawała religię i wiarę za element potrzebny i korzystny. W Meksyku mieszkał i tworzył Servando Teresa de Mier, dominikanin, wykształcony w naukach teologicznych i politycznych, z pochodzenia Kreol, skazany na wygnanie za wygłoszenie kazania podczas uroczystości z okazji święta Panny z Guadalupe, w którym m.in. przeciwstawił się niesprawiedliwemu rozdziałowi przywilejów, uprawnień i dóbr oraz stosowaniu kar w Nowej Hiszpanii[168]. W swoich utworach (Historia de la revolución de Nueva España, Cartas de un americano al español, Un fraile mexicano desterrado en Europa) krytykował nie tylko zauważalne wady w komunikacji społecznej, sposobie przyjmowania wartości związanych z dziedzictwem kultury oraz rolę, jaką w wielorasowym społeczeństwie Ameryki Łacińskiej odgrywał centralny układ kierowania, ale także pewne zjawiska występujące w samej Hiszpanii. Pokazał zepsucie królewskiej administracji Escorialu i potępił nieznajomość języka hiszpańskiego wśród dominikanów w prowincji Santander. Opisał swoje wzburzenie podczas wizyty w miejscowym klasztorze, gdy na pytanie, skąd przybył, odpowiedział, że z Meksyku, a wówczas zakonnicy zdziwili się, że nie jest Murzynem – on, Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra, potomek sławnej kreolskiej rodziny z Nowej Hiszpanii![169] Emancypacyjne hasła amerykańskiego społeczeństwa popierał także peruwiański jezuita, urodzony w kreolskiej rodzinie Juan Pablo Viscardo, autor Carta a los Españoles americanos („List do amerykańskich Hiszpanów”, 1799), ideologicznej publikacji będącej zapowiedzią nowej epoki w dziejach Ameryki Łacińskiej.

Nowy Świat jest naszą ojczyzną, jego historia jest także nasza, i w niej jest to wszystko, co nas dotyczy, żebyśmy mogli zastanowić się nad naszym obecnym położeniem, określić się przez tę historię, wziąć z niej wszystko, co niezbędne dla utrwalenia naszych praw i dla naszych następców […][170].

Viscardo wspomniał o niesprawiedliwości wobec Kreolów:

Podczas gdy na dworze królewskim, w wojsku, w urzędach i trybunałach monarchii rozchodzą się wszelkie bogactwa i honory [Nowego Świata] do cudzoziemców wszystkich narodów, my sami jesteśmy traktowani niegodnie i nie możemy w naszej własnej ojczyźnie przejąć tego, co do nas należy […][171].

Konieczność walki o niepodległość, według autora listu, wynika z naturalnych i moralnych następstw hiszpańskiej ekspansji w Ameryce.

Przyroda nas rozłączyła z Hiszpanią morzem olbrzymim. Każdy syn, który znalazłby się w podobnym oddaleniu od swojego ojca, postąpiłby niewątpliwie bezsensownie, gdyby w prowadzeniu swoich interesów oczekiwałby zawsze rozwiązań od ojca. Syn jest wyemancypowany przez prawo naturalne. […] Mamy istotną potrzebę zarządzania tymi wszystkimi dobrodziejstwami, które są wśród nas, w podmiocie naszej unii społecznej […][172].

Wszyscy ci duchowni, nie wyłączając jezuity Diega Leona Villafañego, autora Batalla de Tucumán (1812) i uczestnika rewolucji majowej w wicekrólestwie La Plata (1810)[173], szli zgodnie z duchem czasów i ramię w ramię z tymi, dla których konieczność przeprowadzenia reform społecznych i politycznych stanowiła podstawę wszelkich działań. W tych latach, decydujących dla ewolucji rzeczywistości hispanoamerykańskiej, importowano z Europy dziesiątki książek przepojonych ideami oświecenia, zarówno autorów hiszpańskich, jak i angielskich czy francuskich. Prace Woltera, Rousseau, Benthama czy Raynala, bardzo krytyczne wobec hiszpańskiego kolonializmu, w szczególny sposób podsycały rewolucyjną atmosferę wśród mieszkańców Ameryki. Wśród pisarzy, filozofów, mówców i przywódców, którzy przygotowywali Latynosów do podjęcia walki o niepodległość, byli Antonio Nariño z Kolumbii, Manuel Belgrano z Argentyny i José Joaquín Fernández de Lizardi z Meksyku. Lizardi, który używał pseudonimu „El Pensador Mexicano” (od 1817 roku taki tytuł nosiła gazeta, którą założył), odważnie krytykował obyczaje w ówczesnej Nowej Hiszpanii i zwracał uwagę na wielki kryzys społeczeństwa latynoskiego, trawionego korupcją, egoizmem i demagogią, krytykował działalność urzędów państwowych, zwracając uwagę na nieuczciwość i demoralizację urzędników, a nade wszystko nawoływał do jednoczenia się w imię zdobycia niezależności narodu meksykańskiego. W swoim najważniejszym utworze, powieści przygodowej El Periquillo Sarniento (1816), uważanej za pierwszą powieść w Ameryce Łacińskiej[174], José Joaquín Fernández de Lizardi przedstawił obraz społeczeństwa Meksyku. Tytułowy bohater Pedro Sarniento, wychowany w „grzesznej” atmosferze epoki, zmuszony do zdobywania chleba w nie zawsze uczciwy sposób, zdawał sobie sprawę z moralnego zepsucia swojego pana Catrina i wielokrotnie, widząc sceny „gorszące etycznie”, zadawał sobie pytanie, jaką podążyć drogą, by nie zranić „miłosiernego i szlachetnego” serca Boga:

