Recenzenci

Dr hab. Tomasz Czakon

Dr hab. Tomasz R. Wiśniewski

Wykonanie okładki i stron tytułowych

Tomasz Mielec – https://artbyshk.com/

Zdjęcia na I stronie okładki od góry do dołu i od lewej do prawej:

National Archives UK/Wikimedia Commons, KeithTyler/Wikimedia Commons, Biblioteka Kongresu USA, National Museum of African American History and Culture/Wikimedia Commons, National Archives UK/Wikimedia Commons, National Museum of African American History and Culture – Smithsonian Institution, Bernard Gotfryd/Biblioteka Kongresu USA/Wikimedia Commons, Biblioteka Kongresu USA/Wikimedia Commons, Tomasz Mielec (pantera)

Zdjęcia na IV stronie okładki:

KeithTyler/Wikimedia Commons, Tomasz Mielec (pantera)

Wydawca

Izabela Grabowska

Redakcja

Mirella Hess-Remuszko

Korekta

Hanna Trubicka

Koordynator produkcji

Mariola Grzywacka

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2025

ISBN 978-83-01-24872-7

DOI https://doi.org/10.53271/2025.187

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2025 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia: 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Wykaz skrótów

Lista utworów

Wstęp

1. Czarna kwestia w amerykańskim ruchu socjalistycznym do lat 60. XX w.

1.1. Socialist Party i początek czarnej kwestii w amerykańskim ruchu socjalistycznym

1.2. Powstanie Communist Party of America (CPUSA): stanowisko J. Lovestone’a i E. Browdera a czarna kwestia

1.3. Rozprawa z browderyzmem i „łabędzi śpiew” CPUSA dla czarnej kwestii

1.4. Harry Haywood i koncepcja czarnego pasa w doktrynie CPUSA

2. Odchylenie trockistowskie i Socialist Workers Party

2.1. C. L. R. James i jego „zapasy” z trockistowską interpretacją czarnej kwestii do II wojny światowej

2.2. Czarna kwestia w perspektywie powojennej filozofii C. L. R. Jamesa i dziedzictwa JFT

2.3. Dziedzictwo C. L. R. Jamesa ważne dla zrozumienia czarnej kwestii: trockizm przepracowany

3. Czarna kwestia w prawno -politycznej praktyce amerykańskich liberałów

3.1. Polityczne uwarunkowania czarnej kwestii w doktrynie T. D. Roosevelta

3.2. Rozwój socjologii liberalnej i jej walka z rasizmem

3.3. Rasistowska reakcja na Południu i aporetyczny wymiar liberalnych zmian w sądownictwie

3.4. National Association for Advancement of Colored People i początek liberalnego ruchu czarnych

4. Martin Luther King jr: beloved society i strategia non-violence

4.1. Dziedzictwo Ewangelii Społecznej

4.2. Marsz na Waszyngton

4.3. Ku biedocie – socjalista?

4.4. Robert F. Williams: pierwszy piewca zbrojnej samoobrony

4.5. Filozofia biernego oporu (non-violence)

5. Czarny nacjonalizm

5.1. African Blood Brotherhood

5.2. Marcus Garvey – ojciec czarnego nacjonalizmu

6. Malcolm X: Lenin czarnej rewolucji?

6.1. Nation of Islam – możliwości i ograniczenia eschatologicznej wizji wyzwolenia czarnych według Elijaha Muhammada

6.2. Malcolm X jako eksminister NOI i „czarny nacjonalizm” – przekraczanie ideologicznego horyzontu doktryny Muhammada

6.3. Czarny nacjonalizm

6.4. Ku panafrykanizmowi: terminologiczne dylematy oraz „magia języka”

6.5. OAAU: internacjonalizm oraz socjalizm Trzeciego Świata jako polityczne dziedzictwo Malcolma X?

6.6. Prawa człowieka i ich ograniczenia

6.7. Dziedzictwo Malcolma X I: RAM i nacjonalizm rewolucyjny

6.8. Dziedzictwo Malcolma X II: DRUM i LWBR

6.9. Dziedzictwo Malcolma X III: Republic of New Afrika

6.10. Dziedzictwo Malcolma X IV: James i Grace Lee Boggsowie

7. Black Panther Party (for Self-Defense)

7.1. Początki BPP w Oakland

7.2. Pierwsza (oryginalna) ideologia BPP

7.3. Tendencja Cleavera w BPP: próba budowania sojuszy

7.4. Polityka zagraniczna BPP według E. Cleavera

7.5. Rewolucyjna Konferencja dla Powołania Zjednoczonego Frontu Walki z Faszyzmem

7.6. Chwiejne sojusze: SNCC, SDS i Carmichael

7.7. Druga ideologia BPP: interkomunalizm

7.8. Organizacja BPP

7.9. Wewnętrzna walka, wykluczenie E. Cleavera i rozpad BPP

7.10. Black Liberation Army

8. Kultura rewolucyjna i nacjonalizm kulturowy

8.1. Los Angeles po zamieszkach w Watts i koncepcja Czarnego Kongresu

8.2. Maulana Karenga i US/Us

8.3. Spór BPP i US o nacjonalizm kulturowy

Zakończenie

Wybrana bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Mojemu Dziadkowi,

który pamięta Amerykę

If we must die, let it not be like hogs

Hunted and penned in an inglorious spot,

While round us bark the mad and hungry dogs,

Making their mock at our accursèd lot.

If we must die, O let us nobly die,

So that our precious blood may not be shed

In vain; then even the monsters we defy

Shall be constrained to honor us though dead!

O kinsmen! we must meet the common foe!

Though far outnumbered let us show us brave,

And for their thousand blows deal one death-blow!

What though before us lies the open grave?

Like men we’ll face the murderous, cowardly pack,

Pressed to the wall, dying, but fighting back!

Claude McKay

Wykaz skrótów

AAA – Afro-American Association

ABB – African Blood Brotherhood

ACC – Associated Citizens’ Council

ADNIP – African Descendants Independence-Partition Party

ALSC – African Liberation Support Committe

ANLC – American Negro Labor Congress

ANPM – United African Pioneering Movement

BLA – Black Liberation Army

BPP – Black Panther Party (for Self-Defense)

BWC – Black Workers Congress

CAMD – Committee to Aid the Monroe Defendants

CAP – Congress of African Peoples

CCRI – Committee Combat Racial Injustice

CFUN – Committee for Unified Newark

CLP – Communist Labor Party

CNAC – Cambridge Nonviolent Action Committee

COFO – Council of Federated Organizations

CORE – Congress of Racial Equality

CPA – Communist Party of America

CPA – Communist Political Association

CPUSA – Communist Party of United States

DRUM – Dodge Revolutionary Union Movement

FOR – Fellowship of Reconciliation

FPCC – Fair Play for Cuba Committee

LCDP – Lowndes County Democratic Party

MFDP – Mississippi Freedom Democratic Party

MIA – Montgomery Improvement Association

MOWM – March on Washington Movement

NAACP – National Association for the Advancement of Colored People

NAG – Nonviolent Action Group

NAIM – New African Independence Movement

NCCF – National Committee to Combat Fascism

NCLC – Nashville Christian Leadership Council

NOI – Nation of Islam

NSA – National Student Association

OAAU – Organization of Afro-American Unity

PFP – Peace and Freedom Party

PLP – Marxist-Leninist Progressive Labor Party

RAM – Revolutionary Action Movement

RCL – Revolutionary Communist League

RNA – Republic of New Africa

RPCC – Revolutionary People’s Constitutional Convention

SCLC – Southern Christian Leadership Conference

SDS – Students for a Democratic Society

SLP – Socialist Labour Party

SNCC – Student Nonviolent Coordinating Committee

SP – Socialist Party

SWP – Socialist Workers Party

UANM – United African Nationalist Movement

UNIA – Universal Negro Improvement Association

W(C)PA – Workers (Communist) Party of America

WPA – Workers Party of America

Lista utworów

Nie każda historia walki o wolność ma swoją ścieżkę dźwiękową. Historia walki czarnych o wolność ma. Oto ona:

Louis Armstrong, (What Did I Do to Be So) Black and Blue, 1929 (Louis Armstrong Sings, Sony Music Entertainment, Inc., 1955).

Billie Holiday, Strange Fruit, 1939 (Lady Sings the Blues, Clef Records, 1956).

Charlie Parker, Now’s the Time, 1953 (Now’s the Time: The Quartet of Charlie Parker, vol. 3, Verve, 1957). 

Sonny Rollins, Airegin, 1954 (Miles Davis, Bags’ Groove, Prestige 1957).

Miles Davis, Walkin’, 1957 (Walkin’, Prestige Records 1957).

Art Blakey, Moanin’, 1958 (Art Blakey & the Jazz Messengers, Moanin’, Blue Note 1958).

Sonny Rollins, The Freedom Suite,1958 (The Freedom Suite, Riverside, 1958).

Max Roach, Freedom Now Suite, 1960 (We Insist! Freedom Now Suite, Candid 1960).

Charles Mingus, Original Faubus Fables 1960 (Charles Mingus Presents, Charles Mingus, Candid 1960).

Louis Farrakhan, White Man’s Heaven Is A Black Man’s Hell, 1960 (A Muslim Sings, Muhammad’s Mosque no. 32, 1960).

Randy Weston, Uhuru Afrika, 1961 (Freedom Africa, 1961).

Oliver Nelson, Afro-American Sketches, 1961 (Oliver Nelson Orchestra, Afro-American Sketches, Prestige, 1961).

Art Blakey, Freedom Rider, 1961 (Art Blakey & the Jazz Messengers, The Freedom Rider, Blue Note, 1961).

Max Roach, Garvey’s Ghost, 1961 (Percussion Bitter Sweet, Verve 1961).

Ornette Coleman, Free Jazz, 1961 (Free Jazz, Atlantic, 1961).

John Coltrane, Alabama, 1963 (John Coltrane, Live at Birdland, Impulse!, Records 1964).

Nina Simone, Mississippi Goddam, 1964 (Nina Simone in Concert, Philips 1964).

Sam Cooke, A Change is Gonna Come, 1964 (Ain’t That Good News, RCA Victor, 1964).

New York Art Quartet with Amiri Baraka, Black Dada Nihilismus, 1964 (New York Art Quartett, ESP-Disk, 1965).

Archie Shepp, Malcolm, Malcolm, Semper Malcolm, 1965 (Fire Music, Impulse! Records, 1965).

John Coltrane, A Love Supreme, 1965 (A Love Supreme, Impulse! Records, 1965).

Nina Simone, I Wish I Knew How It Would Feel To Be Free, 1967 (Silk & Soul, RCA, 1971).

Jihad, Madness, 1968 (Black & Beautiful, Soul & Madness, Jihad Records, 1968).

Phil Cochran, Malcolm X, 1968 (Philip Cochran and the Artistic Heritage Ensemble, The Malcolm X Memorial (A Tribute in Music), Zulu Record Co., 1968).

Art Ensemble of Chicago, Message to Our Folks, 1968 (Actuel, 1969).

James Brown, Say It Loud, I’m Black and Proud, 1968 (Say it Loud, I’m Black and Proud, King Records, 1969).

Elaine Brown, Seize the Time – Black Panther Party, 1969 (Vault, 1969).

Horace Tapscott, The Giant is Awakening, 1969 (Horace Tapscott Quintet, The Giant is Awakened, Flying Dutchman, 1969).

Clifford Thornton, Huey’s Free, 1970 (The Panther and the Lash, America, 1971).

Joe McPhee, It’s Nation Time, 1971 (USA, 1971).

The Last Poets, White Man’s Got a God Complex, 1971 (Gatefold, 1971).

Gil Scott-Heron, The Revolution Will Not Be Televised, 1971 (Pieces of a Man, Flying Dutchman/RCA, 1971).

Marvin Gaye, What’s Goin’ On 1971 (What’s Going On, Motown Records, 1971).

Archie Shepp, Blues for Brother George Jackson, 1971 (Attica Blues, Verve, 1972).

Archie Shepp, A Prayer, 1972 (Cry of My People, Universal Music Group, 1972).

Julius Hemphill, Dogon. A.D. 1972 (Mbari Records, 1972).

Clifford Thornton, Communications Network 1&2, 1972 (Third World Records, 1972).

Wendell Harrison, An Evening with the Devil, 1972 (Tribe Records, 1972).

Brother Ah, Sound Awareness, 1972 (USA, 1972).

Sun Ra, Space is the Place, 1973 (Space is the Place, Blue Thump Records, 1973).

