Leszek Kołakowski

GŁÓWNE
NURTY
MARKSIZMU

1

Wprowadzenie

Krzysztof Pomian

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

WARSZAWA 2013

Projekt okładki

Henryk Białoskórski

EPUB został przygotowany

na podstawie wydania papierowego z 2009 r.

(wyd. VII – I w WN PWN)

Copyright © by Leszek Kołakowski

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2009

ISBN 978-83-01-17681-5 (t. 1)

ISBN 978-83-01-17684-6 (t. 1–3)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Darek Górski, Warszawa

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Leszek Kołakowski:
jednostka, wolność, rozum (Krzysztof Pomian)

Książka ta pochodzi z epoki bezpowrotnie zamkniętej. Gdy ukazywały się jej trzy kolejne tomy, Związek Sowiecki miał się jeszcze całkiem dobrze, a Chiny stały w przededniu wejścia na drogę budowy kapitalizmu pod przewodem partii komunistycznej. Marksizm w wersji leninowsko-stalinowskiej był urzędową doktryną obu tych krajów: pierwszego – z minimalnymi tylko retuszami, drugiego – z dodatkiem maoizmu. Doktryna marksistowska obowiązywała w całym bloku sowieckim, a liczba państw, gdzie jakaś wersja marksizmu-leninizmu zdobywała władzę, rosła, zwłaszcza w Azji i w Afryce, w Ameryce Łacińskiej zaś działały partyzantki marksistowsko-leninowskie. Nawet w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych, choć tu w mniejszym stopniu, marksizm w takiej czy innej postaci miał licznych wyznawców, którzy uważali, że przynosi on jedynie słuszne rozstrzygnięcie wszystkich problemów współczesnego świata. Potężne partie komunistyczne, szczególnie we Francji i we Włoszech, wywierały znaczny wpływ na życie polityczne, na oświatę, naukę, kulturę.

Nic więc dziwnego, że w owych latach – niezbyt przecież odległych, ale jakże różnych od teraźniejszości – zwolennicy ustrojów demokratycznych postrzegali marksizm jako inspirację polityki, która stanowiła dla nich realną groźbę, a zarazem jako wyzwanie intelektualne; było bowiem jasne, choć nie dla wszystkich, że zawdzięcza on swą atrakcyjność połączeniu całościowego ujęcia historii ludzkiej z rozbudowaną argumentacją na rzecz obalenia istniejącego porządku i urządzenia świata na nowo. Marksizm stanowił więc całkiem zasadnie temat numer jeden. Przyciągał jednych, odrzucał drugich; mało kto z uczestników ówczesnego życia politycznego, społecznego i umysłowego – działaczy, filozofów, socjologów, historyków, ekonomistów, nawet pisarzy – pozostawał wobec niego obojętny.

A dziś? Partie komunistyczne, nawet tam, gdzie przetrwały, jak w Czechach, w Rosji czy we Francji, są zepchnięte na margines. Jacyś marksiści wprawdzie istnieją, nie mają jednak nic szczególnie ciekawego do powiedzenia. Czy zatem warto jeszcze interesować się marksizmem? Czy warto odbywać wycieczki na cmentarz idei, których, jak się zdaje, nikt i nic nie zdoła już przywrócić do życia? Po co? W jakim celu?

Najprostszą odpowiedź można zawrzeć w jednym stwierdzeniu: dzisiejszego świata, a pozostanie to zapewne prawdą przez najbliższych kilkadziesiąt lat, nie sposób zrozumieć bez uwzględnienia roli, jaką marksizm odegrał od lat siedemdziesiątych XIX wieku. Jako doktryna socjaldemokracji – w kształtowaniu takich instytucji nowoczesnego życia publicznego, jak powszechne prawo wyborcze, masowe partie polityczne, związki zawodowe, ustawodawstwo regulujące czas i warunki pracy, zabezpieczenie na wypadek bezrobocia, choroby, starości. Jako leninizm, wyznanie partii komunistycznych – w ustanowieniu na terenie dawnego imperium carów, po I wojnie światowej, ustroju totalitarnego pod nazwą Związku Sowieckiego oraz w rozbiciu Europy i świata na dwa bloki w stanie antagonizmu o zmiennym natężeniu, który ciążył na losach jednostek i na wszystkich dziedzinach życia zbiorowego. Marksizm współtworzył zatem świat, w jakim żyjemy. Świat polityki – ale nie tylko. Przyczynił się bowiem do ukonstytuowania problematyki i terminologii nauk społecznych jako swoistego obszaru wiedzy innego niż nauki przyrodnicze z jednej, a humanistyczne z drugiej strony. Wywarł też wpływ na kulturę: na krytykę literacką i artystyczną, na pisarstwo historyczne, na filozofię… Taki jest pierwszy powód, dla którego warto się nim interesować. Ale nie jedyny. Będzie jeszcze o tym mowa.

W naszym przypadku chodzi jednak o zainteresowanie nie tyle samym marksizmem, ile marksizmem prezentowanym, dyskutowanym i krytykowanym przez Leszka Kołakowskiego. Stąd zmiana perspektywy. Rzecz już nie tylko w tym, czy warto jeszcze zajmować się marksizmem, ale również w tym, co ma nam dziś do powiedzenia ta książka, która pochodzi przecież z epoki bezpowrotnie minionej. Czy jest jedynie dokumentem historycznym, świadectwem klimatu ideowego i politycznego, w jakim powstawała? Czy też jest zarazem, jeśli nie przede wszystkim, dziełem filozoficznym zdolnym niejako oderwać się od okoliczności swych narodzin i zachować aktualność w zupełnie zmienionym świecie? Czy odpowiada tylko na pytania swego czasu, czy też, odpowiadając na nie, odpowiada również na takie, które zadawano znacznie dawniej, które zadajemy nadal, które pozostaną ważne i jutro, i pojutrze?

*

Historia marksizmu w ujęciu Leszka Kołakowskiego przecina w dwóch punktach jego autobiografię. Po raz pierwszy, gdy mowa o marksizmie w Polsce Ludowej, gdzie „przez czas jakiś filozofowie marksistowscy zajmowali się głównie zwalczaniem niemarksistowskiej tradycji w polskiej kulturze filozoficznej”, zwłaszcza filozofii analitycznej i tomizmu. „W bataliach tych brało udział wielu marksistów starszego i młodszego pokolenia”, pisze autor, po czym wymienia ich i dodaje: „również uczestniczył w nich piszący niniejsze, który nie uważa tej swojej aktywności za powód do chluby […]. Znaczna większość tych, którzy uczestniczyli wówczas po stronie marksizmu w tych działaniach, następnie zerwała z komunizmem”.

Wątek autobiograficzny wychodzi na jaw powtórnie przy omawianiu rewizjonizmu. Wspominając o atakach władz PZPR na rewizjonistów w Polsce, Kołakowski zaznacza, że wśród atakowanych był „między innymi piszący niniejsze (który został ogłoszony przez partię głównym rozsadnikiem zarazy)”. Potem przytacza kilka nazwisk, w tym – autora tego wprowadzenia.

Obie autobiograficzne uwagi, wtrącone mimochodem, ukazują punkt wyjścia i punkt dojścia stosunków Kołakowskiego z marksizmem, a zarazem formację intelektualną i ideową, z którą był on związany i której był zaiste najwybitniejszym przedstawicielem: polski marksizm okresu powojennego, zgodny pierwotnie z obowiązującą wersją nadaną doktrynie przez Lenina i Stalina, a później – od 1955 roku – coraz bardziej od niej odległy; pod koniec lat sześćdziesiątych jego dawni rzecznicy przeważnie zerwali z komunizmem, by opowiedzieć się po stronie ruchu dysydenckiego i włączyć w działania opozycji demokratycznej, co zazwyczaj szło w parze z odrzuceniem samego marksizmu. Kołakowski przemierzył tę drogę szybciej i bardziej konsekwentnie niż ktokolwiek z jego kręgu. Prezentowana tu książka to jej zamknięcie i krytyczne spojrzenie wstecz. Odtąd zaczyna się nowy rozdział jego życia i jego filozofii.

Młodego czytelnika – a do niego zwracam się przede wszystkim – wypada bezzwłocznie uprzedzić, że autor tego wprowadzenia jest związany z Leszkiem Kołakowskim nie tylko wspólnym uczestnictwem w środowisku rewizjonistycznym. Znamy się bez mała sześćdziesiąt lat. Wydaliśmy razem antologię filozofii egzystencjalnej i byliśmy razem wyrzuceni z PZPR. Co więcej, przepracowaliśmy jedenaście lat w jednej katedrze, którą on kierował, a gdzie ja byłem kolejno asystentem i adiunktem. Był on też opiekunem mojej pracy magisterskiej i promotorem doktoratu. Byłem jego uczniem, choć okazałem się zapewne uczniem niewiernym, gdyż porzuciłem historię filozofii dla innych zainteresowań. Ale z impulsu, jaki nadał on mojej pracy naukowej, całkiem sporo przetrwało po dziś dzień. Byłem wreszcie jego wydawcą: Filozofia pozytywistyczna ukazała się w kierowanej wtedy przeze mnie Bibliotece Wiedzy Współczesnej Omega, a Enciclopedia Einaudi, do której komitetu redakcyjnego należałem od pierwszego do ostatniego tomu, ogłosiła cztery napisane przez niego hasła: „Diabeł”, „Etyka”, „Herezja” i „Libertyn”. Od czterdziestu lat mieszkamy wprawdzie w różnych krajach i widujemy się rzadko, a korespondujemy chyba jeszcze rzadziej, ale przyjaźń trwa. Mogę wymieniać go z nazwiska, choć już od pół wieku z górą mówimy sobie po imieniu, mogę starać się o styl rzeczowy i nieco oschły – to wprowadzenie jednak nie może nie być przesycone wspomnieniami i uczuciem. Chyba właśnie dlatego Leszek chciał, bym to ja przedstawił jego opus magnum nowemu pokoleniu czytelników. Przejdźmy zatem do rzeczy.

*

Marzec 1968 roku stał pod znakiem rewolty studenckiej i represji, jakie w jej następstwie spadły zarówno na zbuntowanych studentów, jak i na nauczycieli akademickich różnego stopnia, oskarżonych o podburzanie młodzieży. Wraz z kilkoma innymi profesorami i docentami Wydziału Filozofii i Socjologii UW Kołakowski został pozbawiony stanowiska ze skutkiem natychmiastowym. Reszta roku była beznadziejnie ponura, gdyż nic nie zapowiadało zmian na lepsze. Żyliśmy aresztowaniami naszych młodszych kolegów i przyjaciół, usunięciami z pracy połączonymi z zakazami druku, stłumieniem Wiosny Praskiej przez czołgi Paktu Warszawskiego z udziałem polskiego wojska, żegnaniem tych, którzy zdecydowali się emigrować i których nie spodziewaliśmy się zobaczyć w przewidywalnej przyszłości. Dla Kołakowskiego był to okres inwigilacji i czekania na paszport, które trwało wiele miesięcy. A zarazem był to okres pisania pierwszego tomu Głównych nurtów marksizmu, ukończonego w zasadniczym zrębie przed wyjazdem z Polski w początkach grudnia 1968 roku. Rzecz wymagała jeszcze licznych uzupełnień i zmian, których wprowadzanie zajęło pięć miesięcy od stycznia do maja 1974 roku. Tom drugi był już wtedy gotów; praca nad nim została skończona w grudniu 1973 roku. Tom trzeci, który zaczął powstawać od połowy 1974 roku, na początku września 1975 liczył już dziewięć rozdziałów, a do napisania pozostały cztery. Całość dotarła do wydawcy 4 lutego 1977 roku. W sumie praca nad Głównymi nurtami marksizmu zajęła Kołakowskiemu dziewięć lat. Rozpoczęta w Warszawie, była kontynuowana m.in. w Montrealu, Oksfordzie i Hamden w stanie Connecticut, aż ostatecznie została ukończona w Oksfordzie, gdzie autor osiedlił się na stałe. Książka ta łączy zatem, również w sensie czysto biograficznym, dwa okresy w jego życiu. Między pierwszym tomem a drugim i trzecim zmieniło się jednak nie tylko jego miejsce pobytu[1].

Wkrótce po Październiku 1956 roku Kołakowski wraz z kilkoma innymi osobami z Warszawy złożył wizytę w Instytucie Literackim w Maisons-Laffitte, robiąc na Jerzym Giedroyciu duże wrażenie. Odnowił tę znajomość podczas dłuższego wyjazdu do Holandii i do Francji w roku akademickim 1958/1959. Odtąd „Kultura” pisała o nim kilkakrotnie, zwłaszcza piórem Zbigniewa Jordana, autora najlepszej chyba pracy o polskim marksizmie, w której z oczywistych powodów poświęca wiele uwagi jego twórczości[2]. Było więc rzeczą całkiem naturalną, że po wyjeździe do Kanady w 1968 roku Kołakowski napisał do Giedroycia i rychło podjął współpracę z „Kulturą”, zapoczątkowaną głośnym artykułem Tezy o beznadziejności i nadziei. W Bibliotece „Kultury” ukazała się niebawem jego książka Obecność mitu. Między tą niedużą pozycją a trzema opasłymi tomami Głównych nurtów marksizmu była jednak z punktu widzenia wydawcy zasadnicza różnica, toteż sam autor wątpił o tym, czy Instytut Literacki będzie w stanie udźwignąć ten ciężar. Giedroyc zdecydował się bez długich wahań, choć miał właśnie na warsztacie Archipelag GUŁAG Sołżenicyna. Trzy tomy Głównych nurtów marksizmu ukazały się po polsku odpowiednio w latach 1976, 1977 i 1978, wcześniej niż w przekładach angielskim (1978) i niemieckim (1977–1979); przekład włoski wyszedł w latach 1980–1985, a francuski jeszcze później, bo w roku 1987, przy czym francuskie tłumaczenie trzeciego tomu nigdy nie ujrzało światła dziennego.

Współpraca z „Kulturą” była tylko jednym z przejawów aktywności politycznej Kołakowskiego, bardziej intensywnej w latach siedemdziesiątych niż kiedykolwiek indziej. Odpowiadała ona po części na inicjatywy Giedroycia, który mając pod ręką autora o głośnym nazwisku i sprawnym piórze, usiłował realizować przy jego pomocy różne swoje pomysły: sojusz z dysydentami sowieckimi, deklarację w sprawie Ukrainy, odezwę do inteligencji polskiej w sprawie stosunku do robotników i wiele innych. Kołakowski podejmował tylko niektóre z tych propozycji, tłumacząc swe odmowy niekompetencją i brakiem czasu. Ale same inicjatywy Giedroycia były próbami odpowiedzi na nową sytuację polityczną w PRL i w Związku Sowieckim.

Po wystąpieniach robotników Wybrzeża i zamianie na stanowisku I Sekretarza KC PZPR Gomułki na Gierka w grudniu 1970 roku oraz po strajku włókniarek w Łodzi i wymuszonym przez nie w marcu 1971 roku odwołaniu przez władze PRL podwyżki cen nastąpiło niewielkie, ale odczuwalne ocieplenie. Poprawiły się warunki życia, zwolniono więźniów politycznych, ułatwiono wyjazdy na Zachód, z którego opinią trzeba było teraz liczyć się bardziej niż poprzednio, choćby dlatego, że cała dynamika gospodarki została uzależniona od kredytów dewizowych. Zarazem jednak aparat PZPR próbował niestrudzenie umocnić swe panowanie i pokazać, że PRL pozostaje „niezłomnym ogniwem obozu socjalistycznego”. Stąd decyzja o wprowadzeniu do konstytucji zapisów o kierowniczej roli partii i przyjaźni ze Związkiem Sowieckim. Wywołała ona jesienią 1975 roku pierwszą od dwudziestu lat masową falę protestów wśród inteligencji, a nawet reakcję Kościoła. Przypadło to na okres, gdy po kilku latach pozornego cudu gospodarczego okazało się, że kredytów niepodobna spłacać bez równoczesnego obniżenia stopy życiowej, co z kolei doprowadziło latem 1976 roku do wystąpień robotniczych w Ursusie, Radomiu i Płocku. Ze spotkania tych dwóch manifestacji niezadowolenia wyrósł jesienią 1976 roku KOR, którego Kołakowski był od pierwszej chwili członkiem i ambasadorem na Zachodzie.

Nie bez wpływu na sytuację w Polsce pozostawały też fluktuacje stosunków między Związkiem Sowieckim a Stanami Zjednoczonymi. Po krótkotrwałym napięciu spowodowanym stłumieniem Wiosny Praskiej dwa mocarstwa wróciły do rozmów na temat wyścigu zbrojeń. W maju 1972 roku prezydent Nixon złożył wizytę w Moskwie. Od lipca 1973 roku zaczęły się w Helsinkach rozmowy na temat bezpieczeństwa i współpracy w Europie, od których każda strona oczekiwała czego innego: Związek Sowiecki – ostatecznego uznania przez Zachód nienaruszalności granic, a Zachód – uznania przez Związek Sowiecki praw człowieka. Porozumienie w obu tych sprawach zawarto 1 sierpnia 1975 roku. Nie brakło wtedy komentatorów, którzy widzieli w nim wielkie zwycięstwo Sowietów: uzyskanie realnych gwarancji w zamian za obietnice bez pokrycia. Okazało się coś całkiem innego.

Władze krajów bloku sowieckiego nie zamierzały wprawdzie brać na serio praw człowieka, znalazły się jednak w stopniu znacznie większym niż poprzednio pod presją dysydentów, którzy domagali się przestrzegania podpisanych umów i których nie były już w stanie uciszyć represje, jakim ich poddawano. Znalazły się też pod znacznie silniejszą niż poprzednio presją zachodniej dyplomacji, pobudzanej do działania oburzeniem opinii publicznej na akty gwałtu wobec dysydentów. Władze musiały zatem iść na ustępstwa, nawet jeśli robiły to z oporami. Post hoc to nie propter hoc. Faktem jednak pozostaje, że Sołżenicyn po ukazaniu się na Zachodzie Archipelagu GUŁAG nie został zamknięty w łagrze, ale wysłany na Zachód; że Sacharow, acz prześladowany, żył w Moskwie, nim w 1979 roku osadzono go pod nadzorem w mieście Gorki; że choć dysydentów sowieckich skazywano, więziono, zsyłano, zamykano w psichuszkach i szykanowano na różne sposoby, nie zdołano sprawić, by ich głos przestał być słyszany w świecie. Podobnie działo się w innych krajach „obozu”: w Czechosłowacji, gdzie powstała Karta 77, na Węgrzech, a zwłaszcza w Polsce, gdzie ruch dysydencki od roku 1976 stale przybierał na sile, co wymagało wzmożonej aktywności jego przedstawicieli na Zachodzie.

W takich warunkach, między wykładami, podróżami, artykułami, protestami, ogromną korespondencją, wystąpieniami na konferencjach prasowych i zebraniach, spotykaniem polityków, dziennikarzy i innych wpływowych osobistości, powstawał trzeci tom Głównych nurtów marksizmu. Kontrast między tym gorączkowym trybem życia a czarną beznadzieją 1968 roku był zaiste szokujący.

*

Książki marksistowskie lub poświęcone marksizmowi wydane w ciągu stu lat po ogłoszeniu przez Marksa pierwszego tomu Kapitału mogłyby, zebrane razem, zapełnić dużą bibliotekę. Były wśród nich ostre polemiki i systematyczne wykłady, popularne broszury i uczone rozprawy, biografie i monografie. Nikt nie napisał jednak historii marksizmu. Kołakowski zrobił to jako pierwszy, tworząc przy okazji dzieło jedyne w swoim rodzaju. Nie znaczy to bynajmniej, że jest ono jedyną istniejącą historią marksizmu. W roku 1972, gdy pierwszy tom Kołakowskiego był już w zasadniczym zrębie gotów, a drugi był nieźle zaawansowany, w wydawnictwie Einaudi w Turynie powstał całkiem niezależnie projekt takiej historii, którego wykonanie powierzono międzynarodowemu komitetowi redakcyjnemu pod kierunkiem wybitnego brytyjskiego historyka, komunisty i marksisty, Erica J. Hobsbawma[3]. Dyskusje nad programem, kompletowanie zespołu autorów, pisanie poszczególnych rozdziałów – wszystko to zajęło, jak zawsze w takich przypadkach, kilka lat. Pierwszy tom Storia del marxismo ukazał się w październiku 1978 roku, wkrótce po Main Currents of Marxism i po pierwszych dwóch tomach Hauptströmungen des Marxismus. Dalsze cztery tomy rozłożyły się na lata 1979–1982. Równolegle w roku 1974 Fundacja Feltrinellego ogłosiła kolejny tom swego rocznika pod tytułem Storia del marxismo contemporaneo – 1500 stron, 62 artykuły podzielone na trzy części: od utworzenia II Międzynarodówki do rewolucji w Rosji; Lenin; od rewolucji w Rosji do naszych dni. Tu poprzestaniemy na porównaniu dwóch historii marksizmu, Hobsbawma i Kołakowskiego, gdyż pozwala to odsłonić w całej pełni oryginalność tej ostatniej.

Pierwsza różnica jest oczywista, niemniej jednak trzeba ją odnotować. Po jednej stronie mamy dzieło od początku do końca zaprogramowane przez swego autora i jak zobaczymy, podporządkowane jednej, centralnej myśli; po drugiej – rzecz złożoną z prac kilkudziesięciu osób, które reprezentowały różne narodowe tradycje, różne pokolenia, różne orientacje, różne dyscypliny. Jedni byli nadal członkami partii komunistycznych, innych już dawno wyrzucono, niektórzy nigdy do nich nie należeli. Wszyscy w jakimś sensie, dla każdego odmiennym, poczuwali się do „marksizmu”; nie wydaje się jednak, by każdy autor podstawiał pod tę nazwę tę samą treść. Stąd konieczność, wobec której stanął komitet redakcyjny – znalezienia takiego podejścia, które byłoby do przyjęcia dla wszystkich. Doprowadziło to do pomniejszania w historii marksizmu rozbieżności i konfliktów, do pomijania gwałtowności oskarżeń i polemik, do przemilczania dramatyzmu losów ludzkich miażdżonych w trybach walki politycznej. Ta ekumeniczna historia marksizmu jest nieuchronnie historią akademicką: uczoną, a zarazem grzeczną, pozbawioną pasji, niezdolną ani zafascynować czytelnika, ani go oburzyć. Świadczy o tym już sam tytuł: Storia del marxismo. Bardziej neutralnego wymyślić niepodobna.

Całkiem inaczej jest w przypadku Kołakowskiego. Główne nurty marksizmu. Powstanie, rozwój, rozkład to tytuł, który natychmiast odsłania perspektywę autora. Przede wszystkim dlatego, że zwraca uwagę na wewnętrzne zróżnicowanie marksizmu, co sprzeciwiało się nie tylko oficjalnej wersji sowieckiej, ale i stanowisku wielu marksistów na Zachodzie. Storia del marxismo używa słowa „marksizm” w liczbie pojedynczej, choć Hobsbawm podkreśla zarówno we wstępie, jak i w eseju o marksizmie dziś, że marksizmów jest wiele, co stwierdzają również Georges Haupt i inni. Drugi składnik tytułu jeszcze wyraźniej określa stanowisko Kołakowskiego wobec marksizmu dzięki użyciu słowa „rozkład”. „Rozkład” to termin opisowy, a zarazem określenie wartościujące, które uwydatnia, zwłaszcza skontrastowane ze słowem „rozwój”, utratę pierwotnego kształtu i wyjściowej intencji, upadek, gnicie, martwienie. Czytelnik jest uprzedzony: ta historia marksizmu jest zarazem krytyką jego stanu w czasie, gdy była pisana, a więc również tego, co ten stan umożliwiało w okresach narodzin i rozkwitu. Wychodzi tu na jaw zasadnicza różnica między dwiema historiami marksizmu. O ile autorzy Storia del marxismo, przy zachowaniu stylu akademickiego, ujmują marksizm od wewnątrz, uważając się za jego wyznawców i poczuwając do odpowiedzialności za jego przyszłość, o tyle Kołakowski patrzy na marksizm z zewnątrz, choć dystans między nim a jego przedmiotem zmienia się wyraźnie, im bliżej teraźniejszości: jest najmniejszy, gdy mowa o samym Marksie, rośnie, gdy na scenę wkracza Lenin, a szczyt osiąga w relacji o marksizmie sowieckim. Świadczy o tym zwiększająca się liczba i coraz wyższa temperatura określeń wartościujących. Kołakowski nie jest i nie chce być obojętny. Zajmuje stanowisko i podaje to do wiadomości swych czytelników.

Pierwsze zdanie książki – „Karol Marks był filozofem niemieckim” – nadaje ton całości. Jej linią przewodnią jest historia marksizmu jako filozofii. Kołakowski, rzecz jasna, wie doskonale, że marksizm to nie tylko filozofia i że nie sposób odłączyć go całkiem od socjalizmu jako ideologii, wcielonej wpierw w socjaldemokratyczne partie polityczne, a później jako komunizm, bolszewizm czy marksizm-leninizm (te trzy terminy są z grubsza synonimami) – w instytucje Związku Sowieckiego i państw zsowietyzowanych. Toteż zaznacza kilkakrotnie, iż oddzielenie marksizmu od socjalizmu jest „nieco sztuczne”. Nie utrzymuje go zresztą konsekwentnie, zwłaszcza w trzecim tomie, gdzie rozdział o Trockim z punktu widzenia historii filozofii nie ma żadnego uzasadnienia. Pomijając racje, które stoją za wyborem takiej właśnie perspektywy i o których będzie mowa dalej, jest ona, jak świadczy książka Kołakowskiego, zabiegiem heurystycznie płodnym. Pozwala rozpoznać różnorodne wątki, które splatają się w myśli Marksa i poddać krytyce jej naczelne przeświadczenia. Pozwala odsłonić napięcie, jakie już u samego Marksa występowało między objaśnianiem a zmienianiem świata, między filozofią a socjalizmem, choć on sam sądził, że dokonał ich harmonijnego połączenia. Pozwala nadto pokazać, jak przybrało ono później postać trudnego, a niekiedy wręcz ostro konfliktowego współżycia myślenia filozoficznego z doktryną i dyscypliną partyjną. Pozwala wreszcie włączyć do historii marksizmu myślicieli, którzy przy innym jego traktowaniu musieliby być pominięci, choć sami przyznawali się do marksizmu bądź przynajmniej do niego nawiązywali, wywierając istotny niekiedy wpływ na spory w jego obrębie.

Dzieło Kołakowskiego jest więc zasadniczo historią marksizmu jako filozofii. Jest nią przy tym z uwzględnieniem całej złożoności stosunków marksizmu z filozofią i historycznych zmian, jakim one ulegały. Teksty swoiście filozoficzne Marksa i Engelsa, pochodzące na ogół z wczesnego okresu ich twórczości, pozostawały z nielicznymi wyjątkami w rękopisach aż do lat 1920–1930. Nawet wtedy zresztą ich szerszemu obiegowi przeszkodziły pospołu stalinowska mumifikacja marksizmu-leninizmu i II wojna światowa (los ten ominął wszakże Dialektykę przyrody Engelsa włączoną wkrótce po publikacji do sowieckiego kanonu). W szczególności młodzieńcze pisma filozoficzne Marksa stały się znane i zaczęły być komentowane dopiero od drugiej połowy lat pięćdziesiątych. Historia marksizmu jako filozofii jest przeto historią nieciągłą. I tak właśnie pokazuje ją Kołakowski.

Tom pierwszy, Powstanie, po rozdziale o narodzinach dialektyki przedstawia najpierw kształtowanie się poglądów Marksa i Engelsa do roku 1848, później zaś wykłada ich stanowisko w kwestii kapitalizmu oraz sił sprawczych procesu dziejowego, a także Engelsowską dialektykę natury. Odpowiada to odejściu obu autorów w ich wypowiedziach publicznych od problematyki explicite filozoficznej i skupieniu się na kwestiach ekonomicznych, politycznych i społecznych, co było zgodne z klimatem epoki zafascynowanej nauką pozytywną i lekceważącej spekulację myślową. Niemniej jednak filozofia, jak przekonywająco pokazuje Kołakowski, była wbudowana w samą architekturę Kapitału, który zresztą wielokrotnie wysławia w innym języku myśli sformułowane po raz pierwszy znacznie wcześniej przy użyciu terminologii filozoficznej. Filozofia była też nieustannie obecna w tle wypowiedzi na tematy historyczne i polityczne. Odczytanie jej i wyartykułowanie stało się jednak możliwe dopiero po publikacji tekstów przedtem niedostępnych. W tym sensie historia marksizmu Kołakowskiego jest sama wytworem historii, którą opisuje: uznania na przełomie XIX i XX wieku prawomocności czystego myślenia i wyobraźni, i przywrócenia przeto filozofii, ba, nawet metafizyce, tego miejsca w kulturze, jakiego odmawiano jej w czasach triumfującego scjentyzmu. Jednym z przejawów tej zmiany było odkrycie marksizmu jako filozofii po dziesięcioleciach, w czasie których jawił się on przede wszystkim jako doktryna ekonomiczna i społeczna.

Tom drugi, Rozwój, zaczyna się od nakreślenia roli marksizmu w II Międzynarodówce. Dalej omówieni są poszczególni myśliciele, z których jedni reprezentowali marksistowską ortodoksję bynajmniej nie jednolitą, inni zaś – różne odmiany rewizjonizmu w tej mierze, w jakiej podejmowali próby dopełnienia bądź ujednoznacznienia marksizmu czy wreszcie dostosowania go do zmian, jakim uległy społeczeństwo i gospodarka. Dla większości z nich marksizm sprowadzał się do materialistycznego pojmowania dziejów, teorii ekonomicznej i programu przebudowy społeczeństwa. Były jednak wyjątki od tej reguły, jak Wiktor Adler i ci wszyscy, którzy próbowali połączyć marksizm z neokantyzmem. Byli nawet tacy, którzy, jak Stanisław Brzozowski, zdołali odtworzyć ze swych szczątkowych z konieczności lektur fundamentalne przekonanie Marksa o ontologicznym wymiarze pracy ludzkiej. Ci myśliciele fin de siècle’u, choć pozostawali na marginesie, świadczą, że inspiracja filozoficzna Marksa zachowała żywotność. Jednak I wojna światowa sprawiła, że to marksizm w rozumieniu Lenina doszedł do władzy wraz z nim i stworzoną przez niego partią bolszewicką, a zarazem dostarczył programu i legitymacji budowanemu właśnie sowieckiemu ustrojowi totalitarnemu.

Tom trzeci, Rozkład, portretuje wnikliwie marksizm sowiecki; nie jest winą Kołakowskiego, że ten portret wygląda jak karykatura. Marksizm bowiem w wykładni Lenina, zwulgaryzowanej dodatkowo przez Stalina, stał się karykaturą pierwowzoru, filozofią znieprawioną, zmienioną w narzędzie propagandy i terroru. Karykaturą, ponieważ Lenin wydobył tylko na jaw i doprowadził do skrajności potencje istotnie obecne w poglądach Marksa i Engelsa, choć te się do nich bynajmniej nie sprowadzają, Stalin zaś jeszcze wyostrzył rysy odziedziczonej przez siebie doktryny. Historia marksizmu po rewolucji bolszewickiej pozostaje wprawdzie w cieniu marksizmu sowieckiego, w Europie Zachodniej jednak, a po zwycięstwie nazizmu w Niemczech – również w Stanach Zjednoczonych działali filozofowie, którzy z lepszym czy gorszym skutkiem usiłowali wypracować własne stanowiska odmienne odeń bądź zgoła z nim sprzeczne, podkreślając zarazem swe związki z tym, co uważali za sam rdzeń poglądów Marksa i Engelsa. Autorzy tacy jak Gramsci, Lukács, Korsch, Adorno i inni przedstawiciele szkoły frankfurckiej, Marcuse, Goldmann czy Bloch, których poglądy Kołakowski referuje i krytykuje, odwoływali się mniej lub bardziej zasadnie do marksizmu jako filozofii w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania narzucane przez dramatyczne wydarzenia XX wieku: o wojnę i rewolucję, o totalitaryzm i ludobójstwo, o kulturę masową, o literaturę i sztukę awangardy, o perspektywy przyszłości.

Kołakowski zaczyna od filozofii i na niej kończy, pokazując po drodze zaćmienie, jakiemu uległa – lecz i ono jest częścią jej historii. Zaczyna od wczesnej filozofii Marksa i Engelsa, a kończy na współczesnych filozofach, którzy do niej nawiązują, choć często pozostają od niej bardziej odlegli, niż im się zdaje. W tym sensie cała książka jest historią marksizmu jako filozofii. Jest nią jednak również w szczegółach: w konsekwentnym wysuwaniu na plan pierwszy problematyki swoiście filozoficznej i w przykładaniu do autorów dyskutowanych, a niekiedy wręcz refutowanych, takich filozoficznych kryteriów oceny, jak oryginalność wypowiadanych poglądów, ich spójność, jasność sformułowań, zasadność używanych argumentów, zgodność z danymi doświadczenia, znajomość poprzedników i kultury sobie współczesnej.

Uznanie przez Kołakowskiego marksizmu przede wszystkim, choć nie wyłącznie za filozofię, jest następstwem świadomego wyboru. Można przecież było rozmieścić akcenty całkiem inaczej. W Storia del marxismo widać to bardzo wyraźnie w tytułach kolejnych tomów. Pierwszy to Marksizm w czasach Marksa, drugi to Marksizm w epoce II Międzynarodówki. Trzeci dzieli się na dwa woluminy: Marksizm w epoce III Międzynarodówki: od Rewolucji Październikowej do kryzysu 1929 roku oraz Marksizm w epoce III Międzynarodówki: od kryzysu 1929 roku do XX Zjazdu. Tom czwarty wreszcie nazywa się zwięźle: Marksizm dziś. Już wyrażona w tych tytułach periodyzacja historii marksizmu świadczy o tym, że traktuje się go przede wszystkim jako doktrynę wyznawaną przez partie zrzeszone odpowiednio w II i III Międzynarodówce. Jeszcze lepiej widać to w objętości: tom trzeci z prawie dwoma tysiącami stron jest pięciokrotnie większy od pierwszego i nieco tylko mniejszy od trzech pozostałych razem wziętych. Filozofia zajmuje w tym ogromnym zbiorze niewiele miejsca. W pierwszym tomie mówi o niej explicite tylko jeden artykuł o wymownym tytule Marks jako „filozof”. W centrum uwagi jest materialistyczne pojmowanie dziejów i krytyka ekonomii politycznej. Nawet jeśli uwzględni się artykuł o poszukiwaniu przez Marksa wolności komunistycznej, będzie to mniej niż jedna czwarta całego tomu. W pozostałych proporcje są jeszcze mniej korzystne dla filozofii. W tomach trzecim i czwartym zajmuje ona tylko jedną ósmą.

Oba dzieła różnią się wreszcie samym rozumieniem historii. Słowo to nie występuje w tytule książki Kołakowskiego, ale w przedmowie stwierdza on, że „książka ta jest próbą historii marksizmu, to znaczy historii doktryny”. W korespondencji z Giedroyciem określa ją kilkakrotnie jako „historię marksizmu”; porównanie jej pod tym względem ze Storia del marxismo wydaje się zatem w pełni uprawnione. Kołakowski zaczyna od włączenia Marksa – za pośrednictwem Hegla i lewicy młodoheglowskiej – w wielowiekową, sięgającą Platona tradycję dialektyki. I nie jest to bynajmniej, jak się później okaże, zabieg czysto akademicki. Następuje relacja o wypracowywaniu przez młodego Marksa i młodego Engelsa stanowiska, jakie zajmowali w wieku dojrzałym: o ich odchodzeniu od młodoheglizmu, o polemicznym spotkaniu z wizjami społeczeństwa socjalistycznego, o krytycznej lekturze ekonomistów, o reagowaniu na wydarzenia w polityce Niemiec i Europy oraz zderzenie z problemami społecznymi Nadrenii w przypadku Marksa, a w przypadku Engelsa – z realiami angielskiego przemysłu. Dopełnia ją wykład poglądów obu autorów w tej postaci, jaka była dostępna zainteresowanym za ich życia i aż do lat dwudziestych XX wieku, gdy zaczęto systematycznie publikować prace pozostawione przez nich w rękopisie. Późniejsze losy marksizmu – sam termin wchodzi do obiegu w początku lat osiemdziesiątych XIX wieku – wyznaczają z jednej strony partie robotnicze i ich zrzeszenia międzynarodowe, które uczyniły zeń swą doktrynę i powierzyły krzewienie jej i obronę swym oficjalnym rzecznikom, co nieuchronnie prowadziło do ukształtowania się ortodoksji, a z drugiej – indywidualni czytelnicy pism Marksa i Engelsa, z których każdy interpretował je na swą modłę, przy czym te dwa czynniki oddziaływały na siebie wzajemnie.