Zastanawiał się metaforycznie: co może być dobrodziejstwem ziemi urodzajnej, jeśli nie nasienie, które się sieje z kąkolu? Moja łagodność, wyznaje i spowiada się – mnie służyła, czasami kontynuowałem impet moich własnych namiętności, idąc za przykładem moich złych „przyjaciół”; lecz kiedy rozmawiał z dobrą osobą, „rzadko kiedy zaprzestawał zachwycać się prawdziwą cnotą”[175].

Ta przepojona moralizatorskim tonem opowieść uwypukliła wiele wad członków wszystkich meksykańskich warstw społecznych, od najuboższych do najbogatszych, gdzie przepych łączył się z biedą, „źli mistrzowie” mogli udzielać dobrych lekcji, zdrada małżeńska była czymś powszednim, „surowość obyczajów” oznaczała nudę, sędziowie byli kryminalistami, a pochlebcy życzyli rozmówcom jak najgorzej. Lizardi nie tylko dał w powieści wyraz antypatii do przepychu w kraju cierpiącym nędzę, lecz także pokazał, jak należy żyć, aby nie odczuwać wyrzutów sumienia[176]. Podobne tematy poruszał w swych dziełach peruwiański satyryk i poeta Esteban Terralla y Landa, znany pod pseudonimem „Simón de Ayanque”. W utworze Lima por dentro y por fuera („Lima wewnątrz i na zewnątrz”, 1792) sportretował wielorasowe i wielokulturowe społeczeństwo stolicy Peru, które – według autora – w swym zepsuciu wydatnie przyczyniało się do burzenia zaprowadzonego przez Hiszpanów porządku[177].

W podsumowaniu należy podkreślić, że wbrew opiniom europejskich XIX-wiecznych liberalnych historyków, którzy uważali, że Ameryka Łacińska przełomu XVIII i XIX stulecia była jednym z ostatnich mateczników teokracji, obskurantyzmu i zacofania, Hispanoameryka osiągnęła do końca XVIII wieku bardzo wysoki poziom rozwoju kultury. Świadectwem tych sukcesów były m.in. słowa niemieckiego przyrodnika i podróżnika, twórcy nowoczesnej geografii Alexandra von Humboldta, który był zachwycony stolicą Nowej Hiszpanii, Meksykiem, i porównywał jego architekturę do takich europejskich metropolii jak Sankt Petersburg czy Paryż, twierdząc, że żadne inne miasto Nowego Świata nie mogło się z nią równać. Nazwał Meksyk miastem pałaców. Opinię tę podzielali inni uczeni i humaniści, jak neapolitański podróżnik końca XVII wieku Gemelli Carreri. Zagraniczni obserwatorzy wychwalali wysoki poziom kultury Kreolów, przejawiający się w architekturze, sztuce, oświacie, literaturze i muzyce, podziwiali otwartość kreolskiego społeczeństwa wbrew poglądom, że zamknęło się ono w swoim neoklasycyzmie i przestarzałej scholastyce. Od połowy XVIII stulecia Kreole – podążając za prądami europejskiego oświecenia, podejmując polemikę z tymi Europejczykami, którzy usiłowali dowieść niższości Ameryki – przejęli rolę intelektualnych i kulturowych przywódców świata hiszpańskiego. Kontynuowali idee rewolucyjne, proklamowane przez Miguela Hidalga i Simona Bolivara oraz innych przywódców latynoamerykańskiego zrywu niepodległościowego w latach 1810–1825[178]. W tym czasie w hiszpańskim Nowym Świecie powstawały niezależne, oddzielne państwa. Tożsamość zamieszkujących je narodów była odbiciem psychofizycznej i moralnej kondycji twórców literatury. Jednym z przykładów może być twórczość Bernarda de Balbueny, który w poemacie Grandeza mexicana wyraźnie określił granice hiszpańskiego panowania w Ameryce. W jego pojęciu miasta Nowego Świata nie były zwykłymi koloniami europejskich metropolii, lecz samodzielnymi suwerennymi organizmami, współzawodniczącymi z największymi ówczesnymi stolicami zachodniej i wschodniej hemisfery[179]:

Meksyk podzielił równo świat na pół,

i jak do słońca ziemia się przed nim pochyla;

przewodzi we wszystkim i kontaktuje się z każdym:

z Peru, z Wyspami Korzennymi i z Chinami,

z narodem Persów, Scytami, Maurami

i innymi, bardziej oddalonymi albo bardziej bliskimi;

z Francją, z Włochami i swoją Koroną,

z Egiptem, wielkim Kairem i Syrią,

Trapovaną i Quersonesem złotym,

z Hiszpanią, Niemcami, Berberíą,

Azją, Etiopią, Afryką, Gwineą,

Bretanią, Grecją, Flandrią i Turcją;

z wszystkimi handluje i koresponduje;

i do swoich kramów, piwnic i sklepów

lepszy ten świat przywozi[180].

Kolonialna rzeczywistość kulturalna

Analizując rozwój piśmiennictwa w hiszpańskojęzycznej Ameryce, nietrudno było zauważyć, że ulubionym sposobem ekspresji literackiej ówczesnego społeczeństwa była poezja. Prawie każdy, kto potrafił pisać, pisał wiersze. Naukowcy, inżynierowie, profesorowie teologii, sędziowie, duchowni i gubernatorzy tworzyli wiersze liryczne, a na uniwersytetach odbywały się konkursy i turnieje poetyckie[181]. Spośród wszystkich poetów na pierwszy plan wysuwali się wymienieni w poprzednim rozdziale Bernardo de Balbuena oraz mniszka Juana Inés de la Cruz. Oboje tworzyli w duchu epoki, kreując modę intelektualną owych czasów. Nawoływali czytelników, aby żyli pełnią życia, żądali swobody umysłu i duszy. Otwartość umysłów oznaczała dostęp do książek, szkolnictwa, uniwersytetów, ale, jak wiemy, prawo do edukacji miały jedynie najwyższe klasy społeczne – biali czystej krwi lub Kreole, rzadko Metysi. Przeważająca większość mieszkańców była niepiśmienna – analfabetyzm do 1800 roku sięgał ponad 90%, chociaż teoretycznie wszystkie gminy powinny łożyć na szkoły podstawowe[182]. W praktyce większość nauczycieli i budynków szkolnych utrzymywał Kościół, a w terenie działali misjonarze z różnych zgromadzeń, prowadząc zakrojoną na szeroką skalę posługę ewangelizacji m.in. poprzez naukę pisania i czytania. Zakony rycerskie, kościelne, konsulaty, szkoły, braterstwa i bractwa znajdowały się pod kuratelą Kościoła i to one dawały najbiedniejszym możliwość awansu kulturowego, politycznego i społecznego, a także uzyskania przywilejów, których nie można było zdobyć w inny sposób. Korzystali z tego zarówno Indianie, jak i sami Hiszpanie, a także Metysi, Kreole i Murzyni[183].

Na mocy dekretu soboru trydenckiego (1545–1563) wszyscy poddani Korony hiszpańskiej w wicekrólestwach mieli prawo do organizowania własnych bractw, co umożliwiało wielu grupom etnicznym i społecznym ziem zamorskich Hiszpanii wejście na drogę interakcji. W kwestii kultu świętych w koloniach Sobór wyrażał się jasno:

Święty Sobór nakazuje wszystkim biskupom oraz innym osobom, które mają prawo i obowiązek nauczania, żeby nauczali zgodnie z wytycznymi i powagą, nauką i wezwaniem świętych, szacunkiem dla relikwii i właściwym użyciem obrazów według zwyczaju Katolickiego Kościoła Apostolskiego, […] by nauczali, że święci panują razem z Chrystusem, proszą Boga w imieniu ludzi, żeby był dobry i wysłuchał ich próśb pokornych i modlitw, aby za ich pośrednictwem mogli uzyskać pomoc od Boga i dobrodziejstwa Jezusa Chrystusa Jego Syna, Naszego Pana, który jest naszym odkupicielem i wybawicielem od myśli bezbożnych, które nas gubią i dlatego potrzebujemy wstawiennictwa świętych, którzy korzystają w niebie z wiecznego szczęścia[184].

W Nowej Hiszpanii kult świętych w dużej mierze określał religijność ludową wszystkich grup etnicznych i społecznych, a także istotnie wpływał na stosunki społeczne, polityczne i ekonomiczne. Religijne uroczystości związane z kultem świętych stały się mechanizmem łagodzenia napięć społecznych i dawały rękojmię spójności i społecznego pokoju[185]. Trzeba jednak pamiętać, że za fasadą ujednoliconej kultury chrześcijańskiej faktycznie kryła się różnorodna rzeczywistość kulturalna. Pierwsze lata hiszpańskiej ekspansji charakteryzowały się intensywnym przeszczepianiem iberyjskiej rzeczywistości na ziemię amerykańską, powodując, że niektóre andyjskie i meksykańskie doliny stawały się kulturalnymi enklawami, niemalże lustrzanymi odbiciami wiosek i miast Kastylii, Kantabrii czy Andaluzji[186].