Randy Weston, Uhuru Africa, 1974 (Blues to Africa, Freedom 1974).

Phil Ranelin, Vibes from the Tribe, 1976 (Tribe Records, 1976).

Pharoah Sanders, You Got to Have Freedom, 1979 (Journey to the One, Theresa, 1980).

Wstęp

Filozofia społeczna ruchu Black Power dotychczas nie stanowiła przedmiotu zainteresowania polskich badaczy. Taki stan rzeczy można tłumaczyć w dużym stopniu kulturowo-historyczną obcością, czy chociażby wyjątkowością tego zjawiska. Na takiej interpretacji zaważył fakt, że Black Power opisywano dotychczas – również w zagranicznej literaturze – głównie w perspektywie historycznej i politologicznej, a także – w przeważającej mierze – jako „wewnętrzną” amerykańską awanturę. Wpływ na takie postrzeganie tej kwestii miało ostateczne zwycięstwo liberalnej interpretacji czarnego ruchu jako „awantury” o prawa obywatelskie, jak też wpisanie jego historii w wewnętrzną dynamikę rozwoju USA jako kolejnej restytucji „amerykańskiej obietnicy”. Wraz z zakończeniem zimnej wojny taka interpretacja zyskała popularność i tym bardziej wyparła wszelkie subwersywne elementy Black Power, które od początku dały się zauważyć w toku rozwoju tego zjawiska. Wydarzenia ostatnich lat ujawniają jednak, że Black Power nie jest ideą z lamusa, ale ciągle żywym dziedzictwem czarnych Amerykanów w ich staraniach o wolność i równość. Tak samo wciąż aktualne pozostają spory dotyczące podstaw amerykańskiej państwowości, o czym dobitnie świadczy decyzja Donalda Trumpa o użyciu wojsk federalnych w zbuntowanej Kalifornii w czerwcu 2025 r. – to pierwszy raz od 1965 r., gdy prezydent USA posuwa się do takiego działania. W pewnym sensie podtytuł tej pracy mógłby brzmieć: „między wojną domową a rewolucją”, bo taka jest prawdziwa stawka ideologicznej walki, która się toczy w USA od samego zarania państwa, a dylemat ów siłą rzeczy ujawnił się również w rozwoju ruchów społecznych takich jak Black Power.

Monografia jest panoramą praktyk dyskursywnych, a nie rekonstrukcją czystych form teoretycznych. Chcę się w niej przyjrzeć pracy kolejnych pokoleń czarnych filozofów i aktywistów w szerokim horyzoncie historycznych, społecznych, politycznych oraz ideologicznych przekształceń, a także przedstawić wolnościowy ruch Czarnych w horyzoncie rozwoju emancypacyjnych form podmiotowości: zarówno jako spadkobiercę przeszłych koncepcji, jak i antycypację form przyszłych, jako wielowektorowy ciąg zależności, który kładzie kres dotychczasowej tendencji do marginalizowania filozofii społecznej czarnych aktywistów i filozofów i wyciągania jej poza nawias współczesnych dyskursów społeczno-politycznych i filozoficznych. W pierwszej kolejności należy odmitologizować Black Power jako ruch, który miałby się odwoływać wyłącznie do przemocy, do niepodległości terytorialnej i esencjonalizmu. Black Power to przede wszystkim idea antyliberalna i skoncentrowana na samorządności, której reprezentanci odwoływali się do wątków różnych, często wykluczających się ideologii, idea nie ponadhistoryczna, ale podlegająca ciągłej ewolucji, pełna filozoficznych antecedencji i antycypacji, w wyniku których czarni aktywiści i myśliciele współtworzyli filozofię społeczną XX w., wchodząc w dialog m.in. z koncepcjami Lenina, Sartre’a i Marcusego, efektem czego było powstanie jednego z ważniejszych projektów emancypacyjnych ubiegłego wieku. Dopiero złożenie tych dwu płaszczyzn – syntezy idei oraz okoliczności społeczno-historycznych – umożliwia rekonstrukcję logiki rozwoju samego ruchu oraz zrozumienie zachodzących w nim wewnętrznych przekształceń, a w efekcie całościową jego analizę wraz z oceną.

Ruch Black Power nie był wyrazem kryzysu ruchu na rzecz praw obywatelskich (CRM). To sam CRM wyraził kryzys liberalnego porządku, a ruch Black Power był jedynie reakcją na ten ostatni. Organizatorzy CRM starali się działać w ramach logiki istniejącego systemu, ażeby naprawić krzywdy, które ów system powodował. Z kolei rzecznicy Black Power, zarówno w treści, jak i w formie, poza ów system wykroczyli. Z tego powodu o ile CRM był współkształtowany głównie przez ideologię liberalną, o tyle ruch Black Power został uformowany przez ideologie nacjonalistyczną i marksistowską, ze zmiennym udziałem i skutkiem. Dotychczasowe historiografie, które traktowały Black Power jako wyraz kryzysu, zbudowane były na wielu fałszywych dychotomiach. Przeciwstawiam temu podejściu metodę bardziej dialektyczną, która uwyraźnia, w jaki sposób człony dotychczas rozumianych antynomii w toku rozwoju historycznego współpracowały ze sobą, współkształtowały się, oddziaływały na siebie.

Próba zrozumienia Black Power przypomina próby rozplątania węzła gordyjskiego składającego się ze splotu ideologii, które w trakcie długiego trwania amerykańskiego narodu współkształtowały losy w Nowym Świecie. Czarna kwestia jest bowiem nierozerwalnie związana – jak żadna inna – z rozwojem amerykańskiego państwa, zarówno jeśli chodzi o jego jasne, jak i ciemne strony. USA nie są państwem jak wszystkie inne, ponieważ Amerykanie „zbudowali swoje państwo w wyniku systematycznie wprowadzanego w życie projektu filozoficznego”, który był w dużej mierze zwrócony przeciwko europejskim tradycjom feudalnym i objawiał się m.in. w odmiennym stosunku do narodu[1]. Wystarczy pobieżny rzut oka na genealogię amerykańskiej państwowości, aby stwierdzić, że wykuwała się ona od początku w tyglu rozbieżnych interesów narodowych, co nie tylko wpłynęło na biologiczną konstytucję Stanów Zjednoczonych, ale również wyznaczyło na setki lat główne osie ideologicznych sporów. W głębokim cieniu ideologicznego sporu między Północą a Południem rosła coraz większa liczba czarnych niewolników, a ich status miał się stać już wkrótce kością niezgody. Północ i Południe, pojmowane nie esencjonalistycznie, ale w swych zmiennych historycznych konfiguracjach, jako wyznaczniki politycznej struktury, od początku rozwijały się wobec czarnej kwestii, tak samo jak czarna kwestia zawsze rozwijała się w cieniu tych pierwszych.

Błędem byłoby jednak traktować amerykańskich czarnych jako zamkniętych w pułapce polityki uprawianej przez białych, gdyż nigdy nie byli odseparowani od zewnętrznych wpływów, w istocie sami stanowili od początku rodzaj wpustu, hiatus w strukturze amerykańskiej polityczności, rodzaj koniecznego zewnętrza, nawet jeśli ulokowany w ramach struktury jako rodzaj zewnętrzności, o której Róża Luksemburg pisała w swych szkicach o akumulacji kapitału[2]. Demograficznym i ideowym zapleczem tego zewnętrza nie okazała się jednak Afryka – która w tej roli była fantazmatem zarówno białych rasistów, jak i radykalnych czarnych nacjonalistów – ale obszar o wiele bliższy geograficznie, a przez to mający o wiele bardziej potężny subwersywny potencjał. Blisko 90% niewolników sprowadzono do Nowego Świata przez Indie Zachodnie, czyli archipelag Wielkich i Małych Antyli. Niewolnicy w Indiach Zachodnich żyli w szczególnych warunkach, zupełnie różnych od tych panujących w koloniach nowoangielskich. Stosunek Hiszpanów do niewolników pozbawiony był jakiejkolwiek poufałości, ograniczał się do bezwzględnego egzekwowania pracy. Jeśli dodamy do tego fakt, że hiszpańskie plantacje stanowiły wielkopowierzchniowe dziedziny, na których zgrupowano niewolników wywodzących się przeważnie z jednego plemienia, to jasnym się staje, że mogli oni po pracy – lub obok niej – swobodnie rozwijać własną kulturę. Hiszpańscy panowie nie wymagali bowiem od nich, aby przejmowali ich wartości, nie byli też w stanie – z racji językowych różnic – ingerować w ich życie. Dzięki temu afrykańscy niewolnicy tworzyli synkretyczne formy kultury, którymi sami zawiadywali[3]. Z tego powodu takie wyspy jak Trynidad były same w sobie mikrokosmosami, w których spotykały się socjopolityczne światy reprezentowane później na konferencji w Bandungu, gdzie delegaci 29 skolonizowanych narodów po raz pierwszy podjęli współpracę, aby wyrazić solidarność i wspólny opór wobec kolonializmu[4]. Intelektualną ramą dla zachodnioindyjskich aktywistów była wprawdzie zachodnia filozofia: Aime Cesaire, George Padmore, C. L. R. James, Claude McKay, Marcus Garvey – wszyscy oni mniej lub bardziej świadomie czerpali ze skarbnicy intelektualnej wzorców białej cywilizacji, ale tak samo wszyscy oni obrócili się później przeciwko tej tradycji, co było wynikiem napięcia wyzwolonego przez podwójną świadomość. Prawdziwym horyzontem czarnej myśli w Nowym Świecie nie był więc esencjonalistycznie traktowany dyskurs o Afryce, ale stała się nim koncepcja mieszańca funkcjonującego w hybrydycznym społeczeństwie[5].

Czym jest Black Power[6]? Jeszcze w tekście pisanym „na gorąco”, bo w styczniu 1967 r., dziennikarz Charles Sutton stwierdził, że „pojęcie to, zarówno jako slogan, jak i pewna ideologia, zostało dokładnie przeanalizowane”[7]. Po latach trudno jednak o tak jednoznaczne oceny, ponieważ Black Power od początku funkcjonowało przez pryzmat kulturowych i medialnych klisz, ideoobrazów, a jego znaczenie stanowi przedmiot licznych negocjacji nie tylko wśród teoretyków, ale również samych aktywistów. Już Stokely Carmichael nakazywał przeanalizować sposób, w jaki białe media zniekształciły termin „Black Power”, widząc w tym element strategii podporządkowania czarnych przez narzucenie własnych znaczeń[8]. Najczęściej uznaje się, że jako radykalny separatyzm murzyński idea Black Power stanowi zjawisko wtórne wobec postawy integracjonistycznej, jako przejaw zawodu czy desperacka „ostatnia rozpaczliwa deska ratunku wobec niemalejących sił zniszczenia”[9]. Pogląd taki wyrażało wielu integracjonistycznych przywódców, którzy twierdzili, że separacja przyniesie amerykańskim czarnym wiele szkody[10]. Często dyskredytowano polityczne znaczenie całego ruchu Black Power, sprowadzając jego istotę do poziomu emocjonalnego, irracjonalnego wybuchu społecznego gniewu, który wyczerpał się na poziomie negatywnym i nie przedstawił żadnych pozytywnych wartości[11]. Ulubionym zabiegiem komentatorów – bez względu na to, czy mieli przychylny, czy negatywny stosunek wobec idei Black Power – było sprowadzenie całego złożonego i wieloaspektowego ruchu do jednej idei: nacjonalizmu. W ten sposób Black Power określano w terminach psychologicznej odpowiedzi na własną historię[12], ideologii konfrontacji[13] lub pragnienia władzy[14]. Zupełnie różną linię krytyki Black Power podjęli intelektualiści marksistowscy lub zdradzający takie inklinacje. Szybko zaczęli podważać subwersywny charakter czarnego gniewu, którego obawiali się liberałowie. Harold Cruse opisywał Black Power jako kontynuację politycznej i ekonomicznej filozofii Bookera T. Washingtona, „doprawionej pewną dozą militaryzmu lat 60.”, a Robert Allen – jako „bojowy reformizm”[15]. Nie można zapomnieć w końcu o licznym gronie czarnych działaczy, w szczególności związanych z ideą czarnego kapitalizmu, którzy uważali, że Black Power była kolejną restytucją obietnic wyrażonych w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości.