Z perspektywy Kołakowskiego historię marksizmu po śmierci jego twórców organizuje i dynamizuje napięcie, a później jawny konflikt między indywidualnym myśleniem a orzeczeniami instancji powołanych do stanowienia i narzucania marksistowskiej normy, między świadomością filozoficzną a więzią partyjną, by sparafrazować tytuł książki, która poprzedziła i w jakimś sensie przygotowała Główne nurty. Inaczej dla Storia del marxismo, dla której marksizm jest doktryną wyznawaną i realizowaną przez organizacje i instytucje, a swą dynamikę czerpie on wyłącznie z konfrontacji ze zmieniającymi się realiami gospodarki, społeczeństwa, polityki, a w mniejszym stopniu także kultury: nauki i sztuki. Jest to zatem historia skoncentrowana wpierw wokół partii socialdemokratycznych, a następnie (od rewolucji bolszewickiej) – przede wszystkim wokół ruchu komunistycznego i Związku Sowieckiego oraz ich krytyków mienszewickich i trockistowskich, choć socjaldemokracja jest również obecna, jak obecni są zachodni poputczycy.

Storia del marxismo to przede wszystkim historia postaw wobec rewolucji, wobec „partii nowego typu”, jednolitego frontu, chłopstwa, socjalizmu w jednym kraju, kwestii narodowej, kryzysów gospodarki kapitalistycznej, faszyzmu i nazizmu, ruchów antykolonialnych, stalinizmu. W tych ramach pojawiają się jednostki: Lenin, Trocki, Stalin, Bucharin, Martow, Kautsky, Otto Bauer, a z filozofów – Gramsci, Lukács i Korsch. Wszystkie te tematy i nazwiska występują również u Kołakowskiego, ale włączone do inaczej skonstruowanej całości. Można powiedzieć, że Kołakowski uprawia historię jako dyscyplinę humanistyczną, jako Geisteswissenschaft, podczas gdy dla Hobsbawma i jego współpracowników jest ona nauką społeczną, social science. Trzeba jednak od razu dodać, że nauka społeczna jest w tym wydaniu zastosowaniem marksizmu, który jest zarazem przedmiotem jej badań, a humanistyka Kołakowskiego jest z założenia względem marksizmu zewnętrzna: nie tylko nie przyjmuje swoiście marksistowskiego rozumienia historii, lecz poddaje krytyce i odrzuca jego zasadnicze tezy.

*

Sowa Minerwy wylatuje, jak wiadomo, o zmierzchu. Ale jak dodawał zazwyczaj Kroński, gdy cytował tę Heglowską sentencję, dzięki temu sowa widzi świt. Świadomość nie tylko, a nawet nie przede wszystkim rejestruje. Jej naczelną funkcją jest antycypacja. Kołakowski pisząc swe dzieło patrzył na marksizm z perspektywy jego końca jako żywej inspiracji intelektualnej i siły kształtującej bieg wydarzeń, choć przecież panująca opinia przypisywała mu jeszcze wtedy długą przyszłość. Było to przede wszystkim wyrazem myślowej przenikliwości, która pozwoliła mu dostrzec symptomy rozkładu w tym, co uchodziło potocznie za przejaw znakomitego zdrowia. Było też jednak wyrazem postępującej zmiany klimatu ideologicznego, którą odczuł on wcześniej niż ktokolwiek, gdyż odsłoniła się ona w całej okazałości dopiero kilka lat później. Jej znamienną ilustracją było ukazanie się w pod koniec lat siedemdziesiątych aż trzech historii marksizmu, gdy przedtem nie było ich wcale, przy czym dwie z nich powstały, jak widzieliśmy, we Włoszech, a jedna – w Polsce i na emigracji. Z dzisiejszej perspektywy bowiem to nagłe zainteresowanie historią marksizmu nie daje się odłączyć od kryzysu, w jakim znalazł się wtedy ruch komunistyczny. Kryzysu uważanego przez większość współczesnych, a zwłaszcza przez samych komunistów, za uleczalny, spowodowany przejściowo niesprzyjającą koniunkturą, w rzeczywistości zaś będącego – co miało się okazać, a co Kołakowski rozpoznał jako jeden z pierwszych – zapowiedzią śmiertelnej choroby, która ostatecznie doprowadziła do rozpadu Związku Sowieckiego i zniknięcia z krajobrazu politycznego Europy Zachodniej partii komunistycznych popieranych przez znaczne odłamy elektoratu.

Kryzys ten, zapoczątkowany wcześniej, wkrótce po śmieci Stalina, zaostrzył się w 1956 roku, po ujawnieniu przez najwyższe władze Komunistycznej Partii Związku Sowieckiego zbrodni systemu – przedstawionych jako zbrodnie Stalina – i po krwawym stłumieniu przez Armię Czerwoną rewolucji węgierskiej. Przez kilka następnych lat mogło się jednak wydawać, że kryzys został przezwyciężony i że socjalizm w wersji sowieckiej ma przed sobą zwycięską przyszłość. Koniec lat sześćdziesiątych był początkiem końca tych złudzeń. Związek Sowiecki okazał bowiem w sposób uderzający swą niezdolność do wytrzymania konfrontacji z kapitalizmem zarówno pod względem dynamiki gospodarczej i wzrostu dobrobytu, jak – i to znacznie bardziej brutalnie – we wszystkim, co dotyczyło praw człowieka i swobód obywatelskich. Czołgi Paktu Warszawskiego w Pradze ostatecznie ukazały oczom Zachodu, w tym wielu ludziom lewicy i komunistom, zbrodnicze potencje i organiczne wady modelu sowieckiego, jakże często przedtem lekceważone bądź wręcz negowane, a których nie sposób było kłaść nadal na karb niewątpliwego skądinąd zacofania carskiej Rosji, „otoczenia kapitalistycznego” czy osobowości Stalina. Nic więc dziwnego, że od roku 1956, a znacznie wyraźniej od końca lat sześćdziesiątych, model sowiecki, odarty z niegdysiejszej atrakcyjności, zaczyna być odrzucany przez coraz większą część europejskiej opinii publicznej. Stąd inicjowane głównie przez kierownictwo Komunistycznej Partii Włoch próby lansowania „eurokomunizmu”, tzn. komunizmu odłączonego od modelu sowieckiego, a nawet przeciwstawnego mu pod istotnymi względami, gotowego bowiem zerwać z „dyktaturą proletariatu” i przystać na pluralizm w życiu politycznym.

Przypomnienie przeszłości marksizmu i pokazanie, że jego wersja sowiecka, czyli marksizm-leninizm, nie jest jedynym możliwym dostosowaniem go do realiów XX wieku, o ile w ogóle wolno ją uznać za jego prawowitego potomka, było we Włoszech istotnym składnikiem „eurokomunizmu”. Toteż obie włoskie historie marksizmu ukazały się w wydawnictwach zbliżonych do partii komunistycznej. W odróżnieniu od książki Kołakowskiego – zakorzenionej w doświadczeniu modelu sowieckiego, który został narzucony w jego stalinowskiej postaci Polsce w latach 1944–1956, i wyciągającej wnioski z bezowocnych usiłowań pogodzenia tego modelu po Październiku 1956 z zasadami skuteczności gospodarczej i z ograniczonym choćby, ale realnym zakresem swobód – obie książki włoskie patrzyły na marksizm nie z perspektywy jego końca, lecz z nadzieją na jego rosnące znaczenie w przyszłości.

Nadzieją płonną, jak się miało rychło okazać. W Chinach, wraz z dojściem do władzy Deng Xiaopinga po śmierci Mao, hasło „bogaćcie się” odniosło zwycięstwo nad „proletariusze wszystkich krajów łączcie się” – Guizot pokonał Marksa. Wprawdzie partia, która tam rządzi, nadal mieni się „komunistyczną”, a jej oficjalną ideologią pozostaje marksizm-leninizm, jest to już jednak tylko retoryczna osłona autorytarnego ustroju promującego rozpasany kapitalizm. W tym samym czasie Iran pokazał, że komuniści nie umieją dłużej pobudzać i kontrolować rewolucji, ta bowiem odbyła się w tym kraju nie pod czerwonym sztandarem, ale – po raz pierwszy od rewolucji francuskiej – w imię religii, szyickiej odmiany islamu, i choć przyniosła dyktaturę, to nie proletariatu jednak, czyli partii komunistycznej z jej wodzem, ale kleru z wielkim ajatollahem na czele. Oba te niezależne od siebie wydarzenia świadczyły o tym, że zaczęła odchodzić w przeszłość epoka, w której marksizm-leninizm zdawał się dostarczać przywódcom krajów rozwijających się i ruchów wyzwoleńczych lepszych niż jakakolwiek inna doktryna narzędzi rozumienia i zmieniania świata.

Wejście w latach siedemdziesiątych XX wieku świata zachodniego czy, jak kto woli, rozwiniętego kapitalizmu, w okres trzeciej rewolucji przemysłowej, która wprowadziła na wielką skalę informatykę do wszystkich dziedzin życia, przeobrażając zarazem gospodarkę, oświatę i kulturę, spowodowało utratę przez marksizm zdolności tłumaczenia zjawisk społecznych. Czasy elektryczności i silnika spalinowego były w znacznej mierze przedłużeniem czasów maszyny parowej. Tym razem zerwanie ciągłości okazało się jednak znacznie głębsze. W szczególności klasa robotnicza uległa znacznej redukcji, przy czym zmieniły się jej skład zawodowy, rozmieszczenie przestrzenne, praca i czas wolny, a wraz z tym – stosunki w przemyśle. Wszystko to szło w parze, choć nie wydaje się, by występowała tu współzależność, ze zwycięstwem liberalnej polityki gospodarczej jako terapii zdolnej skutecznie przeciwdziałać schorzeniu znanemu jako „stagflacja” – połączeniu stagnacji czy bardzo słabego wzrostu z inflacją – by przywrócić kapitalizmowi właściwą mu w pierwszym powojennym trzydziestoleciu dynamikę i coś z jego jeszcze dawniejszej drapieżności. W warunkach przemian społecznych i obyczajowych, w nowym klimacie ideowym i politycznym wpływy partii komunistycznych tam, gdzie jeszcze się uchowały, zaczęły szybko ulegać erozji; wraz z nimi kurczyły się wpływy marksizmu. Sto lat po śmierci Marksa jego nauki przestały współkształtować główny nurt życia umysłowego, by odtąd wegetować na marginesach.

*

Główne nurty marksizmu były, jak widać, aktem politycznym. Ale były nadto – i pozostają – znakomitym opisem politycznej i umysłowej zarazem historii Europy od początku XIX wieku do lat siedemdziesiątych XX stulecia. Przy okazji przedstawiania poglądów Marksa i Engelsa, a później ich asymilacji przez narodowe kultury filozoficzne – francuską, niemiecką, włoską, austriacką, polską, rosyjską – i adaptacji do skrajnie odmiennych warunków społecznych i ustrojowych różnych krajów, Kołakowski pisze bowiem zarówno o filozofach, których nie da się tu pominąć: Kancie, Heglu, Feuerbachu i myślicielach socjalistycznych, jak i o pozytywizmie, neokantystach, Avenariusie, Nietzschem czy Bergsonie. Także jego prezentacja marksizmu po rewolucji bolszewickiej jest jednocześnie historią istotnego nurtu dwudziestowiecznej filozofii wpisaną w relację o wydarzeniach politycznych, rzadziej artystycznych i naukowych, oraz o przemianach życia zbiorowego w ciągu stu pięćdziesięciu z górą lat. Jego książka jest historią kultury europejskiej widzianej z perspektywy historii marksizmu jako filozofii i życiorysów filozofów-marksistów.

Główne nurty marksizmu to jednak przede wszystkim dzieło filozoficzne, wykład filozofii Kołakowskiego w punkcie zwrotnym jego drogi życiowej, o czym była już mowa, i myślowej, czym się teraz zajmiemy. Wykład niesystematyczny w postaci niekiedy aforyzmów, niekiedy bardziej rozbudowanych wywodów ukazujących jego stanowisko wobec poruszanej problematyki, a niekiedy krytyki, jakiej poddaje on omawianych autorów, zwłaszcza współczesnych. Kołakowski zaczynał jako krytyk religii. Krytykował ją z pozycji marksistowskich, ale sam marksizm był dla niego w owym czasie tożsamy z filozofią – z filozofią taką, jaka powinna być uprawiana w XX wieku. Wyłożona w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, a później odnowiona w Kapitale w ustępie o fetyszyzmie towarowym, marksowska krytyka religii zrywa z widzeniem w niej pospolitego przesądu czy błędu, który byłaby w stanie wyplenić wychowawcza działalność oświeceniowa, o ile tylko nie będzie się jej przeszkadzało. Zdaniem Marksa bowiem religia jest zakorzeniona w stosunkach społecznych opartych na podziale pracy, które sprawiają, że człowiek ulega odczłowieczeniu, że staje się obcy samemu sobie, że jego empiryczna egzystencja okazuje się sprzeczna z właściwą mu naturą. Toteż religia może być zniesiona tylko wraz ze stosunkami społecznymi, których jest nieuniknionym wytworem. I wraz z nimi zniesiona zostanie, gdyż w tym kierunku zmierza historia.

Dla młodego Kołakowskiego tak pojmowany marksizm był po prostu filozofią. Kilku lat starczyło jednak, by pojawiły się wątpliwości. Zetknięcie z leninowsko-stalinowskim marksizmem sowieckim, a przede wszystkim ujawnienie w toku destalinizacji zbrodniczego charakteru polityki prowadzonej przez partię, do której należał i która mieniła się jedyną prawowitą dziedziczką marksizmu, zmuszały do namysłu nad tym, co się stało: jak i dlaczego doktryna, która programowała wyzwolenie człowieka, stała się narzędziem zniewolenia? Mogło to prowadzić do szukania odpowiedzi wyłącznie w okolicznościach zewnętrznych wobec samego marksizmu i do postawienia go przeto poza wszelkim podejrzeniem. Jeśli w przypadku Kołakowskiego stało się inaczej, to dlatego że brał on na serio i marksizm, i filozofię. Jeśli bowiem brało się marksizm na serio, to niepodobna było zdjąć zeń odpowiedzialności za to, co dokonało się w jego imieniu. A jeśli brało się na serio filozofię, to trzeba było zadać sobie pytanie, czy marksizm istotnie rozstrzyga wszystkie stawiane przez nią problemy, czy też pozostawia poza swym horyzontem kwestie najzupełniej zasadnicze, których zapoznanie uczyniło go podatnym na wykładnię Lenina i Stalina.

Podczas swych lektur i studiów uniwersyteckich z takimi nauczycielami, jak Tadeusz Kotarbiński czy Maria i Stanisław Ossowscy, Kołakowski przyswoił sobie rozumienie filozofii wymagające precyzji sformułowań, dbałości o poprawne wnioskowanie, szacunku dla empirii i oparte na przekonaniu, że problemy filozoficzne są stawiane i rozstrzygane przez jednostki w trybie samodzielnego myślenia i w klimacie swobodnej dyskusji konfrontującej racjonalne argumenty. Dla Kołakowskiego filozofia była od pierwszej chwili nieodłączna od jednostki, od wolności i od rozumu. Stąd młodzieńcze odrzucenie religii widzianej jako zbiór irracjonalnych dogmatów narzucanych przez instytucję kościelną. Stąd atrakcyjność marksizmu, póki zdawał się on jedynym uzasadnionym programem wyzwolenia człowieka, a tym samym – umożliwienia każdej jednostce, by stała się w całej pełni sobą.

Gdy okazało się jednak, że marksizm w swym realnym, społecznym istnieniu ma zasadnicze trudności właśnie z jednostką, z wolnością i z rozumem, musiał on być w imię filozofii zakwestionowany. Między połową lat pięćdziesiątych a sześćdziesiątych Kołakowski przewartościowuje swe stosunki z marksizmem. Przechodzi okres rewizjonistyczny, gdy w marksizmie samym próbuje znaleźć lekarstwo na schorzenia przezeń spowodowane. Sprzyja temu udostępnienie pism młodego Marksa, które zdają się przynosić wersję doktryny inną niż obowiązująca. Rychło jednak Kołakowski dochodzi do wniosku, że między młodym Marksem sprzed 1848 roku a Marksem późniejszym, autorem Kapitału, nie ma zasadniczej różnicy. Dowodzi tego pierwszy tom Głównych nurtów, a dowód ten streszcza znakomita Rekapitulacja. A skoro tak, to trudności z jednostką, wolnością i rozumem są właściwe marksizmowi jako takiemu i to z nimi jest związana jego podatność na wykładnie, które uczyniły zeń narzędzie tyranii.

Jako zapis tej drogi Główne nurty marksizmu są też w pewnym stopniu intelektualną autobiografią Kołakowskiego, historią jego osobistych stosunków z marksizmem. Tom pierwszy, poświęcony Marksowi i Engelsowi, zaczyna, przypominam, od umiejscowienia ich w tradycji myślenia filozoficznego, sięgając do Plotyna i Eriugeny, aby odtworzyć historię dialektyki do Hegla włącznie. Traktujący o tym rozdział przerzuca niejako pomost między Głównymi nurtami marksizmu a Świadomością religijną i więzią kościelną, poprzednim wielkim dziełem Kołakowskiego, świadcząc jak bardzo studia nad mistyką chrześcijańską okazały się przydatne do analizy marksizmu, a zarazem zmieniły, o czym dalej, stanowisko autora wobec religii. Cały tom jest jednak przede wszystkim wykładem filozofii Marksa czy, jeśli kto woli, marksizmu jako filozofii, gdzie nacisk pada na te jej składniki, które, jak się zdaje, szczególnie zafrapowały młodego Kołakowskiego.

Marksizm z tej perspektywy wyrasta ze stwierdzenia sprzeczności między empiryczną egzystencją człowieka a przynależnym zdaniem Marksa do samej istoty człowieczeństwa powołaniem do panowania nad sobą samym i nad przyrodą – do życia niepoddanego żadnym zewnętrznym koniecznościom, a zatem całkowicie przejrzystego dla samego siebie; jest odpowiedzią na pytania o to, jak doszło do powstania tej sprzeczności i jak można ją usunąć. Prowadzony zgodnie ze średniowieczną zasadą exponere reverenter i niepozbawiony sympatii dla wolnościowego porywu, który przenika i niesie myśl Marksa, wykład jego filozofii prowadzi jednak do wniosku, że zawiera ona nie tylko niejasności, które pozostawiają miejsce dla różnych, niekiedy wręcz przeciwstawnych interpretacji jej kluczowych punktów, co samo przez się nie jest niczym dla marksizmu swoistym, ale że pozwala, co więcej, na takie interpretacje, które czynią zeń narzędzie zniewolenia. Jest tak w tej mierze, w jakiej marksizm zakłada, że człowiek może stać się w całej pełni panem samego siebie, że może świadomie pokierować własną przyszłością, poddać ją racjonalnej kontroli i wyzwolić się tym sposobem od właściwej jego istnieniu przypadkowości. I że to przeistoczenie człowieka w Boga, które sprawi, że inni bogowie nie będą mu już potrzebni, może dokonać się i dokona się rzeczywiście w historii jako wyzwolenie klasy robotniczej, a zarazem całej ludzkości za sprawą zniesienia własności prywatnej i podziału pracy – to bowiem przywróci człowieka jako gatunek samemu sobie i pozwoli na nieskrępowany rozwój każdej jednostki ludzkiej.

Wykład doktryny Marksa i Engelsa w pierwszym tomie to wykład marksizmu idealnego, wyznawanego przez młodego Kołakowskiego i poddanego przez niego krytyce w końcowej rekapitulacji połączonej z komentarzem filozoficznym, pisanym już z perspektywy historii marksizmu w wieku XX oraz dojrzałych poglądów samego autora. Tom trzeci, a w nim zwłaszcza rozdziały o marksizmie sowieckim, to opis realnego marksizmu, z którym Kołakowski miał efektywnie do czynienia. Wyjaśnić od razu trzeba, że mówiąc o „marksizmie idealnym”, nie zamierzam sugerować, jakoby Kołakowski myśl Marksa idealizował: ujednoznaczniał, upiększał. „Marksizm idealny” to po prostu marksizm wyczytany w pismach Marksa i Engelsa – „marksizm realny” to marksizm doświadczony w życiu społecznym i umysłowym Związku Sowieckiego i Polski Ludowej. Ale przemiana pierwszego w drugi, Prometeusza w Grzegorza Samsę, by użyć metafory Kołakowskiego, nie była bynajmniej wpisana w bieg gwiazd.

Drugi tom Głównych nurtów pokazuje jak różne były wykładnie myśli Marksa i jak bardzo warunki historyczne i kultury narodowe ciążyły na sposobach odczytywania jej, a zwłaszcza wcielania w instytucje, takie jak partie polityczne i organizacje społeczne, oraz realizacji w działaniach zbiorowych. W klimacie poszerzania się zakresu swobód demokratycznych – a taka tendencja była właściwa wszystkim rozwiniętym krajom europejskim w ostatnich dziesięcioleciach XIX i na początku XX wieku – również marksizm wyznawany przez wielkie partie socjaldemokracji zmienia, nie bez udziału Engelsa, swój stosunek do kartki wyborczej, parlamentu i prawa, choć zawsze pozostają i zachowują zwolenników tacy, którzy, jak Róża Luksemburg czy Lenin, widzą w nim przede wszystkim afirmację walki klas i perspektywy rewolucyjnej. Ich wpływy są jednak ograniczone.

Trzeba było I wojny światowej i zburzenia przez nią całego dotychczasowego układu stosunków międzynarodowych oraz nadwątlenia, a niekiedy nawet rozchwiania tradycyjnej hierarchii społecznej w wielu krajach i jej całkowitego obalenia w Rosji, co odsyła do swoistej historii Rosji i do rosyjskiego zacofania, trzeba było nadto osobowości Lenina, aby marksizm w tej wersji, jaką ten mu nadał, okazał się zdolny sięgnąć po władzę, utrzymać ją i – przy zasadniczym udziale Stalina – urzeczywistnić się w sowieckim ustroju totalitarnym, po czym przetrwać mniej więcej w tej postaci siedemdziesiąt z górą lat, łącząc intelektualną nędzę z terrorem wpierw masowym, a później wybiórczym. O tym wszystkim traktuje tom trzeci Głównych nurtów. Wymienione tu czynniki historyczne nie znoszą jednak zasadności ogólnej reguły, która stosuje się do marksizmu, jak do każdej innej doktryny filozoficznej i do każdej innej wiary zbiorowej: jeśli mogła ona być w określony sposób wykorzystana, tzn. że była na takie wykorzystanie podatna.

Otóż podatność marksizmu na wykorzystanie go dla budowy i utrwalenia ustroju totalitarnego nie jest czymś tylko przygodnym względem jego zasadniczych twierdzeń. Przeciwnie, jest nieodłączna od tego, co jak dowodzi Kołakowski, stanowi sam rdzeń marksizmu, wyznacznik jego swoistości i tożsamości: od przekonania, że w realnej, doczesnej historii może za sprawą ludzi samych nastąpić przeistoczenie człowieka jako gatunku, całkowite zapanowanie przezeń nad sobą teraźniejszym i przyszłym, a tym samym – zastąpienie dotychczasowej przypadkowości istnieniem koniecznym, dotychczasowej skończoności zniesieniem wszelkich ograniczeń, słowem, pozyskanie wszystkich atrybutów Boga.

Łatwo zauważyć, że ustrój polityczny, któremu legitymacji dostarcza wiara, iż urzeczywistnił tę wizję, i który uchodzi zatem w mniemaniu swej elity za ostateczny i doskonały, musi nieuchronnie stać się odmianą tyranii, i to tyranii niepohamowanej, bezwzględnej, totalitarnej, gdyż wiara ta skłania do uznania każdej krytyki skierowanej pod jego adresem za zamach na najwyższe osiągnięcie rodzaju ludzkiego. Starczyłoby to samo przez się, by zakwestionować roszczenia marksizmu do inspirowania działań zbiorowych, mających umożliwić emancypację ludzkości. Ale krytyka Kołakowskiego nie poprzestaje na stwierdzeniu, że próby efektywnej realizacji marksizmu przyniosły zniewolenie ludzi przez ludzi na bezprzykładną skalę i w stopniu nieznanym wcześniejszej historii. Jest ona również filozoficzną krytyką filozofii Marksa i wracających w niej odwiecznych marzeń o takim istnieniu człowieka jako gatunku, które byłoby wolne od właściwych mu obecnie przygodności i skończoności.

W centrum tej krytyki znajduje się wprowadzone przez Kołakowskiego rozróżnienie trzech wątków o różnym, jak zobaczymy, ciężarze, które splatają się w myśli Marksa. Wątek romantyczny to krytyka istniejącego społeczeństwa w imię jednostki i w imię wolności. Wątek prometejsko-faustyczny to przekonanie, że ludzkość może i powinna zapanować w pełni nad warunkami swego istnienia, że może i powinna być zależna wyłącznie od siebie samej i w tym sensie stać się swoją własną przyczyną. Wątek deterministyczno-oświeceniowy wreszcie – to uznanie, że historia w jej faktycznym przebiegu jest wyzwalaniem się ludzkości od wszelkich sił względem niej zewnętrznych i że proces ten z konieczności będzie podążał coraz dalej, póki nie osiągnie swego kresu: urzeczywistnienia człowieka jako gatunku, który sam stanowi bez reszty o samym sobie. Marks nie zdawał sobie, rzecz jasna, sprawy z tego, że usiłuje stopić w jedną monochromatyczną całość trzy wątki nie tylko różnobarwne, lecz nadto, jak dowodzi Kołakowski, nieprzystające do siebie i z sobą w istotnym stopniu skłócone. Dopiero recepcja jego dzieła rozszczepiła je, jak pryzmat, i wydobyła na jaw właściwe mu niedookreślenia, antynomie i dylematy.

Tak więc afirmacja jednostki i jej wolności nie daje się pogodzić z uznaniem ludzkości za jedyny właściwy podmiot działania, poznawania i myślenia, ani z uznaniem tym samym wyzwolenia całej ludzkości za jedyny cel, do jakiego można i należy dążyć. Z tej perspektywy bowiem jednostka i jej wolność okazują się wtórne i podporządkowane, a jeśli nadrzędny interes ludzkości tego wymaga – składane w ofierze jej dążeniu do samostanowienia, czyli do istnienia zgodnego z jej prawdziwą naturą. Zresztą ludzkość zależna wyłącznie od siebie samej wyklucza jakiekolwiek wewnętrzne zróżnicowanie, w tym zróżnicowanie na zindywidualizowane osobniki, tych bowiem nie da się uwolnić od skończoności i cielesności, które muszą przecież być zniesione, aby ludzkość mogła w pełni zawładnąć sobą.

Odsłania się tu inny problem obecny w myśli Marksa; dotyczy on stosunku między prometejsko-faustyczną wizją człowieka a tym, co wiemy o empirycznym istnieniu ludzi. Zbyteczne podkreślać, że to ostatnie zdawało się interesować Marksa w najwyższym stopniu: poświęcił on lata studiowaniu przemian gospodarki oraz warunków pracy i życia klasy robotniczej. Jego uwagę jednak przyciągały stosunki produkcji, zależności proletariatu od kapitału, przy założeniu, że to one rozstrzygają o wszystkim, co sprawia, że wyzwolenie proletariatu będzie zarazem wyzwoleniem powszechnym. Marks pomija wszelako, jak celnie wskazuje Kołakowski, cały przyrodniczy wymiar ludzkiej egzystencji, człowieka jako organizm i jako psychikę, jego związki ze środowiskiem naturalnym, geografię i demografię. Poświęca on ludność na rzecz ludzkości.

Nie koniec na tym. Sprawa stosunku wizji i empirii w myśli Marksa ma bowiem jeszcze inny wymiar. Wpisuje on przecież historię samowyzwalania, czyli samotworzenia się ludzkości w historię rozumianą jako następstwo faktów, rządzone przez prawidłowości niezależne od ludzkiej wiedzy i woli. Próbuje pogodzić jedną z drugą, a tym samym wprowadza do swej doktryny napięcie między wolnością człowieka a jego zdeterminowaniem, między świadomym dążeniem do celu a uleganiem zewnętrznej presji, między jednostką ludzką a masami. Pogodzenie wątku prometejsko-faustycznego z wątkiem deterministyczno-oświeceniowym okazuje się równie trudne, co pogodzenie go z wątkiem romantycznym, a ich konfliktowe współistnienie wprowadza do myśli Marksa problemy i niejednoznaczności, które czynią ją podatną na różne, niekiedy wręcz sprzeczne interpretacje, w tym i takie, które znajdują w niej uzasadnienie dla programu poddania świadomej kontroli wszystkiego, co kształtuje życie indywidualne i zbiorowe, choćby za cenę pozbawienia ludności oraz składających się na nią jednostek i grup prawa decydowania o swoim losie. Zbyteczne dodawać, że program ten jest niewykonalny. Iluzoryczne wyzwolenie ludzkości dostarcza tylko legitymizacji zniewoleniu ludności przez jej samozwańczych wyzwolicieli.

Spośród trzech wątków wyróżnionych przez Kołakowskiego w myśli Marksa szczególnie ważny jest, jego zdaniem, wątek prometejsko-faustyczny. To on stanowi o jej swoistości. To on zapewnia Marksowi jego miejsce w szczupłym gronie wielkich filozofów jako temu, kto pierwszy wyraził w języku filozofii wizję samowyzwolenia człowieka. To on przenika i ukierunkowuje marksowską ekonomię polityczną i materialistyczne pojmowanie dziejów. To on wnosi do pism Marksa ich wolnościowy patos, który znacznie przyczynia się do ich uroku. Ale to on również obraca się, jak widzieliśmy, we własne przeciwieństwo i pozwala perspektywą wyzwolenia uzasadnić totalitarną tyranię. Kołakowskiego krytyka marksizmu uderza zatem zasadnie przede wszystkim we wbudowaną weń prometejsko-faustyczną wizję. Przy czym nie poprzestaje bynajmniej na pokazaniu katastrofalnych skutków, jakie spowodowały próby jej zrealizowania. Sięga znacznie głębiej, kwestionuje bowiem samą jej racjonalność. Wpisuje ją w tradycję, która – od Plotyna do Hegla – usiłowała dialektycznie przezwyciężyć przygodność jednostkowego istnienia. I pokazuje, że uznania człowieka jako istoty gatunkowej za zdolnego uzależnić się bez reszty od samego siebie i stać się przeto bytem koniecznym, Bogiem, nie sposób uzasadnić ani argumentami doświadczenia, ani wnioskowaniami rozumu. Gatunek ludzki, jak każdy gatunek istot żywych, istnieje jako wielość osobników i tylko tak może istnieć i odtwarzać się. A idea bytu koniecznego nie daje się pogodzić z perspektywą urzeczywistnienia go w historii, w której ludzie działają jako jednostki cielesne i śmiertelne oraz jako przestrzenne i uczasowione zbiorowości, przy czym i jedne, i drugie zależą w istotnym zakresie od przyrody tylko częściowo poddanej ich panowaniu. Dopuszczenie możliwości radykalnej zmiany tych wyznaczników ludzkiego istnienia nie jest zatem niczym innym, jak tylko aktem nadziei, wiarą zwróconą w przyszłość. Z punktu widzenia Kołakowskiego ta nadzieja na pełne zapanowanie człowieka nad sobą samym jest, zwłaszcza po Darwinie, znacznie bardziej arbitralna, niż dopuszczenie istnienia Boga jako bytu transcendentnego, aby nadać sens przygodności i śmiertelności. Krytyka Marksowskiej próby wyzwolenia ludzkości od religii prowadzi do uznania religii za najlepszą możliwą terapię nieuleczalnych dolegliwości istnienia.

Przygodność i śmiertelność przysługują człowiekowi niezbywalnie. Marzenie o innym z gruntu sposobie istnienia jest od nich nieodłączne. Przez tysiąclecia wyrażało się ono w przekonaniu, że życie prawdziwe – to nieśmiertelne życie w rzeczywistości niewidzialnej, wyjętej spod władzy czasu, wolnej od powstawania i rozpadu; pobyt na ziemi jest tylko częścią życia, odcinkiem drogi, która zaczyna się w zaświatach i do nich na zawsze powraca. Później doszło do tego przekonanie, że jednostka jako byt duchowy może dzięki kontemplacji rzeczy poza zasięgiem zmysłów wyzwolić się niejako od ograniczeń, jakim nieuchronnie podlega w świecie materialnym. Ale dopiero w XIX wieku odwieczna pokusa „Bądźcie niczym bogowie!” przybrała całkiem nową postać, gdy perspektywa wyzwolenia od przygodności i skończoności została przeniesiona z zaświatów w ten inny wymiar rzeczywistości niewidzialnej, któremu na imię „przyszłość” – przyszłość doczesna, ziemska i uzależniona wyłącznie od zbiorowej działalności ludzi samych. Marksizm zawarł tę perspektywę w rzekomo naukowej doktrynie, która okazała się zdolna opanować na dziesiątki lat umysły jednostek i porwać masy. Dziś jest on w odwrocie. Czy na zawsze? I w jakiej postaci odrodzi się marzenie o pełnym zapanowaniu ludzkości nad sobą samą? Nie wiadomo. Ale jest wysoce prawdopodobne, że prędzej czy później dojdzie ono ponownie do głosu. Krytyka marksizmu przez Kołakowskiego zachowuje przeto ważność, gdyż odziera z pozorów zasadności złudzenia, z których ludzie nie są w stanie zrezygnować, którym jednak nie powinni ulegać. Jak każde wielkie dzieło filozoficzne jego książka jest dziś równie aktualna, jak wtedy, gdy ukazała się po raz pierwszy. I można spokojnie przewidzieć, że trwale zachowa swą aktualność.

Krzysztof Pomian

Antony, listopad 2008–luty 2009 r.

[1] Historię powstawania Głównych nurtów marksizmu odtwarzam na podstawie korespondencji Leszka Kołakowskiego z Jerzym Giedroyciem (Archiwum Instytutu Literackiego). Inne informacje o działalności Kołakowskiego w okresie pisania tej książki pochodzą z tego samego źródła. Za udostępnienie tej korespondencji dziękuję Jackowi Krawczykowi.

[2] Por. Zbigniew A. Jordan, Philosophy and ideology: the development of philosophy and Marxism-Leninism in Poland since the Second World War, D. Reidel, Dordrecht 1963.

[3] Na podstawie informacji od Waltera Barberisa, sekretarza generalnego Wydawnictwa Einaudi.

Przedmowa

Zamierzeniem moim było napisać podręcznik. Mówiąc tak, nie roszczę sobie absurdalnej pretensji, by udało mi się przedstawić dzieje marksizmu w sposób niekontrowersyjny, pozbawiony własnych moich opinii, własnych zasad interpretacji i własnych skłonności. Mam na myśli tyle tylko, że starałem się przedstawić tę historię nie w formie luźnego eseju, ale raczej w ten sposób, by pomieścić w niej zasób najważniejszych wiadomości, z których mógłby korzystać każdy, kto chce zostać wprowadzony w temat, niezależnie od tego, czy zgadza się, czy nie zgadza z moimi ocenami. Starałem się także, w miarę możności, nie zatajać moich ocen w opisie, ale przedstawiać je w postaci wyraźnie wyodrębnionych fragmentów. Wiadomo, oczywiście, że oceny i skłonności autora zawarte są nieuchronnie także w sposobie prezentacji, w doborze spraw, o których mówi, w hierarchii ważności, jaką przypisuje ideom, wydarzeniom, ludziom i pismom. Jednakże napisanie jakiegokolwiek podręcznika historycznego – wszystko jedno, w zakresie historii politycznej, historii idei czy historii sztuki – byłoby w ogólności niepodobieństwem, gdybyśmy zakładali z góry, że każdy obraz w takim samym stopniu jest zniekształcony przez upodobania autora, że więc nie ma faktów albo że każdy fakt jest konstrukcją mniej czy bardziej dowolną, że słowem, nie ma opisu historycznego, a tylko oceny.