Zdecydowana większość konkwistadorów nie potrafiła ani pisać, ani czytać, poza nielicznymi – jak np. Cortés, Cabeza de Vaca lub Pedro Cieza de León, którzy pisali listy, kroniki i relacje ze swych wypraw. Przeciwieństwem konkwistadorów byli misjonarze, księża i cywilni pracownicy urzędów, ludzie wywodzący się z najwyższych klas społecznych, a także – wbrew oficjalnemu zakazowi emigracji do Ameryki mieszkańców innych części Europy – z Francji, Włoch, Flamandii, Niemiec, Czech oraz z Królestwa Neapolu. To oni wzbogacili podbite ziemie swoją wiedzą i umiejętnościami, szczególnie w architekturze i sztukach plastycznych, wzbudzających podziw swoim pięknem po dzień dzisiejszy. Zasięg wkładu kulturalnego europejskich imigrantów w rozwój cywilizacji hispanoamerykańskiej był zależny od wielu różnych czynników. Dominacja kulturowa mogła zależeć od osoby zarządzającej danym regionem (często był nim misjonarz), bliskości do miasta, siedziby zakonu lub uniwersytetu. Na przykład pod wpływem działalności franciszkanina Pietera van der Moere, znanego bardziej jako Piotr z Gandawy, autora m.in. Doctrina Christiana en Lengua Mexicana („Chrześcijańska doktryna w języku meksykańskim”, 1547), niderlandzcy malarze zalali Meksyk świętymi obrazami w stylu flamandzkim, interpretującymi chrześcijańskie tematy cierpienia, chwały, cudów i ekstazy[187].

Warunki klimatyczne i geograficzne, a przede wszystkim nowe struktury rodzącego się społeczeństwa latynoskiego (mniej więcej od 1570 roku), znacząco wpłynęły na przeobrażenia kultury hiszpańskiej w Ameryce, oddalając ją z biegiem czasu od jej europejskich wzorów. Jednym z zamiarów konkwistadorów było stworzenie na zdobytej ziemi Nowej Hiszpanii, Nowej Andaluzji, Nowej Galicii, Nowej Kastylii, Nowej Grenady itd. Cel ten w znacznej mierze został osiągnięty, choć nie bez trudności. Najwięcej przeszkód na drodze do budowania „małych hiszpańskich ojczyzn” spotkali zdobywcy wśród najbardziej zaawansowanych kulturowo grup ludności autochtonicznej; Keczua, Nahua, Guarani, które miały poczucie tożsamości i głęboką wiedzę na temat własnej historii. W tym przypadku misjonarze wręcz pomogli rozszerzyć sferę oddziaływania niektórych języków w Peru, Meksyku i Paragwaju, kosztem języków używanych przez mniejsze grupy. Do języka hiszpańskiego przedostało się wiele zapożyczeń ze słownictwa indiańskiego, szczególnie z zakresu botaniki, zoologii i geografii, a także życia codziennego – sposobów żywienia, technologii stosowanych w budownictwie, metod leczenia, zapobiegania chorobom, sposobów komunikacji. Transkulturacja szła w parze z akulturacją, oba te procesy uzupełniały się i obejmowały swym zasięgiem zarówno Indian, jak i Europejczyków. Szczególnie widoczne było to w miastach, gdzie, z jednej strony, budowano domy w stylu europejskim, a w koncepcji urbanistycznej naśladowano plany miast europejskich, z drugiej zaś na targowiskach lub podczas uroczystości religijnych dominowali wielobarwni, żywiołowi i ciągle nieufni wobec europejskich wzorów kulturowych autochtoni[188]. Przez stulecia protestanccy wrogowie Hiszpanii malowali stosunek Iberów do Indian w najczarniejszych barwach, przytaczając przykłady tortur, wyzysku i eksterminacji i zapominając, że to właśnie królowie hiszpańscy przez 100 lat usiłowali wprowadzić w życie ustawy mające chronić Indian, a gdy łamano prawo, wkraczali do akcji misjonarze, stając w obronie Indian. Oficjalna polityka Korony zmierzała do osiedlania miejscowej ludności w miastach i wsiach, gdzie oddzielano ich od Europejczyków, a przedtem nawracano na chrześcijaństwo i uczono podstawowych zawodów[189].