Nie ma zgody nawet co do czysto chronologicznego wskazania momentu, w którym Black Power uzyskało swoje pierwotne znaczenie. Mimo że to Carmichael faktycznie rozpropagował hasło, funkcjonowało ono wcześniej już jako pewna efemeryda: Richard Wright używał go w odniesieniu do walk o wyzwolenie tzw. Złotego Wybrzeża (które stanie się w 1957 r. Ghaną), terminami pokrewnymi posługiwali się Paul Robeson w latach 50. XX w. oraz Adam Clayton Powell jr, co najmniej od 1965 r.[16] Sam Carmicheael podkreślał, że „pojęcie Black Power nie jest ani nowym, ani osobnym zjawiskiem: wyrosło ono jako efekt agitacji i aktywności różnych ludów i organizacji w wielu czarnych społecznościach na przestrzeni lat”[17]. Pewnym jest jedynie to, że mainstreamowe amerykańskie media krajowe od razu nazwały Black Power „rasizmem w odwrocie”, a nawet „czarną śmiercią” (termin Wilkinska): ideologią, która karmiła się wyłącznie nienawiścią do białych oraz chęcią zdobycia władzy bez względu na środki[18]. Jeszcze bardziej znaczące z punktu widzenia ich recepcji w literaturze były słowa Bayarda Rustina – „madame Sokrates” według niezwykle trafnego określenia używanego przez Dana Wattsa – który wybrał strategię dyskursywnego przemilczenia Black Power, uznając lata 1963–1965 za „klasyczną” fazę rozwoju ruchu amerykańskich czarnych[19]. Artykuł Rustina From Protest to Politics z 1965 r. miał decydujące znaczenie dla ustalenia nowego paradygmatu w rodzącej się historiografii czarnego oporu, ponieważ wskazywał odejście od radykalnych form protestu ku bardziej konserwatywnej polityce opartej na negocjacjach. Rustin uznał, że zakończył się etap ruchu, który polegał na walce pozainstytucjonalnej, a teraz, tj. w epoce postsegregacjonistycznej, nastał czas walki w ramach społecznych, ekonomicznych oraz politycznych instytucji. Wizja Rustina zyskała przychylność administracji, która widziała ją jako antidotum na społeczne zamieszki oraz radykalizację części czarnego społeczeństwa, zwłaszcza młodzieży w miejskich gettach[20]. To dictum na trwałe ustaliło interpretację ruchu czarnych, w której slogan Black Power stał się wyraźną historyczną cezurą oddzielającą epokę pokojowych demonstracji od epoki gwałtu i przemocy[21]. Kolejne studia publikowane w latach 70. i 80. XX w. reprodukowały jedynie klisze proponowane przez ogólnokrajowe media, opisując epokę Black Power w perspektywie „spektaklu przemocy”[22]. Dla Taylora Branch’a, Manninga Marable’a, Davida Garrowa, a także Adama Fairclougha Black Power stanowiło przede wszystkim wyraz frustracji czarnych mas, bez żadnych pozytywnych, ani nawet koherentnych, programów społeczno-politycznych[23]. Dzisiaj konieczna jest wielopłaszczyznowa analiza Black Power jako zjawiska socjologicznego, politycznego oraz filozoficznego, która wskazywałaby, w jak dynamicznych związkach pozostawało to hasło ze swoim społeczno-polityczno-filozoficznym otoczeniem, aby, jak się wyraził J. L. Conyers, odkryć ukryte silniki całego ruchu[24].

Pewną jaskółką zmiany w opisie Black Power była praca Williama L. Van DeBurga opublikowana w 1992 r., pierwsza w całości poświęcona analizie zjawiska Black Power. Mimo że DeBurg w istocie docenił znaczenie Black Power dla restytucji tożsamości amerykańskiego czarnego, to jednak opisywał je głównie w perspektywie kultury, a nie polityki, a z wcześniejszymi studiami Garrowa i Fairclougha współdzielił przekonanie, że cały ruch był emanacją woli „wybitnych jednostek”, a nie samoświadomego tłumu[25]. Równie ważna okazała się praca Komozi Woodarda, literalnie biografia intelektualna Amiri Baraki, jednego z czołowych aktywistów związanych z nurtem czarnego kulturowego nacjonalizmu, ale będąca w istocie próbą opisu rozwoju ruchu politycznego w Newark[26]. Z kolei Timothy Tyson przełamał dominujący schemat, zgodnie z którym Black Power stanowiło zerwanie z dziedzictwem CRM. Tyson zasadnie wskazał na złożoną genealogię elementów konstytuujących ideologię Black Power i na ich współwystępowanie w czasie z ideologią rzeczników rozwiązań pokojowych i na rzecz asymilacji. Kluczowa w jego studium okazała się figura Williamsa, który z jednej strony był działaczem NAACP, a z drugiej – zapowiadał idee Malcolma X[27].

Najbardziej znaną próbą teoretycznego ujęcia idei Black Power jest wspólna praca Carmichaela i Charlesa Hamiltona, którzy widzą w niej przede wszystkim jedyną szansę na uniknięcie niebezpieczeństwa wojny domowej. W swym dziele unikają utożsamienia Black Power z nacjonalizmem, za to określają ten ruch, posługując się terminami manifestu community control, jako „żądanie, aby czarni w tym kraju zjednoczyli się, rozpoznali własne dziedzictwo, zbudowali poczucie wspólnoty (...), aby czarni zaczęli sami definiować własne cele, kierowali własnymi organizacjami i je wspierali”, ponieważ „zanim grupa może otworzyć się na społeczeństwo, musi najpierw zewrzeć szyki”[28]. Według Carmichaela i Hamiltona Black Power rozpoczyna się od sprzeciwu wobec kulturowego terroryzmu, a więc od odzyskania tożsamości przez amerykańskich czarnych, co oznacza stworzenie przez nich własnych pojęć albo nadanie starym pojęciom nowych znaczeń, za pomocą których będą zdolni do samoopisu oraz opisu relacji, jaka łączy ich z całym społeczeństwem. Gdy już te pojęcia powstaną, Black Power oznacza walkę o ich społeczne uznanie, walkę, która toczy się nie tylko na ulicach w trakcie demonstracji i protestów, ale również przez zaangażowanie w profesjonalną politykę[29]. Warunkiem koniecznym, aby czarni mogli taką walkę toczyć, jest zaś, aby posiadali kontrolę nad własnym losem i instytucjami życia społeczno-politycznego, co oznacza „właściwą reprezentację i udział w sprawowaniu kontroli, (...) stworzenie ośrodków siły, które będą stanowić dla czarnych bazę”, ponieważ „władza musi należeć do wspólnoty i z niej pochodzić”[30]. Między innymi za sprawą pracy Carmichaela i Hamiltona ideał community control zyskał w owym czasie popularność, nie tylko wśród czarnych, ale również wśród reprezentantów innych mniejszości etnicznych i narodowych. W najszerszym sensie oznaczał samorządność, a w szczegółach był rozwijany jako wiele postulatów, takich jak: przekazanie jak największej władzy gminom sąsiedzkim, bezpośrednią reprezentację społeczności sąsiedzkich w organach politycznych, zwiększenie poziomu reprezentacji społeczności sąsiedzkich w usługach publicznych oraz w sile roboczej wykonawców rządowych, a także wzrost pomocy publicznej dla rozwoju sąsiedzkiej przedsiębiorczości[31]. Carmichael i Hamilton wskazywali wprawdzie, że dla realizacji community control konieczna jest budowa solidarności grupowej, która zakładałaby wstępne wykluczenie białych z udziału w ruchu zmiany społecznej, ale takie założenie było wynikiem analizy sytuacji, w jakiej znalazł się czarny ruch, a nie absolutną i fundamentalną przesłanką. W tym sensie nie deklarowali się jako czarni nacjonaliści, ale traktowali czarny nacjonalizm jako narzędzie do osiągnięcia ideału samorządności. Dopiero tak wyrażona koncepcja Black Power stanowiła dla nich wytłumaczenie i uzasadnienie dla poparcia rebelii i zamieszek, które wybuchały w wielu miastach USA pod koniec lat 60. XX w.

Podkreślenie znaczenia „samorządności”, a nie „rasy” wyznacza zupełnie nowy horyzont postrzegania Black Power jako dyskusji nad prawno-politycznymi strukturami amerykańskiej demokracji. Między młodymi działaczami ruchu Black Power a starszą generacją rzeczników ruchu czarnych rozpoczął się ideologiczny spór co do samej istoty USA jako państwa. Dla Carmichaela i Hamiltona konflikt rasowy stanowił przede wszystkim poważny sygnał kryzysu politycznych instytucji[32]. Duopol demokratów i republikanów powstał w zupełnie różnym społeczeństwie – od tej pory nie tylko w mentalności ludzi, ale również w samej przestrzeni społecznej nastąpiły ogromne zmiany. Różnice w podejściu do prawno-politycznej struktury amerykańskiej demokracji najlepiej opisuje porównanie koncepcji samorządności formułowanych przez radykalnych działaczy z koncepcjami formułowanymi – lub suponowanymi – przez działaczy najstarszej działającej w USA organizacji CRM, a mianowicie NAACP. Mimo że właściwym celem NAACP było uobywatelnienie czarnych przez ich rozwój polityczny jako wyborców, organizacja nie wystrzegała się przecież dyskusji na temat zmian prawno-ekonomicznych. W latach 60. XX w. wyraźnie już grawitowała ku koncepcji państwa opiekuńczego – stąd jej poparcie dla programu Wielkiego Społeczeństwa Johnsona oraz wstrzemięźliwość w zakresie podważania samych podstaw amerykańskiego systemu wyborczego. Działacze NAACP w ogóle nie podejmowali debaty nad możliwością zmiany amerykańskiego systemu opartego na jednomandatowych okręgach wyborczych na rzecz systemu proporcjonalnego, który mógłby być bardziej użyteczny dla zapewnienia reprezentacji mniejszościom. Od lat 40. XX w. forsowali za to strategię języczka u wagi, wyrażającą się w traktowaniu czarnych jako tej grupy społecznej, której jednolite stanowisko mogłoby decydować o zwycięstwie jednego lub drugiego kandydata. W sposób niemal strukturalny strategia ta wpisywała się w system oparty na politycznym duopolu, tak więc o żadnej ingerencji w prawno-polityczne status quo ze strony działaczy NAACP mowy być nie mogło. Strategia języczka u wagi sformułowana przez działaczy NAACP napotykała na istotne problemy. Po pierwsze, wymagała istnienia homogenicznej, zdyscyplinowanej oraz dobrze poinformowanej społeczności tworzącej zwarty blok, który można szybko zmobilizować. Po drugie, żeby uciec przed zarzutami o upartyjnienie, taki blok musiałby dość często zmieniać swoje preferencje lub chociażby wyrażać stanowczy sprzeciw wobec konkretnych postulatów sprzecznych z jego interesami. Po trzecie, strategia taka byłaby możliwa jedynie w przypadku, gdy elektoraty obu dominujących partii miałyby podobną siłę[33].

Idea Black Power w ujęciu Carmichaela i Hamiltona – subwersywnego przekształcania systemu od wewnątrz poprzez jego własne instytucje i pojęcia – daje się pomyśleć jako interesująca propozycja realizacji strategii określonej przez Gayatry Spivak jako strategiczny esencjonalizm – albo kolejna inkarnacja działalności czarnego trickstera – ale szybko okazało się, że ideologia Black Power pozbawiona kluczowego celu, jakim było żądanie odrębnego terytorium, zbliża ją z czasem do etnicznego pluralizmu. Fakt ten dostrzegł i poddał krytyce np. Adolph Reed, który pod koniec lat 70. pisał już, że ideał kontrolowania ekonomicznych i politycznych instytucji przez czarnych szybko ustąpił miejsca koncepcji administrowania tymi instytucjami przez powołanych reprezentantów w imieniu czarnej społeczności, przy czym nie miał wątpliwości, że biorąc pod uwagę istniejącą strukturę elitarną, wybór „odpowiednich” przedstawicieli był przewidywalny[34].