Książka ta jest próbą historii marksizmu, to znaczy historii doktryny. Nie jest historią idei socjalistycznych. Nie jest także historią partii czy ruchów politycznych, które tę doktrynę w różnych wersjach przyjmowały za własną ideologię. Zbyteczne podkreślać, że rozróżnienie takie nie daje się dobrze przeprowadzić, a w przypadku marksizmu jest ono szczególnie kłopotliwe, jako że związek między pracą teoretyków i ideologów a walkami politycznymi jest oczywisty i ścisły. Niemniej, o czymkolwiek piszemy, musimy zawsze wycinać z „żywych całości” pewne fragmenty, o których skądinąd wiemy, że nie mają życia całkiem samodzielnego. Gdyby nie wolno nam było tego czynić, moglibyśmy pisać wyłącznie historię świata, skoro wszystko tak lub owak jest ze sobą związane. Podręcznikowy charakter książki widoczny jest i w tym, że staram się podawać w niej podstawowe wiadomości, które związek między rozwojem doktryny a jej funkcjami jako ideologii politycznej ukazują. Wiadomości te ograniczone są jednak do niezbędnego minimum.

Nie ma prawie kwestii odnoszącej się do interpretacji marksizmu, która nie byłaby przedmiotem sporu. Ważniejsze z tych sporów staram się notować, ale nie potrafiłbym, bez zupełnego rozsadzenia konstrukcji książki, wdawać się w szczegółowe dyskusje z wszystkimi historykami lub krytykami, których dzieła są mi znane, a których opinii czy interpretacji nie podzielam.

Jak można zauważyć, książka podzielona jest wedle zasad niejednakowych. Zasada chronologiczna, jak się okazało, nie mogła być w sposób rygorystyczny utrzymana, skoro wydawało mi się ważne ukazanie pewnych osób czy prądów jako wewnętrznie związanych całości. Podział książki na tomy jest wprawdzie wyznaczony chronologicznie, lecz również pod tym względem musiałem dopuścić się pewnych niekonsekwencji, aby w miarę możności rozważać różne kierunki w marksizmie jako wyodrębnione całostki.

Pierwszą wersję pierwszego tomu książki napisałem w 1968 roku, korzystając z wolnego czasu, jakim dysponowałem, gdy usunięto mnie z profesury na Uniwersytecie Warszawskim. Po kilku latach nieuchronnie wyszło na jaw, że tom ten wymaga licznych uzupełnień, poprawek i zmian. Tom drugi i trzeci pisałem w latach 1970–1976, korzystając z przywilejów, jakie dawało mi członkostwo All Souls College w Oxfordzie. Jestem prawie pewien, że nie napisałbym go w innych warunkach, bez tych przywilejów.

Drugi tom podręcznika czytało w maszynopisie dwóch moich przyjaciół warszawskich, dr Andrzej Walicki oraz dr Ryszard Herczyński; pierwszy jest historykiem idei, drugi matematykiem; od obu dostałem mnóstwo wartościowych uwag krytycznych i sugestii. Całość czytała, prócz mnie, jedynie moja żona, dr Tamara Kołakowska, która jest z zawodu lekarzem psychiatrą; jak wszystko, co piszę, również ta książka zawdzięcza bardzo wiele jej krytycznym lekturom i zdrowemu rozsądkowi.

Oxford, 17 maja 1974 r.

Leszek Kołakowski

Część I
POWSTANIE

Wstęp

K a r o l   M a r k s  był filozofem niemieckim. Zdanie to nie wygląda odkrywczo. Przy bliższym wejrzeniu może się jednak okazać mniej banalne i mniej oczywiste niż na pierwszy rzut oka. Wypowiadając je, naśladuję Jules Micheleta, który miał rozpocząć swoje wykłady o historii Anglii od zdania: „Panowie, Anglia jest wyspą!” Jest to, oczywiście, znaczna różnica, czy po prostu fakt ten, iż Anglia jest wyspą, jest nam wiadomy, czy też interpretujemy w świetle tego faktu historyczne losy kraju. W tym drugim wypadku pewna opcja historyczna jest zawarta w takim skromnym zdaniu. Podobnie filozoficzna lub historyczna opcja zawarta jest w twierdzeniu, że Marks był niemieckim filozofem, jeśli pojmujemy ją jako propozycję pewnej interpretacji jego myśli. Interpretacja taka zakłada bowiem, że traktujemy marksizm jako projekt filozoficzny, uszczegółowiony w analizach ekonomicznych i w doktrynie politycznej. Taki sposób prezentacji nie jest ani trywialny, ani bezsporny. Co więcej, jeśli powiedzenie, że Marks był filozofem niemieckim, nie może dziś uchodzić za odkrycie, to inaczej było 50 lat temu. Większość marksistów w epoce II Międzynarodówki uważała Marksa raczej za autora pewnej teorii ekonomicznej i społecznej, która, wedle jednych, da się pogodzić z różnymi stanowiskami metafizycznymi czy epistemologicznymi albo, wedle innych, została uzupełniona filozoficznymi podstawami przez Engelsa tak, iż marksizm właściwy jest spójnym blokiem teoretycznym, złożonym z dwóch lub trzech części opracowanych odpowiednio przez dwóch autorów.

Wszyscy znamy polityczne zaplecze współczesnych zainteresowań marksizmem. Jest to zainteresowanie dla doktryny, która uchodzi za ideologiczną tradycję współczesnego komunizmu. Zarówno ci, którzy za marksistów się uważają, jak i ich przeciwnicy, pospolicie rozważają pytanie: czy komunizm współczesny, zarówno w ideologii, jak w instytucjach, jest prawomocnym dziedzicem Marksa? Trzy najpospolitsze postawy w stosunku do tego pytania są, w uproszczeniu, następujące: 1) Tak, komunizm współczesny jest doskonałym wcieleniem doktryny marksistowskiej, co też dowodzi, że doktryna ta jest nasieniem niewolnictwa, tyranii i zbrodni; 2) Tak, komunizm współczesny jest doskonałym wcieleniem doktryny marksistowskiej, co też dowodzi, że doktryna ta przyniosła ludzkości nadzieję wyzwolenia i szczęścia; 3) Nie, komunizm jest głęboką deformacją oryginalnej Ewangelii Marksa, zdradą podstawowych założeń Marksowskiego socjalizmu. Pierwsza odpowiedź należy do tradycyjnej ortodoksji antykomunistycznej, druga – do tradycyjnej ortodoksji komunistycznej, trzecia – do różnego rodzaju marksistów krytycznych, rewizjonistów, marksistów „otwartych” etc. Wykład niniejszy zakłada, że pytanie, na które te trzy postawy są odpowiedzią, jest niewłaściwie postawione i nie warto próbować na nie odpowiadać. Ściślej, nie można odpowiadać ani na pytanie „w jaki sposób rozwiązać różne problemy współczesnego świata zgodnie z marksizmem?”, ani „co Marks by powiedział, gdyby zobaczył dzieło swoich wyznawców?” Oba pytania są jałowe i nie ma racjonalnej metody odpowiedzenia na żadne z nich. Marksizm nie zawiera żadnej sprecyzowanej metody rozwiązywania pytań, których Marks sam sobie nie stawiał, albo które w jego czasach nie istniały. Gdyby Marks żył o 90 lat dłużej, niż żył faktycznie, musiałby się zmienić w sposób, którego nikt nie jest w stanie się domyśleć.

Ci, którzy sądzą, że komunizm jest „zdradą” lub „zniekształceniem” marksizmu pragną uwolnić niejako Marksa od odpowiedzialności za czyny tych, którzy się mienią jego duchowym potomstwem. Podobnie heretycy i schizmatycy XVI i XVII stulecia krytykowali Kościół rzymski za zdradę pierwotnego posłania i podobnie usiłowali uniewinnić świętego Pawła ze związków z korupcją Rzymu. W ten sam sposób rozumowali ci, którzy chcieli oczyścić imię Nietzschego z ponurych powiązań z ideologią i praktyką niemieckiego nazizmu. Ideologiczne motywacje takich prób są oczywiste, lecz ich wartość poznawcza jest znikoma. Mamy pod dostatkiem doświadczeń, aby wiedzieć, że wszystkie ruchy społeczne muszą być tłumaczone wieloma okolicznościami i że źródła ideologiczne, na które się powołują i którym chcą dochować wierności, są tylko jednym z czynników, przyczyniających się do ich formy, ich sposobów działania, ich sposobów myślenia. Z góry więc możemy być pewni, że żaden ruch polityczny lub religijny nie jest doskonałym wcieleniem jego domniemanej „istoty” zawartej w pismach, które uznaje on za swój kanon; z góry też możemy być pewni, że pisma te nie są nigdy absolutnie plastycznym materiałem, ale że wywierają pewien wpływ samodzielny na kształt ruchu. Normalnie więc tak się dzieje, że siły społeczne, które są nosicielami pewnych ideologii, są silniejsze niż te ideologie, lecz do pewnego stopnia ulegają ciążeniu swojej tradycji.

Pytanie, które stawia sobie historyk idei, nie powinno przeto polegać na konfrontacji esencji pewnej idei z jej egzystencją praktyczną w postaci ruchów społecznych. Powinniśmy raczej pytać, w jaki sposób i w wyniku jakich okoliczności pierwotna idea zdolna była patronować tylu i tak różnym, wzajem ze sobą wojującym siłom? Czy i co było takiego w owej idei pierwotnej, w jej dwuznacznościach, w jej konfliktowych tendencjach, co umożliwiło taki właśnie jej rozwój późniejszy? Rozdwojenia i zróżnicowania wszystkich wpływowych idei w ich późniejszym promieniowaniu są zjawiskiem notorycznym i bezwyjątkowym w historii kultury. Nie ma też sensu zadawać sobie pytań o to, kto współcześnie jest „prawdziwym” marksistą, gdyż pytania takie powstać mogą tylko wewnątrz ideologicznej perspektywy, która zakłada, że kanoniczne pisma są autorytatywnym źródłem prawdy i że wobec tego rozstrzygnięcie kwestii, kto jest ich najlepszym interpretatorem, rozstrzyga zarazem kwestię, kto jest posiadaczem prawdy. W rzeczywistości nic nie przeszkadza nam uznać, że różne ruchy i różne ideologie, choćby tępiące się wzajem, mają prawo powoływać się na marksizm (oprócz pewnych wypadków skrajnych, którymi jednak nie zajmuję się w tym wykładzie). Podobnie jałowe jest rozważanie pytania „kto był prawdziwym arystotelikiem – Averroes, Tomasz z Akwinu, Pomponazzi?”, albo „kto był bardziej autentycznym chrześcijaninem – Kalwin, Erazm, Bellarmin, Loyola?”. Dla wierzącego chrześcijanina kwestia ta może być istotna, ale nie ma ona znaczenia dla historyka idei. Tego ostatniego może jednak interesować pytanie, co w pierwotnej treści chrześcijaństwa stanowiło o tym, że ludzie tak niepodobni, jak Kalwin, Erazm, Bellarmin i Loyola mogli powoływać się na to samo źródło? Innymi słowy, historyk idei traktuje idee na serio, nie sądzi, by były one absolutnie posłuszne okolicznościom i pozbawione siły własnej (w przeciwnym wypadku nie byłoby powodu ich studiować), ale nie sądzi także, by mogły one żyć przez pokolenia nie zmieniając swojego sensu.

Kwestia stosunku między marksizmem Marksa a marksizmem marksistów jest uprawniona, ale nie może być pytaniem o to, kto jest „bardziej prawdziwym” marksistą.

Jeśli w tym znaczeniu umieszczamy się, jako historycy idei, na zewnątrz ideologii, to jednak nie umieszczamy się bynajmniej na zewnątrz kultury, w której i z której żyjemy. Przeciwnie, historia idei, a w szczególności tych, które wywierały i nadal wywierają znaczny wpływ na umysły, jest do pewnego stopnia samokrytyką kultury. Proponuję zastosować do rozumienia marksizmu punkt widzenia, który Tomasz Mann w Doktorze Faustusie zajął wobec nazizmu i jego związków z niemiecką kulturą. Tomasz Mann mógł powiedzieć i miał prawo powiedzieć, że nazizm nie ma nic wspólnego z kulturą niemiecką, albo że jest jej bezwstydnym zaprzeczeniem i sfałszowaniem. Mógł to powiedzieć, lecz nie powiedział. Zapytywał natomiast, w jaki sposób takie zjawisko jak ruch hitlerowski i ideologia nazistowska mogły były w Niemczech się zrodzić i co w niemieckiej kulturze umożliwiło ich powstanie? Pisał, że każdy Niemiec w monstrualnościach nazizmu rozpozna ze zgrozą groteskowo zniekształcone rysy, które widział w najlepszych (najlepszych, to istotne) przedstawicieli swojej kultury. Nie zadowolił się zatem zwykłym pominięciem kwestii genezy ideowej hitleryzmu, nie zadowolił się oświadczeniem, że hitleryzm nie ma żadnego prawa do przywłaszczania sobie czegokolwiek, co niemiecka kultura stworzyła. Podjął samokrytykę kultury, której był sam częścią i współtwórcą. W rzeczy samej, powiedzenie, że ideologia nazizmu była „karykaturą” Nietzschego, nie wystarcza, bo możemy mówić o karykaturze tylko o tyle, o ile możemy za jej pośrednictwem rozpoznać oryginał. Naziści kazali swoim nadludziom czytać Wolę mocy i nie wystarcza powiedzieć, że był to nieważny przypadek – jak gdyby mogli na to miejsce, z równym skutkiem, polecić Krytykę praktycznego rozumu. Nie chodzi, oczywiście, o „winę” Nietzschego, który jako osoba nie jest odpowiedzialny za użytek czyniony z jego pism; ale użytek ten, mimo wszystko, nie może nie budzić niepokoju, nie może być zlekceważony jako nieznaczący przypadek w rozumieniu jego tekstów. Święty Paweł jako osoba nie jest „odpowiedzialny” za Kościół rzymski w końcu XV wieku i za inkwizycję; ale zarówno chrześcijanin, jak niechrześcijanin nie może zadowolić się powiedzeniem, że chrześcijaństwo zostało zniekształcone czy znieprawione w czynach niegodziwych papieży i biskupów; powinien pytać raczej, czy i co w orędziach Świętego Pawła mogło było służyć za wsparcie niegodziwościom i zbrodniom. Pytania pod adresem Marksa i marksizmu muszą być analogiczne i w tym sensie wykład niniejszy nie jest tylko opisem historycznym, ale także próbą refleksji nad dziwnymi losami idei, która zaczęła się od prometejskiego humanizmu i skończyła monstrualnościami stalinowskiej tyranii.

* * *

Chronologia marksizmu jest zawikłana z tej głównie racji, że liczne pisma Marksa, uchodzące dziś za nadzwyczaj doniosłe, ogłoszone zostały drukiem dopiero w dwudziestych i trzydziestych latach naszego wieku lub później (należą tu: Ideologia niemiecka; pełny tekst rozprawy doktorskiej Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody; Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa; Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku; Grundrisse; należy tu także Dialektyka przyrody Engelsa). Teksty te nie mogły zatem mieć znaczenia dla epoki, w której powstały, dzisiaj wszakże uchodzą nie tylko za przyczynki do biografii intelektualnej Marksa samego, to jest nie tylko historycznie są interesujące, ale analizowane są jako konstytutywne składniki doktryny, której bez nich nie podobna zrozumieć. Toczy się nadal spór, co do tego, czy i w jakim stopniu tak zwana dojrzała myśl Marksa, wyrażona zwłaszcza w Kapitale, jest treściowo dalszym ciągiem jego młodzieńczych, filozoficznych poczynań, czy też, jak chcą niektórzy komentatorzy, wyrasta z radykalnego przełomu umysłowego; czy więc i w jakim stopniu Marks porzucił w latach 50-tych i 60-tych dawny styl myślowy, określony głównie horyzontem problemowym heglowskiej i młodoheglowskiej filozofii. Jedni sądzą, że filozofia społeczna Kapitału jest niejako preformowana we wczesnych tekstach i stanowi ich rozwinięcie lub uszczegółowienie, inni – przeciwnie – że analizy społeczeństwa kapitalistycznego oznaczają zerwanie z utopijną i normatywną retoryką wczesnego okresu; stanowiska w tym sporze są skorelowane z odmiennymi interpretacjami całego sensu Marksowskiej myśli.

Zakładam w tym wykładzie, że nie tylko chronologicznie, ale także logicznie, punktem wyjścia marksizmu jest filozoficzna antropologia. Jednocześnie należy zauważyć, że niepodobna niemal, bez deformacji, wydzielić z Marksowskiej myśli filozoficzną treść jako obszar samodzielny. Marks nie był pisarzem akademickim, lecz humanistą w renesansowym znaczeniu słowa, a myśl jego ogarniała całość spraw ludzkich, podobnie jak wizja wyzwolenia społecznego obejmowała współzależnie całość ważnych problemów, z jakimi boryka się ludzkość. Zwykło się odróżniać trzy obszary problemowe marksizmu – filozoficzno-antropologiczne założenia, doktrynę socjalistyczną i analizę ekonomiczną, i odpowiednio zwracać uwagę na trzy źródła główne, z których wyrosła Marksowska doktryna: niemiecką dialektykę, socjalistyczną myśl i francuską i angielską ekonomię polityczną. Rozpowszechnione jest wszelako przekonanie, że rozdzielanie marksizmu na tak wyróżnione składniki rozmija się z intencją samego Marksa, który starał się interpretować globalnie zachowania ludzkie i historię ludzką oraz próbował zrekonstruować jedną całościową wiedzę o człowieku, gdzie każde pytanie poszczególne jest sensowne tylko przez odniesienie do całości pytań. Jakiego rodzaju jest ta zależność wszystkich składników marksizmu i jak bliżej można charakteryzować jego spoistość wewnętrzną – jest to kwestia, na którą niepodobna jednym zdaniem odpowiedzieć. Zdaje się jednak, że Marks istotnie dążył do uchwycenia takich jakości historycznego procesu, ze względu na które zarówno pytania epistemologiczne, jak pytania ekonomiczne, jak wreszcie ideały społeczne, nabierają dopiero sensu wspólnego, to jest chciał zbudować narzędzia myślowe czy kategorie poznawcze na tyle uogólnione, by wszystkie zjawiska świata ludzkiego stawały się dzięki nim zrozumiałe. Próba rekonstrukcji tych kategorii i prezentacji myśli Marksa wedle ich układu grozi jednak zlekceważeniem ewolucji samego myśliciela i skłania do tego, by traktować całość jego tekstów jako homogeniczny blok jednorazowo uformowany. Lepiej jest przeto prześledzić główne ogniwa rozwojowe Marksowskiej myśli i wtedy dopiero zastanawiać się nad tym, jakie motywy obecne były nieprzerwanie, choćby implicite, w tym rozwoju, które zaś można uznać za przypadłości przejściowe.

Dla następującego teraz, skrótowego przeglądu dziejów marksizmu ośrodkiem krystalizacyjnym będzie kwestia, która – jak się zdaje – od początku samodzielnej myśli Marksa stanęła w centrum jego rozważań: w jaki sposób uniknąć alternatywy: utopia albo fatalizm historyczny? W jaki sposób, innymi słowy, daje się artykułować i bronić punkt widzenia, który nie chce być ani dowolnym dekretowaniem wymyślonych ideałów, ani zgodą na nieuchronną zawisłość spraw ludzkich od anonimowego procesu historycznego, w którym wszyscy uczestniczą, lecz nad którym nikt nie ma władzy? Zaskakująca rozmaitość stanowisk, wypowiadanych wśród marksistów na temat tak zwanego determinizmu historycznego Marksa jest również okolicznością, która pozwala najdobitniej przedstawić i uschematyzować kierunki XX-wiecznego marksizmu. Jasne jest także, że odpowiedź na pytanie o miejsce, jakie świadomość i wola ludzka zajmują w procesie dziejowym, wyznacza w niemałym stopniu sens przypisywany ideałom socjalistycznym i wiąże się wprost z teorią rewolucji oraz teorią kryzysów.

Wyjściowym terenem rozważań Marksa były jednak kwestie filozoficzne zastane w dziedzictwie heglowskim i rozpad tego dziedzictwa stanowi naturalną sytuację początkową, od której wszelka próba przedstawienia myśli Marksa z konieczności się rozpoczyna.

ROZDZIAŁ I
Powstanie dialektyki

Wszystkie żywe nurty współczesnej filozofii mają swoją prehistorię, którą można śledzić niemal od początków przekazanej pisemnie refleksji filozoficznej; mają zatem historię, która wyprzedza ich nazwy i wyraźnie ukonstytuowane sylwetki; można mówić zasadnie o pozytywizmie przed Comte’m, o filozofii egzystencji przed Jaspersem. Sytuacja marksizmu na pozór wygląda odmiennie, jako że nazwa kierunku wywodzi się po prostu od nazwiska, tymczasem wydawałoby się, że nie ma sensu rozważanie kwestii „marksizmu przed Marksem”. W rzeczy samej, zwrot tak brzmiący musi się wydać dziwactwem, podobnie jak zwrot „kartezjanizm przedkartezjański” czy „chrześcijaństwo przed Chrystusem”. Prądy myślowe, których powstanie jest ściśle związane z jedną osobą, mają jednak zawsze prehistorię własną, to znaczy zasób pytań, które wcześniej się pojawiły lub zasób sugestii wypowiadanych już dawniej z oddzielna, a przez jedną wybitną umysłowość związanych w całość i przez to urastających do nowego zjawiska w kulturze. „Chrześcijaństwo przed Chrystusem” może być, oczywiście, tylko zabawą słowną, sprowadzającą się w gruncie rzeczy do odebrania pojęciu „chrześcijaństwa” historycznie utrwalonego sensu; wszyscy niemniej zgodni są dziś co do tego, że dzieje wczesnego chrześcijaństwa nie dają się zrozumieć bez tych, z trudem nagromadzonych, wiadomości o życiu duchowym Judei w epoce bezpośrednio poprzedzającej orędzie Jezusa. Sytuacja marksizmu podpada pod analogiczne spostrzeżenie. Wyrażenie „marksizm przed Marksem” nie ma sensu, ale myśl Marksa zostałaby wyjałowiona z treści, gdyby nie została osadzona w całej historii europejskiej kultury umysłowej, gdybyśmy więc nie potrafili ukazać jej jako odpowiedzi na pewne fundamentalne pytania, które filozofia w ciągle nowych wersjach stawiała od wieków. Tylko przez odniesienie do tych pytań, do dziejów ich narastania i przemian, filozofia Marksa może być zrozumiała zarówno w swojej historycznej jednorazowości, jak w swoich trwałych wartościach. W ciągu ostatniego półwiecza wielu historyków marksizmu zasłużyło się badaniem kwestii, które postawiła przed Marksem klasyczna filozofia niemiecka, a na które marksizm był nową odpowiedzią. Ale również klasyczna niemiecka filozofia – od Kanta do Hegla – była próbą szukania nowych form pojęciowych dla wysłowienia pytań odwiecznych; ona sama nie jest też bez takiej relatywizacji zrozumiała, chociaż z pewnością cała jej treść nie da się rozpuścić w źródłowych, odwiecznych pytaniach; historia filozofii przestałaby istnieć, gdyby takie redukcje były możliwe, każda formacja filozoficzna zostałaby pozbawiona swej swoistości i związku z własną epoką. Refleksja historyczno-filozoficzna musi korzystać z dwóch ograniczających się wzajem reguł: jedna każe rozumieć istotne pytania każdego filozofa jako warianty tej samej interesowności umysłu ludzkiego, zwrócone ku tym samym, nieodmiennym okolicznościom życia, jakie spotyka nasz rozum; druga zaleca troszczyć się o uchwycenie maksimum historycznej swoistości każdej formacji umysłowej badanej czy każdego faktu historyczno-filozoficznego, opisać najdokładniej jego więzi z niepowtarzalną sytuacją tej epoki, która filozofa wydała i którą on sam współtworzył. Łączne trzymanie się obu tych reguł jest zadaniem kłopotliwym, bo chociaż wiemy, że muszą one ograniczać się wzajem, nie potrafimy wyraźnie prawideł tego ograniczania sformułować i w refleksji historycznej zdani jesteśmy nieraz na chwiejną intuicję. Jakkolwiek więc obie te reguły dalekie są od niezawodności czy jednoznaczności takiej, jaką mają przepisy konstruowania eksperymentu przyrodniczego albo zasady identyfikacji dokumentów, są one pożyteczne i tworzą najogólniejszą wskazówkę orientacyjną, która pozwala zapobiec przynajmniej dwóm skrajnym formom historycznego nihilizmu. Jedna polega na programowej redukcji wszelkiego wysiłku filozoficznego do jednostajnie ponawianych, zawsze tych samych pytań – przez co unicestwia panoramę ewolucji kulturalnej człowieka i zgoła tę ewolucję unieważnia. Druga „poprzestaje na maksymalnym uchwyceniu swoistych osobliwości każdego badanego zjawiska (czy choćby epoki kulturalnej), zakładając, bezpośrednio albo implicite, że istotne jest tylko to, co tworzy niepowtarzalne jednorazowe całości dziejowe, wewnątrz których każdy szczegół choćby był niewątpliwym powtórzeniem już dawniej powstałych pomysłów zrozumiały się staje na nowo przez odniesienie do owej całości jednorazowej i sens jego jest do niej właśnie bez reszty zrelatywizowany. Takie założenie hermeneutyczne musi także, w skutkach swoich, uchodzić za rodzaj historycznego nihilizmu, odnosząc bowiem sens każdego szczegółu wyłącznie do pewnej całości synchronicznej (wszystko jedno, czy jest tą całością pewna jednostka myśląca, czy cała epoka kultury) uniemożliwia badanie jakichkolwiek sensów powtarzalnych, to jest zmusza do tego, by każdą jednostkę badawczą (więc właśnie osobę lub epokę, zależnie od wyboru) traktować jako całość monadycznie względem innych całości zamkniętą, to jest a priori ogłasza, że komunikacja między wyróżnionymi całościami jest niemożliwa i niekonstruowalny jest język, za pomocą którego można by je łącznie opisywać (każde pojęcie ma inny sens w zależności od tego, do jakiej całości jest zastosowane, a nadrzędne czy niehistoryczne kategorie nie dają się zasadniczo zbudować, gdyż przeczyłoby to zasadzie badawczej).

Próbując przeto obu tych nihilistycznych skłonności uniknąć, powinniśmy starać się o to, by ośrodkowe myśli Marksa zrozumieć jako odpowiedzi na pytania, które medytację filozoficzną z dawna ożywiały, ale i o to zarazem, by uchwycić te myśli w pełni ich niepowtarzalnej odrębności, zrośniętych z geniuszem twórcy, ale także zrośniętych z jednorazowością czasu historycznego. Wskazówki takie łatwiej wypowiedzieć niż zastosować udatnie, tym bardziej że ich spełnienie doskonałe wymagałoby napisania kompletnej historii filozofii czy wręcz historii kultury. Tylko nikłą namiastką tej pracy niewykonalnej może być krótkie przedstawienie kwestii, ze względu na które myśl Marksa może być osadzona w dziejach europejskiej myśli filozoficznej jako ich istotnie nowy etap.

1. Pytanie o przypadkowość istnienia ludzkiego

Jeśli pragnieniem filozofii było objęcie myślą całości bytu, to wyjściowym jej bodźcem było doświadczenie ułomności człowieka. Jedno i drugie – poczucie ułomności, które wprawiało w ruch myślenie filozoficzne, oraz pragnienie pokonania tej ułomności przez zrozumienie całości bytu – odziedziczyła filozofia z zasobów mitu.

Ośrodkowym miejscem filozoficznej interesowności była ułomność i nędza ludzka – lecz nie ta naoczna, widoma bezpośrednio, uleczalna, ale ułomność fundamentalna, niedająca się przezwyciężyć środkami technologicznymi, inwalidztwo samego istnienia, które, skoro raz zostało tak czy owak zrozumiane, podsuwało sugestię, iż jest właściwym sprawcą empirycznej, namacalnej ułomności, a ta ostatnia – wtórnym jego przejawem. Ta fundamentalna, przyrodzona ułomność nosiła różne nazwy; filozofia chrześcijańskiego średniowiecza mówiła o „przypadkowości” ludzkiego istnienia, które zresztą dzieli pod tym względem sytuację wszelkich bytów stworzonych. „Przypadkowość” termin przejęty z arystotelesowskiej tradycji (w Peri Hermenias rozważane są sądy przypadkowe, to jest orzekające o rzeczy coś, co może jej przysługiwać lub nie przysługiwać bez naruszenia jej natury) – oznaczała tę oto sytuację bytu skończonego, iż może on istnieć albo nie istnieć, a istnienie nie zawiera się w samej jego istocie, nie jest tedy konieczne. Wszelki byt stworzony ma, jako taki, początek w czasie, jest więc taki moment, w którym go nie ma po prostu, a więc istnieć nie musi. Dla perypatetyzującej scholastyki owo odróżnienie między istotą a istnieniem, które charakteryzuje byt stworzony w jego opozycji względem Stwórcy, koniecznego w swej egzystencji (istota i istnienie są w Bogu tym samym), odróżnienie to było wprawdzie najjaskrawszym świadectwem znikomości świata stworzonego, ale bynajmniej nie uchodziło za źródło nieszczęścia ani objaw upadku. Że człowiek jest bytem przypadkowym (przygodnym) – była to wiadomość, która powinna skłaniać do pokory i uwielbienia dla Stwórcy, lecz zarazem wiadomość charakteryzująca stan nieuchronny i niezbywalny naszego bytu, nie zaś wynik stoczenia się z wyższej pozycji. Również istnienie w czasie i sam fakt cielesności człowieka nie ujawniały jego upadku, ale należały do naturalnych warunków, wyznaczonych gatunkowi ludzkiemu zgodnie z hierarchią bytów.

Natomiast dla tradycji platońskiej, która nie korzystała lub rzadko korzystała z samego terminu „przypadkowość”, sama ta okoliczność, że człowiek jako byt skończony i żyjący w czasie nie jest tym samym, co istota człowieka, sam ten fakt świadczył o tym, że człowiek nie jest tym, czym jest, albo że jego empiryczne, faktyczne, czasowe istnienie nie zbiega się z idealnym i doskonałym, pozaczasowym bytem człowieczeństwa jako takiego. Ale nie-być-tym-czym-się-jest to cierpieć na nieznośne rozdwojenie, to żyć ze świadomością upadku własnego, to tęsknić nieustannie do doskonałej identyfikacji, której życie fizyczne, wystawione na zagładę, życie w czasie, nie może żadną miarą zapewnić. Świat, w którym żyjemy jako osobniki skończone, świadome własnej przemijalności, jest miejscem wygnania.

2. Soteriologia Plotyna

Platon i platonicy sformułowali w języku filozoficznym pytanie przejęte z religijnej tradycji i ponawiane bezustannie przez całe dzieje europejskiej kultury: czy przypadkowość ludzka jest uleczalna? Czy sytuacja przygodności jest ostateczna – jak sądził Lukrecjusz, jak sądzą egzystencjaliści współcześni – czy też – być może – człowiek, mimo swe rozdwojenie, zachował jakąś, odszukać się dającą więź z bytem nieprzypadkowym i niewarunkowym, która pozwala mu żywić nadzieję na autoidentyfikację? Inaczej: czy obecne jest w nim powołanie do powrotu ku pełni i nieprzypadkowości?

Dla platoników, dla Plotyna nade wszystko, ale również dla Augustyna, ułomność ludzkiego istnienia objawia się najjaskrawiej w jego czasowości – nie tylko w tym, iż czas jego ma początek, ale w tym, iż w ogólności upływowi czasu podlega. Plotyn ciągnie wątek zaszczepiony w myśli greckiej przez Parmenidesa i chociaż stara się wspiąć w swojej konstrukcji na piętro wyższe jeszcze aniżeli Byt parmenidesowski (traktowany przezeń jako wtórny względem Jednego czy absolutu), to jednak podstawowa jego intuicja filozoficzna jest taka sama. Plotyn nie rozumuje jak arystotelicy ex contingente ad necessarium, to jest nie usiłuje wykazać, że realność Jednego może być konkluzywnie wywiedziona z obserwacji bytów skończonych jako ich niezbędny logicznie warunek. Jedno ma realność niewysłowioną wprawdzie, niemniej oczywistą, albowiem „być” po prostu w najbardziej ostatecznym znaczeniu słowa, to być niezmiennym bezwzględnie, więc także niezłożonym bezwzględnie, więc pozaczasowym. To, co jest prawdziwie, nie może być poddane czasowości, nie może żyć tak, by różnicowało swe życie na przeszłość i przyszłość. Byty skończone i warunkowe, przeciwnie, żyją w ciągłej ucieczce od przeszłości, której już nie ma, ku przyszłości, której nie ma jeszcze, zmuszone są zatem same siebie ujmować przez pośrednictwo wspomnienia lub antycypacji, nie są same sobie dane bezpośrednio, lecz tylko w nieuchronnej mediatyzacji, stwarzanej przez odróżnienie między tym, co było i tym, co będzie. Nie są tożsame same z sobą, bo nie są „całe naraz”, lecz żyją tylko w teraźniejszości, która w tym momencie, gdy jest, już znika i jawi się „później” tylko przez pośrednictwo pamięci. Jedno jest prawdziwie samotożsame i stąd również nie może być rozumiane należycie w swojej opozycji względem świata przemijalnego, ale tylko same przez się. („I trzeba w ogóle o nim mówić bez żadnego ustosunkowania do żadnej rzeczy, albowiem jest Tym, Czym właśnie jest, i jest przed nimi. Usuwamy zresztą nawet owo «jest», a więc wszelki stosunek do bytów” – Enn. 6, VIII, 8. „Zaprawdę, o tym, co nie tylko nie wykroczyło poza siebie, lecz się w ogóle nigdy nie odchyla od siebie, powie ktoś w znaczeniu chyba najcelniejszym, że właśnie ono jest tym, czym jest” – ibid., 9). Byty złożone natomiast nie są same z sobą tożsame, ile że czym innym jest powiedzieć, że są, i czym innym, że są takie oto. To, co jest tym, czym jest, nie poddaje się władzy mowy – nawet „Jedno”, nawet „Byt” są tylko nieudolnymi narzędziami, za pomocą których pragniemy opisać Niewysłowione; ci, co go doświadczyli, wiedzą o czym mówią, ale doświadczenia swojego nie potrafią nigdy przekazać. Z nieskończonym uporem krążą Enneady wokół tej fundamentalnej intuicji, wiecznie wyślizgującej się mocy języka. O rzeczach skończonych niepodobna właściwie powiedzieć, że „są”, skoro właśnie przemijają w każdym punkcie swojego trwania i skoro same siebie nie mogą doświadczyć jako identycznych ze sobą, ale upośredniają samorozumienie przez wybiegi poza siebie wstecz lub naprzód. Ale i względem absolutu słowo „istnieć” wydaje się nieodpowiednie, skoro właśnie potoczny nasz język przypisuje istnienie temu, co pojęciowo uchwytne, Jedno zaś nie ma pojęcia. Rozum nasz dociera do Jednego poprzez negacje, ujmuje go w swym niedołęstwie jako to, czym radykalnie nie jest świat ograniczony, choćby nie ten zmysłowy, choćby świat wiecznych idei rozumu. Ale ta droga negacji jest tylko złą koniecznością, boć przecież w rzeczywistości jest odwrotnie: świat zmiennych rzeczy określony jest przez swoją negatywność, przez ograniczenie, przez udział w niebycie. Jedno nie jest „czymś”, bowiem być „czymś” to tyle, co czymś innym nie być, tyle, co dać się uchwycić przez jakości, które jako posiadane, tym samym stoją w opozycji do innych jakości, nieposiadanych właśnie. Być czymś zatem, to być ograniczonym, uczestniczyć w nieistnieniu.

