Tytuł oryginału

Wissenschaft der Logik

Wydawca

Monika Michowicz

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2011

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2011 r., (wyd. I)

Warszawa 2019

ISBN 978-83-01-20893-6

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: mobisfera.pl

NAUKA LOGIKI

LOGIKA OBIEKTYWNA

KSIĘGA DRUGA
NAUKA O ISTOCIE

Prawdą bytu jest istota.

Byt jest tym, co bezpośrednie. Wiedza, chcąc poznać prawdę, wiedzieć, czym jest byt sam w sobie i dla siebie, nie zatrzymuje się na bezpośredniości i jej określeniach, lecz stara się ją przeniknąć, zakładając, że za tym bytem jest jeszcze coś innego niż sam byt i że to, co jest za nim ukryte (dieser Hintergrund), stanowi prawdę bytu[1]. Takie poznanie jest wiedzą zapośredniczoną, ponieważ nie odnajduje siebie bezpośrednio przy i w istocie, lecz rozpoczyna od jakiegoś „innego”, od bytu, i ma przebyć pewną wstępną drogę wychodzenia poza byt, czy może raczej wchodzenia w ten byt. Dopiero wtedy, gdy wiedza wychodząc od bezpośredniego bytu uwewnętrznia się (sich erinnert) – dopiero dzięki temu zapośredniczeniu odnajduje ona istotę. W języku niemieckim istota (Wesen) zachowała się w czasie przeszłym czasownika Sein (być): w „gewesen” (było). Istota bowiem jest bytem, który przeminął, ale w sposób bezczasowy.

Jeśli ruch ten przedstawiamy sobie jako drogę poznania, to może się wydać, że to rozpoczynanie od bytu i dalszy ruch, który byt ten znosi i dochodzi do istoty jako czegoś zapośredniczonego, jest czynnością poznania w stosunku do bytu zewnętrzną i nie obchodzącą wcale jego własnej natury.

Ale droga ta jest ruchem samego bytu. W nim samym wyszło na jaw, że dzięki swej naturze uwewnętrznia się i dzięki temu wchodzeniu w siebie staje się istotą[2].

Jeśli więc absolut został przedtem określony jako byt, to teraz zostaje określony jako istota. Poznanie nie może w ogóle zatrzymać się na różnorodnym istnieniu, ale nie może także zatrzymać się na bycie, na czystym bycie. Narzuca się tu bezpośrednio refleksja, że ten czysty byt, negacja wszelkiej skończoności, zakłada pewne uwewnętrznienie i ruch, który sprawił, że bezpośrednie istnienie stało się czystym bytem. Byt zostaje tym samym określony jako istota, jako taki byt, w którym zanegowane zostało wszystko, co określone i skończone. Jako taki jest on pozbawioną określeń prostą jednością, z której określoność została usunięta w sposób zewnętrzny. Określoność ta była wobec samej jedności czymś zewnętrznym i teraz, po jej usunięciu, wciąż się jej przeciwstawia. Nie została ona bowiem zniesiona sama w sobie, lecz relatywnie, tylko w odniesieniu do tej jedności.

Wyżej[3] mówiliśmy już, że jeśli czysta istota zostaje określona jako ogół wszystkich realności – realności te podlegają również naturze określoności i abstrahującej refleksji, a ogół ten redukuje się do niezłożoności. Istota okazuje się jednak w ten sposób tylko produktem, czymś zrobionym. Zewnętrzna negacja, jaką jest abstrakcja, tylko usuwa określoności bytu z tego, co pozostaje jako istota. Umieszcza je poniekąd zawsze, tylko na innym miejscu i pozostawia zarówno przedtem, jak i potem jako istniejące. Ale w ten sposób istota nie jest ani sama w sobie, ani dla siebie samej. Jest za pośrednictwem jakiegoś innego, dzięki zewnętrznej, abstrahującej refleksji i dla tego, co inne, mianowicie dla abstrakcji i w ogóle dla utrzymującego się nadal i przeciwstawiającego się jej istnienia (das Seiende). Toteż jest ona w swoim określeniu martwym w sobie, pustym brakiem określoności.

Istota natomiast, tak jak się tutaj wyłoniła, jest tym, czym jest, nie dzięki jakiejś obcej sobie negatywności, lecz dzięki swej własnej, dzięki nieskończonemu ruchowi bytu. Jest bytem samym w sobie i dla siebie – jest absolutnym byciem samym w sobie, ponieważ jest obojętna w stosunku do wszelkiej określoności bytu, ponieważ bycie „innym” i stosunek do tego, co inne, zostały tu bezwzględnie zniesione. Ale nie jest ona tylko tym bytem samym w sobie. Jako tylko byt sam w sobie byłaby jedynie abstrakcją czystej istoty, a tymczasem jest ona w sposób istotny również bytem dla siebie. Ona sama jest ową negatywnością, owym znoszeniem się bycia „innym” i określoności.

Istota jako dokonany powrót bytu do siebie jest zatem, po pierwsze, istotą nieokreśloną – określoności bytu zostały w niej zniesione. Zawiera je ona sama w sobie, ale nie takimi, jakimi są ustanowione w niej (an ihm). Absolutna istota w tej niezłożonej jedności z sobą samą nie ma istnienia. Musi ona jednak przejść do istnienia. Jest bowiem bytem samym w sobie i dla siebie, a to znaczy, że odróżnia określenia, jakie zawiera sama w sobie. Ponieważ jest odbieganiem od siebie samej, czyli obojętnością w stosunku do siebie, negatywnym odnoszeniem się do siebie, ustanawia tym samym siebie w przeciwieństwie wobec sobie samej i jest nieskończonym bytem dla siebie tylko o tyle, o ile w tej swojej różnicy jest jednością ze sobą. Określanie to ma zatem inną naturę niż określanie w sferze bytu, a określenia istoty mają inny charakter niż określoności bytu. Istota jest absolutną jednością bytu samego w sobie i bytu dla siebie, jej określanie pozostaje więc w obrębie tej jedności i nie jest ani stawaniem się, ani przejściem, podobnie jak same określenia nie są innym jako inne, ani nie są odnoszeniem się do tego, co inne. Są one samoistne, ale zarazem samoistne tylko jako takie, które pozostają we wzajemnej jedności ze sobą. Ponieważ istota jest początkowo prostą negatywnością, to teraz, aby nadać sobie istnienie, a następnie swój byt dla siebie, określoność, którą zawiera tylko sama w sobie, musi ona ustanowić w swej własnej sferze.

Istota jako całość jest tym, czym ilość była w sferze bytu – absolutną obojętnością w stosunku do granicy[4]. Ilość jest jednak tą obojętnością w określeniu bezpośrednim, a granica jest w niej określonością bezpośrednio zewnętrzną – ilość przechodzi w quantum, granica zewnętrzna jest dla niej czymś koniecznym i istnieje w niej. Natomiast w istocie określoność nie jest, lecz zostaje ona tylko przez samą istotę ustanowiona, nie jako wolna, lecz jako odniesiona do jej jedności. Negatywność istoty jest refleksją, a jej określenia mają charakter refleksyjny, zostają ustanowione przez istotę samą i pozostają w niej jako zniesione.

Istota zajmuje miejsce między bytem a pojęciem, i pośredniczy (macht die Mitte) między nimi, a jej ruch jest przejściem od bytu do pojęcia. Istota jest bytem samym w sobie i dla siebie, ale jest nim w określeniu bytu samego w sobie. Ogólnym określeniem istoty jest bowiem to, że pochodzi ona z bytu, bądź to, że jest pierwszą negacją bytu. Jej ruch polega na tym, by ustanowić w sobie samej negację, czyli określenie, by nadać sobie dzięki temu istnienie i jako nieskończony byt dla siebie stać się tym, czym jest sama w sobie. W ten sposób nadaje sobie ona istnienie, które jest tożsame (gleich) z jej bytem samym w sobie, i staje się pojęciem. Pojęcie jest bowiem tym, co absolutne, które jest absolutne w swoim istnieniu, czyli bytem samym w sobie i dla siebie. Istnienie natomiast, jakie nadaje sobie istota, nie jest jeszcze istnieniem jako samo w sobie i dla siebie, lecz takim, jakie sobie istota nadaje, albo takim, jakim zostaje ustanowione, i dlatego jeszcze różni się od istnienia przysługującego pojęciu.

Istota początkowo jest pozorem w sobie samej (scheint in sich selbst)[5] albo jest refleksją, po drugie – przejawia się (erscheint) po trzecie – staje się czymś jawnym (offenbart sich). W swoim ruchu ustanawia siebie w następujących określeniach:

Jako prosta, sama w sobie istniejąca istota w swych immanentnych określeniach.

Jako występująca w istnienie, czyli w swej egzystencji i swym przejawianiu się (Erscheinung).

Jako istota, która stanowi jedność ze swoim przejawianiem się – jako rzeczywistość.

Dział pierwszy
ISTOTA JAKO POZÓR W SOBIE SAMEJ

Istota pochodzi z bytu. O tyle też nie jest ona bezpośrednio czymś samym w sobie i dla siebie, lecz rezultatem tego ruchu. Inaczej mówiąc, istota, jeśli na początku uważać ją będziemy za coś bezpośredniego, jest określonym istnieniem, któremu przeciwstawia się „inne”, jest tylko istnieniem istotnym w przeciwieństwie do nieistotnego. Istota jest jednak zniesionym bytem samym w sobie i dla siebie. Jej przeciwieństwo jest tylko pozorem (Schein). Ale ten pozór jest własnym ustanawianiem siebie przez istotę.

Istota jest, po pierwsze, refleksją. Refleksja określa siebie samą, jej określenia są czymś ustanowionym i zarazem refleksją-w-sobie.

Po drugie, należy rozpatrzyć te refleksyjne określenia, czyli istotności (Wesenheiten).

Po trzecie – istota jako refleksja określenia w siebie samo czyni z siebie podstawę i rację (macht sich zum Grunde) oraz przechodzi w egzystencję i zjawisko (Erscheinung).

Rozdział pierwszy
POZÓR

Istota, pochodząc z bytu, zdaje się być przeciwieństwem bytu. Ten bezpośredni byt jest więc początkowo tym, co nieistotne.

Po drugie jednak, jest on więcej niż tylko bytem nieistotnym, jest bytem pozbawionym istoty – jest pozorem.

Po trzecie, pozór ten nie jest czymś zewnętrznym, „innym” istoty, lecz jej własnym pozorem. To bycie pozorem (Scheinen) istoty w niej samej jest refleksją.

A. TO, CO ISTOTNE, I TO, CO NIEISTOTNE

Istota jest bytem zniesionym. Jest ona prostą tożsamością (Gleichheit) z sobą samą, ale tylko o tyle, o ile jest negacją całej sfery bytu w ogóle[6]. Toteż przeciwieństwem istoty okazuje się bezpośredniość jako taka, z której istota powstała i która w tym zniesieniu utrzymała się i zachowała. Sama istota jest w tym określeniu istotą istniejącą (seiendes) i bezpośrednią, a byt jest czymś negatywnym tylko w odniesieniu do istoty, a nie sam w sobie i dla siebie. Istota jest więc negacją określoną. Byt i istota odnoszą się w ten sposób znowu do siebie jako inne w ogóle, gdyż każde z nich ma jakiś byt, jakąś bezpośredniość, które w stosunku do siebie są obojętne i pod względem tego bytu równowartościowe.

Byt jednak w przeciwieństwie do istoty jest zarazem tym, co nieistotne. W przeciwieństwie do istoty jego określeniem jest to, że jest czymś zniesionym. Ale ponieważ odnosi się do istoty tylko w ogóle jako „inne”, to istota nie jest właściwie istotą, lecz tylko innym określonym istnieniem – tym, co istotne.

Różnica między tym, co istotne, a tym, co nieistotne, sprawiła, że istota spadła znowu do sfery istnienia. Istota bowiem – jak występuje początkowo – określona została jako istniejąca bezpośrednio, a tym samym tylko jako „inne” w odniesieniu do bytu. U podłoża leży więc sfera istnienia, a to, że byt w tym istnieniu jest bytem samym w sobie i dla siebie, jest określeniem dalszym, w stosunku do samego istnienia zewnętrznym, podobnie zresztą jak i odwrotnie, istota jest wprawdzie bytem samym w sobie i dla siebie, ale tylko w porównaniu z innym, tylko pod określonym względem.

Jeśli więc w pewnym istnieniu odróżnione zostaje od siebie coś istotnego i coś nieistotnego, to różnica ta jest ustanawianiem zewnętrznym, jest niedotykającym samego istnienia oddzieleniem jednej jego części od drugiej, oddzieleniem, które przypada jakiemuś „trzeciemu”. Jest przy tym rzeczą nieokreśloną, co będzie należało do tego, co istotne, a co do tego, co nieistotne. Różnicę tę stwarza jakiś zewnętrzny punkt widzenia i zewnętrzne rozważanie, toteż jedną i tę samą treść trzeba będzie uważać to za istotną, to za nieistotną.

Rozpatrując rzecz bliżej, istota staje się czymś tylko istotnym w przeciwieństwie do nieistotnego dzięki temu, że istotę ujmuje się tylko jako zniesiony byt lub istnienie. W ten sposób istota okazuje się tylko pierwszą negacją, bądź negacją, stanowiącą tę określoność, dzięki której byt staje się tylko istnieniem czy istnienie tylko „innym”. Istota jest jednak absolutną negatywnością bytu, jest samym bytem, ale nie określonym tylko jako „inne”, lecz bytem, który zniósł siebie zarówno jako byt bezpośredni, jak i jako bezpośrednia negacja, jako negacja obciążona innością. Byt czy istnienie zachowały się tym samym nie jako „inne” wobec istoty, a bezpośredniość różna jeszcze od istoty jest nie tylko nieistotnym istnieniem, lecz taką bezpośredniością, która sama w sobie i dla siebie jest niczym (nichtige), jest tylko nie-istotą (ein Unwesen), pozorem.