Należy podkreślić jeszcze jeden element koncepcji Black Power w wykonaniu Carmichaela i Hamiltona, a mianowicie ideę o kolonialnym statusie Afroamerykanów. W ogólnym sensie stanowiła ona kolejną odpowiedź w długiej dyskusji, jaka toczyła się wśród amerykańskich działaczy oraz teoretyków odnośnie do charakteru obecności czarnych w USA, w szczególności interpretacji warunków oraz celu ich ucisku. Liberałowie od końca II wojny światowej coraz głośniej mówili o „amerykańskim dylemacie”, którego horyzont wyznaczała idea integracji oraz melting pot, z kolei marksistowscy działacze coraz odważniej formułowali koncepcję „narodu w narodzie” oraz ucisku o charakterze klasowym. Sam czarny nacjonalizm można by uznać za próbę mediacji pomiędzy członami tej opozycji, który swej szansy na wyjście z potrzasku między Scyllą integracji a Charybdą niepodległości upatrywał najczęściej w inspiracji walką antykolonialną w Trzecim Świecie. W istocie koncept Black Power w ujęciu Carmichaela i Hamiltona zadłużony jest silnie w myśli Frantza Fanona: stanowi element politycznego programu dla pełnego włączenia Afroamerykanów w uczestnictwo w amerykańskim życiu politycznym przez adaptację warunków walki antykolonialnej. Z tego powodu piszą wprost, że „czarni w USA występują w kolonialnej relacji do całego społeczeństwa, relacji, którą charakteryzuje rasizm instytucjonalny. Ów kolonialny status realizuje się w trzech obszarach – politycznym, ekonomicznym i społecznym”[35]. Słusznie zauważają jednak, że adaptacja fanonowskiej teorii do amerykańskiego kontekstu ma swoje granice, ponieważ ucisk Afroamerykanów nie stanowi pełnej realizacji „klasycznego” kolonialnego paradygmatu. Carmichael i Hamilton zauważają, że wewnętrzny kolonializm w USA to przede wszystkim „rasizm instytucjonalny”, który wyraża się przez fakt, że przywództwo czarnego ruchu bardziej zadłużone jest w strukturze białej władzy niż wobec własnego ludu, tj. jego strukturalną granicą i ostateczną barierą jest sama struktura politycznego pola, w wyniku tego z czasem powstaje wyrwa między przywódcami a masami zwykłych ludzi, którzy nie uznają tych pierwszych za własnych reprezentantów. Pozornie pluralistyczne społeczeństwo amerykańskie występuje z jednolitym głosem w kwestii rasowej, ponieważ każde żądania czarnych rozumie się jako zamach na wspólne interesy. Z tego powodu autorzy pracy Black Power proponują wyjście poza hasła integracji i asymilacji w kierunku zdobycia politycznej siły jako jedynej szansy na zmierzenie się z amerykańskim wewnętrznym kolonializmem. Liberalny mit „amerykańskiego dylematu”, czy też jego wtórna realizacja w haśle „podwójnej świadomości” sformułowana przez du Boisa i dalej przejęta przez pokolenia czarnych działaczy, skonfrontowane zostają z analogią kolonialną, o czym Carmichael i Hamilton piszą wprost: „nie ma żadnego amerykańskiego dylematu, ponieważ czarni w tym kraju stanowią kolonię, i nie jest w interesie kolonialnej władzy, aby ich wyzwolić”[36].

Mimo że niniejsza rozprawa nie ma ambicji stania się historycznym przeglądem rozwoju ruchu, nie sposób pominąć pewnych historycznych, politycznych, ekonomicznych i społecznych tendencji oraz zwrotów, które w decydujący sposób współkształtowały rozwój ideologii Black Power. Również większa część literatury dotyczącej CRM, który rozwijał się od lat 70., koncentruje się na opisie działalności konkretnych organizacji oraz akcji przez ten ruch podejmowanych, wskazując na ich polityczny charakter obliczony na potrzeby chwili lub danej sytuacji[37]. Dopiero niedawno zaczęły powstawać szersze syntezy, w ramach których działalność kolejnych organizacji oraz aktywistów jest opisywana jako kontynuacja lub dialektyczne przekroczenie. W istocie obu zjawisk – CRM oraz ruchu Black Power – nie można przedstawić z osobna, gdyż stanowią one dwa momenty rozwijającej się w czasie pojęciowej struktury. Ramy tej pracy zasadniczo ograniczają się do lat 1954–1971, tzn. analiza zaczyna się od momentu uchwały Sądu Najwyższego USA znoszącej segregację w środkach transportu publicznego, będącej w istocie katalizatorem nowego etapu w rozwoju ruchu oporu czarnych w Ameryce. Uchwała ta stanowiła pierwszy sukces Martina Luthera Kinga oraz jego metody biernego oporu, pociągnęła też za sobą, zwłaszcza na Południu, lawinę wydarzeń ześrodkowanych wokół idei sit ins oraz Rajdów Wolności oraz Marszów Wolności. W 1964 r. administracja Johnsona uchwaliła Civil Right Act, będącą ostatnim, połowicznym sukcesem CRM, w którym King odgrywał symboliczną rolę. Był to kolejny szczególny moment w rozwoju ruchu oporu czarnych. Część organizacji, które dotychczas aktywnie działały w ramach paradygmatu ustalonego przez Kinga, zaczęła w coraz większym stopniu skłaniać się do porzucenia filozofii biernego oporu, o czym świadczy w szczególności analiza działalności oraz publicystyki politycznej liderów CORE i SNCC, Jamesa Formana oraz Carmichaela.

Mając w pamięci problematyczną kwestię definicji Black Power oraz składającej się na nią ideologii, a także historię rozwoju ruchu w XX w., nie sposób nie stwierdzić, że czarna kwestia stanowiła jeden z najbardziej palących problemów amerykańskiej polityki wewnętrznej, a sposób jej sformułowania jest ekwiwalentem struktury całego pola amerykańskiej polityki. Podejście do problemu statusu czarnych Amerykanów nigdy nie realizowało jednego uniwersalnego wzorca, za czym szło jego strategiczne rozgrywanie między obiema dominującymi siłami politycznymi. Aby zrozumieć, w jaki sposób te same problemy społeczne były w kolejnych dekadach rozgrywane przez różne stronnictwa polityczne, należy przyjrzeć się teorii ruchomego centrum, której rdzeniem jest niezachwiana od końca II wojny światowej rola oligarchii kapitału, tzw. Wschodniego Establishmentu. Oligarchia ta stopiła się z państwem dobrobytu, wykorzystując tużpowojenne „odrodzenie rynkowe” w celu przejęcia własności państwowych zakładów produkcyjnych, a później lobbowała za nadaniem interwencjonizmowi państwowemu militarnego charakteru, aby uzyskać w ten sposób dużą część środków budżetowych. Skrajnie konserwatywne programy polityczne stanowiły rodzaj wentylu bezpieczeństwa, papierek lakmusowy oligarchii kapitału, ponieważ stanowił on „pryncypialną obronę zasad ekonomiczno-politycznych systemu kapitalistycznego”, ograniczając pole realnego wyboru między kapitalizmem wolnorynkowym a umiarkowanym interwencjonizmem państwowym, którego główną charakterystyką jest jego militarny, a dopiero następnie socjalny charakter. Ruchomy charakter centrum to wynik działania mechanizmu dwupartyjnego, który wyznacza pole dyskursu tak szeroko, że jest ono zawsze do zaakceptowania przez oligarchię kapitału. Krótkotrwały żywot radykalnych politycznych efemeryd – zarówno po prawej, jak i po lewej stronie – pozwala na wciągnięcie z powrotem do systemu potencjalnej opozycji przez uspokojenie skrajnych nastrojów politycznych, a następnie wprzęgnięcie ich w tryby jednej z dwóch dominujących partii. Tak zadziałała kandydatura Goldwatera w 1964 r. dla Partii Republikańskiej, a w 1972 r. program McGoverna dla Partii Demokratycznej. W pierwszym wypadku centrum wychyliło się w prawo, przez inkorporację do systemu potencjalnie prawicowej części opozycji, w drugim zaś – w lewo, przez zaangażowanie środowisk skrajnie lewicowych. W obu wypadkach radykalna agenda została zduszona przez symboliczne hasła i gesty[38]. W tym sensie wypada mówić, że problemy czarnych nie przedstawiały się jako niezależne i integralne problemy polityki, ale stanowiły element ustalonej już agendy.

Podobnie nie można zapomnieć o czynnikach strukturalnych: ewolucja czarnego ruchu nie następowała w społeczno-ekonomicznej próżni, ale jako jeden z elementów sprzężenia zwrotnego ewoluującej struktury społecznej kapitalistycznego świata. Jak zauważył Robin D. G. Kelley, „niektórzy (czarni aktywiści) stali się internacjonalistami, zanim byli nacjonalistami”[39]. Pobieżna znajomość ruchu czarnych prowadzi do mylnego wniosku, że internacjonalizacja czarnej kwestii nastąpiła dopiero wraz z pojawieniem się hasła Black Power oraz restytucji ideologii panafrykańskiej w działalności organizacji w drugiej połowie lat 60. XX w. Tymczasem kwestie polityki zagranicznej oraz ich związek z wewnętrznymi problemami Afroamerykanów w USA stanowił problem, którym interesowali się czarni działacze już od początku XX w. Domestykacja kwestii murzyńskiej w sposób decydujący ograniczała ideologiczne perspektywy czarnych aktywistów, uwyraźniając znaczenie walki w ramach ustalonego porządku prawnego oraz w celu realizacji „amerykańskiego patriotyzmu”, ale od lat 30. XX w. na rozwój ruchu wpływają nie tylko zmiany polityczne w kraju[40]. Na radykalizację czarnych Amerykanów niewątpliwy wpływ miała interpretacja wydarzeń międzynarodowych, zwłaszcza narodowowyzwoleńczej walki w Afryce, ale również antyimperialna polityka całego Trzeciego Świata[41]. Trzeci Świat „stał się podporą oraz źródłem nadziei i wiary dla tych, którzy wciąż mieli nadzieję na rewolucję społeczną”[42]. Już w 1953 r. premier Indii, Nehru, zaprosił przywódców Egiptu i Etiopii do utworzenia na forum ONZ wspólnego bloku opartego na idei afroazjatyckiej rasowej solidarności[43]. Dla wielu czarnych radykałów konferencja w Bandungu w 1955 r., jak również niepodległość Ghany oraz rewolucja kubańska, miały większe znaczenie niż sławna decyzja amerykańskiego SN w 1954 r., która stanowi do dzisiaj jedną z fundamentalnych przesłanek liberalnej interpretacji historii całego ruchu[44]. Atmosferę tę świetnie oddawały płomienne przemowy Sukarno, prezydenta Indonezji, który zorganizował konferencję w Bandungu: „jeśli indonezyjski banteng może działać razem z egipskim sfinksem, indyjskim bykiem, z chińskim smokiem, z czempionami wolności innych krajów, jeśli indonezyjski banteng może współdziałać ze wszystkimi wrogami międzynarodowego kapitalizmu i imperializmu na całym świecie – och, wtedy dni międzynarodowego imperializmu są policzone”[45].

Wprawdzie jeszcze na wczesnym etapie kształtowania się ideologii czarnych nacjonalistów ujawniał się ciężar europocentrycznych wyobrażeń o Afryce, które definiowały strategie poprawy sytuacji poprzez szerzenie cywilizacji oraz wiary chrześcijańskiej, szybko jednak decydujący wpływ wywierają elementy rdzennych tradycji oraz interpretacje myślicieli marksistowskich. Pierwszym polem sporu, na którym ujawniły się znaczne różnice w pojmowaniu, była wojna w Etiopii, której symboliczny sens w znaczącym stopniu ukształtował sposób myślenia kolejnych pokoleń czarnych aktywistów i myślicieli. Prawdziwy przełom nastąpił po zwycięstwie aliantów nad siłami Osi, gdy wielu nawet najbardziej liberalnie nastawionych czarnych działaczy wyrażało optymizm, którego źródłem były dokonujące się na świecie przemiany. Walter White, przyszły lider NAACP, po powrocie z Europy do USA w 1945 r. pisał: „Dmie wiatr – wiatr determinacji tych, którzy na świecie niczego nie posiadają, aby mieć udział w tym, co inni posiadają i co chcieli zastrzec wyłącznie dla siebie. Wiatr ten dmie na całym świecie[46]”. Optymizm liberałów musiał jednak częściowo studzić fakt, że międzynarodowy kontekst walki Afroamerykanów współkształtowały głównie dwa zjawiska: zimna wojna oraz dekolonizacja Afryki. W 1960 r. 16 afrykańskich narodów uzyskało niepodległość – do końca 1961 r. już 28; we wrześniu 1960 r. 16 krajów Afryki subsaharyjskiej zostało dopuszczonych do ONZ, 12 z nich podpisało porozumienie wzywające obie strony zimnej wojny do powstrzymania się od konfrontacji w Afryce. Afroamerykańska prasa lat 60. na bieżąco informowała swoich czytelników o wydarzeniach w Trzecim Świecie, w czym przodowały takie periodyki, jak „Muhammad Speaks”, „The Baltimore Afro-American”, „Soulbook”, „Freedomways” oraz „Liberator”. Punktem kulminacyjnym całej dekady buntu był opór wobec wojny w Wietnamie, w którym czarni działacze brali udział od samego początku.