Hipostazy rzeczywistości są stopniami degradacji. Byt, czyli umysł, więc hipostaza wtórna, jest Jednym zdegradowanym przez wielość, albowiem jest zwracaniem się ku sobie i przez to zwracanie wytwarza niejako odróżnienie siebie jako tego, który się zwraca i tego, ku któremu się zwraca. (Jedno nie może poznawać, skoro akt poznania zakłada zróżnicowanie podmiotu i przedmiotu – Enn. 5, III, 12–13; Enn. 5, VI, 2–4). Dusze z kolei – hipostaza trzecia – są umysłem zdegradowanym przez kontakt ze światem cielesnym, czyli niebytem, czyli złem. Materia oraz jej określoności jakościowe, czyli ciała, są ostatnim szczeblem rzeczywistości zdegradowanej, radykalną biernością, niesamowystarczalnością, niedostatkiem, ledwo-cieniem, nieobecnością ładu – tym, czego „jest”, znaczy tyle właściwie, co „nie jest” (Enn. I, VIII, 3–5). W miarę zstępowania od jedności ku wielości, od bezruchu ku ruchowi, od wieczności ku czasowi, zauważamy jakby kolejne stopnie słabnącego bytu. Ruchomość jest degradacją nieruchomości, czynność jest osłabioną kontemplacją (Enn. 3, VIII, 4), czas jest upadkiem wieczności. Umysł ludzki zna wprawdzie wieczność tylko jako nie-czas, w rzeczy samej jednak czas jest nie-wiecznością, negacją bytu, bytem osłabłym czy tkniętym niemocą. Być w czasie to tyle, co nie-być-naraz. Ściśle mówiąc, zgodnie z zawiłym wywodem trzeciej Enneady (r. VII), dusze nie są „w czasie”, lecz raczej czas „w nich”, one to bowiem stworzyły czas zwracając się ku rzeczom zmysłowym. Wieczność, którą opisuje Plotyn jako „całe na raz i pełne, w całym tego słowa znaczeniu życie bytu w jego bytowaniu” (Enn. 3, VII, 3 – wzór sławnej i klasycznej definicji wieczności z boecjańskich Konsolacji), nie zna odróżnienia między już-byłym i jeszcze-nie-zaszłym, jest więc tym samym, co realne istnienie („Bo «być naprawdę» znaczy tyle, co «nigdy nie być» ani też «być w inny sposób», a to tyle, co «być tak samo», a to tyle, co «być nieodmiennie»” – ibid., 6).

Ale dusza uwięziona w przemijaniu, zepchnięta w nieustającą ucieczkę od nicości tego, co już było, ku nicości tego, czego jeszcze nie ma, nie jest przecież skazana na trwałe wygnanie. Szósta Enneada jest nie tylko opisem nieskończonej odległości, która dzieli rzeczywistość najprawdziwszą od naszego życia zmysłowego i umysłowego, od naszej mowy i od naszych pojęć; jest także opisem drogi powrotnej od miejsca wygnania ku zjednoczeniu z absolutem. Ale ten powrót nie jest nadnaturalnym uwzniośleniem człowieka ponad jego przyrodzoną kondycję (samo pojęcie nadprzyrodzonego nie daje się skonstruować w myśli Plotyna): jest przeciwnie, powrotem duszy do samej siebie: „Zaprawdę, natura duszy nie dojdzie nigdy do zupełnego niebytu, lecz jeżeli zapuści się w dół, to dojdzie do zła i w ten sposób do niebytu, ale nie do zupełnego niebytu, jeżeli zaś podąży w przeciwnym kierunku, to dojdzie nie do czegoś «innego», lecz do siebie samej i w ten sposób, nie będąc w innym, jest właśnie w sobie, to znaczy w sobie jednej jedynej, a nie w jakimś bycie, który byłby w nim” (Enn. 6, IX, 11). Jakoż dusza ludzka nigdy, na samym dnie upadku, nie jest przecież oddzielona od swego źródła i droga powrotna zawsze jest otwarta: „Bo wcale nie jesteśmy odcięci ani oddzieleni, mimo że wtrąciła się natura ciała i nas pociągnęła ku sobie, lecz oddychamy jednością i nie giniemy, ponieważ Ono nie obdarowało raz tylko, a potem odstąpiło, lecz wciąż szafuje Swoimi darami, dopóki będzie Tym, Czym jest” (ibid., 9). Dlatego droga zjednoczenia nie polega na szukaniu czegoś, co jest poza szukającym, lecz przeciwnie, na porzuceniu wszelkich więzi z realnościami zewnętrznymi, najpierw z bytem cielesnym, potem również ze światem idei, aby obcować z tym bytem, który tworzy w duszy jej własny, najbardziej rzeczywisty byt. Toteż pisarstwo Plotyna nie jest właściwie wykładem metafizyki, albowiem o tym, co najważniejsze, nic nie potrafi powiedzieć; jest wskazówką dla tego, kto na własny rachunek chce rozpocząć wędrówkę ku wyzwoleniu z czasowego istnienia, poradnikiem duchowym, nie teorią.

Plotyn, Jamblich i inni platonicy – po części wprost, po części przez swoje wczesne recepcje chrześcijańskie, upowszechnili tedy myśl, która nigdy odtąd nie wygasła w naszej kulturze, a sama była filozoficzną artykulacją mitotwórczej tęsknoty za utraconym rajem i mitotwórczej wiary w Tego, który jest tym co jest, a który występuje wobec człowieka nie tylko jako byt samowystarczalny i nie tylko jako Stwórca, ale także jako dobro najwyższe i głos wzywający ku sobie i miejsce, gdzie prawdziwe powołanie człowieka się spełnia. Wprowadzili w obieg kategorie, które miały uchwycić różnicę między empirycznym, faktycznym i skończonym istnieniem człowieka, a jego istnieniem autentycznym, wolnym od czasu, istnieniem samotożsamym; ukazywali „miejsce naturalne” człowieka poza jego rzeczywistością doraźną, opisali powołanie jego do „bycia sobą”. Ujawnili drogę upadku i drogę powrotu, ruch „w górę i w dół”, ujęli w słowach rozdwojenie człowieka na byt przypadkowy i byt autentyczny i chcieli objawić perspektywę pokonania owego rozdwojenia w ruchu samodeifikacji. Nie godzili się na to, by człowiek skazany był na przypadkowość, wierzyli, że perspektywa absolutu jest otwarta dla nas.

Jednocześnie Plotyn ukazał związek, jaki zachodzi między rozdwojeniem bytu ludzkiego a jego ograniczonością, która sprawia, że świat przez nas poznawany zmuszeni jesteśmy traktować jako zasadniczo różny od nas samych, że poddani jesteśmy sytuacji, w której myśl nasza i percepcja obcuje z tym, co jest inne aniżeli ona sama. Zniesienie obcości ducha względem siebie samego (a czas rodzi tę obcość nieuchronnie, skoro każe nam widzieć siebie jako już byłych lub jeszcze niepowstałych) znosi zarazem obcość ducha względem wszystkiego, ku czemu zwraca się jego pragnienie lub poznanie, lub miłość. Pisał Platon w Liście, że „tego, kogo nie łączy z przedmiotem więź pokrewieństwa, nie uczyni widzącym ani łatwość przyswajania wiadomości, ani dobra pamięć; zasadniczo bowiem nie przyjmuje się ten przedmiot na gruncie obcej sobie natury” (List VII, 344 a). W tej wiedzy, która prawdziwie jest ważna, podmiot nie jest zwyczajnie pochłaniaczem informacji o realnościach całkiem względem niego zewnętrznych; wchodzi raczej w intymne zespolenie z tym, co poznaje, a poznanie jego jest sposobem bycia lepszym, niż był. Zarówno dla Platona, jak dla jego szkoły, ruch ducha ku wyzwoleniu z przypadkowości jest zatem stopniowym znoszeniem obcości między duchem a jego przedmiotem; założeniem jego pracy jest tedy świadomość, że wszystko, co czyni świat obcym mnie i zasadniczo ode mnie różnym, jest zarazem źródłem mej własnej ograniczoności, mojego niedołęstwa, niedoskonałości. Powrót do siebie jest tedy przyswojeniem sobie świata jako własnego, zejściem się z bytem. Jedność moja własna jest tym samym jednością moją i bytu, a ruch wstępujący mojej wiedzy jest tym samym, co ruch bytu zmierzającego ku utraconej jedności. W tym znaczeniu logika, czyli przebieg mojego myślenia o bycie, jest jednocześnie wstępowaniem bytu samego (bo duch ludzki jest przewodnikiem świata stworzonego) ku utraconej jedności. Powiedzenie takie może brzmieć jak wykład Hegla, ale jest całkiem zgodne z plotyńskim zamysłem: „Dialektyki nie stanowią nagie prawidła i przepisy, lecz dotyczy ona rzeczywistości i byty ma jakby za materię. Niemniej dochodzi do nich metodycznie, posiadając razem z prawidłami same rzeczy” (Enn. 1, III, 5). Skoro odyseja kosmiczna jest historią ducha, a pracą ducha jest logiczne myślenie, tedy ruch pojęć i ruch bytu zbiegają się, dialektyka i metafizyka nie różnią się więcej. Myśl we właściwym znaczeniu jest myślą ku sobie zwróconą. („Jeżeli zaś myśl będzie dotyczyć rzeczy zewnętrznej, to będzie to myślenie niedostateczne i nie we właściwym znaczeniu” – Enn. 5, III, 13).

Streśćmy. Jedna jest tylko, dla Plotyna, rzeczywistość bezwzględnie nieprzypadkowa, to jest tożsama z własną egzystencją. Przypadkowość człowieka polega na tym, że prawdziwa jego istota znajduje się poza nim, że w empirycznym swoim istnieniu jest on czym innym aniżeli w swej prawdzie; czasowość jest najjaskrawszym objawieniem owego upadku. Powrót do statusu nieprzypadkowego jest powrotem ku jedności – bliżej nieokreślonej i zasadniczo nawet niewysłowionej – z absolutem. Ów powrót jest wyzwoleniem z czasu (w życiu wyzwolonym zamiera pamięć – Enn. 4, IV, 1). Ruch ducha uwalniającego się od swej czasowej kondycji jest zarazem ruchem bytu, który z warunkowości powraca ku realności bezwarunkowej. W ruchu tym znika odróżnienie między poznającym i poznawanym, podmiot i przedmiot wracają ku zjednoczeniu, świat przestaje być rzeczą obcą, ku której duch z zewnątrz miałby docierać.

3. Plotyn wobec platonizmu chrześcijańskiego
Pytanie o rację stworzenia

Chrześcijańska wersja neoplatonizmu – mianowicie filozofia Augustyna różni się zasadniczo od plotyńskiej, ponieważ zakłada ideę Wcielenia Boga i odkupienia, nadto zaś zakłada wyraźnie osobowy i swobodnie aktywny byt boski, który mocą postanowienia własnego świat powołuje do życia. Ale również dla Augustyna przypadkowość człowieka wyraża się najoczywiściej w jego czasowości. Sławna księga 11 Wyznań zdaje sprawę – z pewnością nie bez wpływu Plotyna – z owego przejmującego doświadczenia, jakim jest świadomość własnego życia między nieistniejącą przeszłością i nieistniejącą przyszłością. Czas jest podmiotowy, jest jakością duszy przeżywającej własny byt, albowiem to, co było i to, co będzie, nie ma innego istnienia, aniżeli to właśnie, objęte myślą ludzką. Tylko ze względu na duszę można tedy sensownie mówić o odróżnieniu przeszłej i przyszłej rzeczywistości. Ale samo to odróżnienie demaskuje niejako przygodność bytu, który zdaje sobie sprawę z tego, iż życie jego jest wiecznym zanikaniem, że jest każdorazowo nierozciągłym punktem między dwiema nicościami. Augustyn, podobnie jak Plotyn, opisuje niesamowystarczalność człowieka, ale idea opatrzności odmienia ten wizerunek; skoro Bóg osobowy i świat stworzony tworzą jedyną ważną, podstawową dychotomię bytu i skoro świat stworzony otoczony jest boską opieką, skoro – dalej – ziemia jest miejscem upadku w wyniku grzechu, nie zaś mocą nieuchronnej emanacji, przy czym wyzwolenie od grzechu jest zasadniczo dziełem wcielonego Odkupiciela, to nie jest dziwne, że teksty Augustyna są nade wszystko błaganiem o pomoc, nie zaś, jak plotyńskie, wezwaniem do wysiłku. Myśl Augustyna, niezmiernie silnie określona przez polemikę z manicheizmem, rekonstruuje byt odwołując się nade wszystko do widoku wszechmocy Boga, jego władzy opiekuńczej nad swoim dziełem, podczas gdy dla Plotyna rzeczywistość tworzy nade wszystko obraz „drogi w dół i w górę”. Absolut plotyński jest w znaczeniu opisanym „naturą ludzką”, człowiek odnajduje go w sobie jako siebie samego – prawdziwego siebie – odkrywa „naturalność” wieczności, podczas gdy człowiek augustyński identyfikuje siebie jako ośrodek nędzy i bezsilności, a niezdolność do samowyzwolenia określa go najbardziej.

Dlatego, jak wspomniano, podział na rzeczywistość przyrodzoną i nadprzyrodzoną byłby pozbawiony sensu w plotyńskiej konstrukcji, podczas gdy w augustyńskiej tworzy główny szkielet metafizyki. Bóg nie jest istotą człowieka, ale autorytetem i źródłem pomocy. Czasowość jest widomym świadectwem znikomości człowieka, źródłem doświadczanej przezeń potrzeby wsparcia i opieki.

Sumarycznie więc mówiąc, powrót do utraconego raju na czym innym polega i w inny sposób dochodzi do skutku u obu filozofów. Powrót plotyński jest identyfikacją z absolutem, a zdobyty być może wysiłkiem każdego człowieka z osobna, o ile potrafi on uwolnić się od presji cielesnego, a nawet pojęciowego bytu; zakłada także, że absolut obecny jest zasadniczo „w nas”. Powrót augustyński możliwy jest tylko dzięki wsparciu łaski i wtórnie tylko zależy lub zgoła nie zależy od trudu jednostkowej woli; nie znosi także różnicy między stworzycielem i stworzeniem i nie jest powrotem do zagubionej ich tożsamości, ale rozpoczyna się, przeciwnie, od samowiedzy przepaści, jaka dzieli upadły byt ludzki od Boga.

Ale w obu tych konstrukcjach – emanacyjnej i chrześcijańskiej – pozostaje do rozstrzygnięcia pytanie, które w obu jest wprawdzie wymijane jako wykraczające poza siły ludzkiego umysłu, ale w obu, na przekór tym oznajmieniom, znajduje pewne próby odpowiedzi: dlaczego w ogólności degradacja bytu doszła do skutku? Pytanie to musi być uszczegółowione rozmaicie, zależnie od sposobu pojmowania absolutu. Będzie brzmiało bądź: „dlaczego Jedno wyłoniło z siebie wielość?”, bądź: „dlaczego Bóg świat stworzył?” Zarówno Jedno plotyńskie, jak augustyński Stwórca odznaczają się wszakże samowystarczalnością bezwzględną i bluźnierstwem byłoby przypisywanie im jakiejś „potrzeby” innych bytów, to znaczy niedostatku jakiegoś, który by miał w stworzonym świecie znaleźć zaspokojenie. Oczywiście, pytanie „dlaczego” nie może być postawione w takim sensie, jak gdyby zmierzało do zrozumienia przyczyny, która by z zewnątrz miała wolę boską (czy też emanacyjną aktywność absolutu) wyznaczać. Niemniej byt bezwzględnie w sobie zaspokojony, wolny od wszelkiego braku, niczego niepotrzebujący, niemogący stać się doskonalszym niż jest, byt taki zatem nie może umysłowi ludzkiemu wskazać „racji”, która leży u źródeł aktu stworzenia. Samo wyobrażenie absolutu-stwórcy wydaje się obciążone niejaką sprzecznością: jeśli absolut – to czemu stwarza cokolwiek? Jeśli rzeczywistość stworzona zawiera zło – choćby rozumieć je jako czystą negację, ułomność, brak – jak wytłumaczyć, że owo zło obecne jest w świecie powołanym do życia mocą absolutu, który jest samym Dobrem i samą Mocą?

Odpowiedź Plotyna i Augustyna na to pytanie jest właściwie taka sama – i tak samo uderzająca bezradnością. Od Dobra, powiada Plotyn, zawisło wszystko i ku niemu wszystko zmierza, ponieważ wszystko go potrzebuje, podczas gdy ono nie potrzebuje niczego (Enn. 1, VIII, 2); skoro zaś obecne jest nie tylko samo Dobro, ale obecne jest również to, co zeń promieniuje, to kres owego promieniowania musi niechybnie być Złem, czyli brakiem samym, czyli materią; a dzieje się tak z konieczności („to, co jest Pierwszym, jest z konieczności, a więc i ostatek, nim zaś jest materia, nieposiadająca już nic z Dobra” – ibid., 7). W ten sposób wiemy, że droga zstępująca od Jednego ku coraz niższym hipostazom, zawiera w sobie rodzaj nieuchronności i że kolejne stopnie Zła, to jest braku, stanowią jej nieodzowny korelat. Dlaczego jednak Dobro najwyższe musiało przekroczyć samo siebie, by wydać byt, którego nie potrzebuje i który w zamkniętą autarkię absolutu wprowadza niepokój Zła – o tym mówi Plotyn jedynie w lakonicznej uwadze o „nadmiarze” wypływającym z Jednego: „Albowiem Jedno jakodoskonałe – nie szuka bowiem niczego i nie potrzebuje – przelało się niejako i ten Jego nadmiar sprawił coś innego, a to, co zaistniało, zwróciło się ku Niemu i się wypełniło i stało się Je widzące i to jest umysł” – (Enn. 5, II, 1).

Ów zagadkowy zwrot – „nadmiar” bytu czy „nadmiar” Dobra – stał się od tej pory wyjściem z kłopotliwego pytania dla całej filozofii chrześcijańskiej, chociaż ułomność jego rzucała się w oczy („nadmiar” – względem czego? – wystarczy zapytać). Augustyn nie wydaje się zakłopotany tą kwestią, wydaje mu się zgoła, że nie ma nad czym rozmyślać i nadziwić się nie może, jak powiada, błędom, jakich w tym punkcie dopuścił się Orygenes. Bóg nie doświadcza braku, powiada, stworzenie zaś jest dziełem jego Dobroci; nie z konieczności świat stworzył ani z potrzeby własnej, ale dlatego, iż jest dobry i że tworzenie rzeczy dobrych przystoi Dobroci najwyższej. (Conf. XIII, 2, 2; Civ. Dei XI, 21–23).

Motyw ten powtarza się niemal bez zmian w całej filozofii chrześcijańskiej – tej mianowicie, która wolna jest od podejrzeń. „…excessus autem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non semper fuerunt” – powiada Tomasz z Akwinu (Cont. Gent., II, 35). Więcej, w rzeczy samej, powiedzieć się nie da przy założeniu doskonałej samowystarczalności bóstwa, ale też kruchość owego wyjaśnienia nie mogła przejść całkiem niedostrzeżona. Czymże jest, zaiste, ów excessus bonitatis, cóż to za nadmiar dobra, który rodzi świat nikomu niepotrzebny? Dobroć jest wszakże atrybutem względnym, przynajmniej dla umysłu ludzkiego; niepodobna zrozumieć czym jest dobroć samowystarczalnego Boga, dobroć niemająca stworzenia, któremu mogłaby się udzielać; nasuwa się tedy w naturalny sposób przypuszczenie, że dobroć Boga pozbawionego świata jest dobrocią wirtualną jedynie, nie zaś rzeczywistą, co kłóci się wszakże z zasadą, wedle której nie ma w Bogu żadnej potencjalności. Można by sądzić, że akt stworzenia był jednakowoż Bogu potrzebny, by dobroć jego mogła się objawić, że więc Bóg w stworzeniu sam dostępuje doskonałości większej, aniżeli miał uprzednio, co kłóci się z kolei z zasadą, wedle której doskonałość Boga jest absolutna i nie może doznać przyrostu. Oczywiście, teologia odpowiada na te obiekcje, tłumacząc, że nie ma sensu w ogólności mówić o bycie Boga „przed” stworzeniem, ponieważ sam czas razem ze stworzeniem się zaczął, Bóg zaś czasowości nie jest poddany, nie wyprzedza tedy stworzenia czasem, jak mówi Augustyn. Dodaje także, że w ogólności umysł nasz nie jest zdolny do poznania Boga w zakrytości jego intymnej natury, ale zna go tylko przez cechy odniesione do stworzeń: jako Stworzyciela, jako wszechmocnego, jako dobrego i miłosiernego; skądinąd jednak pewne jest, że żadne relatywne cechy nie mogą Bogu przysługiwać, że jest on tym, który jest sam w sobie i świat stworzony nie wprowadza weń żadnych nowości. Ale odpowiedzi te nie są czym innym, jak oznajmieniem, że odpowiedzi nie ma. Jeśli bowiem znajomość nasza bytu boskiego ukazuje ów byt tylko w jego odniesieniu do nas samych i jeśli wiadomo, że odniesienie to nie jest w samym Bogu żadną realnością, to tyle stąd wynika, że to, o co pytamy – o byt boski sam w sobie i stosunek jego do bytu boskiego „po” stworzeniu – nie może być naprawdę przedmiotem pytania i że wypada poprzestać na formułach świętej wiedzy nie wnikając w ich sens.

Ale i druga trudność nasuwa się w związku z wyjaśnieniem dzieła stworzenia przez nadmiar boskiej dobroci. Polega ona na obecności zła. Zło wprawdzie – cała teologia chrześcijańska od czasów antygnostyckich i antymanichejskich walk co do tego jest zgodna – nie jest bytem, lecz czystą negatywnością, brakiem, nieobecnością dobra. Złem jest niedostatek tego, co być powinno, pojęcie zła zakłada tedy normatywną ideę, której rzeczywistość nie dorównuje. Nierówność bytów nie jest złem, jest tylko ładem. Zło w sensie najściślejszym, to jest zło moralne, pochodzi wyłącznie od stworzeń rozumnych i ma za przyczynę grzech nieposłuszeństwa. Stworzenia te mają moc użycia własnej woli wbrew woli stwórcy, stąd zło nie jest dziełem Boga. Wszystkie niepokojące i tylekroć przez wieki rozstrząsane fragmenty Pisma Świętego, które sugerują najwyraźniej, iż Bóg jest twórcą zła (Isai, 45, 6–7; Eccl. 7, 14; 33, 15; Amos 3, 6), mogą być, oczywiście, przy pomocy sprawnej egzegetyki sprowadzone do schematu pożądanego (Bóg dopuszcza zło, lecz go nie sprawia), niemniej pytanie o rację stworzenia świata, który zło rodzi, pozostaje nierozstrzygnięte. Teodycee chrześcijańskie oscylują między dwoma schematami. Jeden usiłuje wykazać, że zło jest niezbędnym składnikiem doskonałości kosmosu jako całości, podpowiada tedy najwyraźniej, że zła właściwie nie ma, albo że tylko z punktu widzenia cząstkowego wydaje się ono pojawiać, podczas gdy znika dla spojrzenia globalnego; jest to rodzaj teodycei charakterystyczny dla doktryn grawitujących ku idei panteistycznej. Drugi poprzestaje na oznajmieniu, iż zło, chociaż jest negacją jedynie, privatio czy carentia, ma za źródło skażenie woli, odchylającej się od boskich wymagań (obie te wersje teodycei obecne są zresztą i niedoprowadzone do ładu w samej filozofii Plotyna, jak Bréhier wykazuje). Ta druga wersja, odbierając Bogu odpowiedzialność za zło, sugeruje jednakże, że człowiek jest źródłem absolutnie spontanicznej inicjatywy twórczej (choćby w złem), że więc wolność jego, mocą której może sprzeciwić się Bogu, jest całkowita i równa wolności Boga (bez jego wszechmocy i dobroci, rzecz jasna). Jest to droga do uznania człowieka za ośrodek bezwzględnej, samodzielnej zaczątkowości działania, czyli do uznania go za niezawisły od Boga absolut. Wypowiedzenie tej konsekwencji należy dopiero do teorii wolności kartezjańskiej.

Natomiast pierwsza wersja (zło jako warunek dobra) jest trudna do przyjęcia w takim rozumieniu, które zakładałoby, iż zła nie ma po prostu. Jest ona możliwa do utrzymania tylko w dynamicznym obrazie świata, to jest przy założeniu, że zło spełnia niezbędny warunek przyszłego owocowania dobra, że jest potrzebne, aby dobro w najwyższym wymiarze zostało spełnione. Z odpowiedzi na problem zła – ale także na problem przypadkowości bytu – rodzi się tedy idea dialektyki negatywności, czyli myśl, która głosi, że zło i przypadkowość są niezbędne, aby byt mógł wydobyć z siebie wszystkie swoje możności.

Dialektyka negatywności rozstrzyga pytanie o racje stworzenia świata, o racje zła i racje ułomności ludzkiej, ale rozstrzyga je w sposób, który każe jej przekroczyć dopuszczalne granice ortodoksji chrześcijańskiej. Każe domyślać się, że Bogu świat był potrzebny, że w dziele stworzenia dopiero dostępuje on swojej pełni i poprzez realności niedoskonałe, które powołuje do życia, sam dopiero doskonałość najwyższą osiąga. Sprzeciwia się tedy założeniu, utwierdzonemu w Piśmie (Act. Ap. 17, 25), o boskiej samowystarczalności. Wprowadza boskość samą w historię i poddaje ją procesowi samopomnażania w bycie stworzonym.

4. Eriugena. Teogonia chrześcijańska

Ta właśnie myśl, po raz pierwszy chyba w kategoriach chrześcijańskich wypowiedziana – nie w pełnej jeszcze formie – w dziele Eriugeny, stanowi od tej chwili fundamentalny wątek całej północnej mistyki panteistycznej i możemy niemal z pokolenia na pokolenie śledzić jej życie w różnych odmianach, wiodących od renesansu karolińskiego do Hegla. Jest to, najogólniej mówiąc, idea absolutu potencjalnego (więc właściwie połowicznego absolutu, jeśli wolno tak bez sprzeczności powiedzieć), który aktualizuje swą pełnię przez to, że wyłania z siebie realność nieabsolutną, naznaczoną znikomością, przypadkowością i złem; owe nieabsolutne realności stanowią tedy nieodzowną fazę dorastania absolutu do samorealizacji i w tej swojej funkcji usprawiedliwiają historię świata. W nich i przez nie – mianowicie nade wszystko w człowieku – dochodzi Bóstwo do siebie, tak mianowicie, iż wytworzywszy ducha skończonego, uwalnia go następnie od jego skończoności i przyjmuje ponownie do siebie, przez co samo wzbogaca byt własny. Duch ludzki jest narzędziem dojrzewania Boga, ale zarazem, w spełnieniu tego dojrzewania, sam dostępuje nieskończoności, zatraca obcość własną względem świata, wyzbywa się przypadkowości i wyzbywa się sytuacji określonej przez opozycję podmiotu i przedmiotu. W dramacie kosmicznym spełnia się tedy bóstwo i człowieczeństwo zarazem, zagadka absolutu i zagadka stworzenia zostają rozwiązane za jednym zamachem. Perspektywa ostatecznego spełnienia jedności bytu nadaje sens istnieniu ludzkiemu ze względu na dzieje Boga, ale jednocześnie ze względu na człowieka samego, który dochodzi do realizacji własnego człowieczeństwa jako boskości.

Jest to, oczywiście, schemat uproszczony i wypowiedziany językiem, którego niepodobna odnaleźć w samych tekstach Eriugeny, Eckharta, Cusanusa, Boehmego czy Silesiusa – by wymienić najważniejsze nazwiska, o które chodzi. Niemniej praca interpretacyjna pozwala odkryć, w rozmaitości wysłowień, tę samą zasadniczo, powtarzającą się intuicję, która tworzy historyczne zaplecze heglowskiej dialektyki, a przez to również – historiozofii Marksowskiej. Niepodobna, rzecz jasna, historii tej dialektyki we wszystkich jej wariantach opisać w wykładzie zmierzającym jedynie do zarysowania antecedensów myśli Marksa, jednak kilka punktów przebiegu tej historii należy najzwięźlej zanotować.

Główne dzieło Eriugeny De divisione naturae wprowadza w samym początkowym rozróżnieniu czworga natur ów motyw, wskazujący na ujęcie Boga historycznego, Boga stającego się w świecie. Bóg jako Stwórca (natura naturans non naturata) i Bóg jako miejsce ostatecznego zjednoczenia bytu (natura non naturata non naturans) występuje pod tą podwójną nazwą bynajmniej nie z tej racji, iżby wymagała tego jedynie ułomność poznania ludzkiego albo względy dydaktyczne. Zestawinie obu tych nazw ukazuje w rzeczy samej historię Boga samego, który nie jest u kresu wszechrzeczy tym samym, czym był u początku.

Eriugena powołuje się obficie na tradycję: na Ojców kappadockich, na Augustyna i Ambrożego, czasem na Orygenesa, najczęściej zaś na pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawcę; z motywów pseudo-Dionizego najważniejsza jest cała idea teologii negatywnej (królewska droga teologii jest poznaniem Boga tylko przez to, czym nie jest), zawarta w traktacie O imionach Bożych. Ale z wszystkich tych źródeł konstruuje Eriugena oryginalną teogonię w neoplatońskim duchu, którą z niezwykłym trudem, brnąc przez ustawiczne sprzeczności, próbuje uzgodnić z prawdami wiary.

De divsione naturae jest to właściwie prototyp – niemal o tysiąclecie wcześniejszy – Fenomenologii ducha: dramatyczna historia powrotu Ducha do siebie samego poprzez świat stworzony; dzieje absolutu, który rozpoznaje sam siebie w swoich tworach i pociąga je ku zjednoczeniu z sobą, ku miejscu, gdzie wszelka różność, wszelka obcość i wszelka przypadkowość zostaje zniesiona, gdzie jednak bogactwo stworzenia nie doznaje zniszczenia po prostu, ale wciela się w wyższą formę istnienia: owa wyższa forma miała przy tym upadek za warunek.

Eriugena przyjmuje zasadę, wspólną wszystkim platonikom i wszystkim teologom chrześcijańskim: Bóg nie wyprzedza świata co do czasu, ponieważ sam czas należy do stworzeń, Bóg zaś żyje w owym nunc-stans, gdzie odróżnienie minionego i przyszłego nie zachodzi (III, 6, 8). Bóg jest niezmienny i akt stworzenia nie wprowadza weń nowości, ani nie jest przypadkowy w stosunku do jego istoty (V, 24). Natychmiast jednak niezmienność Boga, uznana słownie, zostaje faktycznie zakwestionowana, kiedy pytamy o racje stworzenia. Okazuje się bowiem, że również „Bóg w cudowny i niewysłowiony sposób tworzony jest w stworzeniu, o ile sam siebie objawia, z niewidzialnego widzialnym się czyni, z niepojętego – jawnym, z nieznanego – znajomym, o ile, dalej, z wyzbytego formy i kształtu czyni się pięknym i pociągającym, z nadistotnego – istotnym, z nadprzyrodzonego – przyrodzonym, z niezłożonego – złożonym, z wolnego od przypadkowości – przypadkowym, z nieskończonego – skończonym, z nieograniczonego – ograniczonym, z bezczasowego – czasowym, z wszechtworzącego – czymś, co jest stworzone we wszystkim” (III, 17). Eriugena zaznacza, że wywód ten nie odnosi się tylko do Wcielenia Słowa, ale do całości zstępowania bóstwa w świat stworzony. Jest to zresztą zrozumiałe przy założeniu, że tylko Bóg we właściwym znaczeniu słowa jest, że jest „bytem wszystkiego” (I, 2) formą wszystkiego, (I, 56), czyli że cokolwiek jest, jest co do bytu Bogiem. Prawdą jest, z drugiej strony, że również powiedzenie, iż „Bóg jest” brzmi myląco, o ile mianowicie miałoby znaczyć, że jest on czymś, nie będąc czymś innym (III, 19). O ile jednak byt jest boskością samą, słuszne będzie powiedzenie, że „natura boska zarówno tworzona jest, jak i tworzy. Tworzona jest mianowicie sama przez siebie w pierwszych przyczynach i tworzy przez to sama siebie, to znaczy w teofaniach swoich zaczyna się ujawniać, pragnąc z najtajniejszych granic natury swojej wystąpić, w których sama jeszcze jest nieznana i sama siebie w niczym nie poznaje, jako że jest bezgraniczna, nadprzyrodzona i nadistotna i jest ponad wszystko, co daje się i co się nie daje pomyśleć” (III, 23). Akt stworzenia możemy zatem zrozumieć w jego racjach odniesionych do Boga samego: Bóg zstępuje ku naturze po to, żeby ujawnić się, stać się „wszystkim we wszystkim”, a następnie, wszystko ponownie przywoławszy do siebie, do siebie samego powrócić.

Ale nie wszystkie stworzenia na równi i bezpośrednio uczestniczą w tym dziele; cały świat widzialny powołany został do bytu dla człowieka, iżby mógł on nad nim panować. Dlatego natura ludzka obecna jest w całej naturze stworzonej, całość stworzenia złożona jest w niej i całość też dzięki człowiekowi dojdzie do wyzwolenia (IV, 4). Jako mikrokosmiczny skrót wszelkiego bytu stworzonego, człowiek zawiera w sobie wszelkie jakości widzialnego i niewidzialnego świata (V, 20). Gatunek ludzki jest tedy niejako przewódcą całego kosmosu, który wraz z nim pogrąża się w upadku i wraz z nim wraca ku zjednoczeniu z boskim źródłem bytu.

Wyraźne jest zatem, że Eriugena w akcie stwórczym Boga dopatruje się zaspokojenia potrzeby samego stwórcy, że w kołowrocie, mocą którego świat stworzony powraca do stworzyciela, upatruje ruch, który samemu Bogu zwraca Mu jego własną naturę inną, aniżeli była u początku. W jednym miejscu stawia on zresztą wprost pytanie: po co wszystko zostało powołane do życia z nicości, by wrócić do swoich przyczyn? Twierdzi zrazu, że odpowiedź na to pytanie przekracza pojętność ludzką, po czym natychmiast odpowiedź tę formułuje: wszystko powstało z nicości po to, aby pełnia i bezmiar dobroci boskiej doszły do ujawnienia i chwalone były w Jego dziełach. Gdyby bowiem dobroć boska bezczynnie trwała w swoim spokoju, nie znalazłaby okazji do chwały, kiedy zaś przelewa się w bogactwo widzialnego i niewidzialnego świata i daje się poznać rozumnemu stworzeniu, wówczas całość stworzenia opiewa jego chwałę. Ponadto, dobro które samo w sobie i samo z siebie istnieje, musiało stworzyć inne dobro, uczestniczące – jedynie w dobroci pierwotnej, inaczej bowiem Bóg nie byłby panem, twórcą, sędzią, rozdawcą dóbr (V, 33).

Widzimy tedy, że absolut musiał sam siebie przekroczyć, aby w stworzonym przez się świecie – przypadkowym, skończonym, zniszczalnym – siebie samego niczym w zwierciadle rozpoznać i wchłonąwszy swe eksterioryzacje ponownie stać się czym innym, niż był, bogatszym o całość związków, które ze światem go łączą, przejść z zamkniętej samowystarczalności w sytuację absolutu poznanego i miłowanego przez swoje stworzenia.

Mamy więc pełny schemat „wyobcowania wzbogacającego”, służący do objaśnienia całej historii bytu. Mamy widok Boga, który rozwija się przez upadek.

Słowo „upadek” musi być jednak opatrzone zastrzeżeniem. Wejście w świat stworzeń samo przez się jest, oczywiście, zstąpieniem bóstwa w niższą formę bytu. Czy znaczy to jednak, że również zło, czyli niebyt, objęte jest schematem uniwersalnego cyklu? Innymi słowy: czy również zło pełni nieodzowną funkcję w procesie wyłaniania się stworzenia i jego powrotu? Eriugena nie mówi tego nigdzie wyraźnie. Upadek człowieka nie może być, rzecz jasna, przypisany jego naturze, ta jest bowiem dobra; nie może być również dziełem wolnej woli, skoro i ona jest dobrem (V, 36), jeśli nawet należy do zwierzęcej natury człowieka (IV, 4). Jest dziełem złych pożądań, które są dobre u zwierząt, lecz u człowieka – przeciwne naturze (V, 7). Eriugena nie wyjaśnia szczegółowo, w jaki sposób upadek był w ogólności możliwy, skupiając główną uwagę na drodze powrotnej człowieczeństwa ku utraconej doskonałości. „Raj” to tyle właśnie, co pierwotna natura ludzka stworzona przez Boga, przeznaczona do życia nieśmiertelnego; śmierć i wszelkie skutki wygnania są rezultatem grzechu, jednakże samo wygnanie jest objawem miłosierdzia Stwórcy, który nie chciał człowieka potępiać, ale odnowić go, oświecić i uzdolnić do tego, by pożywał z drzewa żywota (V, 2). Eriugena powtarza niezliczoną ilość razy, że powrót człowieka do Boga przywróci upadłemu stworzeniu jego pierwotną godność i wielkość oraz wyjaśnia, że powrót ów ma pięć stadiów: śmierć cielesna, zmartwychwstanie, przeobrażenie ciała w ducha, powrót ducha wraz z całą naturą do pierwotnych przyczyn (causae primordiales), wreszcie powrót wszystkiego, razem z przyczynami (zasadami, ideami) do Boga (V, 7). Owe pierwsze przyczyny, albo formy esencjalne, nie zawierają w sobie żadnej przypadkowości, zmienności ani złożenia; każdy gatunek powstaje przez udział w swojej formie, a forma ta jest jedna tylko i jest w całości obecna w każdym egzemplarzu gatunku: w każdym człowieku z osobna tkwi w całości jedna i ta sama forma człowieczeństwa (III, 27). Wydawać by się mogło, że zjednoczenie ludzkości w Bogu jest wobec tego zanikiem jednostkowości i utożsamieniem całego gatunku w swoim universale, należącym do boskiej istoty. Sugerują ów „monopsychizm” rozmaite uwagi o jedności i niezłożoności pierwszych zasad, które nie należą w ogóle do stworzeń i nie mają żadnej przestrzennej ani czasowej określoności (V, 15, 16), a także wyjaśnienie, iż wszystko, co zaczyna być tym, czym nie było, przestaje być tym, czym jest (więc zapewne zróżnicowanie osobników ludzkich wedle przypadkowych, indywidualizujących jakości – V, 19). Czytamy zresztą wyraźnie, że w niebie nie będzie różnic przypadkowych (V, 23, 27). Z drugiej strony, przewiduje się jednak zróżnicowanie pozycji ludzkich w niebiosach – zależnie od miary umiłowania Boga (chociaż wszyscy będą zbawieni, a zło zniknie doszczętnie z bytu). Widoczne jest, że charakter owego zjednoczenia z Bóstwem nie jest dla Eriugeny wyraźny i nie umie on powiedzieć, czy i do jakiego stopnia ocaleje w ostatecznej jedności ludzka indywidualność. Pewne jest jednak, że cokolwiek zostało stworzone przez Boga, nie może przepaść, chociaż zmieni charakter: to, co niższe, zostanie wchłonięte przez wyższe (nie zaś unicestwione); cielesność przejdzie w ducha nie zatracając swojej istoty, lecz uszlachetniając ją, a podobnie duch zjednoczy się z Bogiem (V, 8). Nastąpi tedy resorbcja totalna dolnych pięter bytu przez kolejno coraz doskonalsze, ale nic, co stworzone, nie zagubi się; mamy wzór heglowskiego „znoszenia”.