Trzeba jednak pamiętać, że Indianie czystej krwi zajmowali najniższe szczeble drabiny społecznej w kolonialnej Ameryce. Rozproszeni na ogromnych przestrzeniach, nie tylko nie rozumieli najważniejszych zasad europejskiej kultury, ale także nie rozumieli siebie nawzajem, często różnili się między sobą językiem, wyglądem i obyczajami. Główną ich rolą była produkcja żywności. W porównaniu z innymi grupami społecznymi żyli na bardzo niskim poziomie, mieszkali w szałasach z gałęzi lub lepiankach z suszonej na słońcu gliny. Pozbawieni dostępu do ziemi uprawnej oraz możliwości polowania i palenia ognisk, obarczeni podatkami i nadmierną pracą na rzecz encomenderos, często niedożywieni, popadali masowo w nałóg pijaństwa, którego skutkiem były kradzieże, oszustwa, gwałty i inne przestępstwa. Wprawdzie wicekrólowie byli opiekunami prawnymi Indian, a w mieście Meksyk mieli oni nawet własny sąd apelacyjny, Juzgado General de los Indios, jednak w praktyce byli całkiem pozbawieni dostępu do pomocy prawnej. Tylko niewielka część populacji indiańskiej mieszkała w miastach. Po trzech wiekach hiszpańskiej obecności w Ameryce Indianie, podzieleni na dwa rodzaje robotników: pracujących w rolnictwie oraz w kopalniach i w miejscach przymusowych robót publicznych, wciąż pozostawali na marginesie życia społecznego, mogąc liczyć jedynie na pomoc najbliższych i misjonarzy. To właśnie ci ostatni byli największymi orędownikami najuboższych, uczyli Indian czytać i pisać, a także przekazywali im umiejętności, które pomogły części z nich w zdobyciu lepszej pozycji społecznej[190].

Początkowo dzieci indiańskie miały dostęp jedynie do szkół podstawowych, prowadzonych głównie przez Kościół; dopiero w drugim i trzecim pokoleniu otworzyły się przed nimi szkoły wyższego stopnia. Podobna sytuacja dotyczyła dzieci Metysów. Większość z nich w ogóle nie korzystała z żadnej – państwowej czy kościelnej – formy nauki. Władze kościelne starały się wprawdzie zakładać szkoły i przytułki, jednak ich liczba nie zaspokajała rzeczywistych potrzeb. W mieście Meksyk, a także w Limie i innych większych miastach budowano domy dla podrzutków, które zapewniały im opiekę oraz naukę zawodu, jak w przypadku szkoły św. Jana na Lateranie (San Juan de Letrán), założonej w 1548 roku przez franciszkanów w mieście Meksyk. Dziewczynki z mieszanych małżeństw uczyły się w niej języka hiszpańskiego, gotowania, szycia, prac domowych oraz religii. Szkołę objął patronatem sam król Hiszpanii, przydzielając jej dofinansowanie w wysokości 600 000 reali. Na czele szkoły stał rektor oraz dwaj consiliarios (zastępcy). Kolegium funkcjonowało aż do 1857 roku[191].

PRZYPISY

[66] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life in Colonial Spanish America, w: Colonial Latin America, red. Leslie Bethell, Cambridge 2008, s. 664.

[67] Tamże.

[68] http://cultura.muniguate.com/index.php/component/content/article/113-bernaldiaz/673-bernaldiaz (dostęp: 2.01.2015).

[69] José Daniel López Hernández, Análisis del libro. Fray Toribio Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España, „Vuelo libre” 2006, nr 1, http://www.publicaciones.cucsh.udg.mx/vuelolibre/pdf/vlibre01/60.pdf (dostęp: 3.01.2015).

[70] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 666.

[71] http://www.mexicodesconocido.com.mx/codice-florentino-o-historia-general-de-las-cosas-de-la-nueva-espana.html (dostęp: 4.01.2015).

[72] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 667.

[73] Zdzisław Jan Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 7.

[74] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 668.

[75] Luigi Guerrini, The „Accademia dei Lincei” and the New World, Berlin 2008, s. 2.

[76] Zdzisław Jan Ryn, Medycyna indiańska, s. 9.

[77] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…

[78] Evangelina Soltero Sanchez, Acosta, Josef de: Historia natural y moral de las Indias. Edc. crítica de Fermín del Pino-Díaz. Madrid, CSIC, Col. „De acá para allá. Fuentes etnográficas”, w: Anales de Literatura Hispanoamericana, t. 38, Madrit 2009, s. 355–376.

[79] Ten podział zasługuje na uwagę, odpowiada bowiem hierarchii świata naturalnego w rozumieniu Acosty, od elementów prostych do bardziej złożonych – być może historia naturalna odnosiła się tutaj do diabelskiej hermeneutyki, która w swej złożoności czerpała z bezładnego użycia wyobraźni i lubieżnego wykorzystania wiedzy.

[80] Diego Cagüeñas Rozo, Historia moral y natural de las Indias en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios México, „Fondo de Cultura Económica” 1940, nr 28.