B. POZÓR

1. Byt jest pozorem. Byt pozoru polega jedynie tylko na zniesieniu bytu, na jego nicości (Nichtigkeit). Tę swoją nicość byt ma w istocie i poza swoją nicością, poza istotą pozór nie ma istnienia. Pozór jest negatywnością ustanowioną jako negatywność.

Pozór jest całą resztą, która pozostała jeszcze ze sfery bytu. Ale sam pozór zdaje się jeszcze mieć pewną stronę bezpośrednią, niezależną od istoty i zdaje się w ogóle być „innym” istoty. To „inne” zawiera w sobie w ogóle obydwa momenty – moment istnienia i nieistnienia. Ponieważ to, co nieistotne, nie ma już bytu, to z bycia „innym” pozostaje mu tylko czysty moment nieistnienia. Pozór jest tym bezpośrednim nieistnieniem w określoności bytu, które ma swoje istnienie tylko w odniesieniu do „innego”, tylko w swoim nieistnieniu. Jest niesamoistnością, która istnieje tylko w swej negacji. Pozostaje mu więc tylko czysta określoność bezpośredniości. Jest bezpośredniością refleksyjną (die reflekierte Unmittelbarkeit), czyli taką, która istnieje tylko za pośrednictwem swej negacji i która w przeciwieństwie do swego zapośredniczenia nie jest niczym innym, jak tylko pustym określeniem bezpośredniości nieistnienia.

W ten sposób pozór jako „fenomen” w sceptycyzmie, czy też jako „zjawisko” w idealizmie jest taką bezpośredniością, która nie jest żadnym czymś ani żadną rzeczą w ogóle, nie jest obojętnym bytem, który istniałby poza swoją określonością i swym odniesieniem do podmiotu. Sceptycyzm nie pozwalał sobie nawet na to by powiedzieć, że „to istnieje”, a nowszy idealizm nie pozwalał sobie na to, by dostrzegać w poznaniu wiedzę o rzeczy samej w sobie. Pozór w sceptycyzmie nie miał w ogóle mieć u podstaw żadnego bytu. W idealizmie w zakres wiedzy nie miała wchodzić rzecz sama w sobie. Zarazem jednak sceptycyzm zgadzał się na różnorodne określenia tego swego pozoru, a raczej – treścią tego jego pozoru było całe różnorodne bogactwo świata. Również w idealizmie „zjawisko” obejmuje wszystkie te różnorodne określoności w całym ich zakresie. Zarówno tamten pozór, jak i to zjawisko są bezpośrednio tak różnorodnie określone. Choćby więc nawet u podstaw tej treści nie leżał żaden byt, żadna rzecz czy rzecz sama w sobie – treść ta pozostaje dla siebie taką, jaką jest. Została ona tylko przetłumaczona (übersetzt) z bytu na pozór, tak iż pozór w samym sobie posiada owe różnorodne określoności, które są bezpośrednie, istniejące i w stosunku do siebie inne. Pozór jest więc sam czymś bezpośrednio określonym. Może on mieć tę lub inną treść, ale jaką – to nie zostaje ustanowione przez niego samego. Ma on ją bowiem bezpośrednio. Idealizm Leibnizjański, Kantowski, Fichteański oraz wszystkie inne jego formy, podobnie jak sceptycyzm, nie wyszły poza byt jako określoność, poza tę bezpośredniość. Sceptycyzmowi treść jego pozoru zostaje dana. To, jaką pozór ten ma mieć treść, jest dlań czymś bezpośrednim. Leibnizjańska monada rozwija swoje wyobrażenia sama z siebie, ale nie jest ona ich siłą wytwarzającą i wiążącą – wydobywają się z niej jak pęcherzyki. Są obojętne, bezpośrednie w stosunku do siebie i takimi też w stosunku do samej monady. Podobnie i Kantowskie „zjawisko” jest pewną daną treścią spostrzeżenia. Zakłada ona pobudzenia, pewne określenia podmiotu, które zarówno w stosunku do siebie samych, jak i w stosunku do podmiotu, są czymś bezpośrednim. Nieskończony impuls idealizmu Fichteańskiego nie ma wprawdzie u podstaw żadnej rzeczy samej w sobie, tak iż staje się określonością zawartą wyłącznie w Ja. Ale określoność ta jest dla Ja, które czyni ją czymś swoim własnym i znosi jej zewnętrzność, zarazem określonością bezpośrednią, granicą (Schranke) Ja, poza którą może ono wyjść, ale granica ta ma w sobie pewną stronę obojętności i jakkolwiek jest w Ja, zawiera w sobie bezpośredni niebyt tego Ja.

2. Pozór zawiera więc w sobie pewne założenie bezpośrednie – pewną stronę niezależną w stosunku do istoty. Naszym zadaniem jednak, jeśli idzie o pozór jako coś różnego od istoty, nie jest wykazać, że pozór sam siebie znosi i powraca do istoty, ponieważ byt wrócił do istoty w całej swej totalności, a pozór jest sam w sobie niczym (das Nichtige). Należy tylko wykazać, że określenia, które różnią pozór od istoty, są określeniami istoty samej i dalej, że ta określoność istoty, którą jest pozór, zostaje zniesiona w istocie samej.

Bezpośredniość niebytu jest tym, co stanowi pozór. Ten niebyt jednak nie jest niczym innym jak negatywnością istoty w istocie samej. Byt jest w obrębie istoty niebytem. Jego nicość sama w sobie jest negatywną naturą samej istoty. Ale bezpośredniość albo obojętność, którą zawiera w sobie ten niebyt, jest własnym absolutnym bytem samym w sobie istoty. Negatywność istoty jest jej tożsamością z sobą samą, czyli jej prostą bezpośredniością i obojętnością. Byt zachował się w obrębie istoty, ponieważ w swej nieskończonej negatywności ma ona tę tożsamość z sobą samą. To sprawia, że istota sama jest bytem. Dlatego bezpośredniość, której określoność zawarta jest w pozorze jako przeciwieństwie istoty, nie jest niczym innym, jak tylko własną bezpośredniością istoty, ale nie bezpośredniością istniejącą, lecz bezwzględnie zapośredniczoną, czyli bezpośredniością refleksyjną, taką, jaką jest pozór – byt nie jako byt, lecz tylko jako określoność bytu w przeciwieństwie do zapośredniczenia, byt jako moment.

Jednak obydwa te momenty – nicość, ale jako trwanie, i byt, ale jako moment albo negatywność istniejąca sama w sobie i bezpośredniość refleksyjna, stanowiące razem momenty pozoru – okazują się w ten sposób momentami istoty samej. To nie pozór bytu zawarty jest w istocie czy pozór istoty w bycie. Pozór zawarty w istocie nie jest pozorem jakiegoś „innego”, lecz jest pozorem samym w sobie, pozorem istoty samej.

Pozór jest istotą samą w określoności bytu. Okolicznością, która sprawia, że istota ma w sobie pozór, jest to, iż jest ona określona w sobie i dlatego odróżnia się od swojej absolutnej jedności. Ale określoność ta jest również w niej samej czymś bezwzględnie zniesionym. Istota bowiem jest czymś samoistnym, jest dzięki swojej negacji, którą jest ona sama, zapośredniczając siebie z sobą samą. Jest więc tożsamą jednością absolutnej negatywności i bezpośredniości.

Negatywność ta jest negatywnością samą w sobie, jest odnoszeniem się do siebie samej i jako taka sama w sobie jest bezpośredniością. Jest ona jednak negatywnym odnoszeniem się do siebie, negowaniem odbiegającym od siebie samej – i wtedy istniejąca sama w sobie bezpośredniość jest negacją albo czymś w przeciwieństwie do niej określonym. Ale ta określoność jest sama absolutną negatywnością, a określanie to, będące bezpośrednio jako określanie znoszeniem siebie samego, jest powrotem do siebie.

Pozór jest czymś negatywnym, które ma pewien byt, ale w jakimś „innym” – w swojej negacji, jest niesamoistnością, która jest czymś zniesionym i niczym (das Nichtige). Pozór jest więc negacją, która powraca do siebie, jest niesamoistnością jako niesamoistność w sobie samej. To odnoszenie się negacji albo niesamoistności do siebie, jest jej bezpośredniością. Jest ona „innym” negacji, jest jej określonością odniesioną do siebie lub negacją odniesioną do momentu negatywnego. Ale negacja odniesiona do momentu negatywnego jest negatywnością odnoszącą się tylko do siebie, jest absolutnym znoszeniem określoności samej.

Toteż określoność, jaką jest pozór zawarty w istocie, jest określonością nieskończoną. Jest ona negacją, która zbiega się tylko sama ze sobą, a jako taka jest samoistnością i jest nieokreślona. I na odwrót, samoistność, jako odnosząca się sama do siebie bezpośredniość, jest w równym stopniu określonością i momentem oraz tylko siebie do siebie odnoszącą negatywnością. Negatywność ta jako będąca tożsama z bezpośredniością i będąca tym samym bezpośredniością tożsamą z negatywnością jest istotą. Pozór jest więc istotą samą, ale istotą w pewnej określoności, ale w taki sposób, że określoność ta jest tylko jej momentem i istota jest pozorem w sobie samej (das Scheinen seiner in sich selbst)[7].

W sferze bytu powstaje – w przeciwieństwie do bytu jako czegoś bezpośredniego – niebyt również jako coś bezpośredniego, a ich prawdą jest stawanie się. W sferze istoty początkowo przeciwstawiają się sobie istota i to, co nieistotne, następnie istota i pozór – to, co nieistotne, i pozór są resztą pozostałą po bycie. Ale zarówno i jedno, i drugie, jak i to, że istota jest czymś od nich różnym, nie polega na niczym innym, jak tylko na tym, że istotę ujmuje się najpierw jako coś bezpośredniego, a nie taką, jaką jest sama w sobie, nie jako taką bezpośredniość, która jest bezpośredniością jako czyste zapośredniczenie albo jako absolutna negatywność. Tamta pierwsza bezpośredniość jest więc tym samym tylko określonością bezpośredniości. Znoszenie tej określoności istoty nie polega zatem na niczym innym, jak tylko na wykazywaniu, że to, co nieistotne, jest tylko pozorem i że istota zawiera pozór raczej w sobie samej jako ruch nieskończony, który określa jej bezpośredniość jako negatywność, a jej negatywność jako bezpośredniość i jako taka jest pozorem w sobie samej. Istota jest w tym swoim własnym ruchu – refleksją.

C. REFLEKSJA

Pozór jest tym samym co refleksja. Ale pozór jest refleksją jako coś bezpośredniego. Dla pozoru, który wycofał się do siebie i tym samym wyobcował się ze swojej bezpośredniości, mamy obcojęzyczne słowo – refleksja.

Istota jest refleksją, ruchem stawania się i przechodzenia, czymś, co pozostaje w sobie samym i w czym to, co różne, określone jest tylko jako negacja sama w sobie, jako pozór. W stawaniu się w sferze bytu u podłoża określoności leży byt, a określoność ta jest odnoszeniem się do „innego”. Natomiast ruch refleksyjny jest tym „innym” jako negacja sama w sobie, która ma jakiś byt tylko jako negacja odnosząca siebie do siebie samej. Inaczej mówiąc, ponieważ to odnoszenie się do siebie jest właśnie tym negowaniem negacji, to mamy tu negację jako negację, jako taką, która ma swój byt w swym zanegowaniu, negację jako pozór. Owym „innym” nie jest tu więc byt z negacją, czyli z granicą, lecz negacja z negacją. Natomiast owo „pierwsze” w stosunku do tego „innego” – bezpośredniość czy byt – jest tylko samą tą tożsamością negacji ze sobą, negacją negowaną, absolutną negatywnością. Ta tożsamość ze sobą, czyli bezpośredniość, nie jest też dlatego „pierwszym”, od którego się zaczyna i które przechodzi w swoją negację, ani też żadnym substratem istniejącym, który przewijałby się poprzez całą refleksję, lecz bezpośredniość jest tylko samym tym ruchem.

Stawanie się zachodzące w istocie, jej ruch refleksyjny jest więc ruchem od niczego ku niczemu i dzięki temu powrotem do siebie samej. Przejście czy stawanie się znosi samo siebie w swym przejściu. Owym „innym”, które w tym przejściu powstaje, nie jest niebyt jakiegoś bytu, lecz nic jakiegoś nic, i to właśnie, że jest negacją jakiegoś nic, stanowi byt. Byt występuje tylko jako ruch od niczego ku niczemu i jako taki jest istotą. Ta zaś nie „ma” tego ruchu w sobie, lecz sama jest absolutnym pozorem, czystą negatywnością, która nie ma na zewnątrz siebie nic, co by mogła negować, i neguje tylko swoją własną negację, która ma swoje istnienie tylko w tym negowaniu.

Ta czysta absolutna refleksja, będąca ruchem od niczego ku niczemu, określa dalej sama siebie w następujący sposób:

Jest, po pierwsze, refleksją ustanawiającą (setzende).