Cały ów ruch powrotny, któremu człowiek przewodzi, nie jest bynajmniej dziełem gwałtu, który by Bóg miał zadawać naturze; przeciwnie, jest on zaszczepiony w samym człowieczeństwie, którego grecką nazwę anthropia, zgodnie z fantazjowaniem etymologicznym swoich czasów, wywodzi filozof z anotropia – kierowanie się wzwyż (V, 31). Naturalnym zjawiskiem jest zmartwychwstanie (Eriugena odwołuje poprzedni swój pogląd, przypisujący zmartwychwstanie jedynie łasce – V, 23) i naturalny jest powrót do domu bożego, gdzie dla wszystkich jest miejsce. Nadprzyrodzonym darem łaski będzie jedynie umieszczenie wybranych, uświęconych w Chrystusie, w samym środku raju, gdzie dostąpią deifikacji.

Ale jak Bóg, po zakończeniu kosmicznej epopei, nie zastanie już siebie takim, jakim był u źródła, lecz przez poznanie ze strony własnych stworzeń dostąpi wzbogacenia, tak i człowiek, choć „wraca do początku”, nie wraca do początku naprawdę; odnajdzie się przecież w stanie, w którym ponowny upadek jest zasadniczo niemożliwy, w którym więc jedność z Bogiem pozostaje niezbywalna i wieczna (choćby theosis była zastrzeżona dla wybranych). Wydaje się również, że z tego punktu widzenia dzieło Słowa Wcielonego nie polega dla Eriugeny tylko na przywróceniu ludziom dawnej rajskiej szczęśliwości przez zmazanie skutków grzechu, to jest, że w Chrystusie akt Wcielenia ma skutki wykraczające poza Odkupienie; Chrystus bowiem wszystkich wyzwolił, ale jednych przywrócił tylko do pierwotnego stanu, innych natomiast wyniósł aż do ubóstwienia i przez to podniósł człowieczeństwo do godności boskiej (V, 25).

Okazuje się tedy, że degradacja Bytu nie była daremna. W ostatecznych swoich wynikach rozdwojenie człowieka (gdyż stał się on bytem złożonym, przez co też nie może być prawdziwym obrazem Boga niezłożonego – V, 35) jest warunkiem jego powrotu do samego siebie w powrocie do Boga. Człowieczeństwo odnajduje własną zagubioną naturę i nawet wykracza poza nią w deifikacji. Końcem dramatu jest zdobycie bogopodobnego bytowania, autoidentyfikacji, zniesienie rozdziału między formami bytu, a więc – znów – doprowadzenie do koincydencji ducha z jego przedmiotem. Zgodne jest tedy z duchem Eriugenowskiej dialektyki jego ostateczne oznajmienie, głoszące, iż zło objawia nam się tylko w spojrzeniu na części, ale wtedy, gdy rozważamy całość, zła w ogóle nie ma, albowiem pełni ono swoją rolę w boskim planie i przyczynia się do tego, by dobro tym piękniejszym świeciło blaskiem (V, 35). W tej teodycei usprawiedliwione jest wszystko i w perspektywie eschatologicznej dzieje kosmosu są w końcu dziejami samorośnięcia Boga w duchu ludzkim oraz dziejami dojrzewania człowieka do boskości, a więc tworzą w sumie historię zbawienia bytu poprzez negację. Jeśli stworzenie jest negacją boskości – przez swoje zróżnicowanie, przez wielość i skończoność – to boskość jako miejsce powrotu, natura non naturans non naturata, może być nazwana negacją negacji. Eriugena nie używa tego wyrażenia, które po raz pierwszy chyba pojawiło się u Eckharta.

Bez względu na liczne chwiejności i sprzeczności Eriugenowskiego dzieła (przykładowo: zło nie ma przyczyny – zło ma przyczynę w skażonej woli; nikt nie jest potępiony – niektórzy cierpieć będą wieczny smutek; w Bogu wszystko będzie jednością – w niebie pozostanie hierarchia; wieczne idee należą do stworzeń – wieczne idee są nieskończone itd.) wprowadziło ono po raz pierwszy do świata łacińskiego, korzystając z tradycji patrystyki greckiej, rozbudowany system kategorii, które pozwalały włączyć historię człowieka w historię samostającego się Boga, usprawiedliwić męczarnie życia nadzieją deifikacji, otworzyć perspektywę pojednania ostatecznego człowieka z samym sobą przez pojednanie z bytem absolutnym.

Tego rodzaju gigantyczna teogonia, jaką stanowi De divisione naturae, nie została ponownie napisana w świecie chrześcijańskim aż do czasów Teilharda de Chardin. Niemniej wszystkie jej konstytutywne wątki spotykamy nieprzerwanie – nie zawsze w takich samych zestawieniach – w całej filozofii, teologii i teozofii chrześcijańskiej, pośrednio lub bezpośrednio korzystającej ze spadku po Plotynie, Proclosie, Jamblichu, a wzmocnionej w wiekach późniejszych promieniowaniem myśli arabskiej i żydowskiej, które z tych samych źródeł czerpały natchnienie.

Że absolut jest doskonale z sobą tożsamy, człowiek zaś cierpi rozdwojenie i nie może, jako byt czasowy, samoidentyfikacji osiągnąć;

Że istota człowieka bądź znajduje się poza nim, bądź – co znaczy to samo – obecna jest w nim jako absolut niezrealizowany, a domagający się realizacji;

Że zniesienie przypadkowości ludzkiego istnienia stanowi perspektywę otwartą dla nas i może dojść do skutku w zjednoczeniu z absolutem;

Że zniesienie to jest nie tylko powołaniem ludzkim i powrotem do bycia sobą, lecz jest również dla absolutu drogą ku pełni, jakiej nie miał bez ułomnego świata stworzonego;

Że więc proces, w którym z absolutu wyłania się byt warunkowy, jest dla samego absolutu „utratą” samego siebie, aby się „wzbogacić”, a degradacja jest warunkiem promocji bytu najwyższego;

Że wobec tego historia świata jest także historią bytu bezwarunkowego, który przez zwierciadło skończonego ducha dostępuje swej doskonałości ostatecznej;

Że w owej ostatecznej fazie znika różnica między skończonym i nieskończonym, albowiem absolut przyswaja sobie ponownie własne twory, one zaś wcielają się w byt boski;

Że znika również, wobec tego, opozycja przedmiotu i podmiotu, znika więc obcość między duchem poznającym i miłującym a resztą bytu, czyli duch przywłaszcza sobie nieskończoność, przestając być „czymś” w przeciwieństwie do innego „czegoś”, którym nie jest – wszystkie te myśli powtarzają się uporczywie, na przekór różnym potępieniom i krytykom, w filozofii chrześcijańskiej, przejęte następnie przez dysydentów reformacji.

„Ty jeden, Panie – powiada Anzelm – jesteś tym, który jest i tym, którym jesteś. Jakoż to, co różne jest w całości swojej i w częściach i to, w czym obecne jest coś zmiennego, nie jest doskonale tym, czym jest. To, co zaczęło istnieć, daje się pojąć jako nieistniejące; wraca do nicości, jeśli nie trwa dzięki innemu bytowi. To, co ma przeszłość, którą teraz już nie jest, oraz przyszłość, którą nie jest jeszcze, nie istnieje w sensie właściwym i bezwzględnym” (Proslogion, XXII).

Jednakże przeciwstawienie to, chociaż nie wykracza poza ścisłą ortodoksję, rodzi natychmiast pytanie: czy możliwe jest zbawienie bez zniesienia przypadkowości człowieka i czy przypadkowość człowieka nie stanowi nieuchronnego korelatu jego partykularności bytowej? Innymi słowy, czy człowiek, który chciałby dojść do samoidentyfikacji, nie musiałby tym samym utracić tego, co czyni go wyróżnionym bytem partykularnym, aby w bierności zupełnej przeistoczyć się w byt boski?

5. Eckhart. Dialektyka deifikacji

Tę właśnie konsekwencję przejęła mistyka północna, która uwolniła się w tym punkcie od pewnych dwuznaczności eriugenowskiego plantonizmu. Dla Eckharta hasło „współdziałać ze swoim Bogiem” oznacza tyle samo, co „siebie samego wyniszczyć”, przy czym owa mistyczna kenosis nie jest zwykłym zaleceniem moralnym, ale ideą transformacji ontologicznej. „Kto wszystko chce mieć, musi wszystko porzucić”; otóż mieć wszystko – to mieć Boga; wszystko porzucić – to również siebie samego porzucić. Bóg sam tylko pragnie do mnie należeć, ale też pragnie należeć w całości. Dusza, która dochodzi do owej pełni ubóstwa czy ogołocenia wewnętrznego, przyswaja sobie Boga w całości, staje się on jej własnością tak samo dokładnie, jak jest swoją. W duszy nie ma wówczas niczego, co nie byłoby Bogiem. Ale też wyzbywa się ona sama siebie jako stworzenia, to znaczy nicości; wszelkie stworzenie bowiem (wedle sławnej formuły z kazania o Jac. 1, 17, cytowanej także w bulli Jana XXII) jest czystą nicością – bynajmniej nie czymś nieznaczącym albo czymkolwiek w ogóle, ale nicością w literalnym sensie, nieobecnością bytu. Mistyczna autoanihilacja jest więc właściwie paradoksalnym unicestwieniem nicości, jak gdyby – jeśli wolno tak skomentować tę myśl – pokonaniem oporu, jaki próżnia stawia bytowi. Duszy całkiem opróżnionej ze swej partykularnej natury oddaje się Bóg w pełni swego bytu, tak samo do niej należy, jak do siebie. Ale przez to samozniszczenie dusza zdobywa właśnie to, czym jest właściwie – albowiem utajona jest w niej iskra boskości, którą zaćmiewa związek ze stworzeniami i przywiązanie do swej jednostkowej, ograniczonej formy. W duszy obecne jest coś, nie jest stworzone – Syn Boży; dlatego zjednoczenie Chrystusa z Ojcem jest stanem, który mnie również jest dostępny. „Z sobą samym być jednym” to tyle przeto, co z Bogiem być jednym. Tym samym wola ludzka utożsamia się z Boską i przyswaja sobie jej wszechmoc; można tedy powiedzieć, że dla duszy, która siebie – czy też Boga w sobie – odnalazła, znika w ogólności problem stosunku między wolą własną i wolą absolutu, obie są zasadniczo tym samym, problem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa staje się bezprzedmiotowy. Obecne jest u Eckharta odróżnienie partykularnej przypadkowej samowoli, która usiłuje utrzymać cząstkowy byt podmiotowy w jego odrębności – od woli rzeczywistej, identycznej z wolą powszechnego bytu, który jedynie jest bytem w sensie właściwym (chociaż – wbrew tomistycznej interpretacji – byt rozumiany jest jako wtórny w stosunku do intelektu Boskiego).

W myśli Eckharta niesłychanie silne, nieprzerwanie obecne jest przeświadczenie, że byt jest Bogiem; znaczy to, że cała wielość poszczególnych istnień, o ile każde z nich jest ograniczone i cząstkowe, jest niczym, o ile zaś cieszy się bytem – jest Bogiem właśnie. Dlatego pytanie o racje stworzenia nie pojawia się właściwie w jego kazaniach i pismach. Mimo to odróżnia on boskość, czyli absolut całkowicie niepoddający się opisowi – Jedno plotyńskie – oraz Boga, czyli absolut osobowy. Otóż Bóg (to jest jak gdyby druga hipostaza Plotyna, byt albo umysł) realizuje sam siebie w stworzeniu jako Bóg. Ściślej – dopiero w duszy ludzkiej, jako jej utajona natura, Bóg staje się tym, czym jest. W tym znaczeniu wolno mówić o racji stworzenia ze względu na Boga samego. Jednakże ostatecznym celem wysiłków ludzkich nie jest odkrycie Boga w sobie, ale zniszczenie go, to jest zniszczenie ostatniego szczebla, który dzieli duszę od boskości i powrót w niewysłowioną jedność absolutu. Powrót ów dokonuje się w poznaniu i kończy się stanem, w którym poznające i poznawane zatraca wszelki ślad zróżnicowania.

Mamy tedy w panteistycznej mistyce Eckhartowskiej, powtórzenie kilku zasadniczych motywów, o których była mowa. Przypadkowość ludzkiego istnienia jest pozorna („Człowiek w istocie swej jest człowiekiem niebiańskim” – kazanie o Heb. 11, 37), ale pozór ów musi być usunięty wysiłkiem ducha poznającego i przez to dopiero duch ów samego siebie odnajduje. Odnajduje więc siebie, tracąc siebie jako byt cząstkowy i zdobywając zarazem siebie jako całość, jako boskość, jako absolut. Partykularyzacja bytu należy do historii stającego się Boga, który dopiero w duszy własny byt realizuje, ale nie należy do historii Boskości, czy też hipostazy pierwszej, ta bowiem wyłączona jest z wszelkiego stawania.

6. Cusanus. Sprzeczności bytu absolutnego

Północnoeuropejski spirytualizm XIV stulecia przechował wiele z Eckhartowskiej tradycji, lecz przechował ją raczej w dziełach o charakterze praktyczno-dewocyjnym niż spekulatywnym. Społeczne i kościelne okoliczności, które utrzymywały żywotność owej pobożności mistycznej u schyłku średniowiecza, musimy w tym miejscu pominąć. Rozwiniętą próbę nowej, spekulatywnej teogonii neoplatońskiej odnajdujemy w XV stuleciu w pismach Mikołaja z Kuzy. Wypowiada on, wyraźniej może niż jego poprzednicy, myśl o potrzebie, która kierowała Bogiem w akcie stworzenia; Bóg mianowicie pragnął ujawnić swoją chwałę, a w tym celu potrzebne mu były byty rozumne, które mogły go poznać i wielbić (Nihil enim movit creatorem, ut hoc universum conderet pulcherrimum opus, nisi laus et gloria sua, quam ostendere voluit; finis igitur creatoris ipse est, qui et principium. Et quia omnis rex incognitus est sine laude et gloria, cognosci voluit omnium creator, ut gloriam suam ostendere posset. Immo qui voluit cognosci, creavit intellectualem naturam cognitionis capacem – do Mikołaja, zakonnika w Monte Oliveto z 1463).

Pomysł ten jednak zbyt silnie sugeruje obraz Boga, który potrzebuje czegoś innego niż on sam, obraz skłócony z zasadą boskiej samowystarczalności. Jakoż w swoim opus magnum, De docta ignorantia, Kuzańczyk, gdy rozważa kwestię stosunku Boga do stworzeń, kapituluje ostatecznie w obliczu tajemnicy, jaką rodzi widok sprzeczności w boskiej istocie. W rzeczy samej, absolutna jedność boska jest wszystkim, co być może, to jest aktualnością pełną, a przy tym nie podlega zwielokrotnieniu (Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest – Doct. ign. I, 5). Z drugiej strony, Bóg czyli „rerum entitas”, „forma essendi”, „actus omnium”, „quidditas absoluta mundi” itd. zstępuje w świat wieloraki i zróżnicowany i tworzy całość jego realności bytowej. Stworzenie samo w sobie jest niczym; o ile jest – jest Bogiem; nie można powiedzieć, by stanowiło złożenie bytu i nie-bytu. Jako esse Dei jest ono wieczne, jako czasowe, nie jest z Boga (II, 2). Jest więc jakby nieskończonością skończoną albo Bogiem stworzonym; ac si dixisset creator: „Fiat”, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius… Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest (ibid.). Bóg stanowi complicatio rzeczy, analogicznie jak jedność stanowi complicatio wszelkiej liczby, jak spoczynek jest complicatio ruchu, teraźniejszość – complicatio czasu, tożsamość wszelka – complicatio rozmaitości, równość – nierówności, prostota – podzielności. W Bogu wszelako jedność i tożsamość nie stoją w przeciwieństwie względem „zwiniętej” w nim wielorakości świata. Odwrotny stosunek zwie się „expli-catio”; świat stanowi zatem explicatio Boga, wielość – explicatio jedności, ruch – spoczynku itd. Charakter tego związku obustronnego wymyka się wszakże naszej pojętności, oznajmia Kuzańczyk; skoro bowiem rozumienie i byt są w Bogu tożsame, to rozumiejąc wielość powinien on sam powielenia doznać, co skądinąd jest niepodobieństwem (…videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tamen intelligis non esse possibile illam unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari – II, 3). „Rozwinięcie” Boga w wielości wydaje się niemożliwe bez naruszenia jego jedności bezwzględnej bądź jego aktualności pełnej, bądź wreszcie jego wyłączności bytowej; tymczasem któryś z tych przymiotów – a za nim zresztą i pozostałe – musiałby odpaść od Boga, gdyby uznać, że ruch od jedności ku wielości, czyli po prostu proces tworzenia, wyprowadza byt ze stanu możnościowego w stan aktualizacji. A przecież tak właśnie się dzieje, że w wielości rzeczy bytem jest jeno Bóg. Wiemy więc tyle, że wszystko jest w Bogu, o ile stanowi on complicatio wszystkiego, a zarazem Bóg jest we wszystkim, o ile świat tworzy explicatio boskości; jak to się dzieje – nie potrafimy odgadnąć. Wszechświat jako pośrednik między Bogiem i wielością albo Unitas contracta, czyli ten byt powszechny, który nie będąc rzeczą poszczególną jest przecież w każdej rzeczy nią samą (…universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna – ibid.), nie rozwiązuje nadal sprzeczności, albowiem sam byt wszystkich rzeczy jest tylko Bogiem i niczym innym.

Trudność Cusanusa jest trudnością wszelkiego monizmu. Nie może on znaleźć formuły, która ruch od jedności ku wielości potrafiłaby zachować jako ruch rzeczywisty, a zarazem nie uznać go za ruch od bytu potencjalnego ku bytowi aktualnemu – a uznanie takie grozi przypisaniem potencjalności samemu Bogu. Myśl Cusanusa rozpięta jest tedy między dwiema skrajnymi możliwościami, z których żadna nie daje się uzgodnić z najluźniej choćby pojętą ortodoksją: albo ulec odwiecznej pokusie, by całą wielość świata ogłosić za złudę i byt pozorny, a jedność absolutu – za jedyną realność, albo uznać świat za Boga, który się staje, to jest faktycznie odebrać Bogu aktualność pełną, czyli ogłosić, że absolutem on zgoła nie jest, albo jest nim dopiero u kresu dziejów świata stworzonego i dzięki tegoż świata pośrednictwu. Panteiści oscylują nieraz między dwoma członami tej alternatywy, narzucającej się zresztą wszelkiemu myśleniu monistycznemu. Pierwsza możliwość prowadzi do kontemplacyjnej moralności autoanihilacji; druga – do prometeizmu religijnego, który żyje nadzieją deifikacji, zdobywanej własnym wysiłkiem.

Nie ma wątpliwości, że idea Boga stającego się we własnej twórczości jest Kuzańczykowi bliższa (choć cofa się przed jej wypowiedzeniem) aniżeli idea świata stworzonego, który byłby tylko iluzją. Duch ludzki, jak dla wszystkich emanacjonistów, jest dlań medium, przez które bóstwo dochodzi do aktualizacji – dlatego też absolut jest zarazem prawdziwym spełnieniem człowieczeństwa; drogą powrotu ducha do zaktualizowanego absolutu jest wiedza, mianowicie wiedza o całości i jej stosunku do części, a więc wiedza paradoksalna, wiedza, która rezygnuje z zasady sprzeczności na rzecz zasady coincidentia oppositorum, mającej swój prototyp w matematyce wielkości nieskończonych lub granicznych. Dzięki wiedzy duch dochodzi do odkrycia siebie jako boskości, przyswaja sobie tedy nieskończony przedmiot swej wiedzy jako samego siebie.

Kuzańczyk wyśledził w bycie boskim nieuleczalną sprzeczność. Była to jednakowoż, z heglowska mówiąc, sprzeczność nieruchoma, to znaczy wynik spekulacji, doprowadzającej do antynomii; samo rozmyślanie nad naturą boską prowadzi do wniosku, że musi ona zawierać w sobie jakości, które w bytach skończonych wykluczają się wzajem; skoro bowiem Bóg jest czystą aktualnością, a zarazem obejmuje całość bytu, to nie ma niczego w bycie, co w jedności boskiej nie musiałoby być, w niepojęty sposób, zrealizowane. Kuzańczyk wytropił tedy antynomiczną sytuację, jaką rodzi samo rozwinięcie pojęcia absolutu. Sprzeczność miała postać logiczną, nie zaś energetyczną, nie była starciem rzeczywistych sił, z których antagonizmu wyłania się nowość; nie była tłumaczeniem boskiej twórczości, ale raczej zgodą na absurd, jaki umysł skończony spotyka, kiedy wybiega myślą w obszar nieskończonego.

7. Boehme. Byt rozdwojony

Sprzeczność – albo antagonizm raczej – jako kategoria ontologiczna pojawia się chyba po raz pierwszy w tekstach Boehmego, które przypominają najsnadniej kłębowisko gęstych i ciemnych dymów, a jednak w dziejach dialektyki otwierają nowy rozdział. Świat jako widowisko kosmicznych zmagań między wrogimi siłami – ten obraz był oczywiście tradycyjny i powtarzał się niejednokrotnie w różnych nawrotach manichejskiej teologii. Jednakże czym innym jest uznać rzeczywistość całą za scenę walki wrogich rywali, czym innym – wyprowadzić konflikt wewnętrzny bytu z rozdwojenia jednego absolutu.

Wizjonerskie pisarstwo Boehmego jest dalszym ciągiem tego platonizmu, który żył wśród panteistycznych dysydentów reformacji, a który – jak w przypadku Francka i Weigla – powtarzał nowymi słowy wiele pomysłów Eckharta i Teologii niemieckiej. Boehme był pewną nowością w tym nurcie. Świat widzialny – zgodnie z tradycją alchemików – przedstawia mu się jako zbiór sensownych i czytelnych znaków, objawiających realności niewidzialne, ale objawienie to jest wyraźnie koniecznością i potrzebą Bóstwa samego, które przez wysiłek uzewnętrznienia samo siebie odkrywa. „Wieczny samoposzukiwacz i samoodkrywca” podwaja się niejako, by z niezróżnicowanego bezruchu stać się Bogiem prawdziwie. Mamy więc, w pojęciu boskości, tę samą dwuznaczność, jaką znamy z tekstów Eckharta – echo dwóch pierwszych hipostaz Plotyna. Bóg ujawniony to Bóg, który się przeistacza w stworzenie, ale przeistoczyć się może tak tylko, iż to, co jest w nim jednym, dochodzi do głosu jako przeciwstawne siły światła i mroku. „W świetle moc jest ogniem miłości Bożej, w ciemnościach zaś jest ona ogniem bożego gniewu, a jednak z jednym tylko ogniem mamy do czynienia. Rozszczepia się on wszakże na dwie zasady, aby jedna objawiała się w drugiej. Albowiem płomień gniewu jest objawieniem wielkiej miłości; w ciemnościach poznane bywa światło, inaczej nie doszłoby do ujawnienia” (Mysterium magnum, VIII, 27). Porzucając swoje zamknięcie i poza samego siebie w poszukiwaniu samego siebie wykraczając, rodzi tedy Bóg nieuchronnie świat rozdwojony, w którym jakości rozpoznawalne są tylko dzięki temu, iż mają własne przeciwieństwa. Boehme ma na myśli głównie ten antagonizm wewnętrzny, który rodzi się w duchu ludzkim ze sprzecznych pragnień. Właściwy dramat stworzonego świata rozgrywa się w duszy jednostkowej, rozpiętej między przeciwnie skierowanymi siłami. Jej właściwą ojczyzną jest Bóg, który posiał w niej ziarno łaski; zarazem jednak pragnie ona utwierdzić swoją partykularną wolę. Nie ma też powrotu do Boga bez starcia wewnętrznego, w którym pragnienie harmonii pokonuje ostatecznie, przez samozaparcie, wolę autoafirmacji.

Teozofia Boehmego jest jak gdyby niejasną samowiedzą ośrodkowej antynomii, zawartej w idei bytu bezwarunkowego, który wyłania byty skończone; są one bowiem jego ujawnieniem i jego zaprzeczeniem zarazem i nie mogą być jednym bez drugiego. Jeśli tedy duch absolutny zmierza ku ujawnieniu, to niechybnie zaprzecza sam sobie. Świat bytów skończonych, który unosi tchnienie źródłowej jedności, nie może wyzbyć się siły przyciągającej go ponownie ku źródłu, ale nie może też, skoro powstał, uwolnić się od woli samoutwierdzenia w swej skończoności. Konflikt ten, w teozofii Boehmego, przybrał po raz pierwszy wyraźnie postać antagonizmu dwóch kosmicznych energii, płynących z rozszczepienia źródłowego pędu stwórczego.

8. Silesius. Fénelon. Zbawienie w anihilacji

Dialektyka boskiego samoograniczenia i myśl o nie-samo-tożsamości bytu ludzkiego powtarzają się nieprzerwanie w XVII i XVIII stuleciu, głównie w mistyce północnej. U Benedykta de Canfelda, u Angelusa Silesiusa odnajdujemy bez trudu te same schematy. O ile jednak de Canfeld kładzie nacisk na „nicość” wszelkiego bytu stworzonego i wyłączność bytową Boga, o tyle Silesius w Cherubińskim Wędrowcu, pisanym najpewniej jeszcze przed jego katolicką konwersją, nie poprzestaje na tym i wraca do Eckhartowskiego motywu boskości, która jest właściwą istotą i powołaniem człowieka. Apel wieczności jest w każdym z nas nieprzerwanie obecny – wysłuchać go to tyle, co z „przypadkowego” stać się „istotnym”, porzucić partykularność jednostkowego bytu na rzecz absorbcji w bycie absolutnym. Przeciwstawienie bytu „przypadkowego” i „istotnego” jest u Silesiusa wyraźne (Mensch, werde Wesentlich! Denn wann die Welt vergeht – So fällt der Zufall weg, das Wesen, das besteht – Cher. Wand., II, 30). Ale choć w pewnej części Silesiusowskich epigramatów przypadkowość bytu jednostkowego wydaje się po prostu złem, którego obecność jest niezrozumiała i które usunąć trzeba przez wyrzeczenie się dobrowolne wszelkich przywiązań do swej „samości” (Selbheit, Seinheit), to w innych odkrywamy ów Eriugenowski obraz cyklu, który poprzez stworzenie zwraca Bogu jego własny byt innym, aniżeli był przedtem. Tylko we mnie Bóg znajduje swego sobowtóra, który z nim w wieczności się zrówna (I, 278), tylko ja jestem obrazem, w którym Bóg się przejrzeć może (I, 105), tylko we mnie Bóg staje się „czymś” (I, 200). Można tedy powiedzieć, że boskość zstępuje w świat przypadku i nędzy po to, aby człowiek mógł z kolei boskością samą owładnąć (III, 20). Mamy zatem ten sam model absolutu, który eksterioryzuje własny byt w skończoność po to, aby znosząc ową skończoność następnie, powrócić do jedności z samym sobą, ale jedności wzbogaconej o to wszystko, co podwojenie ducha sprawiło, więc – jak można się domyślić – jedności refleksyjnie ku sobie skierowanej. Przypadkowość, zło, skończoność (a słowa te oznaczają to samo) nie są przeto daremnym i niewytłumaczalnym upadkiem Boga albo tworem jego złośliwego konkurenta, ale należą do koniecznej fazy obiegowego ruchu dialektycznego, tworzą negację boskości, zniesioną następnie w negacji kolejnej, która jest już dziełem skończonego ducha, zmierzającego własnowolnie ku samozniszczeniu. Znowu zatem, powrót Boga do siebie jest zarazem powrotem ducha ludzkiego do siebie, mianowicie do owej wieczności, która stanowi jego rzeczywistą naturę i powołanie, a którą istnienie czasowe z konieczności przygasza. Samowyniszczenie jest kresem nieznośnego rozdarcia, jakie wprowadza czas w życie ducha – rozdarcia nieodzownego wprawdzie w stawaniu się Boga, ale skazanego na uleczenie.

Nie warto jednak przedłużać nadmiernie listy przykładów. Sam motyw „przypadkowości” człowieka odnajdujemy w całej literaturze panteistycznej i w całym piśmiennictwie mistyków – zarówno ortodoksów katolickich, jak protestantów lub bezwyznaniowców. „Nie jestem, Boże mój, tym co jest: niestety! jestem tym niemal, co nie istnieje – pisał Fénelon. – Widzę siebie jak niepojęty środek między nicością i bytem; jestem tym, co był i tym, co będzie, jestem tym, co nie jest już tym, czym był i nie jest jeszcze tym, czym będzie: a w owym «między» czymże jestem? jakimś nie wiedzieć czym, co nie może się w sobie zatrzymać i żadnej nie ma stałości i niczym woda prędko się toczy; jakimś nie wiedzieć czym, czego uchwycić nie mogę i co z własnych rąk mi się wyślizguje, czego nie ma już, gdy tylko chcę je uchwycić lub spostrzec; jakimś nie wiedzieć czym, co kończy się w tejże chwili, gdy się zaczyna, tak iż nigdy ani na chwilę nie mogę samego siebie odnaleźć stałym i sobie samemu obecnym, aby rzec po prostu: «Jestem»” (Traité de l’Exist. et de attr. de Dieu, Oeuvres. I, 79). „Jakoż wszystkie rzeczy w przyrodzie są takie jak są, wyjąwszy człowieka, który rozważany sam w sobie nie jest taki, jaki jest; wyobraża on sobie bowiem, że jest czymś, podczas gdy nie jest czymś. Otóż wszystkie rzeczy są tym, czym są, nie w samych sobie, ale w tym, który je stworzył, człowiek natomiast roi sobie, że sam w sobie jest czymś, tym zaś jest tylko przez oszukańczą swoją ideę” – pisał bezwyznaniowy mistyk holenderski Jakob Bril (Alle de Werken… 1715, 534). Tak pojęty obraz człowieka rozdwojonego, który w Bogu zostawił prawdziwy swój byt, jest pospolity i stowarzyszony jest zawsze z nadzieją powrotu. Założenie, które widzi w bycie przypadkowym negatywne stadium dojrzewania absolutu, wymaga – rzecz jasna – przesłanek dodatkowych i odnaleźć je można tylko u tych, którzy świadomie wykraczają poza wyznaniową ortodoksję „wielkich kościołów”, bądź piętnowani są jako odstępcy.

9. Oświecenie. Realizacja człowieka w schemacie naturalizmu

Wydawałoby się, że oba te schematy mogą wyrastać tylko na glebie myślenia religijnego, że muszą zakładać interpretację świata cielesnego jako teofanii i muszą rozumieć człowieka tylko przez odniesienie – negatywne lub pozytywne lub, jak najczęściej bywa, dwoiste – do ducha absolutnego. Że tak nie jest, dowodzi tego okoliczność, iż teorię powrotu człowieka do siebie odnajdujemy również w naturalistycznej filozofii oświecenia jako jeden z jej konstytutywnych składników. Wydaje się w ogólności, jak gdyby teoria ta, łącznie z wiarą w paradygmatyczny obraz utraconego raju, należała do stałych wyznaczników myślenia o człowieku i artykułowała się rozmaicie w zależności od stylów kultury, w szczególności artykułowała się równie dobrze wewnątrz religijnych struktur, jak w radykalnej względem nich opozycji.

Własną naukę o powołaniu człowieka do utraconej samoidentyczności wyrażało pisarstwo oświeceniowe zarówno w twórczości utopistów, jak i w rozmaitych, bynajmniej niejednakowych, teoriach człowieka naturalnego. Sceptycyzm i empiryzm, karmiony lekturą Locke’a i Bayle’a służył negatywnemu ugruntowaniu ideału harmonii, jaką zdolny jest odzyskać i do jakiej powołany jest człowiek wewnątrz przyrody. Okazało się, że możliwa jest afirmacja człowieka jako bytu skończonego przy jednoczesnym przeświadczeniu, iż można dowiedzieć się, czym jest człowiek prawdziwy albo na czym polega wymaganie bycia człowiekiem. Jeśli więc istnienie człowieka uznać trzeba za przypadkowe w tym sensie, iż nie jest on w naturze objawem aktywności ducha, który naturę wyprzedza, to jednak sama natura dostarcza informacji o człowieczeństwie spełnionym, czyli uczy, czym byłby człowiek w pełni tożsamy ze swym powołaniem przyrodzonym; każdy aktualny stan kultury można tedy skonfrontować z modelem normatywnym w naturze obecnym. Na miejsce krytyki ziemi w imię nieba pojawia się tedy krytyka partykularnych kultur w imię człowieczeństwa naturalnego. O ile mistycy zestawiali uniwersalną, od poszczególnych kultur niezawisłą kondycję ludzką, z autentycznym człowieczeństwem spełnionym w absolucie, naturaliści zestawiają każdą z osobna – nade wszystko swoją własną – kondycję kulturalną z autentycznym człowieczeństwem spełnionym w imperatywach natury; nie jest istotne z tego punktu widzenia, czy uważają ów imperatyw za coś, co kiedyś lub gdzieś spełnione zostało faktycznie (jak w teoriach szczęśliwego dzikusa), czy też za wzór po prostu, ku któremu zmierzać należy, ale wzór niewymyślony zwyczajnie, lecz odkryty w prawidłach przyrody. Dystans w stosunku do własnej kultury, razem z krytyką jej „nienaturalności” pojawił się wprawdzie już wcześniej, w pisarstwie późnorenesansowym (Montaigne) i przekazany został oświeceniu w nieprzerwanej ciągłości przez ruch libertyński. Tu jednak w zmasowaniu swoim, konsekwencji, jawności, radykalizmie, stał się dopiero wyznacznikiem nowej formacji umysłowej. Tak charakterystyczne dla oświecenia oglądanie własnej cywilizacji oczyma innej (Chińczycy Goldsmitha, Persowie Monteskiusza, konie Swifta, przybysz z Syriusza u Voltaire’a) wiązało się z wiarą w niezgodność krytykowanych stosunków z wzorami „naturalnymi” i podszyte było wiarą w model człowieczeństwa prawdziwego. Nie odnosi się to jednak do gorzkiej satyry Swifta, u którego utopia nieprzypadkowo spełniona jest w państwie koni – to znaczy zdemaskowana jest jako „utopia” właśnie w etymologicznym i potocznym znaczeniu słowa.

Rewindykacje „człowieka naturalnego”, wymierzone przeciw cywilizacji panującej, obejmowały różne zestawy jakości i uprawnień. Ale prawo człowieka do szczęścia, prawo do wolności, prawo do używania rozumu, równość przyrodzona – wszystko to były tematy obiegowe i właściwie wystarczające jako narzędzie krytyki.