Wraz z tym rosnącym zainteresowaniem sprawami Trzeciego Świata szła w parze formalna współpraca. Jednym z powodów, dla których amerykańskie służby obawiały się Malcolma X, było jego znaczenie na scenie międzynarodowej, stał się on bowiem w dużym stopniu współodpowiedzialny za wzrastającą podejrzliwość w stosunkach politycznych między USA a władzami afrykańskich niepodległych państw. Ponoć wpływy Malcolma X w Afryce okazały się tak znaczne, że nie pozwolono Jamesowi Farmerowi z CORE na przyjazd do Tanzanii na spotkanie z Oliverem Tambo, jednym z liderów sił opozycyjnych, póki nie zaakceptował tego lider OAAU. Gdy John Lewis i Donald Harris odbyli podróż do Afryki we wrześniu 1964 r. jako członkowie delegacji SNCC, zostali zasypani pytaniami o związki SNCC z Malcolmem X[47]. W rocznym raporcie opublikowanym w grudniu wskazali na konieczność określenia stanowiska SNCC w kwestii palących konfliktów na arenie międzynarodowej[48]. Malcolm X przyjaźnił się m.in. z Nkrumahem i Alexem Quaison-Stuckey’em, ambasadorem Ghany przy ONZ, który wkrótce miał być wybrany na prezydenta ZO ONZ, ponadto podczas swych podróży do Afryki spotkał z Jomo Kenyattą z Kenii, Nasserem z Egiptu, Sékou Touré z Gwinei, Nyerere z Tanzanii, Nnamdi Azikiwe z Nigerii, Miltonem Obote z Ugandy[49]. Z wyjątkiem C. L. R. Jamesa oraz Amiri Baraki nikt wcześniej ani później nie zdołał zbudować w ramach czarnego ruchu takiej sieci międzynarodowych kontaktów jak były mówca NOI[50].

Amerykańska administracja od końca wojny czyniła starania, aby w duchu ideologii „dobroczynnego liberalizmu” nakłonić afrykańskie narody do współpracy, a liberalne elity subsydiowały wydawanie prac, których autorzy dowodzili tezy przeciwnej, na modłę ideologii integracjonistycznej, że Afroamerykanów nic nie łączy z Afryką i że w istocie są obywatelami USA[51]. Administracja amerykańska w zimnowojennym konflikcie nie mogła odwoływać się do rasizmu jako zasady organizującej społeczeństwo: „liberalny antyrasizm i desegregacja – wcześniej uważane za wywrotowe – zostały uznane za konieczny warunek do zdobycia poparcia narodów Afryki i Azji, które zrzucały brzemię kolonializmu”[52]. Kampanię propagandową w Afryce prowadziła m.in. American Committee on Africa, której celem było wspieranie walki narodowowyzwoleńczej w Afryce za pomocą mieszaniny aktywności misjonarskiej i prozachodniego zaangażowania politycznego. Zyskała ona przychylność niektórych przywódców CRM, w szczególności Rustina i Kinga. „Misjonarze” mieli przeciągnąć prosocjalistycznych rewolucjonistów w Afryce na stronę Zachodu. Organizacja była finansowana oraz wspierana przez administrację Kennedy’ego, który wielokrotnie wyrażał się o niej w wielu przychylnych słowach, jako realizacji amerykańskiego zadania niesienia wolności. Amerykańskie służby starały się również infiltrować delegatów niektórych państw uczestniczących w konferencji w Bandungu. Po pierwsze, usiłowały ich skłonić, by zrezygnowali z uczestnictwa w tym wydarzeniu, a po drugie, promowały własną agendę już w ramach rozmów na konferencji[53].

Przy całym tym zaangażowaniu amerykańskich agencji, które dążyły do stępienia ostrza bardziej lewicowych organizacji, należy pamiętać, że podporządkowanie ówczesnych sporów całkowicie logice zimnowojennych zróżnicowań ideologicznych jest anachronizmem. Ostre przeciwstawienie wolnego rynku i wolnej gospodarki gospodarce „upaństwowionej” jest uproszczeniem fałszującym rzeczywistość – w latach 50. wolny rynek w stanie czystym nie istniał nigdzie, nawet w USA. Polityka krajów rozwijających się mieściła się w szerokim kontinuum między odrzuceniem rynku a jego warunkową i ograniczoną do wąsko wytyczonych sfer akceptacją. Elementy rynku odgrywały przy tym bardzo ważną rolę także w gospodarkach socjalistycznych, z kolei agenda USA wobec krajów Trzeciego Świata opierała się na koncepcji planowanej modernizacji i na polityce etatystycznej. W latach 50. nastąpił wysyp prac teoretycznych, które uzasadniały taką optykę, a ich autorzy w równym stopniu odwoływali się do haseł demokracji oraz emancypacji. Paradoks jednak polegał na tym, że w receptach ekonomicznych, które przepisywali, były implicite zawarte autorytarne instytucje; często w warunkach demokratycznych tych pomysłów zwyczajnie nie dało się wcielić w życie. Dopiero w latach 70. równocześnie z kryzysem modernizmu na Zachodzie załamał się dyskurs planowej modernizacji Trzeciego Świata, na co wpływ miały takie czynniki, jak: załamanie wzrostu gospodarczego po kryzysie naftowym, stagnacja w ZSRR i krajach socjalistycznych oraz kontrofensywa ideologiczna konserwatystów na Zachodzie. W latach 70. również ekonomiści i politycy w krajach zacofanych uwierzyli, że rozwój ich ojczyzn zależy od prywatyzacji, niskich ceł i otwartych granic dla zagranicznych kapitałów – równie szybko stracili tę wiarę, jak wcześniej przekonania o dobrodziejstwach planowania gospodarczego i państwowych inwestycji przemysłowych. Dopiero wówczas mówić można o zwycięstwie liberalnego paradygmatu gospodarczego nad etatystycznym.

Rosnące poparcie amerykańskiej administracji wobec postulatów CRM również stanowiło istotny składnik walki o poparcie Afrykanów dla zimnowojennej rywalizacji[54]. Mimo że konflikt, chociażby ze względów taktycznych, nie mógł wyrażać się przez zderzenie idealnotypologicznych koncepcji wolnego rynku z jednej strony, a z drugiej – gospodarki etatystycznej, to obie strony miały wyraźny interes w zjednaniu dla swej sprawy potężnej siły, jaką przedstawiała postkolonialna Afryka. W istocie słynna krytyka kolonializmu oraz imperializmu, którą Wilson wyraził w swych 14 punktach, była niczym innym jak ustanowieniem wolnego rynku. W punkcie trzecim amerykański prezydent zapowiadał zniesienie wszelkich ekonomicznych barier oraz wprowadzenie równych zasad handlu między wszystkimi narodami. Amerykański antykolonializm wyrażał więc również ekonomiczne interesy kraju: miał na celu przede wszystkim zniesienie barier celnych, które europejskie potęgi ustanowiły dla prowadzenia handlu z własnymi koloniami i wykluczenia napływu amerykańskich towarów oraz zapobiegnięcia budowie imperium handlowego przez Japonię. Kwestia ta zyskała znaczenie w szczególności w reakcji na ekonomiczne skutki Wielkiego Kryzysu jako potencjalne narzędzie naprawy[55]. „Odpowiedzialna polityka” wobec elit południa świata miała stanowić sposób przekonania ich – wbrew komunistycznej propagandzie ze wschodu – że tylko współpraca z zachodnimi ekspertami zapewni pożądany kierunek zmian społecznych. Podobna „odpowiedzialna polityka” została wykorzystana wobec południa własnego kraju. Wierzono, że symboliczny wzrost udziału Afroamerykanów będzie stanowił sygnał walki z rasizmem, w czym wyraźnie odwoływano się do wzorców polityki francuskiej: we Francji afrykańskie elity miały reprezentację w parlamencie oraz komitetach doradczych[56]. „Doceniano” również działalność afroamerykańskich działaczy, którzy skłaniali się do „zwrotu na prawo”, m.in. przez rezygnację z kwestii międzynarodowych, takich jak wsparcie dla Trzeciego Świata, na rzecz rozwiązania problemu rasizmu w kraju (były to jednak tylko symboliczne gesty)[57].

Postacią symboliczną dla zrozumienia dialektyki, wedle której rozwijał się ruch czarnych w USA, jest nie King ani Malcolm X, najbardziej znani czarni działacze, ale Carmichael, którego sława i znaczenie są relatywnie mniejsze. Carmichael pochodził z rodziny imigrantów z Trynidadu i początkowo brał udział w pokojowych demonstracjach organizowanych przez SCLC Kinga, ale szybko doszedł do wniosku, że metoda biernego oporu nie powinna być traktowana jak świętość. Najprawdopodobniej decydujące znaczenie dla intelektualnej konstytucji Carmichaela miał perfidny kompromis z liberałami, na jaki zgodziły się władze ruchu czarnych, gdy konwencja demokratów odmówiła dopuszczenia delegatów z Mississippi Freedom Democratic Party na Konwencję Krajową Demokratów w 1964 r. w Atlantic City, oferując jedynie dwa kompromisowe miejsca dla całej czarnoskórej delegacji zamiast pełnego uznania, co zostało odrzucone przez MFDP. Decyzja ta została wymuszona przez prezydenta Lyndona Johnsona, który obawiał się sprzeciwu ze strony południowych segregacjonistów, i doprowadziła do wygłoszenia przez Fannie Lou Hamer jej ikonicznego przemówienia, w którym zakwestionowała dyskryminacyjne praktyki partii. Krótki żywot MFDP stanowi najbardziej jaskrawy przykład ukazujący przyczyny rozczarowania czarnych polityką oficjalnych organów państwowych oraz partyjnych. Po uchwaleniu Civil Rights Act czarni aktywiści ze stanu Missisipi postanowili 26 kwietnia 1964 r. założyć partię, która stanowiłaby konkurencję dla Demokratycznej Partii Missisipi, którą oskarżano o rasizm oraz utrudnianie czarnym wypełniania swego prawa wyborczego. Od samego początku MFDP miała realizować zasadę współpracy z białymi liberałami, a celem jej członków było przekonanie krajowej PD do uznania MFDP jako jej regularnej stanowej delegacji. W tym celu działacze MFDP wystąpili do Narodowego Zjazdu Demokratów o akceptację, podkreślając swoje zalety w porównaniu z rasistowską MDP, m.in. przez gotowość złożenia przysięgi lojalności ogólnokrajowej partii. Mimo to, jak również ze względu na kampanię MDP, która posługiwała się niesprawiedliwym zarzutem nielegalności procedury wyboru kandydatów MFDP, czarni działacze nie zostali w ogóle wysłuchani przez krajowy organ, a w ostateczności otrzymali dwa symboliczne miejsca na Konwencji, których zdecydowali się nie przyjąć: „eksperyment z MFDP nie tylko rzucał wyzwanie PD odnośnie do tego, czy jest ona zdolna sama się zreformować, ale stanowił również wyzwanie dla samej liberalnej koncepcji zmiany społecznej i skuteczności międzyrasowej koalicji biednych czarnych i białych liberałów”[58].