Po drugie, rozpoczyna od założonej bezpośredniości i jest refleksją zewnętrzną.

Po trzecie, znosi to założenie, a ponieważ w tym znoszeniu założenia jest zarazem tą, która je zakłada, jest refleksją określającą.

1. Refleksja ustanawiająca

Pozór jest nicością, czyli tym, co pozbawione istoty, ale nicość ta, czyli to, co pozbawione istoty, ma swój byt nie w jakimś innym, w którym prześwieca (scheint), lecz jej byt jest jej własną tożsamością z sobą samą. Ta wymiana (Wechsel) negatywności z sobą samą określiła się przedtem jako absolutna refleksja istoty.

Ta odnosząca siebie do siebie negatywność jest więc negowaniem siebie samej. Jest ona więc w ogóle w tym samym stopniu negatywnością zniesioną, co negatywnością. Inaczej mówiąc, jest sama negacją oraz prostą tożsamością z sobą samą albo bezpośredniością. Polega więc na tym, że jest sobą samą i nie jest sobą samą i to w jednej jedności.

Refleksja jest początkowo ruchem od niczego ku niczemu i tym samym negacją, która zbiega się z sobą samą. To zbieganie się ze sobą jest w ogóle prostą tożsamością ze sobą – bezpośredniością. Nie jest ono jednak przechodzeniem negacji w tożsamość ze sobą jako przejście w coś, co jest jej innością, ponieważ refleksja jest tym przechodzeniem jako znoszenie tego przechodzenia, jest bowiem bezpośrednim zbieganiem się negatywności z sobą samą. To zbieganie się jest więc, po pierwsze, tożsamością z sobą samą, czyli bezpośredniością, ale po drugie, ta bezpośredniość jest tożsamością negacji, ze sobą, a zatem tożsamością negującą samą siebie – bezpośredniością, która jest sama w sobie momentem negatywnym, negacją siebie samej, polegającą na tym, że jest tym, czym nie jest.

Odnoszenie się negacji do siebie samej jest więc jej powrotem do siebie. Jest bezpośredniością jako znoszenie momentu negatywnego. Ale bezpośredniością jest ona tylko jako to właśnie odnoszenie się, czyli jako „powrót z” i tym samym jako bezpośredniość znosząca samą siebie. Jest to założoność (Gesetztsein) – bezpośredniość tylko jako czysta określoność albo jako w sobie refleksyjna[8]. Bezpośredniość ta, istniejąca tylko jako powrót negacji do siebie, jest właśnie tą bezpośredniością, która stanowi bezpośredniość pozoru i od której ruch powracania do siebie zdawał się przedtem rozpoczynać. Zamiast tego, by móc rozpocząć od tej bezpośredniości, okazuje się, że ona sama istnieje dopiero jako powrót, czyli jako refleksja sama. Refleksja jest więc takim ruchem, który, będąc powrotem, jest dopiero w powrocie tym, co się zaczyna, czyli tym, co powraca.

Jest ona ustanawianiem (Setzen), ponieważ jest bezpośredniością jako powracanie. Nie ma tu bowiem żadnego „innego” – ani takiego, z którego, ani takiego, do którego by ona powracała. Jest więc tylko powracaniem albo negacją siebie samej. Ale następnie bezpośredniość ta jest zniesioną negacją i zniesionym powrotem do siebie. Refleksja jako znoszenie negacji jest znoszeniem swego „innego”, bezpośredniości. Jeśli więc jest to bezpośredniość jako powracanie, jako zbieganie się negacji z sobą samą, to refleksja jest w równym stopniu także negacją negacji jako negacji. Jako taka jest ona zakładaniem (Voraussetzen). Albo inaczej: bezpośredniość jako powracanie jest tylko własną negacją, tylko tym, by nie być bezpośredniością. Ale refleksja jest znoszeniem swojego własnego momentu negatywnego, jest zbieganiem się ze sobą. Znosi więc ona swoje ustanawianie, a ponieważ jest znoszeniem ustanawiania w ustanawianiu, jest zakładaniem.

W tym zakładaniu refleksja określa powrót do siebie jako negację jej samej, jako to, czego zniesienie jest istotą. Jest to jej odnoszenie się do siebie, ale do siebie jako do negacji jej samej. Tylko w ten sposób istota jest pozostającą wewnątrz siebie, odnoszącą siebie do siebie negatywnością. Bezpośredniość powstaje w ogóle tylko jako powrót i jest tym momentem negatywnym, który jest pozorem początku negowanym przez powrót. Powrót istoty jest więc tym samym jej odbieganiem od samej siebie. Inaczej mówiąc, refleksja-w-sobie jest w sposób istotny zakładaniem tego, z czego jest powrotem.

Zniesienie swej tożsamości z sobą samą jest tym momentem, dzięki któremu istota staje się dopiero tożsamością ze sobą. Zakłada ona siebie samą (setzt sich voraus), a zniesieniem tego założenia jest ona sama. I na odwrót, to znoszenie własnego założenia jest samym założeniem. Refleksja zastaje więc coś bezpośredniego, wychodzi poza nie i jest powrotem od niego. Ale ten powrót jest dopiero zakładaniem tego, co się zastało. To, co się zastaje, powstaje tylko dzięki temu, że się je opuszcza. Jego bezpośredniość jest bezpośredniością zniesioną. I na odwrót, zniesiona bezpośredniość jest powrotem do siebie, przybyciem istoty do siebie, prostym, tożsamym z sobą samym bytem. Tym samym przybycie do siebie jest znoszeniem siebie i refleksją odbiegającą od siebie, zakładającą siebie, a jej odbieganie od siebie jest przybyciem do siebie samej.

Ruch refleksyjny, rozpatrzony bliżej, należy zatem ujmować jako absolutne przeciwuderzenie (Gegenstoß) w sobie samym. Założona przesłanka powrotu do siebie – to, z czego istota wraca i jako to powracanie dopiero jest – ma istnienie tylko w samym tym powrocie. Wychodzenie poza to, co bezpośrednie, od którego zaczyna refleksja, jest raczej dopiero dzięki temu wychodzeniu, a wychodzenie poza to, co bezpośrednie, jest przybyciem do bezpośredniości samej. Ruch jako proces odwraca się bezpośrednio w sobie samym i dlatego jest tylko własnym ruchem – ruchem, który wychodzi od siebie samego, ponieważ refleksja ustanawiająca jest zarazem zakładającą, ale jako zakładająca jest bezwzględnie refleksją ustanawiającą.

W ten sposób refleksja okazuje się sobą samą i swym niebytem, i jest sobą samą tylko o tyle, o ile jest negacją samej siebie, ponieważ tylko w ten sposób zniesienie negacji jest zarazem zbieganiem się ze sobą.

Bezpośredniość, którą refleksja jako zniesienie sobie zakłada, istnieje więc tylko jako założoność (Gesetztsein), jako coś, co samo w sobie jest zniesione, nie jest różne od powrotu do siebie i jest samo tylko tym powracaniem. Ale jest ono zarazem określone jako coś negatywnego, jako bezpośrednie przeciwieństwo czegoś, a więc jako przeciwieństwo jakiegoś „innego”. Refleksja została tym samym określona. Ponieważ zgodnie z tą określonością ma jakieś założenie i rozpoczyna od bezpośredniości jako od swego „innego” – jest ona refleksją zewnętrzną.

2. Refleksja zewnętrzna

Refleksja jako refleksja absolutna jest istotą, która prześwieca w sobie samej, a przesłanka, którą sobie zakłada, jest tylko pozorem, założonością. Jako refleksja zakładająca jest ona bezpośrednio tylko refleksją ustanawiającą. Natomiast refleksja zewnętrzna albo realna, zakłada siebie jako zniesioną, jako negację siebie. W tym swoim określeniu jest czymś podwojonym. Raz występuje jako to, co założone, albo jako refleksja w sobie będąca bezpośredniością. Innym razem jest refleksją odnoszącą się negatywnie do siebie. Odnosi się ona do siebie jako do tego swego niebytu.

Refleksja zewnętrzna zakłada więc pewien byt, po pierwsze, nie w tym sensie, że jego bezpośredniość jest tylko założonością albo momentem, lecz ta bezpośredniość jest raczej odnoszeniem się do siebie, a określoność występuje tylko jako moment. Odnosi się ona do tego, co zakłada w ten sposób, że jest ono negacją refleksji, ale zarazem tak, że ta negacja zostaje zniesione jako negacja. Refleksja w swym ustanawianiu bezpośrednio znosi swe ustanawianie i w ten sposób ma pewne bezpośrednie założenie. Toteż zastaje je jako takie, od którego rozpoczyna i od którego wychodząc jest dopiero powracaniem do siebie, jest negowaniem tej własnej negacji. Ale to, że owo założenie jest czymś negatywnym, czyli ustanowionym, ją samą mało obchodzi. Określoność ta przysługuje tylko refleksji ustanawiającej, w tym zakładaniu założoność jest jednak tylko czymś zniesionym. Toteż wszystko, co refleksja zewnętrzna określa i ustanawia w tym, co bezpośrednie, jest w stosunku do tej bezpośredniości określeniem zewnętrznym. Refleksja była w sferze bytu nieskończonością. Skończoność uchodzi za to, co pierwsze, za realne i od niej zwykle się rozpoczyna jako od tego, co leży i pozostaje podłożem, a nieskończoność jest przeciwstawną refleksją-w-sobie.

Refleksja zewnętrzna jest wnioskowaniem (Schluß), w którym dwoma terminami skrajnymi są bezpośredniość i refleksja-w-sobie. Terminem średnim tego wnioskowania jest stosunek między obydwoma terminami skrajnymi, bezpośredniość określona, przy czym jedna część tego stosunku – bezpośredniość – przynależy tylko jednemu terminowi skrajnemu, a druga – określoność, czyli negacja – tylko drugiemu.

Jednak czynność refleksji zewnętrznej, bliżej rozpatrzona, okazuje się, po drugie, tylko ustanawianiem tego, co bezpośrednie, które tym samym staje się czymś negatywnym, czyli określonym. Ale jest ona bezpośrednio także znoszeniem tego swego ustanawiania. Ustanawia ona bowiem to, co bezpośrednie, jako założenie – w negowaniu jest ona negowaniem tego swego negowania. Tym samym jednak refleksja zewnętrzna jest również ustanawianiem, znoszeniem negatywnej w odniesieniu do niej bezpośredniości, a sama ta bezpośredniość, od której refleksja zdawała się zaczynać jako od czegoś obcego, istnieje dopiero w tym jej rozpoczynaniu. To, co bezpośrednie, jest w ten sposób nie tylko samo w sobie – to znaczyłoby: dla nas albo w refleksji zewnętrznej – tym samym co refleksja, lecz zostało ustanowione, że jest tym samym. Zostało mianowicie określone przez refleksję jako jej negacja albo jako jej „inne”, ale ona sama jest tą, która to określanie neguje.

W ten sposób zniesiona została zewnętrzność refleksji w odniesieniu do bezpośredniości. Jej negujące samo siebie ustanawianie jest jej zbieganiem się ze swoją negatywnością, z tym, co bezpośrednie, a to zbieganie się jest istotną bezpośredniością samą. Okazuje się więc, że refleksja zewnętrzna nie jest zewnętrzną, lecz w równym stopniu także immanentną refleksją bezpośredniości samej. Inaczej mówiąc, tym, co ma istnienie dzięki refleksji ustanawiającej, jest sama w sobie i dla siebie istniejąca istota. Tym samym okazuje się ona refleksją określającą.

Uwaga

Refleksję ujmuje się zazwyczaj w sensie subiektywnym jako ruch władzy sądzenia, która wychodzi poza pewne dane wyobrażenie bezpośrednie i szuka dla niego określeń ogólnych albo je z nimi porównuje. Kant przeciwstawia refleksyjną władzę sądzenia – określającej (Krytyka władzy sądzenia, wstęp, s. XXIII i nn.)[9]. Definiuje on władzę sądzenia jako zdolność myślenia o tym, co szczegółowe, jako zawartym i podporządkowanym (enthalten unter) temu, co ogólne. Jeśli dane jest to, co ogólne – reguła, zasada, prawo – to władza sądzenia, która subsumuje pod nie to, co szczegółowe, jest określająca. Jeśli zaś dane jest tylko to, co szczegółowe, a władza sądzenia ma do tego znaleźć to, co ogólne – to wtedy jest ona tylko refleksyjna. Refleksja jest więc tutaj też wychodzeniem poza coś bezpośredniego ku ogólności. Ta bezpośredniość zostaje więc po części dopiero dzięki temu swemu odniesieniu się do swojej ogólności określona jako to, co szczegółowe – dla siebie jest ona czymś jednostkowym, czyli czymś bezpośrednio istniejącym. Jednak to, do czego zostaje ono odniesione, jest po części jego ogólnością, jego regułą, zasadą, prawem, w ogóle, tym, co w sobie refleksyjne, co odnosi siebie do siebie samego – istotą albo tym, co istotne.