Mimo to szkielet pojęciowy oświeceniowych ideałów dość rychło okazał się niesprawny, a jego składniki, jak wyszło na jaw, nie przystawały do siebie. Dwa hasła najbardziej sztandarowe „natura” i „rozum” nie układały się, przy bliższej analizie, w koherentną całość. Jak, w rzeczy samej, uzgodnić kult rozumu jako daru natury z kultem natury jako rozumnej? Jeśli, jak wywodzą materialiści, rozum ludzki jest dalszym ciągiem zwierzęcej natury i nie ma nieciągłości między tresurą małp a rozumowaniem matematyków (de la Mettrie), jeśli przy tym moralność jest całkowicie redukowalna do odruchów związanych z doświadczeniem przyjemności i przykrości, to człowieczeństwo ze swym myśleniem abstrakcyjnym i prawidłami moralnymi jest wprawdzie dziełem natury, ale nie wznosi się ponad ślepy pęd jej mechaniki. Jeśli zaś natura – jak wielu wywodzi – jest rozumna, celowa, opiekuńcza, to jest ona inną nazwą bytu boskiego. Albo więc rozum nie jest rozumem, albo natura nie jest naturą; albo trzeba uznać irracjonalność myśli, albo przypisać przyrodzie bogopodobne jakości. W jaki sposób uznać, że równie naturalne są ludzkie popędy, jak reguły moralności, które je ograniczają i powściągają? Powtarzają się odwieczne dylematy, te same, którymi od czasów Epikura ateiści dręczyli czcicieli Bogów: jeśli świat pełen jest zła, to Bóg albo jest bezsilny, albo zły, albo nieudolny, albo wreszcie bezsilny, zły i nieudolny zarazem. W stosunku do „dobrej i wszechmocnej” przyrody to samo dokładnie pytanie się pojawia. Ale jeśli przyroda jest obojętna względem człowieka i jego losu, to nie ma powodu wierzyć, że zło daje się w ogóle uleczyć; być może w naturze działa po prostu prawo silniejszego i społeczeństwa ludzkie, zgodnie z naturalnymi prawami, nie mogą istnieć na innych zasadach niż rośliny. Oświeceniowe idées-forces rozszczepiają się tedy, rodzą się pesymistyczne refleksje Mandeville’a, Swifta, późnego Voltaire’a. Wyobrażenie naturalnego dobroczynnego ładu, który dość poznać, aby usunąć konflikty i nieszczęścia, poczyna się chwiać.

10. Rousseau, Hume. Zniszczenie wiary w ład przyrodzony

Rousseau, Hume i Kant są wyrazicielami owego zachwiania. Rousseau wierzy we wzór człowieka żyjącego w samotożsamości, ale nie wierzy, by można było powrócić do jego szczęścia przez przekreślenie wyników cywilizacji. Człowiek natury nie cierpiał rozdarcia, ponieważ stosunek jego do życia nie był upośredniony przez refleksję; przeżywał życie wprost, bez pomocy myślenia o życiu, afirmował, ale bezwiednie, własną sytuację, razem ze skończonością własną. Dzięki temu wspólnota jego z innymi rodziła się spontanicznie i bez potrzeby specjalnych urządzeń, które by ją chroniły. Cywilizacja wprowadziła dystans człowieka względem samego siebie i zrujnowała pierwotny ład współżycia. Upowszechniła egoizm zabijając solidarność i jednocześnie uśmierciła życie osobowe, rozpuszczając je w obyczajowych konformizmach i sztucznych potrzebach. W tym społeczeństwie samotożsamość jednostki jest nieosiągalna, można jedynie – może każdy z osobna – próbować zerwać z jego presją, wrócić do spojrzenia na świat niezawisłego od obiegowych opinii. Pozytywne współżycie i solidarność z innymi nie odbiera jednostce jej prawdziwego życia osobowego – przeciwnie, negatywna więź interesu prywatnego i ambicji niszczy zarazem wspólnotę i osobowość. Prawdziwym powołaniem człowieka jest jednoczesne bycie-sobą i współbycie dobrowolnie solidarne z drugim. Nie wrócimy jednak do stanu przedcywilizacyjnego, próbujmy wyjść kompromisowych; niechaj każdy w samym sobie odkrywa stan naturalny, niech wychowuje innych w tym duchu. Żadne prawo dziejów nie zapewnia nam, że te wysiłki się powiodą i doprowadzą do restytucji prawdziwej wspólnoty i do odrodzenia społeczeństwa w jednostkach; ale nie jest to całkiem wykluczone.

Rousseau nie zna teodycei historycznej i nie zamierza integrować zła świata w nadzieję przyszłego porządku, który dzięki monstrualnościom minionej historii kiedyś ma owocować. Zerwanie z pierwotną harmonią jest dlań złem po prostu, niczym nieusprawiedliwionym, niczemu niesłużącym. Niepewnej nadziei naprawy nie wspiera żadna dialektyka „spiralnego postępu”.

Rousseau ma więc własny model człowieczeństwa autentycznego, ale nie zna racji usprawiedliwiających zerwanie z tym modelem; upadek człowieka nie jest dlań samoznoszącą fazą doskonalenia; pod tym względem jego schemat jest bliższy potocznemu chrześcijaństwu aniżeli twórcom platonizujących teogonii: zło jest złem, jest zawinione przez człowieka i nie ma utajonego sensu w kosmicznej historii. Obecne jest natomiast wyprzedzające historię i nie przez nią wyznaczone powołanie człowieka, którego realność jest sprawą otwartą.

Doktryna Hume’a z kolei była rozszczepieniem dwóch innych osiowych kategorii współtworzących oświeceniowy styl myślenia: kategorii doświadczenia i kategorii porządku przyrodzonego. W rzeczy samej, skoro przywiodło się założenia emipiryzmu do konsekwencji ostatecznych, wyszło na jaw, iż kategoria porządku przyrodzonego nie może się ostać. Jeśli to, co dane prawdziwie w percepcji wyczerpuje wszelką możliwą zawartość wiedzy, i jeżeli z gromadzenia owych danych nie może wytrysnąć żaden rodzaj koniecznego związku, koniecznego prawa, to jasne jest, iż byt, pojęty jako coś różnego niż zbiór pojedynczych jakości, nie jest dostępny ludzkiej zdolności poznawczej. Nie jest również dostępny żaden porządek przyrodzony, co do którego mielibyśmy prawo wierzyć, iż jest immanentną własnością świata, nie zaś po prostu – jak wszystkie prawa przez naukę wykrywane – podmiotowym utrwalaniem się w umyśle powtarzalnych zespołów bodźców, uznanych za „prawa” z tej racji, że uznanie to jest korzystne praktycznie dla ludzi. Nie ma też powodu wyobrażać sobie, żeby jakiekolwiek prawo moralne, mające ważność niezależną od naszych doznań przyjemności i przykrości, obligowało nas do czegokolwiek. Słowem, zarówno porządek fizyczny, jak porządek moralny, są wyobrażeniami wykraczającymi poza faktyczne i możliwe zasoby doświadczenia. Niepodobna tym samym roić sobie, że obecny jest jakikolwiek model człowieczeństwa czy powołanie człowieka niezawisłe od faktycznego przebiegu jego dziejów, a domagające się spełnienia.

Hume nie mówi, że świat lub człowiek jest bytem przypadkowym. Przeciwnie, wykazując niemożliwość kosmologicznych dowodów istnienia Boga, powiada, że doświadczenie nie może nas pouczyć o przypadkowości świata. Ale powiedzenie to tyle znaczy, że świat nie jest przypadkowy w sensie, jaki scholastycy nadawali temu słowu, to znaczy nie ma cech, które by wskazywały na to, iż musi być uzależniony w swym bycie od koniecznego stwórcy. Z punktu widzenia scholastyki bowiem „przypadkowość” świata jest tym samym, co postulat nieprzypadkowości właśnie; świat rozważany sam w sobie nie zawiera żadnej konieczności w swym istnieniu, ale konieczność taka musi być obecna, skoro świat istnieje; tym samym przypadkowość świata jest pozorna tylko i demaskuje swoją pozorność, gdy odniesiemy go do bytu boskiego. Ze względu na Boga, to znaczy ujęty w swej rzeczywistej sytuacji, świat nie jest przypadkowy, albowiem nic przypadkowego istnieć nie może. Hume, powiadając że doświadczenie nie dostarcza nam informacji o przypadkowości świata, powiada więc, ściśle biorąc, że świat właśnie jest przypadkowy, to znaczy że nie ma w nim żadnej cechy odsyłającej jego byt do rzeczywistości koniecznej czy absolutnej; innymi słowy, wyrażenie „przypadkowy” jest sensowne i zrozumiałe tylko wtedy, gdy sensowne i zrozumiałe jest przeciwstawne mu wyrażenie „konieczny”. Sens myśli Hume’a jest następujący: świat jest taki jak jest, przeciwstawienie przypadkowości i konieczności nie jest zakorzenione w empirycznych danych. Świat Hume’owski jest więc przypadkowy dokładnie w takim samym znaczeniu, jak świat Sartre’owski; nie ma „racji” i nawet pytania o rację swoją nie pozwala postawić.

Krytyka Hume’a zachwiała ostatecznie podstawami oświeceniowych konstrukcji, które wydawały się zrazu kojarzyć spójnie reguły empiryzmu z wiarą w ład przyrodzony, utylitaryzm moralny z wiarą w powołanie człowieka do szczęścia, obraz rozumu jako tworu przyrody z wiarą w suwerenność tegoż rozumu. Jeśli można restytuować prawomocność wiary w jedność i konieczność bytu oraz w model autentycznego człowieczeństwa, różnego od człowieczeństwa empirycznego, historycznego, to droga ku takiej restytucji musiała przyjąć do wiadomości niszczycielskie wyniki Hume’owskiej analizy. Próba taka jest dziełem Kanta.

11. Kant. Dualizm bytu ludzkiego i jego usuwanie

Kant wybrał wiarę w suwerenność rozumu przeciw wierze w naturalny porządek, którego rozum miałby być częścią lub przejawieniem. Jego filozofia była porzuceniem nadziei na to, iż rozum zdoła wykryć prawo naturalne, ład preegzystujący, Boga rozumnego i że zdoła siebie samego wewnątrz tego ładu zinterpretować. Nie jest co prawda tak, wbrew Hume’owi, by wiedza nasza skazana była na samą przypadkowość pojedynczych percepcji, albowiem nie wszystkie sądy nasze są tylko empiryczne lub tylko analityczne; sądy syntetyczne a priori, a więc te, które zarazem coś o rzeczywistości mówią i nie są wywodliwe z empirii, tworzą istotny kościec nauki, a prawomocność, konieczność tudzież ważność powszechna tych sądów gwarantuje naszej wiedzy trwałe podstawy. Mimo to – jest to jeden z najważniejszych wyników Krytyki czystego rozumu – wszystkie sądy syntetyczne a priori odnoszą się jedynie do przedmiotów możliwego doświadczenia; oznacza to, że nie mogą one stworzyć podstawy do budowy metafizyki racjonalnej, ta bowiem, gdyby była możliwa, musiałaby się składać z sądów syntetycznych a priori. Możliwa jest tylko metafizyka immanentna, pojęta jako zbiór praw natury, które nie są wyabstrahowane z empirii, ale apriorycznie dają się ustalić. Każda myśl ostatecznie odnosi się do percepcji i całość apriorycznych konstrukcji, jakie umysł nasz z konieczności buduje, sensowna jest tylko o tyle, o ile jest stosowalna do świata empirycznego. Tak więc, ład natury nie jest, co do swych konstytutywnych wyznaczników, znaleziony w naturze, ale narzucony jej przez ład samego umysłu; należą do tego ładu zarówno przestrzenne i czasowe uporządkowanie rzeczy, jak zasady czystego przyrodoznawstwa, jak wreszcie system kategorii, to jest niematematycznych pojęć nadających jedność empirii, ale nie z empirii wywiedzionych.

Bez jednoczącej siły intelektu doświadczenie jest tedy niemożliwe. Porządek świata jest świadectwem suwerenności umysłu względem świata. Ale suwerenność ta jest połowiczna tylko. W każdym fragmencie naszej wiedzy – wyjąwszy puste treściowo poznanie analityczne – obecne są bowiem treści pochodzące z dwóch źródeł. Postrzeganie i sądzenie są czynnościami radykalnie różnymi; w percepcji zmysłowej przedmioty są nam dane po prostu, my zaś stanowimy bierny pojemnik ich oddziaływania; w czynnościach intelektualnych przedmioty są pomyślane; obie te strony ludzkiego bytowania w świecie – czynna i bierna – zawarte są niezbywalnie we wszystkich aktach naszego poznania. Oznacza to, że nie ma myślenia prawomocnego, które nie odnosiłoby się do percepcji i nie ma percepcji bez jednoczących czynności intelektu. Pierwsza z tych dwóch okoliczności sprawia, że nieprawomocna jest nadzieja wiedzy teoretycznej, która by sięgała poza świat empiryczny ku realnościom absolutnym oraz, że niepodobieństwem jest pełne podporządkowanie rozmaitości doświadczeń sile umysłu; druga wydobywa na jaw prawodawcze zwierzchnictwo umysłu nad naturą jako ładem.

Nieusuwalna dwoistość ludzkiej wiedzy nie jest wprawdzie bezpośrednio widoczna, skoro jednak została wykryta, demaskuje niejako zasadniczą dwoistość całego bytu ludzkiego, który asymiluje świat jednocześnie jako prawodawca i jako bierny podmiot. W granicach prawomocnego użytku, jaki wolno czynić z władz intelektu, nie jesteśmy w stanie usunąć niewytłumaczalnej przypadkowości danych doświadczenia. Przypadkowość ta jest zastana po prostu i zniewoleni jesteśmy przyjąć ją do wiadomości, rezygnując z ostatecznego jej opanowania. Nie jesteśmy więc zdolni nadać światu i sobie ostatecznej jedności. Jaźń moja, dana mi w introspekcji, dana jest jako przedmiot czasowy, nie zbiega się więc z jaźnią samą w sobie, ta zaś nie jest poznaniu teoretycznemu dostępna (wprawdzie poza tą jaźnią introspekcyjną dostępna jest także transcedentalna jedność apercepcji, warunek jednoczącej czynności podmiotu, samowiedza zdolna towarzyszyć wszystkim percepcjom, ale wiemy o niej tyle tylko, że jest, nie zaś – jaka jest mianowicie). W ogólności całość naszego zorganizowanego doświadczenia zakłada istnienie dziedziny niepoznawalnej realności, która pobudza zmysły, ale która jawi się tylko w postaci uporządkowanej przez nasze formy aprioryczne i w swoim bytowaniu samoistnym do nas nie dociera. Obecność świata samego w sobie nie jest rezultatem dedukcji z danych empirycznych, jest ona wprost wiadoma, a świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią świadomością rzeczy. Mimo to żadna wiedza poza tą jedną wiadomością – iż realności samoistne w ogólności są – nie jest możliwa. Tym samym nie jest możliwe zniesienie przypadkowości świata poznawczo dostępnego, ani zniesienie rozdwojenia, któremu poddany jest ludzki umysł.

Mimo to duch ludzki nie jest w stanie poprzestać na wiedzy o swojej ograniczoności, nie potrafi zaspokoić się ową chudą metafizyką, ograniczoną do znajomości apriorycznych warunków doświadczenia. Natura myśli naszej jest taka, iż nieodparcie usiłuje szukać jedności absolutnej wiedzy, zrozumieć zatem świat nie tylko takim, jakim jest, ale również takim, jakim być musi, znieść różnicę – zawartą w postulatach myślenia empirycznego – między tym, co możliwe, co realne i co konieczne. Różnica ta bowiem nie daje się usunąć z myśli: możliwe jest to wszystko, co zgodne z formalnymi warunkami doświadczenia, realne to, co faktycznie dane w jego warunkach materialnych, konieczne zaś to, co w realnym pochodzi z ogólnych warunków doświadczenia. Realności świata zawierają przeto przypadkowość, którą usunąć moglibyśmy dopiero wtedy, gdyby dostępny był nam byt w jego bezwarunkowości, gdybyśmy dotarli do jedności absolutnej przedmiotu i podmiotu wiedzy. Dążymy do tego nieustannie, chociaż dążenie to jest daremne; ale złudzenia metafizyki, nawet gdy zostaną zdemaskowane, nie przestaną żyć w ludzkich umysłach. Złudzenia te znajdują wyraz w konstruowaniu pojęć, które nie tylko nie są wyabstrahowane z empirii (bo aprioryczne pojęcia są prawomocne i nieodzowne w poznaniu), ale nie są również do empirii stosowalne. Pojęcia te, czyli idee czystego rozumu – Bóg, wolność, nieśmiertelność – stanowią nieustającą pokusę ducha, chociaż w granicach teoretycznego rozumu ich użytek jest zakazany. Ściśle biorąc, również w granicach czystego rozumu mają one pewien sens, jednakże nie konstytutywny, lecz regulatywny jedynie. Znaczy to, że odpowiedników tych pojęć nie możemy uczynić przedmiotami wiedzy, ale używać ich jedynie jako nieosiągalnej granicy, która wyznacza kierunek ruchowi naszej czynności poznawczej.

Prawomocny użytek idei wyraża się tedy w żądaniu nieskończonego wysiłku, w jakim umysł ma przekraczać każdy już osiągnięty wynik; użytek nieprawomocny – w przekonaniu, że wysiłek ten osiąga efektywny kres w poznaniu absolutnym. Dla każdego sądu w łańcuchach sylogistycznych umysł chce wykryć przesłankę większą i maksyma sylogizmu domaga się właśnie szukania przesłanki dla każdej przesłanki, czyli szukania warunku każdego warunku – bez końca, ku temu co nieuwarunkowane. Maksyma ta jest wyznacznikiem dobrej pracy rozumu i nie należy jej mylić z zasadą – niesłuszną, która orzeka, iż łańcuch przesłanek ma faktycznie nieuwarunkowany człon pierwszy. Czym zgoła innym jest bowiem wiedzieć, że w sekwencji myślowej każdy człon odnaleziony ma warunek, który go wyprzedza, czym innym zaś utrzymywać, że możemy sekwencję warunków objąć w całości wraz z jej pierwszym, nieuwarunkowanym członem (podobnie, by rozjaśnić kantowską myśl, co innego znaczy powiedzenie – prawdziwe – że dla dowolnej liczby istnieje liczba od niej większa, co innego powiedzenie – fałszywe – że istnieje liczba większa od dowolnej liczby). Nieodróżnienie maksymy sylogizmu od błędnej, fundamentalnej zasady czystego rozumu, jest źródłem trzech typowych błędów, odpowiadających trzem typom sylogizmów. W zakresie sylogizmu kategorycznego zasada ta mianowicie orzeka, że możemy w kolejnym szukaniu warunków dla sądów predykatywnych napotkać wreszcie przedmiot, który nie jest predykatem; w zakresie sylogizmu hipotetycznego – że dojdziemy do twierdzenia, które już nic nie zakłada; w zakresie sylogizmu dysjunktywnego – że ogarniemy taki zbiór członów podziału, który kompletuje bez reszty pojęcia. W ten sposób roimy sobie, że możemy ustanowić w poznaniu trzy rodzaje jedności bezwzględnej: jedność podmiotu myślącego w psychologii, jedność następstwa warunków zjawisk w kosmologii oraz jedność przedmiotów w ogóle w teologii. Ale w granicach skończonego doświadczenia nie ma przedmiotu, który odpowiadałby którejkolwiek z tych trzech idei. Niepodobna ująć teoretycznie ani substancjalnej jedności duszy ludzkiej, ani jedności wszechświata, ani Boga.

Jest chyba wypadkiem bezprzykładnym w dziejach, by filozof tyle włożył, co Kant, wysiłku w wykazanie nieprawomocności dowodów na rzecz twierdzeń, na których prawdziwości mu najżywiej zależało. Wiara w istnienie Boga, duszy nieśmiertelnej i wolności nie była dlań bowiem sprawą nieistotną, względem której po prostu chciał ogłosić neutralność. Przeciwnie, były to dlań sprawy najwyższej wagi. Uznał jednakowoż, że rozum łudzi się, ilekroć kusi go satysfakcja z oswojonego rzekomo absolutu. Absolut jest drogowskazem wyznaczającym nieskończony ruch wiedzy, nie może być posiadłością zagarniętą przez umysł.

Osiągnąć poznawczo absolut to tyle jednak, co stać się absolutem. Ale rozdwojenie człowieka na byt bierny i czynny, któremu odpowiada rozdwojenie świata na świat percypowany i świat pomyślany, na rzeczywistość przypadkową i umysłowo konieczną – otóż rozdwojenie to może być tylko w nieskończoności usunięte. Podobnie – tylko w nieskończoności może być usunięta opozycja między wolą i prawem, między szczęściem i powinnością w naszym życiu moralnym. Życie nasze jako podmiotów woli jest bowiem rozdzielone tak samo między dwa porządki, w których człowiek nieuchronnie uczestniczy: porządek świata zjawiskowego, naturalnego, poddanego przyczynowości, oraz porządek świata rzeczy samych w sobie, świata wolności i niezawisłości totalnej umysłu. To, co jest powinnością i co wyraża się w postaci nakazu, nie tylko jest całkowicie niezależne od naszych upodobań, ale – samym swoim istnieniem jako nakazu – zakłada, iż jest co do treści upodobaniom tym przeciwne („Albowiem nakaz, orzekający, że powinno się czynić coś chętnie, sprzeczność w sobie zawiera: bo jeżelibyśmy już sami przez się wiedzieli, co obowiązani jesteśmy czynić, jeślibyśmy nadto byli świadomi, że czynimy to chętnie – to nakaz byłby tu zupełnie zbyteczny; gdybyśmy zaś robili to wprawdzie, lecz robili właśnie niechętnie, a tylko z szacunku dla prawa, wtedy nakaz, który szacunek ten czyni właśnie pobudką maksymy, działałby wprost przeciw nakazywanemu usposobieniu” – Kryt. roz. prakt. I, 3). Ale zgodność woli z prawem jest warunkiem najwyższego dobra i musi być możliwa. Podobnie musi być możliwe dobro najwyższe, syntetyzujące harmonijnie szczęście i cnotę, dwa wymogi, które w świecie empirycznym notorycznie się wzajem ograniczają. Otóż rozum poznaje prawo moralne wprost, to jest niezależnie od znajomości warunków podmiotowych, które spełnianie tego prawa umożliwiają; inaczej – człowiek wie, co powinien czynić nie wiedząc jeszcze, że rozporządza wolnością czynienia; stąd, że powinien, dowiaduje się dopiero, że może, to jest że jest wolny. Ale wolność tak poznana jest przedmiotem rozumu praktycznego, który ma szerszy zasięg działania aniżeli rozum spekulatywny; każdy się zgodzi z tym, że jest w jego mocy czynić nakaz moralny, choćby nie był pewien, że w potrzebie faktycznie go spełni; „sądzi więc, że może coś uczynić, dlatego że jest świadom, iż powinien to uczynić, i poznaje w sobie wolność, która by w innym razie, bez prawa moralnego, pozostała dla niego nieznana” (Kryt. prakt. roz. I, 1, § 6). Ponieważ rozum praktyczny ma własne zasady a priori, niewywodliwe z wiedzy teoretycznej, to ważność tych zasad zmusza do przyjęcia również pewnych prawd fundamentalnych, niedostępnych intelektowi, ograniczonemu w wytwarzaniu pojęć ich empiryczną stosowalnością. Że zaś z kolei wola, poddana prawu moralnemu, ma dobro najwyższe jako przedmiot konieczny, tedy dobro najwyższe musi być możliwe. Tym samym, skoro dobro to wymaga doskonałości absolutnej, dającej się tylko w nieskończonym postępie urzeczywistnić, prawomocność nakazu moralnego zakłada z koniecznością nieskończone trwanie osobowe człowieka, czyli nieśmiertelność indywidualną. Podobnie postulat dobra najwyższego, jeśli ma być prawomocny, zakłada zgodność szczęśliwości człowieka i jego powinności, zgodności zaś takiej żadne warunki naturalne w oczywisty sposób nie zapewniają; dobro najwyższe jako konieczny przedmiot woli zakłada tedy z koniecznością istnienie rozumnej i wolnej przyczyny przyrody, do przyrody nienależącej, to jest Boga właśnie. Dzięki naszej świadomości prawa moralnego idee spekulatywnego rozumu otrzymują tedy przedmiotową realność, jakiej nie mogą dopiąć na gruncie teorii. Nieśmiertelność nasza, udział nasz w świecie intelligibiliów, czyli wolność nieuwarunkowana, oraz zwierzchnictwo Stwórcy nad światem – wszystko to ujawnia się jako realności wymagane nieodzownie przez prawo moralne.

W sumie zatem, rozszczepienie człowieka na opozycyjne porządki: istnienie naturalne-istnienie wolne, świat pożądań-świat powinności, byt bierny wypełniony przypadkowością danych-byt aktywny, dla którego przypadkowość przedmiotu znika – rozszczepienie to jest uleczalne, ale uleczalne w nieskończonym postępie. Perspektywą człowieka jest nieograniczone zmierzanie ku autodeifikacji, ale nie w sensie mistycznym, to jest nie w sensie osiągnięcia tożsamości z bóstwem transcendentalnym, lecz w sensie zdobycia doskonałości absolutnej, która znosi władzę przypadku nad wolnością; pełna suwerenność rozumu i woli względem świata, czyli właśnie status bogopodobny jest horyzontem, ku któremu zwraca się nieskończony postęp każdej istoty ludzkiej z osobna.

Filozofia Kanta nie zawiera historii utraconego raju i upadku człowieka. Zawiera natomiast perspektywę realizacji istoty ludzkiej – nie w drodze posłuszeństwa względem natury, ale przez emancypację z jej zwierzchnictwa. Otwiera nowy rozdział w dziejach filozoficznego przezwyciężania przypadkowości bytowej człowieczeństwa: instauruje wolność jako realizację człowieka, ukazuje niezawisłość autonomicznego rozumu i woli jako graniczny wyznacznik nieskończonej drogi człowieka ku sobie, sobie boskiemu.

12. Fichte. Teoria samoprzezwyciężania ducha

Johann Gottlieb Fichte był tym, który kantowską naukę o wolności jako powołaniu ducha ludzkiego chciał uwolnić od ograniczeń, a przez to zarysować punkt widzenia, w którym możliwością, a także powinnością człowieka jest radykalna samowiedza swego nieograniczonego zwierzchnictwa nad bytem, bezwzględna zaczątkowość własnej egzystencji, bezwzględny brak ograniczenia ze strony jakiegokolwiek zastanego ładu. Chciał dowieść, jak powiada w mowie O godności ludzkiej (1794), że „filozofia uczy nas wszystko odkrywać w jaźni”, że „dopiero przez jaźń wkracza ład i harmonia w martwą, bezkształtną masę”, że człowiek „mocą istnienia swego jest bezwzględnie niezależny od wszystkiego, co jest poza nim, istnieje bezwzględnie sam przez się”, że „jest wieczny, że jest sam przez się z siły własnej”. Zarazem jednak ta samowiedza własnej pozycji jako nieuwarunkowanego inicjatora bytu nie jest czymś po prostu w gotowej postaci danym, ale jest zadaniem moralnym, wezwaniem do nieustającego samoprzekraczania, do nieskończonego wysiłku, który nie może uznać żadnej utworzonej formy bytu za ostateczność, lecz tylko za nową powinność.

Ta filozoficzna emancypacja ducha od natury, to ujęcie świata jako wiecznego zadania moralnego interpretowane było tradycyjnie – między innymi przez Marksa – jako wynik słabości niemieckiego radykalizmu politycznego, znamię kultury, która nie mogąc się zdobyć na praktyczny wysiłek rewolucyjny, przenosiła czyn wszelki w dziedzinę myśli i praktyce nadawała charakter moralizatorski. Ale też dzięki temu świat nie przedstawiał się filozofii niemieckiej jako gotowy materiał do optymistycznych przewidywań, jako dobroczynna natura, która sama ustanawia wartości i sama zapewnia ich spełnienie, lecz właśnie jako zadanie. Rozum przestał być kopią natury, nie znajdował w niej gotowego ładu. Filozofia zdolna była dzięki temu dostrzec w człowieku poznającym część czy aspekt człowieka całkowitego, bytu praktycznego; dzięki temu powstała interpretacja poznania jako praktycznego zachowania.

Opozycja Fichtego w stosunku do oświecenia wyrasta z motywu kantowskiego: w rzeczy samej, jeśli człowiek zniewolony jest presją zastanej natury, do której sam jako ciało należy, wówczas możliwa jest tylko moralność utylitarna, rachunek przyjemności i przykrości, to znaczy, moralność jest niemożliwa w ogóle. Jeśli świat ma być przedmiotem obowiązku, to człowiek nie może być uwięziony w jego determinizmach. Dlatego wybór metafizyczny i epistemologiczny jest kwestią moralną. Pokusa „dogmatyzmu”, to jest w rozumieniu Fichtego stanowiska, które wyjaśnia świadomość przez rzeczy, czyha na nas stale, albowiem dogmatyzm zwalnia od odpowiedzialności i każe zdawać się w życiu na domniemane, zastane w naturze prawa przyczynowe; kto faktycznie nie może się uwolnić od zależności swojej od rzeczy, jest ze skłonności dogmatykiem. Idealizm natomiast traktuje świadomość jako punkt wyjścia i do niej się odwołuje, by rozumieć świat rzeczy; wyznawca idealizmu jest tym, co osiągnął samowiedzę wolności własnej, przyjmuje odpowiedzialność swoją za świat i gotów jest stawić czoła. Ci, co utożsamiają samowiedzę z przedmiotowym byciem człowieka wśród rzeczy, to znaczy materialiści, nie tyle błądzą, ile mają słaby charakter, nie są zdolni wziąć na siebie roli inicjatorów bytu. Idealizm zresztą ma nie tylko moralną wyższość; jest on również filozoficznie naturalnym punktem wyjścia, ponieważ zwalnia od nierozstrzygalnych pytań; nie musi zastanawiać się nad tym, dla kogo pierwotny fakt doświadczenia zachodzi; z tego punktu widzenia bowiem przedmiot i podmiot zbiegają się; byt wyjściowy, samowiedza, jest bytem-dla-siebie, nie wymaga więc tłumaczenia.

Ale z kolei owo bycie-dla-siebie samowiedzy nie jest dane refleksji naszej jako rzecz, jako substancja; ukazuje się tylko jako czynność. Fichte zrywa z punktem obserwacyjnym, dla którego substancja musi wyprzedzać akt, zaś akt zakłada substancję aktywną. Przeciwnie, pierwotna jest czynność, w stosunku do której byt substancjalny jest tylko wtórnym konkrementem czy wytworem. Świadomość jest samym działaniem, ruchem niewyznaczonej z zewnątrz inicjatywy twórczej, jest causa sui. Świat rzeczowy nie ma żadnej niezawisłości bytowej, byt rzeczy takich, jakimi są same w sobie, jest w filozofii Kanta reliktem dogmatyzmu. W samowiedzy niczym nieograniczonej wolności, człowiek rozpoznaje siebie jako bezwzględnie odpowiedzialnego za byt, byt zaś – za coś, co dzięki człowiekowi jest sensowne w całości. Wolność jest również warunkiem rzeczywistej wspólnoty ludzkiej – wspólnoty opartej na solidarności dobrowolnej, nie zaś na negatywnej więzi interesu, która ostaje się jako jedyna więź przy założeniu, że byt ludzki określony jest potrzebami włożonymi weń przez przyrodę. Tymczasem ideałem Fichtego, podobnie jak Rousseau’a, jest społeczność, w której związki ludzkie opierają się na swobodnie ustanowionej kooperacji, nie zaś na regulacji przez narzuconą z zewnątrz umowę.

Jeśli jednak świadomość jest bezwzględnie wyjściowym faktem, to nie może ona być świadomością przedstawień – jak w idealizmie berkeleyowskim – lecz tylko świadomością aktów woli. Pierwszym jej i absolutnie zaczątkowym postulatem jest powinność myślenia samej siebie, a myślenie to wymaga, by jaźń stworzyła swój przeciwczłon, w którym, jako samoograniczeniu własnym, dopiero się rozpoznaje. Świadomość, Ja, rodzi tedy Nie-ja, aby dzięki temu ustanowić samą siebie w samowiednej twórczości. Duch nie zaspokaja się swoją daną bezpośrednio samotożsamością, lecz domaga się samotożsamości refleksyjnej, ku sobie zwróconej, sobie wiadomej, tej zaś nie może osiągnąć inaczej, jak przez uprzednie samorozdwojenie, przez obiektywizację samego siebie w produkcji świata, który przedstawia mu się potem jako zewnętrzność i który jest dlań narzędziem samopoznania. Ta dialektyka samoznoszącej eksterioryzacji jest bezpośrednią antycypacją heglowskiego schematu, ale jest także zakorzeniona w całej historii neoplatońskiej teogonii, we wszystkich doktrynach, które wprowadzały Boga stającego się poprzez własną twórczość. Jakości bytu boskiego w Fichteańskiej doktrynie przeniesione zostały na ducha ludzkiego. Ten duch rozporządza teraz autonomią bez granic, ze względu na którą zrelatywizowany jest wszelki byt pozostały. W stosunku do samej jaźni opozycja aktywności i bierności nie daje się już zastosować. W pierwszej wersji swojej Wissenschaftslehre (1794, II § 4, E III) powiada Fichte: „Skoro istota jaźni polega wyłącznie na tym, iż ustanawia ona samą siebie, to samoustanawianie i istnienie są dla niej jednym i tym samym… Jaźń może nie ustanowić czegoś w sobie jedynie tak, iż ustanawia to w Nie-ja… Czynność i bierność Jaźni są jednym i tym samym”. Jaźń nie pokrywa się przy tym z empirycznym, psychologicznym podmiotem jednostkowym. Jest to jaźń transcendentalna, to znaczy człowieczeństwo jako podmiot, ale o tyle niedający się nazwać podmiotem zbiorowym, że nie ma – w odróżnieniu na przykład od powszechnego intelektu awerroistów – bytowania samodzielnego, niezależnego od świadomości jednostkowej. Innymi słowy: obecne jest człowieczeństwo jako natura każdego człowieka poszczególnego, świadomość, którą każdy z osobna musi odkryć w sobie. Dzięki niemu możliwa jest wspólnota ludzka, zadaniem każdej osobowości jest znajomość siebie samej jako Człowieczeństwa.

Jaźń tedy musi ustanawiać świat rzeczowy, który jest wytworem jej wolności, ale zarazem, z chwilą ustanowienia, jej ograniczeniem, domagającym się zniesienia. Dlatego tworzenie świata nie jest jednorazowe, ale jest nieustającym wysiłkiem, który ma zobiektywizowane produkty ducha ponownie mu w ruchu znoszącym przywracać. Przezwyciężając opór swoich własnych uprzedmiotowień – a bez tego oporu jako odskoczni nie może się rozwijać – duch zdobywa tedy w nieskończonym pochodzie swój status absolutnej samowiedzy. Nieustannie stawia sam sobie granice, które musi przekraczać. Ruch ten ma kres wyznaczony przez świadomość absolutną, ale kres ten nie jest efektywnie osiągalny, lecz jest właśnie – podobnie jak w filozofii Kanta – horyzontem postępu nieskończonego. Pozytywny podbój wolności zakłada przeto wiecznie negatywną aktywność ducha względem każdej już ustanowionej formy kultury ludzkiej. Duch jest wiecznym krytykiem swoich własnych eksterioryzacji i napięcie między bezwładem ustanowionych form a żywiołową twórczością ducha nie może ustać, gdyż jest warunkiem samego istnienia ducha, a nawet, rzec można, jego istnieniem po prostu.

W ten sposób Fichteańska filozofia zmierzała ku rozumieniu człowieka jako istoty praktycznej i wprowadziła zwierzchnictwo praktycznego – ale znaczy to: moralnego – punktu widzenia w epistemologii. Poznanie ludzkie jest wyznaczone co do treści przez perspektywę praktyczną, stosunek człowieka do świata nie polega na recepcji, lecz na twórczości, świat sam jest dany jako przedmiot powinności, nie zaś gotowe źródło przedstawień. Ponieważ jednak celem właściwym jaźni jest jej własne samodoskonalenie, powinność właściwa człowieka leży na obszarze wychowania i samowychowania.