[81] Diego Cagüeñas Rozo, Imagination, Writing, and the Devil. Preliminary Remarks on José de Acosta’s „The Natural and Moral History of the Indies”, http://blogs.newschool.edu/janey-program/files/2011/10/Diego_Caguenas_070221.pdf (dostęp: 5.01.2015).

[82] Pojęcie mimikry kulturowej zostało stworzone, żeby zwrócić uwagę na fakt, iż także w relacjach międzyludzkich słabsze podmioty chciały (lub były zmuszone) upodobnić się do silniejszych. Klasyczny przykład takich stosunków daje nam świat kolonialny. Jeśli skolonizowany chciał upodobnić się do kolonizującego, to dlatego, że postrzeganie siebie jako podobnego do oryginału automatycznie zapewniało awans społeczny (Strategia mimikry. Ameryka Łacińska (i nie tylko) w ujęciu postkolonialnym, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa 2012, s. 9).

[83] Lucía Guerra Cunningham, History and Other Barbarian Events. La Araucana by Alonso de Ercilla y Zúñiga in the National Imaginary of Chile, „Anales de literatura chilena” 2010, nr 14, s. 13–31.

[84] Alonso Ercilla y Zúñiga, Literatura hispanoamericana del siglo XVII. Período colonial español. Género épico. Épica y guerra indígena, http://html.rincondelvago.com/la-araucana_alonso-de-ercilla-y-zuniga_5.html (dostęp: 5.01.2015).

[85] Tamże.

[86] Lucía Guerra Cunningham, History and Other Barbarian Events…

[87] Alonso Ercilla y Zúñiga, La Aracuana, http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/a/Alonso de Ercilla - La Araucana I.pdf (dostęp: 5.01.2015).

[88] Tamże.

[89] Można tu wymienić takich krytyków literackich jak Elizabeth Davis, James Nicolopulos, Jorge Canizarez-Esguerra, Elizabeth Wright i Luis Fernando Restrepo.

[90] Diana Luz Ceballos Gómez, Juan De Castellanos. Ficha Bibliográfica, http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/biografias/castjuan.html (dostęp: 6.01.2015).

[91] Tamże.

[92] Tamże.

[93] Emiro Filadelfo Martínez-Osorio, The Poetics of Demonization. The Writings of Juan de Castellanos in the Light of Alonso de Ercilla’s La Araucana, Austin 2009, s. 4–6.

[94] Iliana Restrepo Hernandez, La poetica de la descripcion en Elegías de Varones ilustres de Indias de Don Juan de Castellanos, http://cashflow88.com/Club_de_lectura_UTB/Elegias_de_Varones_ilustres_de_Indias.pdf (dostęp: 5.01.2015).

[95] Diana Luz Ceballos Gómez, Juan De Castellanos.

[96] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 674.

[97] Tamże.

[98] http://www.npr.org/2012/09/25/161752820/bolivias-cerro-rico-the-mountain-that-eats-men (dostęp: 7.01.2015) oraz http://civilization.wikia.com/wiki/Cerro_de_Potosi_(Civ5) (dostęp: 7.01.2015).

[99] Ludovico Ariosto (1474–1533) – włoski poeta, autor poematu epickiego Orlando szalony (1516), który jest uważany za najlepszy wyraz literackich i duchowych tendencji włoskiego renesansu, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/34339/Ludovico-Ariosto (dostęp: 8.01.2015).

[100] Fernando de Herrera, przydomek El Divino (Boski) (1534–1597) – liryk i literat, jeden z najbardziej znanych pisarzy pierwszej szkoły z Sewilli XVI wieku – hiszpańskich klasycystycznych poetów i humanistów, którzy zajęli się retoryką i formą języka, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/263705/Fernando-de-Herrera (dostęp: 8.10.2015).

[101] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 689.

[102] Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, Madrid 1997, s. 88.

[103] Tamże.

[104] Carátula. Portada de la edición princeps de la Primera parte de los „Comentarios reales de los incas”, escrita por Garcilaso Inca de la Vega y publicada en 1609, en Lisboa, Lima 2009, s. 15.

[105] Javier Ysern de la Calle, American Manuscripts at the Biblioteca Historica. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl’s Historical Works, Madrid 2013, s. 27–29, http://eprints.ucm.es/26728/1/pecia%202014-1,2.pdf (dostęp: 8.01.2015).

[106] http://www.newadvent.org/cathen/08258b.htm (dostęp: 9.01.2015).

[107] http://www.ancientamerica.org/library/media/382chapter11.htm (dostęp: 9.01.2015).

[108] Tamże.

[109] Leduc i Lara Pardo, Diccionario de Geografia e Historia y Biografias Mexicanas, 1965, s. 492.

[110] http://www.ancientamerica.org/library/media/382chapter11.htm (dostęp: 9.01.2015).