Tutaj jednak nie mówi się ani o refleksji świadomości, ani o bardziej określonej refleksji rozsądkowej, której określeniami są szczegółowość i ogólność, lecz o refleksji w ogóle. Refleksja, której Kant przypisuje czynność wyszukiwania ogólności dla szczegółowości, która jest daną, jest – jak to wyraźnie widać – również tylko refleksją zewnętrzną odnoszącą się do tego, co bezpośrednie, jak do czegoś danego. Ale w tym zawarte jest również pojęcie refleksji absolutnej. Albowiem ogólność, zasada albo reguła i prawo, do którego dochodzi ona w swoim określaniu, ma walor istoty owej bezpośredniości, od której się rozpoczyna i która jest wobec tego niczym (Nichtiges), i dopiero wycofywanie się z niej, określanie dokonywane przez refleksję, jest ustanawianiem tego, co bezpośrednie, zgodnie z jego prawdziwym bytem. Toteż wszystko, co refleksja z tą bezpośredniością czyni, oraz określenia, które pochodzą od refleksji, nie są w odniesieniu do tej bezpośredniości czymś zewnętrznym, lecz jej bytem właściwym.

Refleksję zewnętrzną miało się też na myśli wtedy, gdy refleksji, jak to przez jakiś czas było modą w nowszej filozofii, przypisywano w ogóle wszystko, co złe, i refleksję wraz z jej określaniem uważano za przeciwieństwo i odwiecznego wroga absolutnego sposobu rozpatrywania. Faktycznie jednak także refleksja myśląca, o ile zachowuje się jak refleksja zewnętrzna, wychodzi bezwzględnie z czegoś bezpośredniego, jej danego i dla niej obcego i uważa siebie za czynność tylko formalną, która treść i materię otrzymuje z zewnątrz i jest dla siebie tylko ruchem przez tę treść uwarunkowanym. Następnie – jak to okaże się wkrótce przy bliższym rozpatrywaniu refleksji określającej – określenia refleksyjne są inne co do rodzaju niż czyste bezpośrednie określenia bytu. Te drugie łatwiej uznaje się za przejściowe, tylko relatywne, odnoszące się do czegoś, co inne. Natomiast określenia refleksyjne mają formę bytu samego w sobie i dla siebie. Dlatego występują jako takie, które mają walor określeń istotnych i zamiast przechodzić w swe przeciwieństwa, przejawiają się raczej jako absolutne, wolne i wzajemnie w stosunku do siebie obojętne. Toteż uporczywie przeciwstawiają się swemu ruchowi. Ich bytem jest ich tożsamość (Identität) ze sobą w ich określoności, zgodnie z którą, choć wzajemnie się zakładają, utrzymują się w tym swoim stosunku jako bezwzględnie od siebie oddzielone.

3. Refleksja określająca

Refleksja określająca jest w ogóle jednością refleksji ustanawiającej i zewnętrznej. To właśnie należy bliżej rozpatrzyć.

1. Refleksja zewnętrzna rozpoczyna się od bytu bezpośredniego, refleksja ustanawiająca – od niczego. Refleksja zewnętrzna, kiedy staje się określającą, ustanawia jakieś „inne”, ale tym „innym” jest istota, którą ustanawia na miejsce zniesionego bytu. Ustanawianie nie ustanawia swego określenia na miejsce „innego”, nie ma ono żadnego założenia. Ale dlatego ustanawianie nie jest refleksją doprowadzoną do końca, określającą. Określenie, które ono ustanawia, jest dlatego tylko czymś ustanowionym, jest czymś bezpośrednim, ale nie jako tożsame z sobą samym, lecz jako negujące siebie. Odnosi się ono absolutnie do powrotu do siebie, istnieje tylko w refleksji-w-sobie, ale nie jest tą refleksją samą.

To, co zostało ustanowione, jest więc „innym”, ale w ten sposób, że zostaje bezwzględnie zachowana tożsamość refleksji z sobą samą. To, co ustanowione, istnieje tylko jako coś zniesionego, jako odnoszenie się do powrotu do siebie samego. Bytem, który miał w sobie samym negację w sferze bytu, było istnienie, a byt był bezpośrednim podłożem i elementem tej negacji, która dlatego sama była bezpośrednia. W sferze istoty istnieniu odpowiada – założoność (Gesetztsein). Jest ona również pewnym istnieniem, ale jej podłożem jest byt jako istota, czyli jako czysta negatywność. Jest określonością albo negacją nie jako istniejąca, lecz bezpośrednio jako zniesiona. Istnienie jest tylko czymś ustanowionym (das Dasein ist nur Gesetztsein) – taką tezę głosi istota o istnieniu. Założoność z jednej strony przeciwstawiamy istnieniu, a z drugiej – istocie, i należy uważać ją za termin średni, który wiąże istnienie z istotą w stosunek wnioskowania i na odwrót – istotę z istnieniem. Jeśli się powiada, że pewne określenie jest tylko czymś ustanowionym, to może to mieć znaczenie dwojakie. Albo jest ono takim w przeciwieństwie do istnienia, albo w przeciwieństwie do istoty. W pierwszym wypadku uważa się istnienie za coś wyższego niż założoność, a ustanawianie przypisuje się refleksji zewnętrznej, czynnikowi subiektywnemu. Faktycznie jednak założoność jest czymś wyższym. W postaci założoności istnienie występuje bowiem jako to, czym jest samo w sobie, jako coś negatywnego, odniesionego tylko do powrotu do siebie. Dlatego też założoność jest „tylko” założonością ze względu na istotę, jako negacja powracania (Zurückgekehrtseins) do samego siebie.

2. Założoność nie jest jeszcze określeniem refleksyjnym. Jest tylko określonością jako negacja w ogóle. Ale ustanawianie pozostaje przecież w jedności z refleksją zewnętrzną. A w tej jedności refleksja zewnętrzna jest zakładaniem absolutnym, czyli odbieganiem refleksji od siebie samej, czyli ustanawianiem określoności jako siebie samej. Założoność jest więc jako taka negacją, ale jako założona przesłanka (vorausgesetztes) występuje jako coś w sobie refleksyjnego. W ten sposób założoność okazuje się określeniem refleksyjnym.

Określenie refleksyjne jest czymś różnym od określoności bytu, od jakości. Jakość jest bezpośrednim odniesieniem się do tego, co inne, w ogóle. Założoność jest również odnoszeniem się do „innego”, ale tym „innym” jest refleksyjność (Reflektiertsein) w sobie. Negacja jako jakość jest negacją jako istnienie (als seiend), byt stanowi jej rację i element. Natomiast podstawą i racją określenia refleksyjnego jest refleksyjność w sobie samej. Założoność utrwala się w określenie właśnie dlatego, że refleksja jest tożsamością z sobą samą w swej negacji (Negiertsein), ta negacja jest więc sama refleksją-w-sobie. Określenie ma tu cechę trwałości nie dzięki bytowi, lecz dzięki tożsamości określenia z sobą samym. Ponieważ byt jako nosiciel jakości nie jest tożsamy z negacją, to jakość jest w sobie samej nietożsama i dlatego jest momentem przechodzącym, zanikającym w „innym”. W przeciwieństwie do tego określenie refleksyjne jest założonością jako negacja – negacja, której rację stanowi bycie zanegowanym. Dlatego nie jest w sobie samym czymś nietożsamym i jest określonością istotną, która nie jest przejściem. Tożsamość refleksji ze sobą samą, która sprawia, że jej moment negatywny jest tylko negacją, czymś zniesionym albo ustanowionym, jest właśnie tym, co nadaje mu trwanie.

Z racji tej refleksji w sobie określenia refleksyjne przejawiają się jako wolne, zawieszone w pustce, wzajemnie ani się nieprzyciągające, ani się nieodpychające istotności (Wesenheiten). W nich określoność – dzięki odniesieniu się do siebie samej – umocniła się i nieskończenie utrwaliła. Jest to określoność, która swoje przejście oraz to, że jest tylko czymś ustanowionym, podporządkowała sobie samej, czyli swoją refleksję-w-inne odwróciła w refleksję-w-sobie. Określenia te stanowią więc pozór określony, taki, jaki zawarty jest w istocie – pozór istotny. To dlatego refleksja określająca jest refleksją, która wyszła poza siebie. Tożsamość istoty z samą sobą zagubiła się w negacji, która jest tu czynnikiem panującym.

W określeniu refleksyjnym zawarte są więc dwie strony, które początkowo się od siebie różnią. Po pierwsze, określenie refleksyjne jest założonością, negacją jako taką. Po drugie, jest ono refleksją-w-sobie. Jako założoność jest ono negacją jako negacją, to zaś stanowi już o jego jedności z sobą samym. Ale jest ono tą jednością dopiero tylko samo w sobie albo jest bezpośredniością, która ulega w nim zniesieniu jako „inne” samego siebie. O tyle też refleksja jest określeniem pozostającym w obrębie refleksji samej. Istota nie wychodzi w nim poza siebie, różnice są tu bezwzględnie ustanowione, zawrócone z powrotem do istoty. Ale z drugiej strony nie są one różnicami ustanowionymi, lecz w sobie refleksyjnymi. Negacja jako negacja jest tożsamością z sobą samą, nie jest refleksją w swoje „inne”, w swój niebyt.

3. Skoro określenie refleksyjne jest zarówno odniesieniem w sobie samym refleksyjnym, jak i założonością, to jaśniejsza staje się bezpośrednio jego natura. Jako założoność określenie refleksyjne jest mianowicie negacją jako taką, pewnym niebytem będącym przeciwieństwem jakiegoś „innego”, mianowicie przeciwieństwem absolutnej refleksji-w-sobie, czyli przeciwieństwem istoty. Ale jako odnoszenie się do siebie samego jest ono czymś w sobie refleksyjnym. Ta jego refleksja i tamta założoność są czymś od siebie różnym. Założoność określenia refleksyjnego jest raczej jego zniesieniem, a jego refleksyjność – jego trwałym istnieniem. Ponieważ jest ono założonością, która jest zarazem refleksją w sobie samej, to określoność refleksyjna jest odnoszeniem się do swego bycia „innym” w niej samej. Nie jest ona istniejącą, spokojną określonością, która odnoszona byłaby do „innego”, tak iż to, co zostaje odniesione, i jego odnoszenie się byłoby czymś od siebie różnym, tak iż pierwsze byłoby jakimś bytem w sobie (ein Insichseiendes), czymś, co swoje „inne” i swoje odnoszenie się do tego „innego” z siebie wyklucza. Określenie refleksyjne jest raczej w sobie samym określoną stroną oraz odnoszeniem się tej określonej strony jako określonej, czyli odnoszeniem się do swojej negacji. Jakość w wyniku swego odnoszenia się przechodzi w „inne”, w tym jej odnoszeniu się zaczyna się jej przemiana. Natomiast określenie refleksyjne wycofało swoje bycie „innym” z powrotem do siebie. Jest ono założonością, negacją, ale taką, która swoje odnoszenie się do „innego”, zawraca w siebie samo, oraz taką negacją, która jest tożsama z sobą samą, jest jednością siebie samej i swego „innego” i tylko dzięki temu jest istotnością. Określenie refleksyjne jest więc założonością, negacją, ale jako refleksja w sobie jest ono zarazem zniesieniem tej założoności, nieskończonym odnoszeniem się do siebie.

Rozdział drugi
ISTOTNOŚCI, CZYLI OKREŚLENIA REFLEKSYJNE

Refleksja okazuje się refleksją określoną, a tym samym istota jest istotą określoną albo istotnością.

Refleksja jest przeświecaniem istoty w sobie samej. Istota jako nieskończony powrót do siebie nie jest niezłożonością bezpośrednią, lecz negatywną. Jest ruchem poprzez rozróżnione momenty, absolutnym zapośredniczeniem z sobą samą. Ale istota prześwieca w te swoje momenty. Dlatego one same są określeniami w sobie refleksyjnymi.

Istota jest początkowo prostym odnoszeniem się do siebie samej, czystą tożsamością. Jest to takie jej określenie, zgodnie z którym jest ona raczej czymś pozbawionym określeń.

Po drugie, właściwym określeniem jest różnica i to częściowo jako różnica zewnętrzna, czyli obojętna, jako różność (Verschiedenheit) w ogóle, częściowo zaś jako różność przeciwstawna, czyli jako przeciwieństwo (Gegensatz).

Po trzecie, przeciwieństwo staje się czymś refleksyjnym w sobie samym jako sprzeczność i wraca do swej podstawy (Grund).

Uwaga
Określenia refleksyjne w formie twierdzeń[10]

Określenia refleksyjne skądinąd zwykło się ujmować w formie twierdzeń, o których orzekano, że ich ważność dotyczy wszystkiego. Twierdzenia te uchodziły za ogólne prawa myślenia, które leżą u podłoża wszelkiego myślenia, i które są w sobie samych absolutne i nie do udowodnienia, ale skoro tylko wszelkie myślenie ujmie ich sens, zostaną uznane bezpośrednio i w sposób bezsprzeczny za prawdziwe i jako takie zostają przyjęte.

I tak na przykład istotnościowe określenie tożsamości wyrażone zostaje w twierdzeniu: wszystko jest tożsame (gleich) z samym sobą, A = A. Albo negatywnie: A nie może być jednocześnie A i nie-A.

Trudno po pierwsze zrozumieć, dlaczego tę szczególną formę miano by nadawać tylko tym prostym określeniom refleksji, a nie także innym kategoriom, np. wszystkim określonościom sfery bytu. Otrzymalibyśmy wtedy twierdzenia, na przykład takie jak: „wszystko jest”, „wszystko ma swe istnienie” itd. albo „wszystko ma pewną jakość, ilość” itd. Albowiem bycie, istnienie itd. jako logiczne określenia w ogóle są orzecznikami odnoszącymi się do wszystkiego. Zgodnie z etymologią i definicją Arystotelesa, kategoria jest tym, co wypowiada się, twierdzi o tym, co istnieje. Ale określoność bytu jest w istocie rzeczy przejściem w przeciwieństwo. To, co wobec każdej określoności negatywne, jest tak samo konieczne jak ona sama. Wszystkim im jako określeniom bezpośrednim przeciwstawia się bezpośrednio jakaś inna. Dlatego też, gdy kategorie te ujmuje się w takie twierdzenia, to zarazem dochodzą do głosu także twierdzenia przeciwne. Jedne i drugie narzucają się z taką samą koniecznością i jako twierdzenia bezpośrednie są w każdym razie tak samo uprawnione. Każde twierdzenie wymagałoby wskutek tego dowodu przeciw innemu, a wszystkie nie mogłyby już wówczas mieć charakteru bezpośrednio prawdziwych i niesprzecznych tez myślenia.