Dzięki rozumieniu jaźni jako wolności, pokonującej nieustannie własne swoje ograniczenia, historia ludzka jest zrozumiała jako historia ducha walczącego o swoją wolność. Dla Fichtego – podobnie jak później dla Hegla – dzieje ludzkie stają się sensowne, jeśli ujęte zostaną jako postęp świadomości wolności. Od spontaniczności bezrefleksyjnej przez panowanie mocy tradycji, przez dominację partykularyzmu jednostkowego i przez odkrycie, na koniec, rozumu jako zewnętrznego zwierzchnika, historia zmierza ku sytuacji, w której wolność jednostkowa zbiegnie się całkowicie z rozumem powszechnym, uśmiercając tym samym źródła międzyludzkich konfliktów. Historia rozważana w ten sposób jest rodzajem teodycei (albo antropodycei raczej): zło, jakie w niej widzimy, możemy bądź interpretować przez odniesienie do dynamicznej całości, a wtedy okaże się ono narzędziem postępu, bądź wykazać, że jest całkowicie irracjonalne, a więc nie ma żadnej konsystencji bytowej, jest niczym i nie należy do historii.

Fichteański obraz człowieka-wolności, człowieka odkrywającego swe powołanie w ustawicznym zmaganiu z bezwładem własnych alienacji, stworzył podstawy dla krytyki wszelkiej tradycji, zdawał się sprzyjać wolnościowym aspiracjom w kulturze i życiu politycznym. Wyszło na jaw wszelako, że można z tejże filozofii wydobyć konsekwencje zgoła jej widomym intencjom przeciwne. Sam Fichte to uczynił w późniejszym okresie swojej twórczości. Jego krytyka oświeceniowego utylitaryzmu i apologia nieutylitarnych więzi międzyludzkich skojarzyła się, w epoce wojen napoleońskich, z kultem narodu jako wcielenia par excellence wspólnoty nieużytkowej i nieracjonalnej. Pod tym względem Fichte antycypuje myśl romantyczną. Pomysł, wedle którego poszczególne narody są w postępie dziejowym nosicielami głównych wartości epoki, doprowadził go do niemieckiego mesjanizmu, a idea człowieczeństwa jako istoty człowieka – do żądania, by wychowanie państwowe środkami prawnymi przyśpieszało dojrzewanie jednostek do odkrycia własnych powołań. Utopia totalitarna, którą Fichte zarysował w Zamkniętym państwie handlowym (1800), daje się w istocie usprawiedliwić jego filozofią wolności. Hipotetyczny sposób myślenia, który wiąże obie te dziedziny, jest następujący: powołaniem człowieka jest odkrycie w sobie własnego człowieczeństwa bezwzględnie wolnego i twórczego; powołanie to nie jest wymyślonym dowolnie ideałem, ale jest rzeczywistym, niezbywalnym celem samowiedzy, albowiem ruch ku niemu utożsamia się z samą egzystencją ludzką. Ponieważ nie wszystkie jednostki ludzkie i nie wszystkie ludy rozwijają się ku swemu przeznaczeniu równolegle, ale zachodzą między nimi znaczne różnice w osiągniętym poziomie samowiedzy, tedy całkiem naturalne jest, że wychowanie mniej rozwiniętych ze strony bardziej rozwiniętych może przyśpieszyć człowieczeństwo tych pierwszych. Jeśli w ogólności wychowanie do wspólnoty i do człowieczeństwa jest dziełem państwa, to nic dziwnego, że rządzący, którzy lepiej wiedzą aniżeli rządzeni, jaka jest treść człowieczeństwa, mogą używać przymusu, by wydobyć z jednostek założoną w nich, lecz uśpioną jeszcze humanitas. Przymus taki bowiem będzie tylko społecznym wyrazem tego przymusu, który w każdej osobowości zawarty jest jako jej własna istota, jeszcze nieuświadomiona, nie będzie zatem przymusem właściwie, ale realizacją człowieczeństwa. Skoro człowiek z przyrodzenia nosi w sobie ludzkość, to przymuszanie do wspólnoty nie będzie gwałtem nad jednostką i jej wolnością, ale przeciwnie, wydobywaniem jej z uwięzienia, w jakie jej własna ignorancja i bierność ją wtrąca. Fichteańska filozofia człowieczeństwa jako wolności nadaje się tedy do tego, aby z jej pomocą głosić kult państwa policyjnego jako wcielenia wolności.

Fichte był właściwym inicjatorem dialektyki immanentnej, to jest dialektyki, która nie wykracza poza podmiotowość ludzką, ale czyni tę podmiotowość absolutnym punktem wyjściowym (jednakże w ostatnim okresie swej twórczości Fichte wrócił do pozaludzkiego absolutu, w którego wolności duch ludzki uczestniczy). Podmiot i przedmiot były dlań wynikiem rozdwojenia szukającego syntezy w nieskończonym postępie; ponieważ chodziło jednak o ludzki podmiot, tedy synteza nie miała się urzeczywistniać w kontemplacji pozaludzkiego absolutu, lecz w aktywności samych osobników ludzkich, której nic zastąpić nie może. Dzięki uznaniu człowieczeństwa za byt nieuwarunkowany, mógł Fichte i nawet musiał, ściśle biorąc, uznać go za byt praktyczny, określony zasadniczo przez czynną postawę względem własnego świata, ten bowiem z założenia ma bytowanie warunkowe, odniesione do twórczej podmiotowości. Tym samym podał zasady rozumienia historii ludzkiej jako samotworzenia się gatunku, jako ruchu jednokierunkowego i sensownego przez wznoszenie się swoje ku samowiedzy wolności. Historia jest oczywiście medium, poprzez które niehistoryczna zrazu i bezpośrednio samotożsama świadomość zmierza ku samotożsamości refleksyjnej. Historia nie jest przeto samo-celowa, nie ogarnia człowieczeństwa bez reszty, ale stanowi most rozpięty pomiędzy dwiema realnościami niehistorycznymi: świadomością wyjściową i świadomością jako punktem ostatecznym ludzkiego stawania się. Podmiot transcendentalny ludzki, sam w sobie jako wolność zakorzeniony, w praktycznym wysiłku rozdwajający się na świat podmiotowo-przedmiotowy i przez historię powracający ku wolności samowiednej w nieskończonym postępie – oto istotna treść Fichteańskiej metafizyki.

Możliwość interpretacji tej metafizyki jako apologii państwa totalitarnego zawiązana jest nade wszystko z dwoma jej założeniami. Fichte zakłada mianowicie, że powołanie każdej jednostki ludzkiej z osobna i powołanie ludzkości jako całości zbiegają się bez reszty, że realizacja każdej osobowości wyczerpuje się w realizacji powszechnego człowieczeństwa, które w niej samej, jako nieuświadomiona jej własna natura, jest zawarte. Zakłada nadto, że stopień realizacji owej istoty jest zasadą podziału ludzi na mniej i bardziej w postępie zaawansowanych. Chociaż więc proces wychowania ma być w jego rozumieniu nade wszystko sztuką maieutyczną i wydobywać z każdego obecną w nim człowieczą godność, to jednak, w obliczu dowolności, z jaką bardziej oświeceni mogą ustalać faktyczną treść projektowanego człowieczeństwa, łatwo jego program zinterpretować jako system przymusu, który gwałtem uobecniać będzie każdemu jego wolność. Innymi słowy, skoro wolność nie wiąże się w żaden sposób ze zróżnicowaniem, skoro realizacją człowieka pojedynczego ma być wyłącznie realizacja niezróżnicowanego człowieczeństwa, to podbój wolności nie jest wcale zależny od swobody samoekspresji osobowości jako realności do niczego nieprzywiedlnej. Ego transcendentalne nie jest wytworem empirycznego życia ludzkiego, lecz jest względem niego suwerenne i w imię swojej wolności dyktować mu może swoje żądania; może również, podobnie jak Bóg, przyśpieszać postęp swojej wolności przez zniewolenie człowieka empirycznego.

13. Hegel. Wędrówka świadomości ku absolutowi

Mimo istotnej opozycji między kantowską i fichteańską próbą autonomizacji ludzkiego bytu, obie one zachowały zasadniczo dualistyczny punkt widzenia: u Kanta był to dualizm przypadkowej zmysłowości i koniecznych form intelektu oraz dualizm powinności i natury w człowieku; u Fichtego – dualizm powinności i rzeczywistości, którego obecność jest trwałym warunkiem rozwoju ducha i przedłuża się nieskończenie w nieskończonym ruchu postępu. W obu przypadkach nie została jednak pokonana alternatywa: albo duch spotyka się z przypadkowością bytu, a przez to sam, jako poznający, nieuchronnie zaraża się, by tak rzec, przypadkowością, albo znosząc przypadkowość, znosi zarazem rozmaitość bytu.

Gigantyczny system heglowski miał być między innymi próbą takiej interpretacji bytu, w której zniesiona będzie wszelka moc przypadkowości, a jednocześnie – ocalone całe bogactwo i wielorakość świata. Hegel tedy – w opozycji do idealizmu Schellinga – nie chciał redukować bytu do niezróżnicowanej identyczności absolutu, w którym zatraca się lub za złudę musi uchodzić cała rozmaitość i wielość form rzeczywistości skończonej, i nie chciał zarazem – w opozycji do Kanta – by podmiot myślący zdany był niejako bezradnie na doświadczenie owej wielości i rozmaitości, która by wiecznie przedstawiała mu się jako dana po prostu, pozbawiona racji i sensu. Myślał tedy o tym, jak świat uczynić w całości sensownym, ale zarazem nie poświęcać jego zróżnicowania. Trzeba tedy, jak pisał, „żeby bogactwo postaci rodziło się samo z siebie i żeby ich różnice same się określały” (Fen. ducha, Przedm.).

Ale duch, który wolny jest od przypadkowości, to tyle, co duch nieskończony. Jeśli bowiem przedmiot jest czymś obcym względem podmiotu, to jest tym samym jego ograniczeniem, jego negacją; ograniczona świadomość jest skończona, a więc przedmiot, jako obcy, jest jej również wrogi. Dopiero wtedy, kiedy duch rozpozna w przedmiocie samego siebie, zniesie więc jego obcość i zniesie samą przedmiotowość, pozbywa się ograniczeń, dochodzi do nieskończoności; tym samym różnorodność bytu przestaje być przypadkowa. Po to jednak, by mogła ona zachować się w swoim bogactwie, ruch znoszenia obcości i przedmiotowości świata nie może polegać na unicestwianiu stworzonego świata lub ogłaszaniu go za iluzję, która topi się w końcu w jedności wszechpochłaniającego absolutu, ale musi przetrwać w swoim ginięciu, to znaczy jej negowanie przez ducha musi być negowaniem asymilującym. Termin „znoszenie” (Aufheben) oznacza właśnie ten szczególny rodzaj negacji przechowującej, w której potrafimy ocalić zarówno samoistność ducha, jak wielorakość bytu. Ale ocalenie to możliwe jest nie po prostu przez ogłoszenie dowolnej definicji ducha, która by te warunki spełniała, ale przez opis historyczny, w którym zawarty będzie cały rozwój bytu, zdolny do ogarnięcia jednolitym sensem dziejów świata, nade wszystko dziejów kultury ludzkiej. Historyczny ów system ma więc przedstawić dorastanie ducha, przez mękę dziejów, do postaci absolutnej. Opis ten zawiera Fenomenologia ducha – najważniejsze z tych heglowskich dzieł, które współtworzyły zalążkową postać marksizmu. Jest to prezentacja kolejnych faz koniecznego rozwoju świadomości, która od świadomości czystej, poprzez samowiedzę, rozum, ducha i religię dociera do wiedzy absolutnej i w tej ostatniej spełnia cel świata, identycznego już z wiedzą o świecie. Oprócz bezprzykładnie zawikłanego i wyjałowionego z konkretów języka, który myśl czytelnika wpędza nieuchronnie w wiele różnokierunkowych tropów i rodzi monstrualne wieloznaczności w odczytywaniu, Fenomenologia tę jeszcze ma wadę, że nie jest jasne, w których miejscach kolejne fazy rozwoju ducha odpowiadają rzeczywistym fazom rozwoju kulturalnego, w których zaś są schematami ewolucyjnymi, konstruowanymi całkiem niezależnie od tego rozwoju. W pewnych miejscach Hegel przyświadcza sens swoich opisów poszczególnych faz przez odwołanie się do określonych wyraźnie zjawisk z dziejów filozofii, religii lub państwa (gdy mówi o stoicyzmie i sceptycyzmie, o oświeceniu, o odrodzeniu nauk, o religii greckiej itd.). Mogłoby to nasuwać sugestię, że śledzi on w dziejach kultury kolejne etapy wcielonego ducha. Skądinąd jednak widać, że chronologia fenomenologiczna nie odpowiada bynajmniej rzeczywistej historii; religia na przykład pojawia się dopiero jako faza rozwojowa, poprzedzona ewolucją samowiedzy, rozumu i ducha; ta ewolucja obejmuje wiele elementów czasów nowożytnych, sama religia tymczasem rozpoczyna się od starożytności. A jednak fenomenologia nie jest pozaczasową klasyfikacją zjawisk, lecz obrazem ich koniecznego stawania się i dojrzewania. Takich wieloznaczności w Fenomenologii jest więcej; dotyczą one między innymi miejsca, jakie cały ów opis zajmuje w całości systemu heglowskiego. Można mimo to unaocznić niektóre istotne tendencje w zakresie ważnym z rozważanego tu punktu widzenia.

Że to, co duchowe, jest punktem wyjścia wszelkiej ewolucji bytu, zdaje się Heglowi oczywistością; oczywistość ta, w samej rzeczy, dochodziła do głosu od pierwocin europejskiej filozofii – od Parmenidesa, Platona i platoników – i Hegel z tej tradycji ją podjął. Absolutny początek musi być bowiem czymś, co w bycie swoim na niczym się nie wspiera, co istnieje samo-w-sobie i samo do siebie w pewien sposób (bliżej zrazu nieokreślony) do siebie się odnosi. Nie może być przeto czymś, co by składało się z ograniczających się wzajem lub obojętnych względem siebie części; bycie-w-sobie jest byciem ducha i odnoszenie się do siebie jest byciem ducha. To, co absolutne, jest z definicji wolne od ograniczeń ze strony czegokolwiek innego, to jest nieskończone, ale tylko duch może być nieskończony w tym sensie. Hegel mówi jednak coś więcej: duch jest nie tylko początkiem, jest on także jedyną rzeczywistością; znaczy to, że wszelkie przejawienia bytu, wszelkie formy rzeczywistości stają się zrozumiałe tylko jako fazy rozwoju ducha, jego narzędzia, jego manifestacje, jego sposoby uporania się z własną niezupełnością.

Albowiem duch, który jest sam w sobie, nie wystarcza sobie. Hegel jest wolny od tych trudności, na jakich potykali się platonicy i chrześcijanie, gdy mieli wyjaśnić rację świata skończonego przy założeniu samowystarczalności absolutu. Zakłada on bowiem, że absolut jest w tym sensie samowystarczalny, iż jego bycie-w-sobie nie wymaga wsparcia, nie w tym wszelako, by był pełnią swych własnych możności. Musi on stać się również dla-siebie, czyli stać się pełnią wiedzy o samym sobie jako duchu; innymi słowy, musi się stać przedmiotem, by następnie znieść swoją przedmiotowość i przyswoić ją sobie bez reszty, stać się przedmiotem zniesionym, skierowanym ku samemu sobie, tożsamym bytowo z wiedzą o sobie. Otóż – a jest to najbardziej charakterystyczna osobliwość heglowskiego myślenia – nasz rozum, kiedy rozmyśla o stawaniu się absolutu, musi samą swoją czynność ująć jako składnik tego właśnie stawania się, w przeciwnym bowiem wypadku rozwój ducha i rozwój naszego myślenia o tym rozwoju będą dwiema realnościami odrębnymi, których się do spójności nie doprowadzi, myśl nasza stanie się przypadkowa ze względu na rozwój ducha lub odwrotnie. Na tym między innymi polega błąd kantowskiego krytycyzmu, to jest programu, który każe zbadać uprzednio naturę władz poznawczych, aby następnie z ich pomocą rozważać byt, kiedy już rozum określi granice swojej własnej prawomocności. Jest to przedsięwzięcie niewykonalne i oparte na błędnym założeniu; niewykonalne – bo niepodobna, by skończony nasz rozum samookreślił się co do swych uprawnień, niczym na początku nie dysponując, czyli by istniał, zanim istnieje; oparte na błędnym założeniu – bo z góry przyjmuje, iż poznanie stanowi medium między człowiekiem i absolutem, że znajdują się one „po dwóch stronach”. Rozum, który myśli absolut, musi umieć nadać sens własnemu swemu myśleniu przez odniesienie do tegoż absolutu, w przeciwnym razie sam skazuje się na przypadkowość i każda jego pretensja do ogarnięcia absolutu, który sam nie ogarnia tegoż myślenia o nim, zostanie iluzją. Nasze myślenie o świecie jest tedy świadome tego, że stanowi fragment stawania się tegoż świata, że jest dalszym ciągiem tego właśnie, do czego się odnosi. Hegel nie pisze o duchu: pisze autobiografię ducha.

Myśląc tak, staramy się tedy uchwycić sens wszelkiego stawania się przez odniesienie każdego składnika do całości rozwoju. Inaczej mówiąc – prawda da się wyrazić tylko poprzez całość, sens jest uchwytny tylko w relatywizacji do całkowitego procesu, „prawda jest całością”. Powiedzenie to ma sens podwójny; jeden – nadający się do uznania niezależnie od heglowskiej konstrukcji, a głoszący tyle właśnie, że znajomość dowolnego składnika świata jest wyposażona w sens o tyle tylko, o ile odnosi ów składnik do globalnej historii bytu; drugi – swoiście heglowski – orzeka, że prawdą każdej istoty jest to, co zawarte jest w jej pojęciu, i że istota, która siebie realizuje, ujawnia pełnię swojej natury, zrazu utajonej, staje się zgodna ze swym pojęciem i w końcu nie różni się co do bytu od wiedzy o sobie. Również ostatni ten punkt ma inne znaczenie, kiedy odnosi się do składnika świata i inny, kiedy dotyczy całości. O każdej istocie możemy bowiem powiedzieć, że rozwijając się, urzeczywistnia coś, co było zrazu możnością tylko (ale jedną możnością, nie zaś wielością możliwości rozmaitych) i że w ten sposób dochodzi do swej prawdy. W tym znaczeniu prawdą nasienia jest drzewo i prawdą jaja jest kurczę. Osiągając to, co było możnością jedynie, rzecz staje się swoją prawdą. Lecz Hegel nie poprzestaje na tym: w rozwoju bytu jako całość ujętym prawda, czyli dojście do zgodności ze swym pojęciem, nie jest tylko obojętną zgodnością, to znaczy nie jest stanem polegającym na zbieżności dwóch realności, którą umysł z zewnątrz mógłby tak skonfrontować, jak konfrontuje obraz z oryginałem albo projekt domu z domem. Zgodność ta, gdy chodzi o całościowy proces ewolucji ducha, jest tożsamością istoty i jej pojęcia, czyli jest właśnie sytuacją ostateczną, w której byt ducha jest tym samym, co wiedza o tym bycie; tutaj duch, zniósłszy swą własną formę przedmiotową, wrócił do siebie jako swoje pojęcie, ale pojęcie będące zarazem świadomością tegoż pojęcia, nie zaś abstraktem.

Ruch ducha tworzy przeto obieg kołowy. Jest on na końcu tym, czym był na początku, co jednak znaczy: jest swoją własną prawdą, czyli stał się samowiednie tym, czym był w sobie. Ten ostateczny stan nazywa się właśnie wiedzą absolutną. „Ale substancja, którą jest duch, jest stawaniem się ducha, tym, czym jest on sam w sobie; i dopiero jako to stawanie się, kierujące siebie refleksją ku sobie, jest duch sam w sobie naprawdę duchem. Jest on sam w sobie tym samym ruchem, co poznanie: przemianą bytu samego w sobie w byt dla siebie, substancji – w podmiot, przedmiotu świadomości – w przedmiot samowiedzy, to znaczy w przedmiot, który jest w równym stopniu przedmiotem zniesionym, czyli jego przemianą w pojęcie. Ruch ten – to ruch powracającego do siebie koła, które początek swój zakłada jako coś, co je poprzedza i co osiąga ono dopiero na końcu” (Fen. ducha, DD, VIII, 2).

Jeśli jednak praca ducha, tworząca właściwą treść dziejów, a kończąca się jego powrotem do siebie, nie jest daremna, jeśli więc duch nie wraca zwyczajnie do wyjściowego stanu, jak gdyby nic się nie stało, to dlatego właśnie, że ów wynik końcowy jest całością dopiero wraz ze swoim stawaniem się, że więc duch przechowuje w wyniku całe bogactwo przebytej drogi. Praca ta odbywa się poprzez nieustające „zapośredniczenie”, to znaczy przez rozdwajanie się ducha, który wyłania coraz nowe formy, aby je ponownie przyswajać, znosząc ich przedmiotowy charakter. Na wszystkich kolejnych etapach swej drogi duch postępuje tedy przez nieustający ruch samonegacji, która następnie sama zostaje zanegowana; ale wartości owej pierwotnej negacji pozostają, wchłonięte przez wyższą fazę. „Ale życiem ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się nadal zachować. Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu odnajduje siebie samego… Potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt” (Fen. ducha, Przedm.).

Pierwszą formą istnienia ducha jest świadomość jeszcze niesamowiedna. Przechodzi ona przez fazę pewności zmysłowej, gdzie mamy już odróżnienie świadomości od przedmiotu, a więc stan, w którym dla świadomości coś w ogóle jest bytem-w-sobie. To, co było przedmiotem, staje się wiedzą o przedmiocie, byt więc staje się bytem-w-sobie-dla-świadomości. Przez to również świadomość się zmienia, wyzbywając się stopniowo złudzenia, iżby ciążyło na niej coś obcego. Wtedy, kiedy świadomość ujmuje rzeczy w ich określonościach i rozumie ich jedność, staje się ona świadomością postrzegającą albo postrzeżeniem po prostu. W percepcji świadomość dochodzi do czegoś nowego – chwyta mianowicie ogólność w zjawisku jednostkowym; w rzeczy samej, w każdej aktualnej percepcji jest coś ogólnego; żeby ująć teraźniejsze postrzeżenie jako teraźniejsze, trzeba ująć samo „teraz” w jego niezależności od treści postrzeżenia, trzeba więc wyłowić niejako abstrakt w konkrecie. Podobnie, gdy ujmujemy samą jednostkowość rzeczy, nie możemy tego uczynić inaczej, jak operując pewnym abstraktem „jednostkowości” właśnie, jesteśmy tedy na poziomie wiedzy ogólnej już wtedy, kiedy uświadamiamy sobie jednostkowość jako taką. Rzeczywiste „to oto” jest w ogóle niewyrażalne, język należy do dziedziny ogólności, każda tedy percepcja wysłowiona wchodzi w kontakt ze światem ogólności. Percepcja, nadając zmysłowości ogólność, znosi więc rzecz jako ten oto konkret, przechowując ją zarazem. Ponadto rzecz, przez swoje określoności, wyróżnia się z innych rzeczy, jest samoistna dzięki owemu przeciwstawieniu; jednakże to samo przeciwstawienie czyni ją właśnie czymś niesamoistnym, albowiem samoistność scharakteryzowana przez przeciwstawienie rzeczy – rzeczom pozostałym jest samoistnością określoną przez zależność negatywną od czegoś innego, nie jest więc samoistnością w ogóle; rzecz rozpływa się w swoich ustosunkowaniach do pozostałych rzeczy i okazuje się bytem-dla-siebie tylko jako byt-dla-innego, a bytem-dla-innego tylko jako byt-dla-siebie. Dojście do tej formy ogólności ujętej w świecie zmysłowym jest zarazem wkroczeniem świadomości w królestwo rozsądku. Rozsądek zdolny jest nie tylko do ujęcia ogólności w konkrecie, ale także do ujęcia ogólności jako takiej, w pełnej treści jej pojęciowego bytu. Chwyta on rozumieniem świat nadzmysłowy przez opozycję względem zmysłowego. W opozycji tej oba światy są dla świadomości wzajem zrelatywizowane – każdy może być rozumiany jedynie jako negacja drugiego, każdy zatem zawiera w sobie swoje przeciwieństwo, a przez to staje się nieskończonością (nieskończoność jest bowiem unieważnieniem granicy, jaką byt napotyka ze strony czegokolwiek obcego; świat, który zawiera w sobie to, co jest uprzednio jego ograniczeniem, staje się tym samym nieskończony). Wtedy, kiedy pojęcie nieskończoności staje się dla świadomości przedmiotem, świadomość staje się samowiedzą, czyli ruchem autorefleksji.

Samowiedza uświadamia sobie, że byt-w-sobie przedmiotu jest jego sposobem istnienia dla-innego, usiłuje ona owładnąć przedmiotem i znieść całkiem jego przedmiotowość. Naturą samowiedzy jest dążenie do nieskończoności, którą sobie pojęciowo przyswoiła. Z drugiej strony, samowiedza istnieje w sobie i dla siebie tylko dzięki temu, że jest za taką uznana przez inną samowiedzę. Każda samowiedza jest dla drugiej członem pośredniczącym, poprzez który każda z nich wiąże się ze sobą samą. Innymi słowy: samowiedza jednostki ludzkiej istnieje tylko w procesie wzajemnego komunikowania się i porozumiewania się ludzi; tylko w złudzeniu może istnieć samowiedza, która siebie samą traktuje jako absolutny punkt wyjścia. Obecność drugiej samowiedzy, która jest dla samowiedzy warunkiem istnienia, jest wszelako także jej granicą, paraliżuje jej dążenie ku nieskończoności. Dlatego wytwarza się naturalne napięcie i walka między występującymi obok siebie samowiedzami. Jest to walka na śmierć i życie, w której każda samowiedza wystawia się dobrowolnie na zniszczenie. W walce tej dochodzi do tego, że jedna samowiedza traci swą samoistność i zostaje przez drugą zniewolona. Powstaje tedy stosunek pan-niewolnik. W tym miejscu zaczyna się proces rozwoju ducha poprzez pracę ludzką, do jakiej dochodzi w akcie wzajemnej zależności między niewolnikiem a panem. Pan ujarzmił samoistny przedmiot, korzystając z niewolnika jako narzędzia. Niewolnik podaje rzeczy obróbce, uprzednio celowo, a więc w duchu, zaplanowanej; wykonuje jednak czynność pana-rozkazodawcy i ten dopiero prawdziwie przyswaja sobie rzecz przez użycie. Ale oto w procesie tym, który wydaje się realizować rzecz jako duchową eksterioryzację pana, dokonuje się coś odwrotnego, niż stosunek niewoli zdawałby się zakładać. Praca jest bowiem rezygnacją z użycia, jest powściągniętym pożądaniem: w przypadku niewolnika jest to powściągnięcie powstałe ze strachu przed panem, ale w strachu tym samowiedza niewolnicza osiąga byt-dla-siebie, a powściągnięte pożądanie nadaje formę rzeczom; niewolnik ogląda byt rzeczy jako uzewnętrznienie własnej świadomości i w ten sposób byt-dla-siebie oddaje się świadomości jako jej własność. W pracy, która jest jakby uduchowieniem rzeczy, samowiedza niewolnicza odkrywa swój sens, choć zdawało się, że tylko urzeczywistnia sens cudzy. W pracy niewolniczej człowiek dostępuje dalszego uczłowieczenia przez czynną asymilację duchową przedmiotu i przez zdolność do ascezy. Ta faza pozbawiona jest jednak wolności. Nie osiągnęła też jedności podmiotu i przedmiotu; samowiedza jako przedmiot samoistny i przedmiot samoistny jako samowiedza są rozłączone.

Następną formą samowiedzy jest świadomość myśląca, ujmująca siebie jako nieskończoną, więc wolną. Kiedy myślę, jestem u siebie, jestem wolny, przedmiot staje się moim byciem-dla-mnie. Tę formę samowiedzy wolnej realizuje filozofia stoicka, która unieważnia niewolnictwo i ogłasza wolność duchową za sytuację całkiem niezależną od warunków zewnętrznych. Istotą tej wolności jest myślenie w ogóle, myśl wycofuje się ku sobie, rezygnuje z przyswojenia sobie przedmiotu, a względem istnienia naturalnego ogłasza swą obojętność. Tę negację moralną rzeczy doprowadza do końca sceptycyzm, który rzecz neguje także myślowo, wszystko co inne pozbawia istotności i samą różnorodność świata unicestwia. Świadomość sceptyczna każe zniknąć zarówno przedmiotowi, jak własnemu stosunkowi do przedmiotu. Cierpi jednak na rozdwojenie, bo przez negację różnic w świecie zdaje się zyskiwać samotożsamość, zarazem jednak w tym samym akcie uświadamia sobie swą przypadkowość, czyli przeciwieństwo samotożsamości. Kiedy sprzeczność ta dochodzi do uświadomienia, mamy świadomość nieszczęśliwą, doświadczającą rozdarcia na siebie jako byt samoistny i siebie jako byt przypadkowy. Wyrazem tego rozdwojenia jest kultura judaizmu, a także chrześcijaństwa w pierwszych fazach. Świadomość staje w obliczu pozaświatowego bytu boskiego, w którym widzi samą siebie, ale właśnie siebie jako przeciwstawną niezmienności Boga; utwierdza tedy w poniżeniu własną jednostkową przypadkowość w konfrontacji z bytem boskim, nie zna własnej jednostkowości w jej prawdzie, czyli w jej ogólności. Bezsilna jednostkowość nawet w wynikach własnej pracy dopatruje się wyrzeczeń ze strony Boga, ale w aktach dziękczynienia, które stąd powstają, odnajduje znów własną rzeczywistość i dochodzi do rozumu – następnego etapu ewolucji ducha.

Rozum jest afirmacją świadomości indywidualnej jako świadomości samoistnej, pewnej siebie; wyraża ona tę pewność w doktrynach idealistycznych, które starają się całą rzeczywistość uznać za coś, co objęte jest jednostkową świadomością. Mimo to, ów racjonalistyczny idealizm nie jest w stanie pomieścić rozmaitości doświadczenia w swoich granicach i ogłasza ją za obojętną względem siebie. Popada tym samym w sprzeczności, bo chcąc afirmować samoistność rozumu, uznaje jednocześnie – chociaż w zobojętnieniu – rzecz, która jest (jak w doktrynie Kanta) obca jedności apercepcji. Zmuszony jest nadto przyjąć do wiadomości cudze ja jako inne, więc także ograniczające jego byt. Rozum ma jednak pewność, że odkryje siebie w świecie i zniesie inność bytu naturalnego; próbuje tego zrazu w obserwacji naukowej (rozum obserwujący), by przeobrazić zmysłowość w pojęcie, przechodzi następnie do poszukiwania praw, które mają w ogólności znieść byt zmysłowy i tylko to, co spełnia w czystości warunki prawa, uznać za realne. Rzeczywistość nieoswojona nie daje się wszelako unieważnić. Rozum nieustannie stoi w obliczu przeciwstawności między swymi wymogami a zastanym światem. Świadomość znów cierpi na rozdwojenie, w którym to, co dane i cele poczęte w rozumie, występują w chronicznej opozycji. Między indywidualnością a ogólnością, między prawem i jednostką, między cnotą a tokiem faktycznego stawania się dziejów, występuje konflikt.

Ostatnia ta kwestia ma szczególne znaczenie, ponieważ ujmuje ona w całej ogólności kwestię stosunku między imperatywami moralnymi i zastaną rzeczywistością. W walce cnoty z potokiem dziejowych wydarzeń pierwsza musi ulec. „Cnota zostaje więc zwyciężona przez bieg spraw świata, ponieważ celem cnoty jest w istocie rzeczy istota abstrakcyjna, nierzeczywista… Cnota chciała dobro urzeczywistniać przez złożenie w ofierze indywidualności, tymczasem okazało się, że strona rzeczywistości nie jest niczym innym, jak stroną indywidualności. Dobre miało być to, co jest samo w sobie i co przeciwstawia się temu, co jest, ale to, co jest samo w sobie wzięte od strony swojej rzeczywistości i swojej prawdy, jest raczej bytem samym. To, co samo w sobie, jest – po pierwsze – abstrakcją istoty w przeciwieństwie do rzeczywistości; ale abstrakcja jest właśnie tym, co nie istnieje naprawdę, lecz tylko dla świadomości, to zaś znaczy, że to, co jest samo w sobie, jest samo właśnie tym, co nazywamy rzeczywistym; rzeczywistością jest bowiem to, co w swojej istocie istnieje dla kogoś innego, to znaczy jest bytem. Ale świadomość cnoty polega na różnicy między tym, co jest samo w sobie a bytem – różnicy, która nie ma w sobie prawdy… Bieg spraw świata odnosi więc zwycięstwo nad cnotą w tym, w czym ona stanowi jego przeciwieństwo; odnosi on mianowicie zwycięstwo nad nią jako nad tą, której istotą jest pozbawiona istoty abstrakcja” (Fen. ducha, C. V, B, c, 3). Mamy tu w zawilszy sposób wyłożoną treść klasycznego aforyzmu z przedmowy do Filozofii prawa: „To co rzeczywiste jest rozumne, to co rozumne jest rzeczywiste”. Hegel dopatruje się mianowicie złudzenia rozumu w ustanawianiu zasadniczego przeciwieństwa między rzeczywistym tokiem dziejów a „istotnymi” wymogami świata – przeciwieństwa, które wyraża się jako konflikt normatywnego ideału, wyprowadzonego z samego rozumu, z realnościami stawania się ducha. Jest to krytyka skierowana zarówno przeciw Fichtemu, jak romantykom; błąd, zawarty w tej rzekomo wiecznej walce imperatywu rozumowego ze światem gotowym wywodzi się stąd, że rozum nie jest jeszcze w stanie zrozumieć rzeczywistości jako stawania się rozumu, że ciągle rzeczywistość przedstawia mu się jako przypadkowo dana realność, którą trzeba przezwyciężyć. Wokół tej kwestii rozwinęły się najważniejsze spory interpretacyjne wśród spadkobierców heglizmu. Czy Hegel chciał mianowicie zapewnić, że zgodna z rozumem jest dobrowolna afirmacja wszelkiej rzeczywistości zastanej jako takiej, we wszystkich szczegółach, czy więc programem jego było kompletne pojednanie się z każdorazowo zastanym światem jako po prostu koniecznym etapem rozwoju ducha? Czy jest to logodycea usprawiedliwiająca wszelką realność zastaną? Czy też, przeciwnie, rozum ma zbadać, co w rzeczywistości zastanej jest prawdziwie zgodne z zasadami jego dojrzewania, a więc zachować sobie prawo oceny każdorazowej sytuacji? Dwuznaczność heglizmu jest w tym fundamentalnym punkcie trudna do usunięcia. Hegel istotnie nie chce rozważać minionej historii przez przykładanie do niej ocen moralnych, ale chce ją raczej rozumieć, wraz ze wszystkimi jej monstrualnościami, jako udrękę ducha pracującego nad swym wyzwoleniem. Z drugiej strony, ogranicza filozofię do świadomości już ubiegłego procesu dziejowego i odmawia jej prawa do wybiegania w przyszłość, nadto zaś wierzy, że w tej właśnie filozofii, która się tworzy przez niego samego, dochodzi do głosu ostateczna emancypacja ducha z okowów przedmiotowości. Można więc powiedzieć, że w odniesieniu do historii ubiegłej jego filozofia dziejów jest rozumiejącym usprawiedliwieniem ich przebiegu – przez odniesienie do celu ostatecznego; co do dziejów przyszłych natomiast – jest ona rodzajem dobrowolnego zawieszenia sądu.

Potwierdza się ten punkt widzenia w przeniesieniu owej zgodności rozwijającej się istoty i faktycznego istnienia na byt jednostkowy ludzki. Jednostka wie, czym jest dopiero dzięki własnemu działaniu, jej natura ujawnia się w charakterze jej zainteresowania światem i w praktycznej tego zainteresowania realizacji. To, co jednostka czyni, jest nią samą, aktywność jest tylko przekładem możliwości na istnienie, obudzeniem uśpionej potencji. Lecz skoro tak, nie możemy w heglowskiej konstrukcji odnaleźć reguł, które by pozwoliły w bezpośredniej faktyczności oddzielić to, co jest przejawieniem się „istoty” – zarówno jednostkowej, jak powszechnodziejowej – od tego, co tę istotę zniekształca; naturalne wydaje się przypuszczenie, że faktyczność zwyczajnie jest spełnieniem możności rosnącego ducha, który wszakże o tyle jest, o ile się ujawnia („Istota musi się przejawiać” – powiada Hegel w Logice) i który ponadto nie stoi w obliczu wielości rozmaitych dróg swego rozkwitania, ale doprowadza do skutku jedyną możliwość, jaką w sobie zawiera.