Na Carmichaelu – podobnie jak na sporej grupie czarnoskórej imigranckiej młodzieży mieszkającej w gettach północnych miast – bardziej niż filozofia Gandhiego zrobiły wrażenie walki, jakie toczyły się w Chinach, Algierii i na Kubie. W 1966 r. stanął na czele SNCC, które w tym czasie wyraźnie przeciwstawiły się agendzie forsowanej przez Kinga. Carmichael uważał, że formalna separacja czarnych od białego społeczeństwa umożliwiłaby im kontrolę nad własnym losem. W czerwcu 1966 r., w reakcji na wieść o postrzeleniu Jamesa Mereditha w trakcie jego samotnego marszu z Memphis do Tennessee, Carmichael rzucił po raz pierwszy publicznie hasło: „Black Power”, które stało się znakiem nowej epoki[59]. Jego kariera nabrała jeszcze większego rozpędu po zamachach bombowych na kościoły na południu kraju przeprowadzone przez członków KKK w marcu 1967 r. Po jego powrocie z podróży po Afryce w 1967 r. członkowie BPP nalegali, aby Carmichael – który jako jedyny miał taki status, wpływ i zdolności – włączył się w ruch wyzwolenia Hueya Newtona. Carmichael przestał kierować SNCC w 1967 r., a jego miejsce zajął jeszcze bardziej bezkompromisowy H. Rap Brown z Luizjany, który później o Johnsonie wypowiadał się jako o „wściekłym psie”, dodając: „jeśli dasz mi strzelbę, zastrzelę Ladybird” (żonę prezydenta)[60]. Po odejściu z SNCC Carmichael współtworzył All African Revolutionary Party, a w 1968 r., wraz z żoną Miriam Makebą, przeniósł się do Ghany, gdzie został doradcą prezydenta Sekou Touré. Wielu czarnych działaczy potraktowało jego wyjazd jako ucieczkę i prześcigało się z białą prasą w wymyślaniu kolejnych zarzutów. W oczach marksistowskich krytyków Carmichael namawiał czarnych do opuszczenia nie tylko Ameryki, ale i walki o wyzwolenie: starał się budować nową fazę rozwoju imperialistycznej neokolonialnej penetracji Afryki przez imperialne USA. W istocie Carmichael skupiał się od tej pory na podkreślaniu, że najwyższym politycznym wyrazem Black Power jest panafrykanizm, w czym coraz bardziej ujawniał inklinację ku tezom Garveya. Udzielenie wsparcia ruchom wyzwolenia na kontynencie afrykańskim stanowiło dla byłego przywódcy SNCC cel priorytetowy, w czym czarni powinni iść za przykładem Żydów aktywnie lobbujących na rzecz Izraela. Sama Ameryka nie miała już przyszłości, Carmichael stwierdził, że nie ma nawet Amerykanów, są tylko potomkowie europejskich kolonistów, którzy nie przeprowadzili rewolucji, ale kolonizację Nowego Świata. Z tego też powodu Carmichael przeciwstawiał się mówieniu o „Afroamerykanach” i mówił jedynie o „Afrykanach”. Podobnie jak Garvey nie postulował też natychmiastowej emigracji do Afryki, choć zastrzegał, że jest to cel długoterminowy, ale w krótkim okresie Afrykanie w Ameryce powinni skoncentrować się na „organizowaniu się”, a nie na „konfrontacji” – o co spierał się z byłymi kompanami z BPP: Carmichael uważał, że wszelkie nawoływania o wojnę partyzancką są błędem, ponieważ czarna społeczność zupełnie nie jest do niej przygotowana i sytuacja taka spowoduje nieuzasadnione straty. Uważał, że czarni mogą przejąć istniejące instytucje polityczne, ponieważ zarówno czarni politycy jak i biali politycy obawiają się wybuchu kolejnych zamieszek. W ten sam sposób Carmichael dopuszczał pomoc finansową białych przy budowie czarnego kapitalizmu – własnych instytucji ekonomicznych – która jest niezbędna, dopóki sami czarni nie będą chcieli wspierać podobnych inicjatyw[61].

Carmichael przeszedł więc przez wszystkie etapy rozwoju ruchu: od poparcia udzielonego Kingowi jako przewodniczący SNCC, przez deklarację wiary w Black Power oraz udział w działaniach BPP, aż po kulturowy nacjonalizm oraz symboliczny powrót do Afryki. Tym samym dostarczył wszystkim zainteresowanym argumentów, by popaść w niełaskę, trudno jednak odebrać jego świadectwo jako w jakikolwiek sposób sprzeniewierzenie się własnym ideałom. W istocie doświadczenie Carmichaela ujawnia, w jaki sposób zmieniało się nastawienie czarnych mas względem środków potencjalnego wyzwolenia, a jego ostateczną emigrację można odczytywać jako poddanie się nie tyle współczesnym trendom, ile samej atmosferze: jego ucieczka jest tak samo dwuznaczna jak myślenie każdej utopii. Przykład Carmichaela stanowi wdzięczną summę dialektyki, wedle której rozwijał się cały czarny ruch. Jednoczesne podkreślenie Black Power w jej subwersywnej funkcji rozszczelniania dominującego prawno-politycznego dyskursu (o czym świadczyła m.in. inicjatywa MFDP) oraz powrót do panafrykanizmu, który wyrażał się w rezygnacji z chęci dialektycznego przekształcania rzeczywistości na rzecz „magicznej” interpretacji tezy o zapanowaniu nad własnymi pojęciami, wyrażały napięcie między rewolucyjnym oraz kulturalistycznym stanowiskiem działaczy ruchu. Ostatecznie, opowiadając się za ideologią panafrykańską w jej kulturalistycznym wydaniu, Carmichael „rozebrał Fanona”: w istocie ta parafraza wzięta od Sartre’a ma głębszy sens, bo „nagość Fanona” to właśnie sartre’owska absolutna negacja – kontaminacja dokonanej przez Kojève’a interpretacji heglowskiej dialektyki pana i niewolnika, ujawniająca się jako początek i zarazem horyzont czarnej myśli.

To nas prowadzi do kolejnej strukturalnej przeszkody, która – oprócz widocznej w intelektualnej spuściźnie Carmichaela sartre’owskiej absolutnej negacji – nieustannie hamowała rozwój czarnej myśli albo raczej wymuszała na niej zmiany. Mowa o nieustannej presji ze strony środowisk liberalnych oraz marksistowskich, które w swych interpretacjach proponowały różne rozwiązania. Problem tego wpływu jest nie mniej skomplikowany niż wewnętrzne zróżnicowanie intelektualnego dziedzictwa Black Power. Poza liberalnymi rzecznikami w rodzaju Rustina, którzy nieodmiennie poddawali krytyce ideologię Black Power, należy wspomnieć o szerokiej tendencji zmierzającej do „osłabienia” lub „rozwodnienia” czarnego radykalnego ruchu. Devin Fergus słusznie zauważył, że między rzecznikami Black Power a amerykańskimi liberałami nawiązał się dialog, którego celem było umożliwienie narodowi amerykańskiemu dojście do siebie[62]. Aby ujawnić charakter oraz skomplikowanie tej tendencji, warto posłużyć się przykładem działalności „Freedomways”.

„Freedomways” to czasopismo założone przez działaczy amerykańskiej lewicy, którzy zdobywali polityczne doświadczenie podczas budowy koalicji frontu ludowego w latach 30. i 40. XX w., a redaktorskie przy wydawaniu założonego przez Paula Robesona „Freedom”, czasopisma w swych założeniach ideowych bliskiego „Monthly Review”[63]. W rozwój „Freedomways” zaangażowali się m.in. du Bois, Langston Hughes, Lorraine Hansberry, John Henrik Clarke, Julien Mayfield, Zora Neale Hurston oraz William Patterson. Zaskakująca jest w tym wyliczeniu frekwencja aktywistów związanych z renesansem Harlemu, którzy stanowili silną grupę, będącą w istocie przeciwwagą dla działaczy wywodzących się ze środowisk pamiętających czasy polityki frontu ludowego. Tym, co w sposób istotny odróżniało agendę „Freedomways” od ówczesnego stanowiska liberałów, był fakt, że na łamach „Freedomways” od samego początku, tzn. od 1961 r., pojawiały się artykuły, w których wskazywano na związek amerykańskiej polityki zagranicznej, walki narodowowyzwoleńczej w koloniach oraz walki czarnych w USA, przez co podejmowano internacjonalistyczne wątki czarnego dyskursu politycznego przez odnowienie zobowiązania wobec panafrykanizmu w duchu du Boisa. W istocie magazyn powstał w reakcji na te same wydarzenia, które dały początek nowemu czarnemu nacjonalizmowi lat 60., jednakże redakcja „Freedomways” postrzegała ten ostatni – podobnie jak P. Robeson – jako wąsko rozumiany radykalizm, który należy zmienić w kierunku budowy koalicji kontynuujących idee frontu ludowego.

Z tego powodu „Freedomways” stało się forum, na którym głosu udzielano liderom większości organizacji CRM: SNCC, CORE, SCLC i MFDP, jednakże świadomie nie poruszało kwestii istnienia grup odwołujących się do czarnego nacjonalizmu, w szczególności tych, które apelowały do porzucenia strategii non-violence. Z tego powodu środowisko „Freedomways” nie poświęcało uwagi Malcolmowi X nawet wtedy, gdy zaczął wyrażać internacjonalistyczne hasła. Redakcja „Freedomways” postulowała budowę koalicji wszystkich tych, których uważała za prawdziwych spadkobierców polityki frontu ludowego w jej amerykańskiej, radykalnej wersji. Co znamienne, nigdy jednak nie skrytykowała wprost ruchu Black Power, jak np. czynił to Wilkins. Publikowano głosy tych, którzy krytykowali nawoływania do przemocy, ale wciąż proponowano budowę koalicji z politycznymi radykałami, widząc szansę na bardziej koncyliacyjne podejście wśród części zdeklarowanych czarnych nacjonalistów. Wyraz tej tendencji dał Ron Dellum, były członek BPP, który już jako czarny kongresmen w 1972 r. na łamach „Freedomways” wskazał, że podstawowe pytanie taktyczne, przed jakim stoją Amerykanie, nie sprowadza się do dylematu integracja/separacja, ale czy potrafią się zjednoczyć bez ujednolicenia (unify without uniformity)[64]. Już od dłuższego czasu redaktorzy „Freedomways” starali się zbliżyć do siebie niektóre frakcje w ramach radykalnego skrzydła przez reakcję na miejskie rebelie lat 60., które były głównym przedmiotem numeru 7 z 1967 r.[65] Redaktorzy wykorzystywali te wydarzenia, aby różnicować własny integracjonizm od tego, który charakteryzował polityczne stanowisko bardziej umiarkowanych czarnych przywódców[66]. Mimo tego jednak redakcja wciąż nie optowała za środkami, na które wskazywali radykałowie: starała się raczej skanalizować bunt, który uznała za słuszny, posługując się nawet częściowo terminologią Black Power, ale nie uważała, by konieczne były radykalne narzędzia, jak obalenie państwa. Redaktorzy „Freedomways” przedstawiali CRM jako jeden z elementów szerokiego ruchu na rzecz demokratycznej transformacji i dekolonizacji, wyrażając poparcie dla działań w ramach politycznego mainstreamu[67]. W istocie starano się pokazać, że CRM nie umarł wraz ze wzrostem tendencji radykalnych, w tym celu chciano posłużyć się uwyraźnieniem pewnych elementów wewnątrz starych organizacji, które wykraczały poza polityczną agendę, jak poparcie dla młodych działaczy NAACP z Nowego Jorku, którzy w 1967 r. wystąpili przeciwko oficjalnej polityce swej organizacji, wyrażając sprzeciw wobec wojny w Wietnamie. Te elementy miały świadczyć jako kontrprzykład dla ugodowych organizacji starego typu, ale i dla nowych, które jawiły się jako agresywne[68].

Interpretacja forsowana przez redaktorów „Freedomways”, aby przekonać do swojej koncepcji frontu popularnego część radykalnego skrzydła czarnego ruchu, przywodzi na myśl podejmowane kilka dekad później interpretacje badaczy piszących o tzw. długim CRM. Tendencje te w historiografii czarnego ruchu stanowiły odejście od dotychczasowego modelu skupiającego się na działalności organizacji w rodzaju NAACP lub SCLC, odwołujących się do koncepcji presji moralnej oraz non-violence. Koncepcje tzw. krótkiego CRM w ogóle nie brały pod uwagę zjawiska Black Power oraz radykalnego skrzydła ruchu odwołującego się do akcji bojowej, w czym ujawniała się nie tyle wybiórcza interpretacja historii, ile jawna dyskredytacja jednego z jej istotnych składników. Zrywając z tym modelem, autorzy koncepcji długiego CRM starali się przekonać zwolenników radykalnych zmian, że sprawiedliwie oddali im należne miejsce w historii, jednakże w perspektywie dyskursywnych zabiegów, którym podporządkowana była polityka „Freedomways” względem radykalnego środowiska, należy uznać te zabiegi za mistyfikację. Był to jeden ze sposobów, dzięki któremu dokonano podziału radykalnego skrzydła przez strukturalne przekształcenie samego dyskursu: oddawanie głosu pojedynczym radykałom wywoływało wrażenie stopniowej zmiany, a przynajmniej podjęcia dialogu, jednakże zważywszy na wyjściową siłę obu stron sporu, doprowadziło do pacyfikacji całego radykalnego skrzydła.