W przeciwieństwie do tego określenia refleksyjne nie mają charakteru jakościowego. Są to określenia odnoszące siebie do siebie i dlatego zarazem wolne od określoności w odniesieniu do „innego”. Następnie, ponieważ są to określoności, które są w sobie samych odniesieniami, to zawierają formę twierdzenia już w sobie. Twierdzenie bowiem różni się od sądu przede wszystkim tym, że w twierdzeniu treść stanowi o samym odnoszeniu się albo sama jest określonym odnoszeniem się. Sąd natomiast przenosi treść do orzecznika jako ogólnej określoności, która istnieje dla siebie i jest różna od swojego stosunku, od zwykłego łącznika. Jeśli twierdzenie jakieś chcemy przemienić w sąd, to określoną treść, jeśli występuje na przykład jako zawarta w czasowniku, zamieniamy na imiesłów [przymiotnikowy], aby w ten sposób oddzielić samo określenie od jego odnoszenia się do podmiotu. Natomiast określeniom refleksyjnym, jako w sobie refleksyjnym założonościom, bliższa jest forma samego twierdzenia. Tylko wtedy, gdy określenia te wypowiada się jako ogólne prawa myślenia, potrzebny jest im jeszcze podmiot ich odnoszenia się i podmiotem tym jest „wszystko”, albo jakieś A, co oznacza to samo co wszystko i każdy byt.

Z jednej strony ta forma twierdzenia jest czymś zbytecznym. Określenia refleksyjne należałoby rozpatrywać same w sobie i dla siebie. Patrząc bliżej, twierdzenia mają w sobie tę opaczną stronę, że ich podmiotem jest byt, każde coś. Wprowadzają w ten sposób na nowo byt i mówią o określeniach refleksyjnych, na przykład o tożsamości itd., jako o jakości, którą to coś ma w sobie, i to nie w sensie spekulatywnym, lecz w tym sensie, że to coś jako podmiot ma taką jakość jako istniejące, a nie, że przeszło w tożsamość itd. jako w swoją prawdę i swoją istotę.

Określenia refleksyjne mają wreszcie, co prawda, taką formę, że są tożsame (gleich) z sobą samym, a więc nie odniesione do „innego” i wolne od przeciwieństwa. Jednak – jak to potem okaże się przy bliższym ich rozpatrzeniu, czy też bezpośrednio wyraźnie wynika to z nich jako tożsamości, różności, przeciwieństwa – są one określone wobec siebie nawzajem (gegeneinander). Ich forma refleksji nie uwalnia ich zatem od przechodzenia i od sprzeczności. Liczne twierdzenia, które formułuje się jako absolutne prawa myślenia, okazują się dlatego przy bliższym rozpatrzeniu sobie przeciwstawne, są ze sobą sprzeczne i znoszą się wzajemnie. Jeśli wszystko jest ze sobą tożsame, to nie jest ono różne, nie jest przeciwstawne, nie ma podstawy i racji. Albo jeśli przyjmiemy, że nie ma dwu rzeczy takich samych (gleiche), czyli że wszystko jest od siebie różne, to A nie jest tym co (gleich) A, to A nie jest także przeciwstawne itd. Przyjęcie jednego z tych twierdzeń nie pozwala na przyjęcie drugiego. W bezmyślnym rozpatrywaniu tych określeń refleksyjnych wylicza się je jedno po drugim, tak iż przejawiają się one jako niepozostające w żadnym do siebie stosunku. W rozpatrywaniu tym chodzi tylko o ich byt refleksyjny i nie bierze się pod uwagę ich momentu drugiego, ich założoności czy ich określoności jako takiej, która wciąga je w przejście oraz w ich własną negację.

A. TOŻSAMOŚĆ

1. Istota jest prostą bezpośredniością jako bezpośredniość zniesiona. Jej negatywność to jej byt. Jest równa sobie samej w swej absolutnej negatywności, dzięki której inność i jej odnoszenie się do tego, co inne, w sobie samych całkowicie zatopiły się w czystą tożsamość (in die reine Sichselbstgleichheit verwschwunden). Istota jest więc prostą tożsamością (Identität) z sobą samą.

Ta tożsamość ze sobą jest bezpośredniością refleksji. Nie jest ona taką tożsamością (Gleichheit) z sobą samą, jaką jest byt czy zgoła nic, lecz taką, która doprowadza siebie do jedności. Nie jest ponownym doprowadzaniem siebie do jedności z „innego” lecz czystym doprowadzaniem siebie do jedności z siebie samej i w sobie samej – jest tożsamością istotną. Dlatego też nie jest ona tożsamością abstrakcyjną, albo nie jest tożsamością powstałą wskutek relatywnego negowania dokonanego gdzieś na zewnątrz niej, tożsamością, która miałaby to, co zostało odróżnione, tylko od siebie oddzielić, ale poza tym na zewnątrz siebie pozostawić je nadal jako coś istniejącego. Rzecz ma się inaczej: byt i wszelka określoność bytu zniosły się nie tylko relatywnie, lecz w sobie samych i ta prosta negatywność bytu w sobie jest tożsamością samą.

O tyle też jest ona jeszcze w ogóle tym samym co istota.

Uwaga 1
Tożsamość abstrakcyjna

Myślenie, które trzyma się refleksji zewnętrznej i nie zna żadnego innego myślenia jak tylko refleksję zewnętrzną, nie dochodzi do poznania tożsamości rozumianej tak, jak dopiero co ją ujęliśmy, czyli do poznania istoty, co jest jednym i tym samym. Takie myślenie ma zawsze przed sobą tylko tożsamość abstrakcyjną, a na zewnątrz niej i obok różnicę. Mniema ono, że rozum nie jest niczym więcej jak tylko warsztatem tkackim, na którym w sposób zewnętrzny wiąże on i splata osnowę – powiedzmy: tożsamość – z wątkiem – różnicą. Albo że rozum, analizując, wysuwa najpierw przede wszystkim tożsamość, aby następnie otrzymać znowu również obok różnicę, że teraz jest utożsamianiem, a potem znowu również nieutożsamianiem, utożsamianiem, jeśli abstrahujemy od różnicy, nieutożsamianiem – jeśli abstrahujemy od utożsamiania.

Te zapewnienia i mniemania o tym, co czyni rozum, musi się w ogóle odłożyć na bok, ponieważ są one poniekąd czysto historyczne, a rozpatrywanie wszystkiego, co jest, wykazuje w nim samym, że w swojej tożsamości ze sobą jest sobie nietożsame i ze sobą sprzeczne, a w swojej różności, w swej sprzeczności ze sobą tożsame, że jest ono w sobie samym tym ruchem przechodzenia jednego z tych określeń w drugie, a jest tym dlatego, że każde z tych określeń jest samo w sobie przeciwieństwem siebie samego. Pojęcie tożsamości – jako prostej, siebie do siebie odnoszącej negatywności – nie jest produktem refleksji zewnętrznej, lecz wytworzyło się w samym bycie. Natomiast tożsamość, która jest czymś zewnętrznym w odniesieniu do różnicy, i różnica, która jest czymś zewnętrznym w odniesieniu do tożsamości, są wytworem refleksji zewnętrznej i abstrakcji, która w jakiś arbitralny sposób trzyma się tego punktu widzenia obojętnej różności.

2. Tożsamość ta jest najpierw istotą samą i nie jest jeszcze jej określeniem. Jest całą refleksją, a nie jej odróżnionym momentem. Jako negacja absolutna jest ona negacją, która neguje sama siebie, jest niebytem oraz różnicą, która zanika w swoim powstawaniu, jest odróżnieniem, przez które się niczego nie odróżnia i które bezpośrednio załamuje się (zusammenfällt) w sobie samym. Odróżnianie to jest ustanawianiem niebytu jako niebytu tego, co inne. Ale niebyt tego, co inne, jest znoszeniem tego „innego”, a tym samym zniesieniem samego odróżniania. Wówczas jednak odróżnianie występuje tu jako negatywność odnosząca siebie do siebie, jako niebyt, który jest swym własnym niebytem, niebytem, który swój niebyt ma nie w jakimś „innym”, lecz w sobie samym. Toteż mamy tu różnicę, która odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną, czyli czystą, różnicę absolutną.

Inaczej mówiąc, tożsamość jest refleksją w sobie samej, która jest taką refleksją tylko jako wewnętrzne odbieganie, a tym odbieganiem jest ono tylko jako refleksja-w-sobie, jako odbieganie od siebie bezpośrednio wycofujące siebie do siebie. Toteż jest ona tożsamością jako tożsama ze sobą różnica. Różnica jednak jest tożsama ze sobą samą tylko wtedy, kiedy nie jest tożsamością, lecz absolutną nietożsamością. Jednak nietożsamość jest absolutna tylko o tyle, o ile nie zawiera w sobie niczego, co byłoby od niej inne, lecz tylko samą siebie, tzn. o tyle, o ile jest absolutną tożsamością ze sobą.

Tożsamość jest więc w sobie samej absolutną nietożsamością. Ale jest ona także określeniem tożsamości w przeciwieństwie do nietożsamości. Albowiem jako refleksja-w-sobie ustanawia siebie jako swój własny niebyt. Jest ona całością, ale jako refleksja ustanawia siebie jako swój własny moment, jako założoność, z którego powrotem do siebie jest właśnie ona. Dopiero w ten sposób, dopiero jako swój własny moment jest ona tożsamością jako taką, określeniem prostej tożsamości (Gleichheit) z sobą samą w przeciwieństwie do absolutnej różnicy.

Uwaga 2
Pierwsze pierwotne prawo myślenia, prawo tożsamości

W uwadze tej rozpatrzę bliżej tożsamość jako zasadę tożsamości (Satz der Identität), którą zazwyczaj przytacza się jako pierwsze prawo myślenia. Zasada ta, wyrażona w sposób pozytywny A = A, nie jest przede wszystkim niczym innym jak tylko wypowiadaniem pustej tautologii. Toteż słusznie zauważono, że to prawo myślenia jest pozbawione treści i do niczego nie prowadzi. Jest to więc pusta tożsamość, jakiej mocno trzymają się ci wszyscy, którzy tożsamość jako taką uważają za coś prawdziwego i zawsze pouczają, że tożsamość nie jest różnicą, gdyż tożsamość i różnica są od siebie różne. Nie widzą tego, że w ten sposób już sami mówią, że tożsamość jest czymś odróżnionym (ein Verschiedenes). Mówią bowiem, że tożsamość jest różna od różnicy (Verschiedenheit), a ponieważ muszą zarazem przyznać, że stanowi to naturę tożsamości, to wynika stąd, że tożsamość jest różnicą nie w sposób zewnętrzny, lecz w sobie samej, że jej natura polega na tym, by być czymś różnym. Następnie, ponieważ trzymają się uporczywie tej pozbawionej ruchu tożsamości, która ma swoje przeciwieństwo w różnicy, nie zauważają, że tym samym czynią z niej określoność jednostronną, która jako taka nie zawiera w sobie prawdy. Przyznaje się w ten sposób, że zasada tożsamości wyraża tylko określoność jednostronną, że zawiera w sobie prawdę tylko formalną, prawdę abstrakcyjną, niezupełną.

W tym słusznym sądzie zawarte jest jednak bezpośrednio to, że prawda jest zupełna tylko w jedności tożsamości z różnicą, a tym samym polega tylko na tej jedności. Skoro twierdzi się, że tożsamość, o której mowa, jest niedoskonała, to totalność – według której mierzona tożsamość okazuje się niedoskonała – przyświeca myśleniu jako to, co doskonałe. A ponieważ z drugiej strony uporczywie obstaje się przy tożsamości jako absolutnie oddzielonej od różnicy i tożsamość tę w tym swoim oddzieleniu uważa się za coś istotnego, obowiązującego i prawdziwego – to w tych sprzecznych ze sobą twierdzeniach nie należy się dopatrywać niczego innego, jak tylko niezdolności zestawienia razem tych myśli – tej, że tożsamość jako abstrakcja jest czymś istotnym, oraz tej, że jako taka jest ona zarazem niedoskonała. Jest to niezdolność uświadomienia sobie tego negatywnego ruchu, jako który tożsamość sama przedstawiona została w tych twierdzeniach. Albo, jeśli powiada się, że tożsamość jest tożsamością istotną jako oddzielona od różnicy czy też w oddzieleniu się od różnicy, to bezpośrednio mamy tu wypowiedzianą o niej prawdę, że polega ona na tym, by być czymś oddzielonym jako takim, czy też czymś istotnym w oddzieleniu się, tzn. niczym dla siebie, lecz tylko jednym z momentów rozdziału.