[111] Javier Ysern de la Calle, American Manuscripts at the Biblioteca Historica…

[112] Głębszą i bardziej szczegółową analizę związków zawartych w Historia de la Nación Chichemeca, jak również informacje o innych związkach zawiera t. 1 książki: Edmundo O’Gormano, Fundamentos de la historia de América (zob. bibliografia).

[113] Javier Ysern De La Calle, American Manuscripts at the Biblioteca Historica…

[114] Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, s. 126.

[115] Tamże, s. 127.

[116] Rosa Perelmuter, ¿Merece la pena leer El Bernardo? Lectura y lectores del poema épico de Bernardo de Balbuena, „Revista Iberoamericana”, [S. l.], Carolina 2010, s. 461–466, http://revista-iberoamericana.pitt.edu/ojs/index.php/Iberoamericana/article/view/6354/6530 (dostęp: 9.01.2015).

[117] Tamże.

[118] Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, s. 128–129.

[119] Tamże, s. 129.

[120] Raul Marrero-Fente, Género, convento y escritura. La poesía de sor Leonor Deovando en el Caribe Colonial, „América sin nombre” 2010, nr 15, s. 107–111.

[121] Tamże, s. 109–110.

[122] Tamże.

[123] Na soborze efeskim w 431 roku na pewno nie po raz pierwszy dyskutowano o Marii i nie wówczas pojawiła się kwestia jej bożego macierzyństwa – Theotokos. Sobór również nie oznaczał jakiegoś przełomu w kulcie maryjnym; Janusz Królikowski, Ogłoszenie Theotokos na Soborze Efeskim, „Vox Patrum” 2010, nr 30, s. 55, http://www.voxpatrum.pl/pdfy/Vox55/Krolikowski.pdf (dostęp: 11.01.2015).

[124] Tamże, s. 111.

[125] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 692.

[126] http://www.biografiasyvidas.com/biografia/j/juana_ines.htm (dostęp: 11.01.2015).

[127] Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, s. 136.

[128] Tamże.

[129] http://www.biografiasyvidas.com/biografia/j/juana_ines.htm (dostęp: 12.01.2015).

[130] Tamże.

[131] Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Prologo, Barcelona 2001, s. 17.

[132] Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Quinta parte. Musa décima, Barcelona 2001, s. 2.

[133] Marcelino Menéndez Pelayo, Antología de poetas hispano-americanos, Madrid 1893–1895.

[134] Rosa Pellicer, Continens paradisi. El libro segundo de el Paraiso en el Nuevo Mundo de Antonio de Leon Pinelo, „América sin nombre” 2009, nr 13–14, s. 30–36, http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/13355/1/ASN_13_14_06.pdf (dostęp: 13.01.2015).

[135] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 692.

[136] Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, s. 156.

[137] Ewa Łukaszyk, Nina Pluta, Historia literatur iberoamerykańskich, Wrocław 2010, s. 97.

[138] La verdad sospechosa Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, red. Gloria Jeanne Bodtorf Clark, Newark, Delaware 2002, s. 16.

[139] Ewa Łukaszyk, Nina Pluta, Historia literatur iberoamerykańskich, s. 95.

[140] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 693.

[141] http://luxdomini.net/_gpe/contenido1/guadalupe_queretaro.html (dostęp: 14.01.2015).

[142] Cristina Beatriz Fernández, De los cielos a los textos. El duelo hermenéutico en la „Libra astronómica y filosófica” de Carlos de Sigüenza y Góngora, http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-los-cielos-a-los-textos-el-duelo-hermenutico-en-la-libra-astronmica-y-filosfica-de-carlos-de-sigenza-y-gngora-0/html/a880e998-5643-40bb-8fbb-64c6f1b55ed4_4.html (dostęp: 15.01.2015).

[143] Ewa Łukaszyk, Nina Pluta, Historia literatur iberoamerykańskich, s. 102.

[144] http://www.diarioinca.com/2009/03/el-hijo-prodigo-juan-espinoza-medrano.html (dostęp: 16.01.2015).

[145] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 693.

[146] https://www.biblegateway.com/passage/?search=Psalm 111:10 (dostęp: 16.01.2015).

[147] Juan de Palafox y Mendoza, Virtudes del Indio / The Virtues of the Indian, Lanham, Maryland 2009, s. 2.

[148] Ewa Łukaszyk, Nina Pluta, Historia literatur iberoamerykańskich, s. 26.

[149] Alicia del Aguila, Eugenio Portela Marco, Peralta Barnuevo y Rocha Benavides, Pedro (1664–1743), http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=peralta-barnuevo-y-rocha-benavides-pedro (dostęp: 17.01.2015).

[150] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 695.

[151] http://www.posgrado.unam.mx/sites/default/files/2016/04/1103.pdf (dostęp: 17.02.2017).

[152] http://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/suarez_francisco.html (dostęp: 18.01.2015).