Z perspektywy czasu ruch czarnych w latach 60. XX w. ocenia się jako zjawisko, które zaistniało w ramach ogólnego trendu nieposłuszeństwa, jakie młode pokolenie powojennego wyżu demograficznego wyraziło pokoleniu własnych rodziców. Między radykalnymi ruchami czarnych i studentów istniało wiele podobieństw. Przede wszystkim należy wskazać, że oba rozwinęły się w niezgodzie na rosnące rozbieżności między oficjalnie głoszonymi i uznawanymi wartościami liberalno-demokratycznymi a rzeczywistością społeczną USA. Oba ruchy rozwijały się zgodnie z podobną dynamiką: od pokojowych demonstracji i działania zgodnego z prawem w kierunku działań pozaprawnych przy użyciu przemocy[69]. Podobieństwa te wynikają z oczywistego faktu – wspólnej genezy: zarówno ruch czarnych, jak i ruch studencki stanowiły reperkusje kryzysu społecznego, jaki powstał na skutek niepowodzenia liberalnego programu reform oraz przedłużającej się wojny w Wietnamie, ergo: w ostateczności były skutkiem obnażenia haseł „liberalizmu jakościowego” oraz rozpoznania militarnego kierunku rozwoju państwowego interwencjonizmu[70].

Teza o USA jako kompleksie militarno-technologicznym oraz opór wobec niej ujawniają, w jaki sposób sprzeciw wobec wojny w Wietnamie stanowił nierozerwalny splot polityki antyimperialnej oraz realizacji hasła solidarności z narodami Trzeciego Świata oraz, z drugiej strony, wewnętrznych problemów amerykańskiego społeczeństwa. Działacze BPP – podobnie jak wielu innych amerykańskich obywateli zawiedzionych fiaskiem Wielkiego Społeczeństwa – upatrywało przyczyn niepowodzenia wojny z ubóstwem w postępującej militaryzacji amerykańskiej gospodarki. Od początku 1966 r. szerokie kręgi społeczne zaczęły dostrzegać, że nasilenie wojny w Wietnamie znacząco podniosło koszty jej prowadzenia, przy czym wzrosty te nie były przewidziane w programach budżetowych administracji, która pierwotnie zakładała zakończenie wojny do połowy 1967 r. Nieprzewidziany wzrost obsługi wojny wietnamskiej pochłaniał nawet 1/3 PKB w USA w III kwartale 1967 r., co wymuszało konieczność znalezienia rezerw na koszty jej prowadzenia w budżecie federalnym. Innymi słowy, antyimperializm na polu polityki zagranicznej pokrywał się z aktywną postawą na rzecz zwiększenia finansowania programów publicznych w polityce wewnętrznej. W ten sposób sama idea programów społecznościowych BPP mogła zrodzić się jedynie w kontekście fiaska działań podejmowanych przez urzędników realizujących politykę „walki z ubóstwem” lansowaną przez administrację Johnsona. Agencje uruchomione na mocy Equal Opportunity Act objęły swoimi programami jedynie 6% ubogich Amerykanów, przy czym nawet wobec nich programy te polegały głównie na przeciwdziałaniu indywidualnym przyczynom ubóstwa, a nie jego strukturalnym źródłom w skali całego kraju, a scentralizowane zarządzanie programami społecznymi nie uwzględniało lokalnej specyfiki oraz powodowało, że gros środków zostało zmarnotrawionych (nie tylko na obsługę rozbudowanej administracji; ale również na umocnienie własnej pozycji przez polityków, którzy dysponowali środkami)[71]. Jako działalność oddolna system programów przyżyciowych w formie proponowanej przez BPP miał stanowić niezbędną korektę pracy wykonywanej przez rząd federalny i przez stany.

Fala represji znacząco osłabiła czarny ruch, ale największy cios przyszedł od wewnątrz – nastąpił olbrzymi rozłam, który podzielił działaczy na dwa konkurujące obozy. W istocie w 1971 r. cała polityczna energia, która pozostała po dekadzie lat 60., wyczerpywała się w sporze między zwolennikami stronnictwa rewolucyjnego i kulturalistycznego. Na sukces kulturalistów niewątpliwie wpływ miał fakt, że dyskusja o czarnej kulturze pozostała jedyną matrycą wolną od represji rządowych – co agencje federalne i służby skwapliwie wykorzystywały[72]. W ten sposób należy rozumieć rozwój czarnych form ekspresji, które zaczęły z wolna dominować w amerykańskiej kulturze: jazz, funk i hip-hop. Czarny kulturalizm – mimo swego subwersywnego potencjału – w dużym stopniu podzielił los całej kontrkultury przełomu lat 60. i 70. XX w., która została w decydujący sposób spacyfikowana przez istniejący system oraz wprzęgnięta w jego tryby. Mimo że te wątki, na które kładli nacisk czarni kulturaliści, nieodmiennie ujawniały się w całym rozwoju czarnego ruchu od początku XX w., to jego rzeczywista polityczna orientacja w praktyce wykluczyła czy też przemilczała idee samorządności i prawa do samostanowienia. Oczywiście, całe to przemilczenie stanowiło pewnego rodzaju dyskursywną strategię, na którą złożyło się wiele czynników, wśród nich rozwój czarnej klasy średniej oraz powstanie Black Studies, ale niebagatelne znaczenie miał opis przeszłości czarnego ruchu w kategoriach dualizmu celów i strategii. Podtrzymywanie tych sztucznych dualizmów ujawniło czarny kulturalizm oraz stojącą za nim polityczną ideologię jako „trzecią drogę” albo też drogę środka – separacji przez integrację. W taki sam sposób przekształcono dualizm dotyczący metody: w tym wypadku nastąpiło wykluczenie przemocy jako strategii politycznej przy uwzględnieniu jej „sprawiedliwych” realizacji, zgodnie z neoliberalnym credo amerykańskiego imperializmu.

1
Czarna kwestia w amerykańskim ruchu socjalistycznym do lat 60. XX w.

Gdy Wendell Phillips w 1857 r. po raz pierwszy wygłosił swoją przemowę o rewolucji na Haiti, która umożliwiła radykalizację ruchu abolicjonistycznego i w dużym stopniu przyczyniła się do uzbrojenia czarnych żołnierzy do walki z Konfederacją[73], Marks zaczął już przygotowywać się do napisania wielkiego studium kapitalizmu, natomiast w swej dziennikarskiej działalności coraz bardziej skupiał się na kwestiach niewolnictwa i rasy w USA[74]. W pewnym sensie w 1857 r. Marks odzyskał wiarę w możliwość rewolucji, którą nadwątliły wydarzenia 1848 r. Gdy w USA rozpętał się kryzys ekonomiczny, który dotknął również Europę, Marks sądził, że zwiastuje on nową falę rewolucyjnych wydarzeń. W tym kontekście wzrost zainteresowania Marksa wojną secesyjną w USA, a nawet jego korespondencja z Lincolnem[75], wskazują, że od początku lat 60. XIX w. Marks zaczął dostrzegać Afroamerykanów jako rewolucyjny podmiot[76]. Żywił nadzieję, że wojna secesyjna przerodzi się w wojnę rewolucyjną, dlatego krytykował Lincolna za to, że w swych działaniach jest opieszały i nie zdecydował się jeszcze wciągnąć Czarnych do armii. W istocie jednak uwagę Marksa pod koniec lat 60. XIX w. zaczyna ponownie zaprzątać sytuacja wewnętrzna w Europie, zresztą, polityka rekonstrukcji w USA w wielu kwestiach wydawała się dążyć w kierunku społecznego postępu, dokonując olbrzymiego przepływu władzy od państwa do poziomu lokalnego[77]. Jednakże wraz z ogłoszonym przez rząd federalny końcem epoki rekonstrukcji w 1877 r. i wycofaniem wojsk rządowych z południowych stanów rozpoczęła się nowa epoka zorganizowanej przez państwo przemocy w obronie własności prywatnej i praw właścicieli. Większość stanów południowych zdążyła przyjąć system pracy umożliwiający korporacjom wyzyskiwanie w większości czarnych robotników z poparciem prawa[78]. Koniec epoki rekonstrukcji oznaczał podwójną przegraną: czarnych z Południa i pracowników kontraktowych z Północy[79]. Zbiegł się również z ogólnoświatowym zwycięstwem europejskiego kolonializmu: między 1876 a 1900 r. Europa zdążyła skolonizować niemal 95% obszaru Afryki i rozciągnęła swe panowanie na Karaiby i Amerykę Południową, a najczarniejszymi symbolami tego okresu pozostaną już na zawsze ludobójstwo dokonane przez Belgów pod panowaniem Leopolda II w Kongu oraz sztucznie wywołany głód w krajach Trzeciego Świata[80].

Przypisy

[1] A. Szahaj, E Pluribus Unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Universitas, Kraków 2004, s. 11.

[2] R. Luksemburg, Akumulacja kapitału, Książka i Prasa, Warszawa 2011, s. 451–452.

[3] J. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 235–272.

[4] F. Rosengarten, Urbane Revolutionary. C.L.R. James and the Struggle for a New Society, University Press of Mississippi, Jackson 2008, s. 121.

[5] Les oraz Tamara Paynowie zauważyli, że w kolejnych dekadach „heroiczną oraz często skomplikowaną walkę z rasistowskimi prawami Jima Crowa prowadzili mieszańcy rasowi. Odrzuceni przez swych białych krewnych, ci aktywiści w odwecie odrzucali to pokrewieństwo i dla zasady sprzymierzali się agresywnie ze swymi czarniejszymi krewnymi”. Wśród nich wymieniają takie postaci, jak: Booker T. Washington, William Monroe Trotter, James W. Johnson, Charles Drew, Walter White, Adam Clayton Powell (ojciec i syn), Thurgood Marshall, Rosa Parks, du Bois. zob. L. Payne, T. Payne, The Dead are Arising: The Life of Malcolm X, Liveright, Liveright Publishing Corporation, New York 2020, s. 41.

[6] Kwestia zasadności tłumaczenia tego angielskiego terminu na język polski nie jest oczywista. Dosłownie można je tłumaczyć jako „Czarna Władza” i „Czarna Siła”, i jak celnie zauważył Wiktor Osiatyński „oba terminy są trafne, we współczesnym bowiem ruchu murzyńskim kryje się zarówno dążenie do władzy, jak i dążenie do zwiększenia siły. Istota Black Power zawiera się jednak w słowie »czarna«”. Zob. W. Osiatyński, W kręgu amerykańskiego mitu, PIW, Warszawa 1971, s. 208–209. W niniejszej pracy nie decyduję się na wybór żadnej z tych propozycji, ponieważ wydają się one być nader splątane, gdy badamy losy Black Power w dyskursie samych aktywistów. Dwuznaczność angielskiego słowa „power” w istotny sposób prefiguruje samą intelektualną historię ruchu, jest źródłem wielu napięć oraz sprzeczności, jakie w nim się objawiły.

[7] Ch. Sutton, A Look at Black Power and Negroes’ Future, „Independent Press Telegram”, 15 January 1967, s. B3.

[8] S. Carmichael, Toward Black Liberation, [w:] idem, Stokely Speaks: From Black Power to Pan-Africanism, Chicago Review Press, Chicago 2007, s. 46–47.

[9] W. L. Katz, A Short History of Black Separatism, [w:] A. Jacques Garvey (ed.), Philosophy and Opinions of Marcus Garvey, New York 1968, t. I, s. IV.

[10] W. M. Young, Separatism? We are Separated - ant that’s the Cause of All Our Woes, „Ebony” 1970 vol. 25 no. 10.

[11] R. Wilkins, Wither Black Power, „The Crisis”, August–September 1966, s. 354.

[12] L. Neal, Visions of a Liberated Future: Black Arts Movement Writing, Thunder’s Mouth Press, New York 1989, s. 14.

[13] J. Lester, Look Out, Whitey! Black Power’s Gon’ Get Your Mamma, Grove Press, New York 1969, s. 140.

[14] A. L. Smith (ed.), The Rhetoric of Black Revolution, Allyn and Bacon, Boston 1969, s. 164.

[15] H. Cruse, Behind the Black Power Slogan, [w:] idem, Rebellion or Revolution?, William Morrow, New York 1968, s. 201; R. L. Allen, Black Awakening in Capitalist America: An Analytic History, Africa World Press, Trenton, NJ 1990, s. 49.