Co się tyczy dalszego uwiarygodnienia absolutnej prawdy zasady tożsamości, to uwiarygodnienie to oparte zostaje o tyle na doświadczeniu, że wszyscy powołują się na doświadczenie każdej świadomości, na to, że świadomość, skoro tylko wypowie się jej tę zasadę „A jest A”, „drzewo jest drzewem”, bezpośrednio się z nią zgadza i zadowala się tym, że zasada ta jako sama przez się bezpośrednio jasna nie wymaga żadnego innego uzasadnienia i dowodu.

Z jednej strony to powoływanie się na doświadczenie, że powszechnie każda świadomość zasadę tę uznaje, jest tylko frazesem. Nie chce się przecież przez to powiedzieć, że ten eksperyment z abstrakcyjną zasadą A=A przeprowadzono z każdą świadomością. Toteż nie należy tego powoływania się na rzeczywiście przeprowadzone doświadczenie brać poważnie, jest to tylko zapewnienie, że gdyby doświadczenie takie przeprowadzono, rezultat by powszechnie uznano. Gdyby jednak rzecz przedstawiała się w ten sposób, że miało się na myśli nie zasadę abstrakcyjną jako taką, lecz zasadę w jej konkretnym zastosowaniu, z którego abstrakcyjna miałaby dopiero być wyprowadzona, to twierdzenie o jej ogólności i bezpośredniości polegałoby na tym, że każda świadomość, i to nawet w każdej swojej wypowiedzi, ma ją u swych podstaw, czy też na tym, że zawarta jest implicite w każdej wypowiedzi. Ale konkretność i zastosowanie polega przecież właśnie na odniesieniu prostej tożsamości do pewnej różnej od niej różnorodności. Ów konkret wyrażony jako twierdzenie byłby przede wszystkim zdaniem syntetycznym. Z samego konkretu czy też z wyrażającego ją zdania syntetycznego abstrakcja drogą analizy mogłaby wydobyć zasadę tożsamości. Ale faktycznie nie pozostawiłaby ona doświadczenia takim, jakim jest, lecz zmieniłaby je. Albowiem doświadczenie zawierało raczej tożsamość w jedności z różnicą, to zaś jest bezpośrednim obaleniem twierdzenia, że abstrakcyjna tożsamość jako taka jest czymś prawdziwym, ponieważ w każdym doświadczeniu mamy właśnie coś wręcz przeciwnego, mianowicie tożsamość tylko w powiązaniu z różnicą.

Z drugiej strony przeprowadza się aż za często doświadczenia z czystą zasadą tożsamości i z tego doświadczenia wyraźnie widać, co sądzi się o prawdzie, którą zasada ta zawiera. Jeśli bowiem na przykład na pytanie „czym jest roślina?” daje się odpowiedź „roślina jest rośliną” – to prawda takiego twierdzenia zostaje uznana przez całe towarzystwo, na którym ją się wypróbowuje, ale zarazem równie jednomyślnie powiada się, że nic się przez to nie powiedziało. Jeśli ktoś otwiera usta i obiecuje powiedzieć, czym jest Bóg, i powiada „Bóg jest Bogiem”, to słuchacze czują się zawiedzeni w swych oczekiwaniach, gdyż oczekiwali jakiegoś innego określenia. I chociaż takie twierdzenie jest absolutną prawdą, to taką gadaninę o absolucie ceni się bardzo nisko. Nic nie jest uważane za bardziej nudne i uciążliwe niż taka ciągle to samo przeżuwająca rozmowa, niż taka gadanina, która ma przecież być jakoby prawdą.

Jeśli rozpatrzymy bliżej, co przy tego rodzaju prawdzie wywołuje nudę, stwierdzimy, że początek, „roślina jest”, stanowi pewne przygotowanie do tego, by coś powiedzieć, by przytoczyć jakieś bliższe określenie. Ponieważ jednak potem powtarzane jest to samo, następuje coś wręcz przeciwnego – wychodzi z tego nic. Takie mówienie tautologiami przeczy więc sobie samemu. Tożsamość, zamiast być w sobie samej prawdą i absolutną prawdą, okazuje się wobec tego raczej jej przeciwieństwem. Zamiast być pozbawioną ruchu niezłożonością, jest wychodzeniem poza siebie i rozwiązaniem samej siebie.

A zatem w formie twierdzenia, w której wyrażona zostaje tożsamość, zawarte jest coś więcej niż prosta, abstrakcyjna tożsamość. Zawarty jest w niej ów czysty ruch refleksji, w którym „inne” występuje tylko jako pozór, jako bezpośrednie zanikanie. „A jest” – to początek, któremu przyświeca coś różnego, ku któremu się przechodzi. Do tego różnego jednak się nie dochodzi: „A jest – A”. Różnica jest tylko zanikaniem – ruch wraca do siebie samego. Formę twierdzenia można więc uważać za ukrytą konieczność dodania do abstrakcyjnej tożsamości jeszcze owego „więcej” zawartego w tym ruchu. W taki sam sposób dołącza się także do tego jakieś A czy jakaś roślina lub w ogóle jakiś substrat, który jako niepotrzebna treść nie ma żadnego znaczenia. Ale treść ta stanowi tę różnicę, która wydaje się do tego dołączać przypadkowo. Jeśli zamiast owego A czy każdego innego substratu weźmie się tożsamość samą – tożsamość jest tożsamością – to w równym stopniu przyznaje się, że zamiast niej może być wzięty również każdy inny substrat. Toteż jeśli już mamy powoływać się na to, co ukazuje zjawisko, to ukazuje ono, że w wyrazie tożsamości zawarta jest bezpośrednio również różnica albo – mówiąc ściślej zgodnie z tym, co zostało wyżej powiedziane – że tożsamość ta jest niczym, że jest negatywnością, absolutną różnicą (Unterschied) siebie samej.

Drugi sposób wyrażania zasady tożsamości: „A nie może zarazem być A i nie-A”, ma formę negatywną i nazywa się zasadą sprzeczności. W jaki sposób forma negacji, którą obecne twierdzenie różni się od poprzedniego, dołącza się do tożsamości – tego zazwyczaj się nie uzasadnia. Forma ta polega jednak na tym, że tożsamość jako czysty ruch refleksji jest prostą negatywnością, którą wyżej przytoczony drugi sposób wyrażania zasady tożsamości zawiera w sobie w formie bardziej rozwiniętej. Wypowiedziane zostaje A i jakieś nie-A: czyste „inne” tego A. Ale pojawia się ono tylko po to, aby zniknąć. Tożsamość zostaje więc wyrażona w tej zasadzie jako negacja negacji. A i nie-A są czymś różnym, a jako różne odniesione do jednego i tego samego A. Tożsamość została więc tu przedstawiona jako ta ich różnica w pewnym odnoszeniu się albo jako prosta różnica w nich samych.

Wynika stąd jasno, że zasada tożsamości, a jeszcze bardziej zasada sprzeczności nie ma charakteru tylko analitycznego, lecz syntetyczny. Albowiem zasada sprzeczności w swoim wyrazie zawiera w sobie nie tylko pustą prostą zewnętrzną tożsamość (Gleichheit mit sich) i nie tylko jej „inne” w ogóle, ale nawet absolutną nietożsamość, sprzeczność samą w sobie. Sama zasada tożsamości zawiera natomiast, jak to wykazaliśmy przy jej rozpatrywaniu, ruch refleksyjny – tożsamość jako zanikanie inności.

Wniosek z tych rozważań jest więc taki, że po pierwsze zasada tożsamości czy sprzeczności, o ile ma wyrażać jako prawdę tylko tożsamość abstrakcyjną, w przeciwieństwie do różnicy, nie jest prawem myślenia, lecz raczej jego przeciwieństwem. Po drugie, że zasady te w wyższym stopniu, niż się to mniema, zawierają w sobie to właśnie przeciwieństwo – samą absolutną różnicę (Unterschied).

B. RÓŻNICA

1. Różnica absolutna

Różnica jest negatywnością, którą refleksja zawiera w sobie, jest owym niczym, które zostaje wyrażone mówieniem tautologiami, istotnym momentem tożsamości samej, która określa siebie zarazem jako swą własną negatywność i różna jest od różnicy.

1. Różnica ta jest różnicą samą w sobie i dla siebie, różnicą absolutną, różnicą istoty. Jest ona sama w sobie i dla siebie – jest różnicą nie dzięki czemuś zewnętrznemu, lecz różnicą odnoszącą siebie do siebie, a więc różnicą prostą. Jest rzeczą istotną, by różnicę absolutną ujmować jako różnicę prostą. W absolutnej różnicy między A i nie-A owo proste „nie” jest właśnie tym, co tę różnicę stanowi. Różnica sama jest pojęciem prostym. Dwie rzeczy – powiada się – różnią się od siebie tym, że itd. „Tym, że” znaczy – pod jednym i tym samym względem, z punktu widzenia tej samej racji określającej. Jest to różnica refleksji, a nie bycia „innym” istnienia. Jakieś istnienie i jakieś inne istnienie zostają ustanowione jako takie, które się rozchodzą. Każde z wzajemnie w stosunku do siebie określonych istnień ma bezpośredni byt dla siebie. Natomiast „inne” istoty jest „innym” samym w sobie i dla siebie, nie „innym” jakiegoś „innego” będącego poza nim – jest prostą określonością samą w sobie. Również w sferze istnienia bycie „innym” i określoność miały – jak się okazało – naturę prostej określoności, przeciwieństwa będącego tożsamością (identischer Gegensatz). Ale tożsamość ta przejawiała się jako tylko przechodzenie jednej określoności w inną. Tu natomiast, w sferze refleksji, różnica występuje jako refleksyjna, ustanowiona zostaje taką, jaką jest sama w sobie.

2. Różnica sama w sobie jest różnicą odnoszącą siebie do siebie samej. Jest więc swą własną negatywnością, nie różnicą wobec jakiegoś „innego”, lecz różnicą siebie względem siebie samej (seiner von sich selbst), nie jest ona sobą samą, lecz swoim „innym”. Ale tym, co różni się od różnicy, jest tożsamość. Różnica jest więc sobą samą i tożsamością. Obie razem stanowią różnicę. Różnica jest całością i zarazem swym własnym momentem. Tak samo można powiedzieć, że różnica jako prosta nie jest różnicą. Staje się ona nią dopiero w odniesieniu do tożsamości. Ale różnica jako różnica zawiera raczej w sobie zarówno tożsamość, jak i samo to odnoszenie się. Różnica jest całością i zarazem swym własnym momentem, podobnie jak tożsamość jest w tym samym stopniu całością, jak i swym własnym momentem. Należy to uważać za istotną naturę refleksji i za określoną prapodstawę wszelkiej czynności i ruchu własnego. – Zarówno różnica, jak i tożsamość czynią siebie momentami albo założonością, ponieważ jako refleksja są negatywnym odnoszeniem się do siebie samych.

Różnica będąca jednością jej samej i tożsamości, jest różnicą określoną w sobie samej. Nie jest ona przechodzeniem w „inne”, nie jest odnoszeniem się do czegoś innego poza nią. Ma ona swoje „inne” – tożsamość – w sobie samej, podobnie zresztą jak tożsamość, wstępując w określenie różnicy, nie zatraca się w niej jako w swym „innym”, lecz zachowuje się w niej, jest jej refleksją-w-sobie i jej momentem.

3. Różnica zawiera więc w sobie obydwa momenty – tożsamość i różnicę. Obydwa te momenty okazują się w ten sposób założonością, określonością. Ale w tym byciu ustanowionym (Gesetztsein) każdy jest odnoszeniem się do siebie samego. Jeden z nich, tożsamość, jest sam bezpośrednio momentem refleksji-w-sobie. Ale podobnie i drugi, różnica, jest różnicą w sobie, różnicą refleksyjną. Różnica, o ile zawiera w sobie dwa tego rodzaju momenty, które same są refleksjami-w-sobie, jest różnością (Verschiedenheit).

2. Różność

1. Tożsamość rozpada się (zerfällt) w sobie samej w różność, ponieważ jako absolutna różnica w sobie samej ustanawia siebie jako negację siebie samej, a te jej momenty – ona sama i jej własna negatywność – są refleksjami-w-sobie, tożsamymi ze sobą. Albo dzieje się tak właśnie dlatego, że sama znosi bezpośrednio to swoje negowanie i w swym określeniu jest czymś w sobie refleksyjnym. To, co zostało odróżnione, ma trwałe istnienie jako wzajemnie w stosunku do siebie obojętna różność, ponieważ jest tożsame ze sobą, ponieważ tożsamość stanowi jego podłoże i element. Inaczej mówiąc, różność jest tym, czym jest, właśnie tylko w swoim przeciwieństwie, w tożsamości.

Różność stanowi o inności jako takiej refleksji. Podstawą i racją „innego” przysługującego istnieniu jest bezpośredni byt, w którym negatywność ma swoje trwałe istnienie. Natomiast w refleksji trwałym istnieniem negatywności i jej obojętnością jest tożsamość ze sobą, bezpośredniość refleksyjna.

Momentami różnicy są tożsamość i różnica sama. Natomiast różnością są one jako w sobie refleksyjne, jako odnoszące siebie do siebie. I tak w określeniu tożsamości momenty różnicy są jedynie odnoszeniem się do siebie samych. Ani tożsamość nie jest odniesiona do różnicy, ani różnica nie jest odniesiona do tożsamości. Ponieważ każdy z tych momentów jest odniesiony tylko do siebie, są one w stosunku do siebie nieokreślone. Ponieważ w ten sposób momenty te nie są odróżnione w nich samych, to różnica jest dla nich czymś zewnętrznym. Momenty odróżnione (die Verschiedenen) nie odnoszą się do siebie jako tożsamość i różnica, lecz tylko jako różne w ogóle, jako takie, które są obojętne w stosunku do siebie i w stosunku do swojej określoności.