Wtedy, kiedy rozum osiąga pewność, iż jest sam swoim światem, a świat nim, kiedy więc wie, że jest przedmiotową rzeczywistością i że zarazem rzeczywistość ta jest jego bytem dla siebie – rozum staje się duchem, duchem w węższym sensie słowa, ograniczonym do fazy rozwojowej świadomości. Rozum w postaci ducha rozpoznaje więc siebie w świecie, czyli świat widzi rozumnym i znosi jego przypadkowość, ale zarazem nie uważa świata za złudę, lecz za rzeczywistość, w której on sam się urzeczywistnia. Nie jest on więc rozumem, który wydziela siebie ze świata i stawia ponad nim lub obok niego, nie godzi się powierzyć bytu jego własnej przypadkowości, ale nie godzi się też na zapewnianie sobie iluzorycznej autonomii przez ogłoszenie świata za pozór. Stoi w opozycji względem rozstrzygnięć kantowskich, romantycznych i idealistycznych zarazem. Duch urzeczywistnia się w świecie etyczności, w świecie kultury, w moralności sumienia. „Ale tylko duch, który jest dla siebie przedmiotem jako duch absolutny, jest dla siebie wolną rzeczywistością w tym samym stopniu, w jakim nadal świadomy jest w niej siebie samego” (Fen. ducha, CC, VII, wst.). Duch świadom siebie jako ducha jest duchem działającym w religii, to znaczy w działaniu istoty absolutnej występującej jako samowiedza ducha. Pierwszą rzeczywistością ducha jest religia naturalna; zniesienie owej naturalności prowadzi do religii sztuki, a zniesienie jednostronności obu poprzednich etapów dochodzi do skutku jako syntetyczna religia jawna, gdzie „ja” ducha obecne jest bezpośrednio, a rzeczywistość z owym „ja” się utożsamia. Religia mimo to nie jest jeszcze spełnieniem ostatecznym dzieła ducha, gdyż jego samowiedza nie jest w niej przedmiotem jego świadomości, jego własna świadomość nie została przezwyciężona. Ostatnia postać ducha – wiedza absolutna – jest czystym bytem dla siebie samowiedzy. Byt, prawda i pewność prawdy stały się jednym; pełna treść ducha, nagromadzona w toku dziejów, przybiera formę jaźni, przedmiotowość została zniesiona jako przedmiotowość, a duch przebiega sam siebie, nasycony pełnią historycznie stworzonej różnorodności i jednocześnie wyzwolony z wszelkiej „inności”, która go ograniczała, z wszelkich różnic, jakie na poszczególnych etapach zachodziły między bytem, pojęciem i świadomością pojęciową.

Mimo wszystkie wieloznaczności Fenomenologii ducha, mimo niejasności co do stosunku, jaki zachodzi między koniecznościami rozwojowymi świadomości a faktyczną chronologią dziejów kultury, mimo olbrzymie trudności, jakie nasuwa rozumienie przejść między poszczególnymi fazami samozaprzeczenia ducha i jego ponownego przyswajania sobie swych eksterioryzacji, heglowska epopeja metafizyczna zawiera dostateczną ilość punktów orientacyjnych co do generalnych intencji. Hegel chce, by w naszych aktach poznawczych ujęty był nie tylko przedmiot poznawany, ale także sam fakt, że jest poznawany właśnie; żeby więc w czynności poznawczego przyswojenia rzeczy myśl rozumiała aktualny swój stosunek do niej. Zmierza zatem ku takiemu stanowisku obserwacyjnemu, z którego wytłumaczalna jest rzeczywistość i myślenie o niej zarazem, stanowiska współobejmującego byt i rozumienie bytu. Tylko z takiego stanowiska, o ile jest możliwe, świat i umysł utracą swą przypadkowość, w przeciwnym razie jedno z nich musi być niewytłumaczalne lub arbitralnie uznane za rzeczywistość pozorną. Tym samym jednak widzimy, że już samo wyrażenie „stanowisko obserwacyjne” jest niewłaściwe; gdyby bowiem umysł mógł oglądać własny swój stosunek do świata, to akt owego oglądania stworzyłby już nowy rodzaj ustosunkowania, nieobjęty samorozumieniem i ten ruch wznoszenia się na coraz wyżej położony punkt obserwacji nie miałby końca, a zawsze pozostawiałby świadomość w niewytłumaczalnym miejscu poza światem i poza sobą samą. Dlatego ostateczne zniesienie obcości między duchem i przedmiotem musi być zarazem efektywnym zniesieniem przedmiotowości samej przedmiotu, nie zaś po prostu teoretycznym zrozumieniem przedmiotu jako świadomości wyobcowanej; przedmiot i wiedza o nim muszą się zbiec w jedności.

Otóż gdyby zniesienie opozycji między podmiotem i przedmiotem było tylko ideałem regulatywnym dla myśli, nie zaś stanem, który faktycznie, w skończonym rozwoju daje się osiągnąć, wówczas praca ducha byłaby daremna. Postęp, który miałby się ciągnąć nieskończenie, nie byłby żadnym postępem, jeśli odległość do przebycia byłaby zawsze ta sama, mianowicie nieskończenie wielka. Z tego punktu widzenia wytacza Hegel – nade wszystko w Logice – oskarżenie przeciw idei „złej nieskończoności”, jakiej dopatruje się w kantowskiej i fichteańskiej doktrynie. Antagonizm między porządkiem natury i porządkiem wolności, między powinnością i bytem zostaje w kantowskiej i fichteańskiej teorii postępu uwieczniony, tym samym skończoność staje się czymś absolutnym, nieprzezwyciężalnym. „Rozsądek trwa w smutku skończoności dlatego, że z niebytu czyni przeznaczenie rzeczy, a niebyt ten czyni zarazem czymś nieprzemijającym i absolutnym. Skończoność rzeczy mogłaby zniknąć tylko w ich «innym», w tym co afirmatywne, w ten sposób mogłaby ich skończoność oddzielić się od nich. Ale skończoność jest ich jakością niezmienną, to znaczy taką, która nie przechodzi w swe «inne», czyli w to, co jest jej afirmatywnością; tak ujęta skończoność jest wieczna… Ale takiego punktu widzenia, że skończoność jest czymś absolutnym, nie da sobie narzucić żadna filozofia, żaden pogląd ani żaden rozsądek…; skończoność jest tylko tym co skończone, nie zaś tym co nie przemija – wszystko to zawarte jest bezpośrednio w określeniu skończoności i w tym, co ona wyraża” (Nauka logiki, Dział I, roz. 2, B, c, d). Jeśli ujmujemy nieskończoność tylko jako negację skończoności, wówczas w samym pojęciu jest ona uzależniona od skończoności, założonej jako realna, nieskończoność występuje jedynie jako granica skończoności, nie może się od niej uwolnić, jest więc nieskończonością skończoną, czyli „złą nieskończonością”. Natomiast nieskończoność afirmatywna, rzeczywista, jest negacją skończoności ujętej jako negacja; nieskończoność jest wtedy negacją negacji, realnym przezwyciężeniem skończoności, jej wyjściem poza siebie. Dopiero kiedy skończoność mocą własnej sprzeczności ujawni się jako nieskończona, kiedy to, co skończone stanie się prawdziwie samym sobą, czyli nieskończonym właśnie, dopiero wtedy nieskończoność nabiera sensu pozytywnego. Dlatego „postęp w nieskończoność”, czy idea nieograniczonego doskonalenia się, wiecznego przybliżania rzeczywistości do ideału, jest wewnętrznie sprzeczna, ale sprzecznością nieruchomą, która odtwarza się bez końca tak samo i nie prowadzi ku niczemu. Jest nudą monotonnego niespełnienia. Autentyczna nieskończoność zaś „jako coś co powróciło do siebie, jako odniesienie siebie do siebie samej, jest bytem, ale nie bytem abstrakcyjnym, pozbawionym określeń, gdyż została ona założona jako negująca negację… Obrazem nieskończoności prawdziwej skierowanej z powrotem ku sobie, jest koło, linia, która osiągnęła siebie samą, zamknięta i w całości obecna, bez punktu początkowego i bez końca (tamże, roz. 2, C, c).

Jak widać, pojęcie postępu nieskończonego jest dla Hegla obarczone wewnętrzną, niedialektyczną sprzecznością. Jeśli idea wstępującego rozwoju ma w ogólności mieć sens, musi to być rozwój mający efektywny kres. Znoszenie przypadkowości ducha i podbój wolności muszą być możliwe faktycznie, a powiedzenie, że są one osiągalne w nieskończoności, oznacza tyle, że nie są osiągalne w ogóle. Jeśli historia bytu jest sensowna, jeśli dialektyce ducha, czyli jego uporczywym zmaganiom z własnymi obiektywizacjami, może być nadany sens, to tylko ze względu na absolut realny, nie zaś absolut ustawiający jeno drogowskazy ku miejscu, o którym duch z góry wie, iż do niego nie dotrze, a więc ku miejscu, którego nie ma.

Pojmujemy w ten sposób, że dialektyka heglowska nie jest metodą, którą można by uniezależnić od treści, gdzie jest zastosowana, i przenieść na dowolny inny obszar. Jest ona opisem dziejów świadomości, pokonującej w ustawicznym samorozdwajaniu własną przypadkowość i własną skończoność.

14. Hegel. Wolność jako kres dziejów

To pokonanie przypadkowości jest tym samym, co wolność ducha. Z tego punktu widzenia rozważają dojrzewanie ducha nade wszystko Heglowskie Wykłady z filozofii dziejów – tekst ogłoszony po śmierci filozofa; stał się on, obok Filozofii prawa, najpopularniejszym i najbardziej czytanym z jego dzieł; w odróżnieniu od Fenomenologii ducha odznacza się, w rzeczy samej, językiem dość przejrzystym i niezawiłym, stąd przyczynił się najbardziej do ukształtowania stereotypowego wizerunku heglowskiej filozofii. Filozofia dziejów Hegla jest to opis wyprawy, jaką duch przedsiębierze po wolność poprzez mnogość dziejowych przypadków.

Sens historii, wedle Hegla, daje się wykryć, jest to wszelako sens, który nie jest przez samą historię wyznaczony, ale posługuje się nią jako narzędziem. Wolność ducha jest jego właściwą naturą, podobnie jak ciężkość – naturą materii. Duch musi jednak naturę własną dopiero zrealizować, podnieść swą wolność do godności wolności-dla-siebie, wolności samowiednej. Wolność ta sprowadza się do bycia-u-siebie, to jest całkowitego braku ograniczeń ze strony jakiejkolwiek przedmiotowości obcej. Duch poprzez historię ludzką staje się tym, czym był w sobie samym, ale bogactwa przebytej drogi nie odrzuca bynajmniej, niczym drabiny, która traci wartość, gdy już po niej się weszło, lecz przechowuje dobra wyrosłe „po drodze”. „Życie zawsze obecnego ducha jest kołowrotem szczebli, które z jednej strony istnieją jeszcze obok siebie i tylko z drugiej strony przedstawiają się jako minione. Momenty, które duch pozornie pozostawił za sobą, posiada on również w swej teraźniejszej głębi” (Wykł., wstęp).

Natura nie zawiera w sobie pierwiastka wolności, dlatego też nieobecny jest w niej postęp, lecz tylko zmiany, w których to samo odtwarza się bez końca. Jest ona tylko warunkiem niezbędnym dla działania ludzkiego ducha i o tyle ma swoje miejsce w ekonomii boskiego dzieła. Właściwy postęp ducha dochodzi natomiast do skutku w historii ludzkiej, mianowicie w ewolucji kultury, w której ludzki duch zdobywa rosnącą samowiedzę wolności. Dzieje stają się w całości sensowne, jeśli ujmiemy je jako rozwój świadomości wolności, rozwój konieczny w zasadniczych rysach swojego przebiegu. Starożytny świat orientalny wie tyle tylko, że człowiek, mianowicie despotyczny władca, cieszy się wolnością, stąd w świecie tym wyobrażenie o wolności realizuje się w brutalnej samowoli tyranów. Również świat antyczny europejski, grecki i rzymski, chociaż zdobył zaczątkową świadomość wolności i wiedział, że niektórzy są wolni, nie wzniósł się do zrozumienia, iż człowiek jest wolny jako taki. Zrozumienie to doszło do skutku dopiero w kulturze chrześcijańsko-germańskiej i należy do niezbywalnych i fundamentalnych zdobyczy ducha.

Dzieje świata są tedy dziejami rozumu, to znaczy przebieg ich poddany jest racjonalnemu zamysłowi, który wzrok filozoficzny zdolny jest wykryć. Rzeczywistość historyczna wydaje się na pozór chaosem skłębionych namiętności i walk, gdzie starcia jednostkowych czy grupowych interesów produkują skutki przypadkowe i irracjonalne, a cała masa ludzkich cierpień i nieszczęść wydaje się nie służyć niczemu, zatapiana w obojętności wszechpochłaniającego czasu. W rzeczywistości jest zgoła inaczej. Namiętności jednostkowe, które są główną sprężyną działań ludzkich, układają się, niezależnie od czyichkolwiek intencji, w ewolucyjny, postępujący ruch i okazują się narzędziami chytrego rozumu dziejowego, używającego do swoich posług czyny motywowane prywatnymi racjami. Dzieje nie są więc zrozumiałe, gdy przedstawiamy je z punktu widzenia psychologicznego, tłumacząc motywy poszczególnych aktorów historycznej sceny. Sens historii odsłania się w ruchu, który nie jest zawarty w żadnym z tych motywów, a mimo to korzysta z ich pomocy w spełnianiu powołania ducha. Podmiotowe pobudki ludzkich poczynań nie są więc przypadkowe, ale dlatego że odniesione są do celowości, która historię i podmiot jednostkowy wyprzedza. Wprawdzie powiada Hegel, że „rozum jest immanentny historycznemu istnieniu i spełnia się w nim i przez nie” (tamże), ale nie znaczy to wcale, by empiryczna historia tworzyła dopiero reguły działania rozumu powszechnego; jest on immanentny względem niej tak samo, jak Bóg chrześcijański, kiedy się wciela w postać ludzką; cel jego spełnia się tylko poprzez historię, która stanowi niejako ciało bóstwa, ale wyznaczony jest niezależnie od niej.

Praca ducha w dziejach nie ma bynajmniej na celu zaspokojenia ludzkich pragnień; „dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw” (tamże). Przez walki i antagonizmy, przez cierpienia i udręki przechodzi ludzkość, aby spełnić powołanie własne, które jest zarazem powołaniem ducha powszechnego. „Albowiem człowiek jest sam dla siebie celem, tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pierwiastkowi, dzięki temu co już na wstępie nazwaliśmy rozumem i – o ile rozum jest czynny i sam siebie określa – wolnością” (tamże).

Skoro to zrozumiemy, odnajdziemy właściwą ocenę utopii czy ideałów, jakie ludzie, stosownie do swoich widzimisię, zwykli przeciwstawiać marnej rzeczywistości. Rozum usprawiedliwia dzieje, gdy zostanie w nich wykryty, skazuje zaś na niemoc i próżność wszelkie arbitralnie konstruowane modele społeczeństwa doskonałego. Jeśli nawet są one zgodne z uprawnieniami i roszczeniami, jakie może słusznie wysuwać jednostka, to jednak „prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostkowych”. Tymczasem prawo ducha urzeczywistnia się z nieubłaganą koniecznością, wedle samodeterminacji, jakiej duch podlega.

Wszystkie twory kultury ludzkiej – prawo i państwo, sztuka, religia, filozofia – wszystkie mają swoje miejsce określone w pochodzie ducha ku swej wolności. Dzięki nim również świadomość rozumna jednostki nie jest bynajmniej skazana, jak świadomość stoicka, na ten rodzaj wolności, który polega tylko na wycofaniu się we własne bezsilne wnętrze, i na rezygnacji w obliczu nieuchronności zewnętrznych, nieodpartych, obcych i przypadkowych. Heglowska wolność, która jest zrozumieniem konieczności, nie pokrywa się wcale z podobną na pozór konstrukcją stoików. Przeciwnie, duch ludzki, jeśli dąży do pojednania z rzeczywistością, to nie przez pokorną rezygnację, która uwiecznia przeciwieństwo między zamkniętą w sobie i samowystarczalną samowiedzą a obojętnym tokiem zdarzeń. Wola podmiotowa ludzka ma miejsce takiego pojednania ze światem, w którym ona sama może się, dzięki rozumieniu, w tymże świecie realizować, nie zaś odwracać odeń w poczuciu godności, maskującej rozpacz. Miejscem tego pojednania jest kultura, nade wszystko zaś państwo. Państwo jest tą „etyczną całością”, w której jednostka może zrealizować własną wolność jako cząstka zbiorowości – chociaż musi w tym celu wyrzec się kapryśnej samowoli, arbitralnie stawiającej żądania światu, stosownie do przypadkowej swojej fantazji. Państwo nie jest tylko narzędziem powołanym do życia dla regulowania konfliktów lub organizowania kolektywnych zadań na mocy umowy społecznej. Jako miejsce zjednoczenia woli subiektywnej z rozumem powszechnym jest ono realizacją wolności, celem samoistnym, „boską ideą w jej ziemskiej postaci”, jest tą rzeczywistością, która dopiero nadaje wartość życiu jednostkowemu. „…Wszelką wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza jedynie państwu” (tamże). Jako najwyższa forma obiektywizacji ducha, państwo reprezentuje wolę powszechną i wolność jednostki jest rzeczywista wtedy, gdy polega na posłuszeństwie prawu, wtedy bowiem wola posłuszna jest samej sobie. W podporządkowaniu tym przeciwieństwo wolności i konieczności przestaje istnieć, gdyż konieczność wyznaczona rozumem dziejowym dochodzi do skutku nie przez przymus, lecz przez swobodną wolę. Hegel nie twierdził przy tym, że sfera prywatności ma w ogóle zniknąć, rozpływając się w zbiorowej woli wcielonej w urzędy państwowe; wierzył natomiast, że państwo jest instytucją, która mediatyzuje dziedzinę życia prywatnego i zbiorowego, oraz że aparat państwowy jest tej mediacji wcieleniem, albowiem prywatny interes funkcjonariuszy państwowych pokrywa się z interesem zbiorowym. Co do innych członków społeczności natomiast, to ograniczenia nakładane na ich prywatną samowolę i osobiste popędy nie tylko nie są skrępowaniem wolności, ale stanowią jej warunek. Państwo nie ma wprawdzie innej realności aniżeli jego obywatele, nie znaczy to wszakże, by to, co jest wolą państwa, dało się ustalić przez zbiór prywatnych, jednostkowych opinii obywateli. Wola powszechna nie jest wolą większości, ale wolą rozumu dziejowego.

Historiozofia heglowska od początku piętnowana była, jak i dziś piętnowana bywa, z dwóch głównie powodów. Po pierwsze zarzucano jej, że przekreśla jakąkolwiek samoistną wartość ludzkiego życia osobniczego, że upatruje jedyną funkcję osobowości w spełnianiu zadań powszechnego rozumu i w imię tych zadań uprawomocnia wszelką przemoc państwa nad jednostkami w imię wyższej wolności. Po wtóre obwiniano ją o to, że usprawiedliwia wszelką aktualną rzeczywistość jako mocą samego swego istnienia godną pochwały, bo najwidoczniej tak właśnie zaplanowaną w boskim duchu. Pierwszy zarzut opiera się głównie na wstępie do Wykładów z filozofii dziejów, drugi – na wstępie do Filozofii prawa.

Co do pierwszej obiekcji, która przedstawia Hegla jako apologetę państwa totalitarnego, zauważyć należy, że można ją do pewnego stopnia złagodzić, zważywszy, iż dla Hegla rozwój społeczny jest nie tylko rozwojem ducha absolutnego poprzez wydarzenia dziejowe, ale także stopniowym ruchem uzgadniania podmiotowej woli z wolą powszechną. Znaczy to, że żadne państwo nie mogłoby spełnić najwyższych przeznaczeń Rozumu działając przemocą. Wprawdzie na wcześniejszych etapach rozwoju prawo występuje względem jednostek jako zewnętrzny system skrępowań i nakazów, ale też właśnie rozwój ducha zmierza ku przezwyciężeniu tego przeciwieństwa, czyli ku interioryzacji woli powszechnej. Rozwój dziejowy nie zaczyna się bynajmniej od złotego wieku; wszelka mitologia szczęśliwego stanu natury czy wyjściowego raju jest Heglowi najzupełniej obca. Przeciwnie, stan natury jest stanem barbarzyństwa i bezprawia, które stopniowo, w doskonalących się instytucjach polityczno-prawnych, ustępują miejsca rozumnej myśli, zwyciężającej partykularne popędy. Ale wedle Hegla myśl toleruje tylko przymus samego myślenia, co oznacza, że system przemocy sprawowanej nad jednostkami jest objawem niedojrzałości społecznej i że postęp zmierza ku sytuacji, w której zbieżność woli podmiotowej z wolą powszechną wyrastać będzie spontanicznie z aktów rozumienia świata przez uczestników zbiorowości państwowej; niepodobna, by rozum panował tam, gdzie musiałby przeprowadzać swoje żądania środkami gwałtu, by więc mógł zwyciężyć ostatecznie wbrew sumieniu jednostek; ostateczny ten tryumf może mu tylko zapewnić dojrzałość umysłowa i zreformowana świadomość obywateli.

Jeśli jednak prawdą jest, że Hegel nie był bynajmniej heroldem tyrańskiej władzy, która przemocą zmusza poddanych do posłuszeństwa nakazom rozumu dziejowego, to z drugiej strony praktyczne zastosowanie jego poleceń zmusza do systematycznego przyznawania racji aparatowi państwowemu przeciw jednostce w wypadkach konfliktu. Dopóki bowiem świadomość jednostkowa nie jest należycie przemieniona i ulega ciągle prywatnym egoistycznym popędom, dopóki więc nie nastąpiło doskonałe i dobrowolne uzgodnienie wszelkiej woli podmiotowej z rozumem powszechnym, dopóty pojawiać się musi pytanie: kto mianowicie ma rozstrzygać o tym, co w danej hic et nunc sytuacji konfliktowej odpowiada wymaganiom woli uniwersalnej? Skoro prócz państwa nie ma innej instancji, która mogłaby wziąć na siebie tę rolę i skoro państwo definicyjnie jest inkarnacją Rozumu, państwo w wypadkach konfliktu pełni rolę Kościoła średniowiecznego, to znaczy państwo jest przekaźnikiem – jedynym możliwym – objawienia głosu bożego. Dlatego, chociaż całkowita interioryzacja dziejowego Rozumu w duszach wszystkich osobników była z pewnością ideałem Hegla, chociaż więc doskonałość instytucji państwowej ujawnić się ma, w jego rozumieniu, w uzbytecznieniu wszelkiego przymusu, to jednak w konkretnych sytuacjach konfliktowych, w których nie mogą wszakże działać takie instancje, jak „wola większości” czy głos ludu, państwowy aparat, niezależny od chwiejnej opinii obywateli, musi być trybunałem ostatecznym, od którego nie ma apelacji. Hegel zakłada oczywiście, że jest to aparat działający wedle porządku ustaw, nie zaś mocą kapryśnych decyzji tyrana czy urzędnika, ale właśnie w przypadkach, które nie są przez ustawę jednoznacznie przesądzone, albo w takich, gdzie chodzi właśnie o zmianę ustaw istniejących, aktualny aparat państwowy nie ma nad sobą sędziego. W tym znaczeniu, mimo nacisku, jaki Hegel kładzie na konstytucyjne i praworządne formy życia zbiorowego, aparat państwowy zachowuje w jego ujęciu uprzywilejowaną pozycję i ma zasadniczo rację w konfrontacji nie tylko z każdą jednostką z osobna, ale również ze wszystkimi razem; w nim bowiem, nie zaś w woli większości, żyje siła Rozumu. Historycy zauważyli wprawdzie, że apologia monarchii pruskiej jako ideału państwa jest u Hegla ograniczona, opisuje on bowiem pewne urządzenia państwowe, które nie istniały w ówczesnym państwie pruskim. Prawdą jest niemniej, że przy uznaniu praworządności za istotną cechę państwa, a także przy uznaniu zasady równości w obliczu prawa (lecz nie – w ustalaniu prawa), rozum, który chciałby się wcielić w jednostki poszczególne lub choćby ich większość, zawsze musi okazać się nierozumem w zestawieniu z faktycznym systemem władzy. Jeśli więc Hegel domagał się, by rzeczywistość stawiać przed trybunałem Rozumu, to jednak Rozum tak pojęty nie miał szansy odnaleźć się gdzie indziej niż w aparacie państwowym.

Co do tego, czy i w jakim stopniu wartość bytu jednostkowego ludzkiego przechowuje się w tryumfalnym pochodzie Ducha przez dzieje, rzecz nie jest w Heglowskim ujęciu jasna. Z jednej strony bowiem Duch w swym stawaniu się nie gubi niczego z bogactwa swych eksterioryzacji, a narzędzia, których używa do swego celu, nie zostają po prostu odrzucone, lecz trwają w jego nieskończonym bogactwie; wydawać się tedy może, że życie jednostkowe jest wartością samocelową i trwałą. Z drugiej strony, wartość jednostkowego życia polega tylko na „pierwiastku boskości”, jaki w nim tkwi, realizuje się więc jako wartość absolutu, ponadto zaś wydaje się całkowicie zanikać w ostatecznym spełnieniu przeznaczeń bytu. Duch wszakże, kiedy kończy swój marsz, zyskuje nieskończoność, to znaczy znosi wszelkie ograniczenia ze strony „innego”; należy przeto sądzić, że dla Hegla przeznaczeniem końcowym bytu jest pochłonięcie wszelkiej odrębności indywidualnej w bycie powszechnym, inaczej bowiem absolut musiałby ze strony każdej samowiedzy osobniczej doznawać ograniczenia, czyli nie dopiąłby swego celu. W tym miejscu ośrodkowym Hegel przeto również, jak się zdaje, podtrzymuje tradycję neoplatońskiego panteizmu: zniesienie przypadkowości człowieczeństwa i spełnienie człowieka w jego istocie, jego pojednanie z samym sobą musi być zarazem jego absorbcją totalną w byt uniwersalny. Nie wiadomo, w jaki sposób jednostkowość jako taka mogłaby się w bogactwie swoim przechować wtedy, gdy zanika wszelka różnica między podmiotem i przedmiotem; innymi słowy: nie wiadomo, w jaki sposób byt nieskończony, który doszedł do pełnej samowiedzy i wchłonął ponownie wszystkie swe obiektywizacje, mógłby nie być jednym bytem. Ostatecznie więc należy sądzić, że w Heglowskiej konstrukcji człowieczeństwo staje się tym, czym jest, albo dochodzi do jedności z sobą dopiero wtedy, gdy człowieczeństwem być przestaje.

Można oczywiście rozważać historiozofię heglowską w jej cząstkowych tylko wynikach, a więc zwracać uwagę na sam racjonalistyczny determinizm procesu dziejowego, jego obojętność względem jednostkowych pragnień ludzkich, jego rozwój poprzez kolejne negacje – abstrahując od końcowego rezultatu. Ale odjąć tej doktrynie perspektywę eschatologiczną to tyle, co wyrugować z niej swoiście heglowski sens; ani dialektyka Hegla, ani jej zastosowanie do rozumienia dziejów nie mają sensu poza eschatologią, poza widokiem ostatecznego zbawienia bytu w powrocie do siebie.

Również kwestia racjonalności świata jako takiego, we wszystkich jego szczegółach, wymaga pewnego zróżnicowania. Hegel w istocie sądzi, że tylko faktyczny proces dziejowy jest wartościowotwórczy, to znaczy, że daremną i głupią pracą jest wymyślanie dowolnych ideałów niezależnych od rzeczywistego stawania się dziejów, albo radykalne przeciwstawianie „powinności” – światu zastanemu. W tym punkcie jego antyutopijna orientacja jest wyraźna i jednoznaczna. Ci, którzy bronią Hegla przed zarzutem konserwatyzmu, powołują się wprawdzie na to, że w jego rozumieniu istnieje trybunał Rozumu, który osądza, co jest prawdziwie rzeczywiste, a co się tylko rzeczywistym wydaje, lecz straciło swoją „istotność” i utrzymuje się jedynie w czysto empirycznym, pozornym istnieniu, skazane na rychłą zagładę. Rzeczywiście, dla Hegla rzeczywistością nie jest każdy, dowolny fakt, który się pojawia: sam wszakże wyłącza różne zachowania ludzkie, na przykład partykularne zachcianki, niezakorzenione w woli dziejowej, z autentycznego procesu kulturotwórczego. To, co w aktualnej sytuacji najbardziej jest widoczne i zdaje się przytłaczać nieodpartą swoją realnością, może być, z punktu widzenia heglowskiego, tylko martwą skorupą świata już minionego, to zaś, co dopiero wyłania się z uśpionej wirtualności i naocznej empirii ledwo jest widoczne, może mieć większą i pełniejszą realność. Na chwilę przedtem, nim kurczę wykluje się z jaja, jajo wydaje się nienaruszone w swej „jajowatości”, naprawdę jednak stało się tylko resztką pozoru, który za chwilę pęknie, by ustąpić miejsca nowej formie, już właściwie dojrzałej, już jedynie prawdziwej, choć niewidocznej. W tym sensie Hegel zalecał badanie tego, co „prawdziwie” rzeczywiste w odróżnieniu od rzeczywistości powierzchniowej, już zanikającej. Takie odróżnienie jest dla niego dziełem naukowego namysłu i nie wymaga, wobec tego, żadnego wartościowania przeciwstawianego faktyczności. Takie właśnie wartościowanie, nieliczące się z koniecznością historyczną, Hegel odrzucał jako jałowy bunt romantyczny lub fichteański. Nie znaczy to jednak, by kazał on po prostu stwierdzać, co jest konieczne i stąd natychmiast dedukować, że jest również godne pożądania. Po prostu dychotomia faktów i wartości jest usunięta z jego konstrukcji. Nie mamy potrzeby osobno ustalać, co jest rzeczywiste, by następnie do tego ustalenia dodawać wartościujące opinie. Akty rozumienia świata są jednolite: w tym samym akcie, w którym chwytamy coś jako fragment stającego się rozumu, afirmujemy owo coś zarazem; dla Hegla pozytywistyczne przeciwstawienie sądów o faktach i ocen nie daje się w ogóle sformułować – podobnie jak w konstrukcjach religijnych: skoro wiemy, ku czemu zmierza wola Boga, nie musimy osobnym aktem umysłowym wyrażać swojej aprobaty dla tej woli. Percepcja świata odnosząca każdy szczegół do woli absolutu nie zawiera tego rodzaju dychotomii, składa się z aktów rozumienia, mieszczących w sobie od razu praktyczny akt afirmacji. W poddaniu umysłu pod władzę absolutu mieści się jednocześnie, w nierozdzielnej całości, zaufanie do jego mądrości i jej rozumienie.

Jeśli jednak niesłuszne byłoby przypisywanie Heglowi aprobaty dla dowolnego składnika zastanej rzeczywistości tylko dlatego, że jest zastany, to z drugiej strony powstaje natychmiast pytanie o kryteria, jakimi mielibyśmy się kierować w ocenie „rzeczywistości” danego składnika. Kto i wedle jakich zasad ma rozstrzygać o tym, czy dany stan rzeczy udaje tylko realność, faktycznie zaś porzuciła go całkiem energia bytu, czy też cieszy się nadal pełnią żywotności? Wszakże czysto empiryczne kryteria nie mogą się podjąć takich decyzji. Jakże więc praktycznie można apelować do wyroków uniwersalnego Rozumu, aby ustalić na przykład, czy dana forma państwowa lub instytucja przeżyła się już, czy też spełnia wymogi racjonalności? Na to pytanie nie znajdujemy odpowiedzi w heglowskim systemie. Skoro bowiem duch zmierza ku interioryzacji wolności swojej w umysłach osobniczych, to może się zdawać, że forma, przeciw której buntują się empiryczne jednostki, demaskuje tym samym swoją irracjonalność; na tej podstawie można osądzać jako irracjonalne te systemy, które spotkają się z niewątpliwym sprzeciwem zbiorowości. Ale z drugiej strony wiadomo właśnie, że consensus omnium nie jest żadnym kryterium oceny i że wszyscy lub prawie wszyscy mogą się mylić przeciwko rozumowi – bo przecież „sprawy państwa są sprawami wiedzy i wykształcenia, a nie ludu” (Wykł. z fil. dziejów, wstęp). Na tej podstawie można z kolei wrócić do konserwatywnej apologii zastanych instytucji jako tych, które w interpretacji wyroków Rozumu nie mogą mieć już nad sobą sędziego, wcielonego w jakąkolwiek inną empiryczną realność.

Widać zatem, że w tym podstawowym punkcie myśl Hegla prowadzi do nieuchronnych dwuznaczności, że jednak mniej interpolacji i mniej trudności będzie nasuwała zawsze interpretacja konserwatywna – daje ona bowiem wyraźne wskazówki osądu, podczas gdy interpretacja heglizmu w duchu „zasady krytyki” pozostawia w niepewności co do kryteriów ocen.

Kwestia ta może być wyminięta na pozór przez odwołanie się do sławnych zdań z przedmowy do Filozofii prawa, gdzie powiada Hegel, że filozofia zawsze przychodzi za późno i interpretuje jedynie proces już zakończony, że „zaczynając o zmroku nie można niczego odmłodzić, można tylko coś poznać”. Z tego punktu widzenia myślenie o świecie nie ma w ogólności znaczenia dla praktycznej i wartościotwórczej jego oceny, ponieważ nie wybiega ku przyszłości, ale stara się tylko zrozumieć rzeczy minione. Nie można wobec tego stawiać w ogóle pytania: czy raczej afirmować świat teraźniejszy jako rzeczywisty po prostu, czy przykładać do jego empirycznych jakości miarę transcendentalnych wymogów rozumu – jako że nie oceniamy w ogóle świata teraźniejszego ani jego perspektyw, lecz tylko świat nieodwracalnie miniony. Ale w praktycznych konsekwencjach również taka postawa sprowadza się do konserwatywnej zgody na świat. Wynika z niej bowiem, że w każdym razie musimy się powstrzymać od myślenia, które by temu, co jest, przeciwstawiało coś innego, lepszego. Ostatecznym słowem heglizmu nie jest tedy sprzeciw Rozumu w obliczu nierozumnego świata, ale kontemplacja świata jako rozumnego a priori. Nie wiemy przecież, co w istniejącym świecie jest sprawnym narzędziem ducha: nie mamy powodów do przypuszczania, że duch przestał już używać zbrodniarzy do swoich celów. Jednostka nie ma reguł moralnych, które by mogły rościć sobie prawo do zwierzchnictwa nad procesem dziejowym. Bunt przeciw zastanemu światu może być z punktu widzenia Hegla usprawiedliwiony, ale nie mamy żadnych narzędzi, by ustalić, czy jest nim naprawdę, póki nie spełni się jego przeznaczenie. Jeśli okaże się skuteczny – udowodni tym samym, że był prawdą dziejów; jeśli zostanie zgnieciony – wyjdzie na jaw, że był tylko odruchem jałowej „powinności”; pokonani nie mają racji.

* * *

W dotychczasowym wywodzie mieliśmy do czynienia z doktrynami, które wszystkie zakładały, że człowiek w swym empirycznym istnieniu nie jest tym, czym jest naprawdę, z istoty swojej, i że podstawowy imperatyw życia polega na tym, by owo prawdziwe istnienie zbiegło się z egzystencją empiryczną. Otwarła się przy tym alternatywa: albo istota człowieka znajduje się nie tylko poza empirycznym życiem ludzkim, ale poza człowieczeństwem w ogóle, a wobec tego „powrót do siebie” nie jest powrotem do siebie, lecz realizacją absolutu, w którym partykularny charakter człowieczeństwa ulega zanikowi, albo też (jak u Kanta i Fichtego) realizacja istoty człowieka jest zadaniem nieskończonym. Ale również w obu tych wypadkach ruch człowieczeństwa zmierzającego ku swemu spełnieniu bądź wyznaczony był przez absolut, który człowieczeństwo wyprzedza, bądź przez człowieczeństwo, które wyprzedza własną naturalność; byt ludzki nie miał zakorzenienia sam w sobie jako bycie naturalnym. Nową możliwością filozoficzną i nową eschatologią było odkrycie człowieczeństwa samego jako absolutu danego sobie od razu w swej skończoności, odrzucenie wszystkich rozwiązań, w których człowiek miałby się realizować bądź przez urzeczywistnienie przedludzkiego bytu absolutnego, bądź z jego rozkazu. Ta nowa perspektywa jest dziełem Marksa.