[153] Virginia Gil Amate, ¿Confiar en los criollos? Apreciaciones sobre la condición de los españoles americanos en el siglo XVIII, „Olivar” 2010, t. 11, nr 14, http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1852-44782010000100002&script=sci_arttext (dostęp: 18.01.2015).

[154] Juan E. Hernandez y Davalos, Colección de documentos para la historia de la guerra de independencia de México de 1808 A 1821, Mexico 1968, s. 441.

[155] Ignacy Domeyko. Obywatel świata, red. Zdzisław Jan Ryn, Kraków 2002, s. 6–12.

[156] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 698.

[157] Antony Higgins, Constructing the Criollo Archive. Subjects of Knowledge in the Bibliotheca Mexicana and the Rusticatio Mexicana, West Lafayette – Indiana 2000, s. 23.

[158] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 699.

[159] Antonello Gerbi, La Disputa del Nuovo Mondo. Storia di una polemica (1750–1900), Adelphi Milano 2000, http://nuevomundo.revues.org/409 (dostęp: 18.01.2015).

[160] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 700.

[161] Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’Histoire de l’Espèce Humaine. Avec une Dissertation sur l’Amérique & les Américains, London 1771, http://gallica.bnf.Fr/ark:/12148/bpt6k22474h (dostęp: 18.01.2015).

[162] http://www.biografiasyvidas.com/biografia/m/mutis.htm (dostęp: 18.01.2015).

[163] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 701.

[164] Rosalba Cruz Soto, Jorge Alonso, Las publicaciones periodicas y la formacion de una identidad nacional, „Estudios de Historia Moderna y Contemporonea de Mexico” 2006, t. 20, http://www.historicas.unam.mx/moderna/ehmc/ehmc20/253.html (dostęp: 20.01.2015).

[165] Tamże.

[166] Elias Trabulse, Un Airado Mentis a Clavijero, http://codex.colmex.mx:8991/exlibris/aleph/a18_1/apache_media/VTQGPF7RDX48UFL587BDGN4NF3JVJ1.pdf (dostęp: 20.01.2015); zob. także: Giuseppe Bellini, Nueva historia de la literatura hispanoamericana, s. 184–185.

[167] http://www.europeana.eu/portal/record/9200110/BibliographicResource_1000126558786.html (dostęp: 20.01.2015).

[168] http://historiaactual.blogspot.com/2008/08/fray-servando-teresa-de-mier-biografia.html (dostęp: 20.01.2015).

[169] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 702.

[170] Antonio Gutiérrez Escudero, Juan Pablo Viscardo y su „Carta Dirigida a Los Españoles Americanos, „Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades” 2007, r. 9, nr 17, http://digital.csic.es/bitstream/10261/29000/1/Viscardo-Gutierrez Escudero.pdf (dostęp: 22.01.2015).

[171] Tamże.

[172] Tamże.

[173] Rewolucja 25 maja – zamieszki w Buenos Aires trwające od 18 do 25 maja 1810 roku, w których licznie uczestniczyła miejscowa ludność kreolska; w ich wyniku odsunięto od władzy dotychczasowego przedstawiciela monarchii hiszpańskiej, wicekróla Baltazara de Cisneros, i powołano pierwszy rząd niezależny od władz w Madrycie, http://www.elhistoriador.com.ar/articulos/independencia/25_de_mayo_mitos.php (dostęp: 22.01.2015).

[174] Maria Rosa, Palazón Mayoral, Periquillo Sarniento. ¿Sarna pícara o sarna culposa?, Mexico 2013, s. 14.

[175] Tamże, s. 34.

[176] Tamże, s. 26.

[177] Jose Ramon Fernández de Cano, Esteban de Terralla y Landa, http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=terralla-y-landa-esteban-de (dostęp: 23.01.2015).

[178] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 704.

[179] Barbara Fuchs, Yolanda Martinez-San Miguel, La Grandeza Mexicana de Balbuena y el imaginario de una „metrópolis colonial”, „Revista Iberoamericana” 2009, t. LXXV, nr 228, s. 675–695.

[180] Tamże, s. 683.

[181] Helen Miller Bailey, Abraham P. Nasatir, Dzieje Ameryki Łacińskiej, s. 244.

[182] Tamże, s. 234.

[183] Estela Roselló Soberón, Iglesia y religiosidad en las colonias de la América española y portuguesa. Las cofradías de San Benito de Palermo y de nuestra Señora del Rosario: una propuesta comparative, „Destiempos” 2008, nr 14, s. 338–339.

[184] Tamże.

[185] Tamże.

[186] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 680.

[187] Tamże, s. 682.

[188] Jacques Lafaye, Literature and Intellectual Life…, s. 685.

[189] Helen Miller Bailey, Abraham P. Nasatir, Dzieje Ameryki Łacińskiej, s. 220.

[190] Tamże.

[191] http://www.mexicodesconocido.com.mx/el-colegio-de-san-juan-de-letran.html (dostęp: 26.01. 2015).