2. W różności, jako obojętności różnicy, refleksja stała się w ogóle w stosunku do siebie zewnętrzna. Różnica jest tu tylko założonością albo różnicą zniesioną, ale różnica sama jest całością refleksji. Jeśli całość tę rozpatrzymy bliżej, okaże się, że obie, tożsamość i różnica, są – jak się obie dopiero co określiły – refleksjami, każda jednością siebie samej ze swym „innym” – każda jest całością. Ale tym samym określoność polegająca na tym, by być tylko tożsamością albo tylko różnicą, okazuje się czymś zniesionym. Nie są one jakościami, ponieważ ich określoność, dzięki refleksji-w-sobie, występuje zarazem tylko jako negacja. Mamy tu więc coś podwójnego: refleksję-w-sobie jako taką i określoność jako negację, czyli założoność. Założoność jest refleksją zewnętrzną w stosunku do siebie, jest negacją jako negacja – a tym samym sama w sobie wprawdzie negacją odnoszącą siebie do siebie i refleksją-w-sobie, ale tylko sama w sobie. Jest odnoszeniem się do siebie jako do czegoś zewnętrznego.

Refleksja sama w sobie i refleksja zewnętrzna są więc owymi dwoma określeniami, w których ustanowiły siebie momenty różnicy – tożsamość i różnica. Są samymi tymi momentami, ponieważ teraz już się określiły. Refleksja sama w sobie jest tożsamością, ale określoną jako taka, która jest obojętna w stosunku do różnicy. Jest określona nie jako taka, która w ogóle nie ma w sobie różnicy, lecz jako taka, która odnosi się do niej jako do tożsamej ze sobą – jest różnością. Jest to tożsamość, która tak zwróciła się refleksją ku sobie, że stanowi właściwie jedną refleksję w sobie obu momentów. Oba są refleksjami-w-sobie. Tożsamość jest ową jedną refleksją obu momentów, która ma w sobie różnicę tylko jako różnicę obojętną i jest różnością w ogóle. Natomiast refleksja zewnętrzna jest określoną różnicą tych momentów nie jako absolutna refleksja-w-sobie, lecz jako określenie, w stosunku do którego refleksja istniejąca sama w sobie jest obojętna. Obydwa momenty różnicy, tożsamość i różnica sama, okazują się w ten sposób określeniami zewnętrznie ustanowionymi, a nie określeniami istniejącymi jako same w sobie i dla siebie.

Ta zewnętrzna tożsamość jest byciem tym samym (Gleichheit), a zewnętrzna różnica – nie tym samym (Ungleichheit). „To samo” jest wprawdzie tożsamością, ale tylko jako pewna założoność, i jest tożsamością, która nie istnieje sama w sobie i dla siebie. Podobnie „nie to samo” jest różnicą, ale różnicą zewnętrzną, taką, która sama w sobie i dla siebie nie jest różnicą samego tego, co odróżnione (Ungleichen). Czy jakaś rzecz jest tym samym, czy nie tym samym co jakaś inna rzecz – to nie obchodzi ani jednej, ani drugiej. Każda z nich jest odniesiona tylko do samej siebie, jest tylko sama w sobie i dla siebie samej tym, czym jest. Tożsamość albo nietożsamość jako bycie tym samym i nie tym samym, to zewnętrzny w stosunku do nich punkt widzenia jakiegoś trzeciego (eines Dritten).

3. Refleksja zewnętrzna odnosi to, co różne, do bycia tym samym i niebycia tym samym. To odnoszenie – porównywanie – przechodzi tam i z powrotem od bycia tym samym do niebycia tym samym i od niebycia tym samym do bycia tym samym. Ale dla samych tych określeń to odnoszenie tam i z powrotem jest czymś zewnętrznym. Poza tym nie są one odnoszone wzajemnie do siebie, lecz tylko każde dla siebie do jakiegoś „trzeciego”. W tym kolejnym następowaniu po sobie każde z tych określeń występuje bezpośrednio dla siebie. Refleksja zewnętrzna jako taka jest zewnętrzna w stosunku do samej siebie. Różnica określona jest zanegowaną różnicą absolutną, nie jest więc różnicą prostą, nie jest refleksją-w-sobie, lecz ma tę refleksję na zewnątrz siebie. Dlatego też momenty tej różnicy rozchodzą się i odnoszą się do przeciwstawiającej się im refleksji-w-sobie także jako wzajemnie zewnętrzne.

W refleksji, która wyobcowała się od siebie, bycie tym samym i niebycie tym samym występują więc jako wzajemnie do siebie nieodniesione, sama refleksja zaś, odnosząc je do czegoś jednego i tego samego (ein und dasselbe), oddziela je za pomocą „o tyle, o ile”, „od tej strony”, „pod tym względem”. Toteż różne momenty stanowiące owo „jedno i to samo”, do którego oba – bycie tym samym i niebycie tym samym – są odnoszone, są z jednej strony tym samym, z drugiej jednak strony nie są tym samym, i o ile są tym samym, o tyle nie są nie tym samym. „To samo” odnosi się tylko do siebie, a „nie to samo” jest również tylko niebyciem tym samym.

Ale przez to swoje oddzielenie się od siebie bycie tym samym i niebycie tym samym tylko się znoszą. Właśnie to, co miało nie dopuścić do tego, by stały się sprzeczne i rozpłynęły się w sobie – czyli to, że coś jest w odniesieniu do czegoś innego pod jednym względem tym samym, pod innym jednak nie tym samym – to właśnie utrzymywanie bycia tym samym i niebycia tym samym jako od siebie odrębnych, jest ich destrukcją. Oba bowiem są określeniami różnicy. Są odniesieniami do siebie, polegającymi na tym, że jedno jest tym, czym drugie nie jest. „To samo” nie znaczy „nie to samo”, a „nie to samo” nie znaczy „to samo”. Obu przysługuje w istocie rzeczy to właśnie odniesienie i poza nim nie mają żadnego znaczenia. Jako określenia różnicy każde jest tym, czym jest, jako różne od swego „innego”. Za sprawą tej ich wzajemnej obojętności bycie tym samym jest jednak odniesione tylko do siebie, a niebycie tym samym jest także jakimś własnym „pod tym względem” i refleksją dla siebie. Każde jest zatem tym samym co ono samo – różnica znikła, ponieważ nie mają one żadnej wzajemnej w stosunku do siebie określoności. Inaczej mówiąc, każde okazało się w ten sposób tylko tym samym.

To obojętne „pod tym względem”, czyli ta zewnętrzna różnica, znosi w ten sposób samą siebie i jest własną negatywnością w sobie samej. Jest tą negatywnością, która w akcie porównywania przypada porównującemu. Porównujący przechodzi od bycia tym samym do niebycia tym samym, a od niebycia tym samym do bycia tym samym, każe więc jednemu zanikać w drugim i jest faktycznie negatywną jednością obu. Jedność ta jest więc czymś, co leży po tamtej stronie tego, co porównane, oraz po tamtej stronie momentów porównania, jest subiektywną, na zewnątrz nich przypadającą czynnością. Ale ta negatywna jedność stanowi – jak się okazało – faktycznie naturę bycia tym samym i niebycia tym samym. Właśnie to samoistne „pod tym względem”, jakim jest każde z nich, jest raczej tym ich odnoszeniem się do siebie, które znosi ich różność i zarazem je same.

Od tej strony, jako momenty refleksji zewnętrznej i jako zewnętrzne w stosunku do siebie samych, „to samo” i „nie to samo” zanikają razem w swym byciu tym samym. Ale ta ich negatywna jedność jest następnie także ustanowiona w nich samych, ponieważ istniejącą samą w sobie refleksję mają one poza sobą. Inaczej mówiąc, są one tym samym i nie tym samym jakiegoś „trzeciego”, czegoś innego niż to, czym same są. „To samo” nie jest tym samym co ono, a „nie to samo” jako takie nie jest nie tym samym co ono, lecz samo jest tym samym, co wobec niego nie jest tym samym. Bycie tym samym i niebycie tym samym nie są zatem tym samym co one same. Każde jest więc ową refleksją – byciem tym samym, które jest sobą samym oraz niebyciem tym samym, i niebyciem tym samym, które jest sobą samą oraz byciem tym samym.

„To samo” i „nie to samo” stanowiły więc o stronie założoności – w przeciwieństwie do tego, co było porównywane lub odróżniane i co określiło się jako istniejąca sama w sobie refleksja. Ale to, co porównywane, straciło tym samym również swą określoność w stosunku do nich. Właśnie bycie tym samym i niebycie tym samym, określenia refleksji zewnętrznej, są refleksją istniejącą tylko samą w sobie, którą miało być to, co różne, jako takie, jego tylko nieokreśloną różnicą. Refleksja istniejąca sama w sobie jest odnoszeniem się do siebie bez negacji, jest abstrakcyjną tożsamością ze sobą i dlatego samą założonością. To, co tylko różne, przechodzi więc poprzez założoność w refleksję negatywną. To, co różne, jest więc różnicą tylko ustanowioną, a więc różnicą, która różnicą nie jest, czyli negacją siebie w sobie samym. Podobnie też samo bycie tym samym i niebycie tym samym, założoność, za sprawą obojętności czy refleksji samej w sobie przechodzi z powrotem w negatywną jedność ze sobą, w refleksję, która w sobie samej jest różnicą między byciem tym samym a niebyciem tym samym. Różność, której obojętne strony są zarazem bezwzględnie tylko momentami jako należące do jednej negatywnej jedności – jest przeciwieństwem.

Uwaga
Zasada różności

Różność – podobnie jak tożsamość – wyraża się w formie pewnej przysługującej jej zasady. Poza tym obydwie te zasady są utrzymywane wzajemnie w stosunku do siebie obojętnej różności, tak iż każda ma obowiązywać dla siebie bez względu na drugą.

„Wszystkie rzeczy są różne” albo: „nie ma dwóch rzeczy, które są identyczne (gleich)”. Zasada ta faktycznie przeciwstawia się zasadzie tożsamości, ponieważ głosi, że A jest czymś różnym, czyli że A jest także nie-A. Albo powiada, że A nie jest tym samym co inne A, ale wtedy nie jest ono już A w ogóle, lecz raczej określonym A. W zdaniu wyrażającym zasadę tożsamości zamiast A można podstawić każdy substrat, natomiast A jako niebycie tym samym nie może już być zastąpione przez jakikolwiek inny. A ma wprawdzie być różne nie od siebie, lecz tylko od innego, różność ta jest jednak jego własnym określeniem. Jako A tożsame ze sobą jest czymś nieokreślonym, natomiast jako określone jest ono czymś wręcz przeciwnym. W sobie samym zawiera już nie tylko tożsamość ze sobą, lecz także negację, a zatem własną różność od siebie samego.

Zasada głosząca, że wszystkie rzeczy są od siebie różne, jest zasadą zupełnie zbędną, ponieważ w liczbie mnogiej „rzeczy” zawarta jest bezpośrednio wielość oraz zupełnie nieokreślona różność. Natomiast twierdzenie, że nie ma dwóch rzeczy, które są ze sobą całkowicie identyczne (gleich), wyraża coś więcej, mianowicie określoną różność. „Dwie rzeczy” znaczy nie tylko to, że jest ich dwie – numeryczna wielość jest bowiem tylko jednorodnością (Einerleiheit) – lecz to, że są one różne dzięki pewnemu określeniu. Twierdzenie, że nie ma dwóch rzeczy, które byłyby ze sobą identyczne, zaskakuje wyobraźnię. Anegdota głosi, że Leibniz twierdzenie takie wygłosił na pewnym dworze i nakłaniał damy, by wśród liści szukały dwóch całkowicie ze sobą identycznych. Jakież to szczęśliwe były czasy dla metafizyki, kiedy to zajmowano się nią na dworach i kiedy dla sprawdzenia jej twierdzeń dość było takich wysiłków jak porównywanie liści drzew!

Powód, że twierdzenie to wydaje się dziwne, zawiera się w tym, co zostało wyżej powiedziane: „dwa”, czyli numeryczna wielość, nie zawiera w sobie jeszcze różności określonej i różność jako taka odnosi się w swojej abstrakcji w sposób obojętny do bycia tym samym i niebycia tym samym. Wyobrażanie, jeśli i ono zaczyna zajmować się określaniem, ujmuje same te momenty jako wzajemnie w stosunku do siebie obojętne, tak iż jedno bez drugiego, samo tylko bycie tym samym rzeczy bez ich niebycia tym samym wystarcza do określenia. Albo [ujmuje je tak] że rzeczy różne, nawet jeśli stanowią tylko numeryczną wielość, są różne w ogóle, a nie są nie tym samym. Natomiast zasada różności wyraża to, że rzeczy różnią się od siebie na skutek swego niebycia tym samym, że określenie niebycia tym samym przysługuje im w tym samym stopniu co określenie bycia tym samym, gdyż dopiero obydwa te określenia razem stanowią różnicę określoną.