[16] R. Wright, Black Power: A Record of Reactions in a Land of Pathos, Harpers & Brothers, New York 1954; por. K. Gaines, Revisiting Richard Wright in Ghana: Black Radicalism and the Dialectics of Diaspora, „ Social Text” 2001, vol. 19, no. 2, s. 75–101; P. Robeson, Here I Stand, Othello Associates, Boston 1958, s. 33, 36, 104–108. A. C. Powell, My Black Position Paper, [w:] F. Barbour (ed.), The Black Power Revolt, Extending Horizon Books, Boston 1968, s. 257–260; A. Pollack, „My Life’s Philosophy” Adam Clayton Powell’s „Black Position Paper”, „Journal of Black Studies” 1974, vol. 4, no. 4, s. 457–462; W. Epton, An Alternative Policy: Political Power, „The Liberator” September 1963, s. 15–16; C. E. Wilson, Towards Black Community Power, „The Liberator”, March 1964, s. 9–11. C. Johnson, Revolutionaries to Race Leaders: Black Power and the Making of African American Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2007, s. 57–58.

[17] S. Carmichael, Free Huey!, [w:] idem, Stokely Speaks…, op. cit., s. 19.

[18] F. Powledge, Black Power, White Resistance: Notes on the New Civil War, The World Publishing Company, Cleveland–New York 1967, s. 230. Por. Black Power Is Black Death, „New York Time”, 7 July 1966, s. 35; „Saturday Evening Post”, 10 September 1966, s. 88.

[19] B. Rustin, T. Kahn, The Negro Movement: Where Shall it Go Now?, [w:] I. Howe (ed.) The Radical Imagination: An Anthology from Dissent Magazine, New American Library, New York 1967, s. 174–189; B. Rustin, From Protest to Politics: The Future of the Civil Rights Movement, „Commentary” February 1965, no. 39, s. 25–31. Zbiór prac Rustina: B. Rustin, Time on Two Crosses: The Collected Writings of Bayard Rustin, Cleis Press, San Francisco 2003.

[20] S. Steinberg, Bayard Rustin and the Rise and Decline of Protest Politics, „New Politics” 1997, vol. 6, no. 3.

[21] W. Chafe, The Unfinished Journey: America Since World War II, Oxford University Press, New York 1999, s. 318.

[22] W. Chafe, Civilities and Civil Rights: Greensboro, North Carolina, and the Black Struggle for Freedom, Oxford University Press, New York 1981.

[23] T. Branch, Parting the Waters: America in the King Years, 1954–1963, Touchstone Books, New York 1988; idem, Pillar of Fire: America in the King Years, 1963–1965, Simon and Schuster, New York 1998; D. J. Garrow, Bearing the Cross: Martin Luther King, Jr., and the Southern Christian Leadership Conference, Quill, William Morrow, New York 1986; A. Fairclough, To Redeem the Soul of America: The Southern Christian Leadership Conference and Martin Luther King, Jr., The University of Georgia Press, Athens–London 1987.

[24] J. L. Conyers, Engines of the Black Power Movement: Essays on the Influence of Civil Rights Actions, Arts, and Islam, McFarland, Jefferson 2007.

[25] W. V. De Burg, New Day In Babylon, University of Chicago Press, Chicago 1993.

[26] K. Woodard, A Nation within a Nation: Amiri Baraka (LeRoi Jones) and Black Power Politics, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1998.

[27] T. Tyson, Radio Free Dixie: Robert F. Williams and the Roots of Black Power, University of North Carolina Press, Chapel Hill & London 1999.

[28] S. Carmichael, Ch.V. Hamilton, Black Power: The Politics of Liberation in America, Middlesex, Vintage Books, New York 1969, s. 42.

[29] Ibidem, s. 38.

[30] S. Carmichael, Power and Racism, [w:] S. Carmichael, Stokely Speaks…, op. cit., s. 37.

[31] A. A. Altshuler, Community Control: The Black Demand for Participation in Large American Cities, Pegasus, New York 1970, s. 14.

[32] S. Carmichael, Berkeley Speech, [w:] S. Carmichael, Stokely Speaks…, op. cit., s. 58.

[33] M. Berg, Ticket to Freedom…, op. cit., s. 43; Ch. Stone, Black Political Power in America, Bobbs Merrill, Indianapolis–New York 1968.

[34] A. L. Reed Jr., Black Particularity Reconsidered, „Telos” 1979, vol. 59 , s. 71–93.

[35] S. Carmichael, Ch.V. Hamilton, Black Power…, op. cit., s. 21.

[36] Ibidem, s. 5.

[37] W ten sposób konstruowane były klasyczne opracowania, takie jak: A. Meier, E. Rudwick, CORE: A Study in the Civil Rights Movement, 1942–1968, Oxford University Press, New York 1973; C. Carson, In Struggle: SNCC and the Black Awakening of the 1960, Harvard University Press, Cambridge, Mass.; A. D. Morris, The Origins of the Civil Rights Movement: Black Communities Organizing for Change, Free Press, New York 1986. Jaskółką zmiany była praca: H. Sinkoff, The Struggle for Black Equality, 1954–1980, Hill and Wang, New York 2008, pierwotnie opublikowana w 1981 r., w której autor dokonuje próby prześledzenia etyki religijnej, na którą powoływali się protestujący.

[38] W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański, PWN, Warszawa 1984, s. 162–163.

[39] R . D. G. Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination, Beacon Press, Boston 2002, s. 10.

[40] D. McAdam, Political Process and the Development of Black Insurgency, 1930–1970, University of Chicago Press, Chicago 1999.

[41] H. R. Isaacs, The New World of Negro Americans, The Viking Press, Inc., New York 1964.

[42] E. Hobsbawm, Wiek skrajności, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2018, s. 399.

[43] D. Harvey, Crises in the Space Economies of Capitalism: the Dialectics of Imperialism, [w:] idem, The Limits to Capital, Verso, New York 2007, s. 275.

[44] P. H. Joseph (ed.), The Black Power Movement: Rethinking the Civil Rights-Black Power Era, Routledge, New York 2006, s. 7.

[45] A. Sukarno, Under the Banner of Revolution, vol. 1. Paitya Penerbit, Jakarta 1963, s. 296–297.

[46] W. White, A Rising Wind, Negro Universities Press, Westport, Conn., 1945, s. 155.

[47] J. Lewis, M. D’Orso, Walking the Wind: A Memoir of the Movement, Simon & Schuster, New York 1998, s. 295–297.

[48] M.R. Fischbach, Black Power and Palestine: Transnational Countries of Color, Stanford University Press, Stanford 2009, s. 18.

[49] W. Sales, From Civil Rights to Black Liberation: Malcolm X and the Organization of Afro-American Unity, South End Press, Boston, Mass. 1994, s. 157.

[50] K. Woodard, Amiri Baraka, the Congress of African People, and Black Power Politics from the 1961 United Nations Protest to the 1972 Gary Convention, [w:] P. E. Joseph (ed.), The Black Power Movement..., op. cit.

[51] Np. H. R. Isaacs, The New World of the Negro…, op. cit.

[52] Ch. Burden-Stelly, The Modern Capitalist State and the Black Challenge: Culturalism and the Elision of Political Economy, Phd Dissertation, University of California, Berkeley 2016, s. 72.

[53] P. M. Von Eschen, Race Against Empire: Black Americans and Anticolonialism, 1937–1957, Cornell University Press, Ithaca, NY 1997, s. 143–144; B. G. Plummer, In Search of Power: African Americans in the Era of Decolonization, 1956–1974, Cambridge University Press, Cambridge 2013, s. 31.

[54] M. Lake, H. Reynolds, Drawing the Global Colour Line: White Men’s Countries and the International Challenge of Racial Equality, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

[55] C. Fraser, Ambivalent Anti-Colonialism: The United States and the Genesis of West Indian Independence, 1940–1964, Greenwood, Westport 1994, s. 122.

[56] St. C. Drake, The International Implications of Race Relations, „The Journal of Negro Education” 1964, vol. 20, s. 272.

[57] Ch. Burden-Stelly, The Modern Capitalist State…, op. cit., s. 93.

[58] W. Sales, From Civil Rights to Black Liberation…, op. cit., s. 189.

[59] J. Meredith, Trzy lata w Missisipi, Książka i Wiedza, Warszawa 1970; S. Carmichael, We Are Going to Use the Term, „Black Power”, and We Are Going to Define It Because Black Power Speaks to Us, [w:] J. H. Bracey, Jr., A. Meier, E. Rudwick (eds.), Black Nationalism in America, Bobbs Merrill Co., Indianapolis 1970, s. 470–476.

[60] H. Rap Brown, Die Nigger Die!: A Political Autobiography, Lawrence Hill Books, Westport, CT 1969.

[61] S. Carmichael, Pan-Africanism, [w:] S. Carmichael, Stokely Speaks..., op. cit., s. 178–181. Por. również: S. Carmichael, We Are All Africans: A Speech by Stokely Carmichael to Malcolm X Liberation University, „Black Scholar”1970, vol. 1, no. 7, s. 15–19.

[62] D. Fergus, Liberalism, Black Power, and the Making of American Politics, 1965-1980, University of Georgia Press, Athens 2009, s. 54.

[63] Najlepsze źródło informacji na temat historii oraz działalności środowiska skupionego wokół „Freedomways”: I. Rocksborough-Smith, Bearing the Seeds of Struggle: „Freedomways” Magazine, Black Leftists, and Continuities in the Freedom Movement, M.A. dissertation, Simon Fraser University, Vancouver 2005. Por. E. C. Jackson (ed.), Freedomways Reader: Prophets in Their Own Country, Westview Press, Boulder, CO. 2000.

[64] R. V. Dellums, The Coalition’ the Thing, „Freedomways” 1972, vol. 12, no. 1, s. 10.

[65] Np. J. H. Jones, Revolt in the Ghettos, „Freedomways” 1967, vol. 7, no. 1, s. 35–41.

[66] J. O’Dell, Colonialism and the Negro-American Experience, „Freedomways” 1966, vol. 6, no. 4, s. 296–308. Zdecydowano się nawet na potępienie aresztowania Le Roi Jonesa (Amiri Baraka) w trakcie zamieszek w Newark w 1967 r. In Defense of LeRoi Jones, „Freedomways” 1968, vol. 8, no. 1, s. 6.

[67] The Elections – Mandate for Action, „Freedomways” 1964, vol. 4, no. 4, s. 463–464; A Year of Upset and Impossible Victories, „Freedomways” 1968, vol. 8, no. 3, s. 205.

[68] Rescuing the NAACP, „Freedomways” 1967, vol. 7, no. 4, s. 285–286.

[69] J. Farber, The Student as Nigger: Essays and Stories, Pocket Books, New York 1970.

[70] Autorem pojęcia kompleksu militarno-przemysłowego jest Eisenhower, który użył go w swym pożegnalnym orędziu do narodu amerykańskiego 17 stycznia 1961 r., ostrzegając przed nieformalną koalicją producentów broni i zawodowych wojskowych, wywierającą nieformalną presję na władzę w celu wzrostu wydatków zbrojeniowych.

[71] B. B. Seligman, Permanent Poverty: An American Syndrome, Quadrangle Books, Chicago 1968, s. 164–200.

[72] Np. S. Ngozi-Brown,The US Organization, Maulana Karenga, and Conflict with the Black Panther Party: A Critique of Sectarian Influences on Historical Discourse, „Journal of Black Studies” 1997, vol. 28, no. 2, s. 157–170.

[73] M. J. Clavin, Toussaint Louverture and the American Civil War: The Promise and Peril of Second Haitian Revolution. University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2010, s. 93–97.

[74] K. B. Anderson, Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, University of Chicago Press, Chicago 2010, s. 99–100.

[75] R. Blackburn, An Unfinished Revolution: Karl Marx and Abraham Lincoln, Verso, New York 2011.

[76] K. B. Anderson, Marx at the Margins…, op. cit., s. 79–80.

[77] S. Hahn, A Nation Under Our Feet: Black Political Struggle in the Rural South From Slavery to the Great Migration, Belknap Press, Cambridge 2003, s. 237–238.

[78] D. A. Blackmon, Slavery by Another Name: the Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II, Doubleday, New York 2008, s. 39–57.

[79] R. Blackburn, An Unfinished Revolution…, op. cit., s. 83.

[80] M. Davis, Late Victorian Holocausts: El Nino Famines and the Making of the Third World, Verso, New York 2000.