Dlatego też twierdzenie, że wszystkim rzeczom przysługuje określenie różności (Ungleichheit), wymaga dowodu. Nie można twierdzenia tego wysunąć jako twierdzenia bezpośredniego, gdyż już sam zwykły sposób poznawania domaga się dowodu na powiązanie różnych określeń w zdaniu syntetycznym lub wskazania jakiegoś „trzeciego”, w którym określenia te są zapośredniczone. Dowód ten musiałby wykazać przejście tożsamości w różność, a następnie różności w różność określoną, w niebycie tym samym. Ale tego zazwyczaj się nie czyni. W twierdzeniu tym okazało się, że różność, czyli różnica zewnętrzna, jest naprawdę różnicą refleksyjną, różnicą w sobie samej, że obojętne istnienie różności jest samą tylko założonością, a tym samym nie jest różnicą zewnętrzną, obojętną, lecz pewnym odnoszeniem się do siebie obu momentów.

Łączy się z tym również rozwiązanie (Auflösung) i nicość „zasady różności”. Dwie rzeczy nie są całkowicie identyczne, a zatem są one tym samym i zarazem nie są tym samym – tym samym już przez samo to, że są to rzeczy, że są dwiema rzeczami w ogóle – ponieważ każda jest jakąś rzeczą i jakimś jednym tak samo jak każda inna, każda więc tym samym co inna. Natomiast nie tym samym są one zgodnie z założeniem. Otrzymaliśmy w ten sposób określenie, że obydwa momenty, to samo i nie to samo, są różne w jednym i tym samym (ein und dasselbe), czyli że oddzielająca się od siebie różnica jest zarazem jednym i tym samym odnoszeniem się. To odnoszenie się przeszło tym samym w przeciwstawienie (Entgegensetzung).

Owo „zarazem” obu orzeczników zostaje wprawdzie utrzymane jako coś odrębnego za sprawą „o ile”, dzięki temu, że dwie rzeczy o tyle są tym samym, o ile nie są nie tym samym, albo że są one z jednej strony i pod jednym względem tym samym, natomiast z drugiej strony i pod innym względem nie są tym samym. W ten sposób jedność bycia tym samym i niebycia tym samym zostaje usunięta z rzeczy i to, co miało być jej własną refleksją oraz ich refleksją w sobie, utrwalone zostaje jako refleksja zewnętrzna w stosunku do rzeczy. Refleksja ta jest jednak wówczas taką refleksją, która w jednej i tej samej czynności rozróżnia obie strony – bycie tym samym i niebycie tym samym, a zatem zawiera obie w jednej czynności, jednej każe przeświecać w drugiej i jednej kierować się refleksją w drugą. Natomiast powszechna delikatność w stosunku do rzeczy, dbająca tylko o to, by nie były ze sobą sprzeczne, zapomina tu, jak zawsze zresztą, że sprzeczność nie zostaje przez to rozwiązana, lecz tylko przemieszczona gdzie indziej, do subiektywnej albo zewnętrznej refleksji w ogóle i że obydwa te momenty – które za sprawą ich oddalenia od siebie i przesunięcia zostają wyrażone jako tylko założoność – refleksja ta zawiera w sobie faktycznie w jednej jedności jako zniesione i wzajemnie do siebie odniesione.

3. Przeciwieństwo

W przeciwieństwie refleksja określona, różnica, została doprowadzona do końca. Przeciwieństwo jest jednością tożsamości i różności. Momenty przeciwieństwa są różne w jednej tożsamości. W ten sposób są one momentami przeciwstawnymi.

Tożsamość i różnica są momentami różnicy utrzymywanymi w obrębie niej samej, są refleksyjnymi momentami jej jedności. Natomiast „to samo” i „nie to samo” są refleksją przemieszczoną na zewnątrz (entäußerte). Ich tożsamość ze sobą nie jest tylko obojętnością każdej z nich w stosunku do tego, co odróżnione, lecz w stosunku do bytu samego w sobie i dla siebie jako takiego, jest to tożsamość ze sobą w przeciwieństwie do tożsamości w sobie refleksyjnej. Dlatego jest to bezpośredniość w sobie nierefleksyjna. Założoność stron refleksji zewnętrznej jest dlatego bytem, podobnie jak ich niezałożoność – niebytem.

Jeśli przyjrzymy się bliżej momentom zawartym w przeciwieństwie, to okaże się, że są one założonością w sobie refleksyjną, czyli określeniem w ogóle. Założonością jest bycie tym samym i niebycie tym samym. Oba, jako w sobie refleksyjne, tworzą określenia przysługujące przeciwieństwu. Ich refleksja-w-sobie sobie polega na tym, że każde jest w sobie samym jednością bycia tym samym i niebycia tym samym. Bycie tym samym występuje tylko w refleksji, która przeprowadza swe porównania wychodząc od niebycia tym samym, a więc jako zapośredniczona przez swój drugi – obojętny – moment. Podobnie i niebycie tym samym występuje tylko w tym samym refleksyjnym odniesieniu, w którym występuje bycie tym samym.

Każdy z tych momentów jest zatem w swojej określoności całością. Jest całością, ponieważ zawiera w sobie również swój drugi moment. Ale to jego „inne” jest pewnym obojętnym istnieniem i w ten sposób każdy z tych momentów zawiera w sobie odniesienie się do swego niebytu i jest refleksją-w-sobie, czyli całością, tylko jako taki moment, który w sposób istotny odnosi się do swego niebytu.

Ta w sobie refleksyjna zewnętrzna tożsamość ze sobą (Gleichheit mit sich), która w sobie samej zawiera odnoszenie się do niebycia tym samym, jest tym, co pozytywne. Podobnie niebycie tym samym, które zawiera w sobie odnoszenie się do swego niebytu, do bycia tym samym, jest tym, co negatywne. Inaczej mówiąc, oba momenty są założonością. A jeśli teraz różnicę określoności ujmiemy jako różnicę określonego odnoszenia się założoności do siebie, to przeciwieństwo jest z jednej strony założonością refleksyjnie skierowaną ku swej zewnętrznej tożsamości ze sobą (Gleichheit mit sich), a z drugiej, jest tym samym, ale refleksyjnie skierowanym ku swojej zewnętrznej różnicy względem siebie (Ungleichheit mit sich), słowem – tym, co pozytywne, i tym, co negatywne. To, co pozytywne, jest założonością refleksyjnie skierowaną ku tej zewnętrznej tożsamości, ale tym, co refleksyjne, jest założoność – czyli negacja jako negacja. Toteż ta refleksja-w-sobie ma za swoje określenie odniesienie „innego”. Natomiast to, co negatywne, jest założonością, jako skierowana refleksyjnie ku tej zewnętrznej różnicy. Ale założoność sama jest niebyciem tym samym, a więc refleksja ta jest tożsamością tej zewnętrznej tożsamości ze sobą (Identität der Ungleichheit mit sich selbst) i absolutnym odnoszeniem się do siebie. A zatem oba polegają na tym, że założoność skierowana refleksyjnie ku zewnętrznej tożsamości zawiera w sobie samej zewnętrzną nietożsamość, a założoność refleksyjnie skierowana ku tej nietożsamości zawiera w sobie samej także tę tożsamość.

Pozytywność i negatywność okazują się w ten sposób stronami przeciwieństwa, które stały się samoistne. Są samoistne, ponieważ stanowią refleksję całości w sobie, ale przynależną przeciwieństwu, ponieważ tym, co refleksyjne w sobie jako całość, jest określoność. Z racji swojej samoistności stanowią one przeciwieństwo określone samo w sobie. Każda jest sobą samą i swoim „innym”. Dzięki temu każda ma swoją określoność nie w innym, lecz w sobie samej. Odnoszą się do siebie samych tylko w ten sposób, że odnoszą się do swego „innego”. Ma to dwie strony: każda jest, po pierwsze, odnoszeniem się do swego niebytu jako zniesienie tej inności w sobie. Niebyt każdej jest w niej tylko momentem. Ale z drugiej strony, założoność stała się tu bytem, obojętnym trwałym istnieniem. „Inne”, które każda z nich w sobie zawiera, jest więc także niebytem tej strony, w której miała ona być zawarta tylko jako moment. Każda jest więc tylko o tyle, o ile jest jej niebyt, i to w jakimś tożsamościowym (identische) odniesieniu.

Określenia, które konstytuują to, co pozytywne, i to, co negatywne, polegają więc na tym, że pozytywność i negatywność są, po pierwsze, absolutnymi momentami przeciwieństwa. Ich istnienie (Bestehen) jest niepodzielnie jedną refleksją, jest zapośredniczeniem, w którym każdy moment istnieje dzięki niebytowi swego „innego” i tym samym dzięki swemu „innemu”, czyli swemu własnemu niebytowi. W ten sposób pozytywność i negatywność są czymś w ogóle ustanowionym wobec siebie nawzajem (Entgegengesetzte) albo każda jest tylko przeciwstawna drugiej, jedna nie jest jeszcze pozytywna, a druga nie jest jeszcze negatywna, lecz obydwie są w stosunku do siebie negatywne. Każda istnieje (ist) więc, po pierwsze, o tyle, o ile istnieje ta druga, dzięki tej drugiej jest ona tym, czym jest, dzięki własnemu niebytowi jest tylko założonością. Po drugie, istnieje o tyle, o ile ta druga nie istnieje. Dzięki niebytowi tej drugiej jest tym, czym jest – jest refleksją-w-sobie. Jedno i drugie jest jednak jednym zapośredniczeniem przeciwieństwa w ogóle, zapośredniczeniem, w którym są one w ogóle tylko założonością.

Ale ta czysta założoność jest następnie czymś refleksyjnym w ogóle. Z punktu widzenia tego momentu zewnętrznej refleksji pozytywność i negatywność odnoszą się obojętnie do owej pierwszej tożsamości, w której są tylko momentami. Albo: ponieważ owa pierwsza refleksja jest refleksją pozytywności i negatywności w sobie i każda jest w sobie samej swą własną założonością, to każda odnosi się obojętnie do tej swej refleksji skierowanej ku swojemu niebytowi, do swej własnej założoności. Obie strony są w ten sposób tylko różne (bloß verschiedene), a ponieważ ich określoność polegająca na tym, by być czymś pozytywnym i negatywnym, stanowi ich założoność wobec siebie nawzajem, to żadna z nich nie jest określona w ten sposób w sobie samej, lecz jest tylko określonością w ogóle. Każdej ze stron przysługuje wprawdzie jedna z określoności – pozytywność albo negatywność – ale mogą one zostać zastąpione jedna przez drugą i każda jest tego rodzaju stroną, że może być równie dobrze uważana za pozytywną, jak za negatywną.

Ale pozytywność i negatywność nie są – po trzecie – ani tylko czymś ustanowionym, ani czymś tylko obojętnym, lecz ich założoność albo ich odnoszenie się do tego, co inne, w jednej jedności, którą one same nie są, zostają w każdej z nich przywrócone. Każda jest w sobie samej pozytywna i negatywna. Pozytywność i negatywność to określenia refleksyjne same w sobie i dla siebie. Dopiero w tej refleksji przeciwstawienia w sobie jest ono pozytywne i negatywne. Pozytywność ma w sobie samej swoje odniesienie do „innego”, w którym zawarta jest określoność pozytywności. Również negatywność nie jest negatywnością wobec „innego”, lecz również ona ma w sobie samej określoność, dzięki której jest czymś negatywnym.

W ten sposób każda jest samoistną, dla siebie istniejącą jednością ze sobą. To, co pozytywne, jest co prawda założonością, ale w ten sposób, że założoność jest dla niego założonością tylko jako zniesiona. Zostaje ono ustanowione jako wolne od przeciwieństwa (das Nichtentgegensetzte), jest przeciwieństwem zniesionym, ale jako jedna strona przeciwieństwa samego. Coś, będąc czymś pozytywnym, zostaje wprawdzie określone w odniesieniu do jakiejś inności, ale zostaje ono określone w ten sposób, że jego naturą jest to, że nie jest czymś ustanowionym. Jest ono refleksją-w-sobie negującą tę inność. Ale i jego „inne”, to, co negatywne, nie jest samo już więcej założonością czy momentem, lecz samoistnym bytem. Toteż negująca refleksja pozytywności w sobie określa się w taki sposób, że wyklucza ona z siebie ten swój niebyt.

Negatywność jako absolutna refleksja nie jest zatem negatywnością bezpośrednią, lecz jest nią jako założoność zniesiona. Jest negatywnością samą w sobie i dla siebie, opartą pozytywnie na sobie samej. Jako refleksja-w-sobie neguje ona swoje odnoszenie się do tego, co inne. Jej „inne” jest pozytywnością, samoistnym bytem. Negatywny stosunek do tego „innego” polega na tym, by je z siebie wykluczać. Negatywność jest czymś ustanowionym jako istniejąca dla siebie w obrębie przeciwieństwa (für sich bestehende Entgegengesetzte), w przeciwieństwie (gegen) do pozytywności, która jest określeniem przeciwieństwa zniesionego – jest opartym na sobie samym całym przeciwieństwem w przeciwieństwie do (entgegengesetzt) założoności tożsamej ze sobą.

Pozytywność i negatywność są zatem pozytywne i negatywne nie tylko same w sobie, lecz same w sobie i dla siebie. Same w sobie są one takimi o tyle, o ile abstrahuje się od ich wykluczającego odnoszenia się do „innego”, i ujmuje się je tylko zgodnie z ich określeniem. Coś jest pozytywne albo negatywne samo w sobie, jeśli nie ma być tak określone li tylko w przeciwieństwie do innego. Ale pozytywność lub negatywność, wzięta nie jako założoność i tym samym nie jako przeciwstawna, jest czymś bezpośrednim, bytem lub niebytem. Pozytywność i negatywność są jednak momentami przeciwieństwa. Ich byt sam w sobie jest tylko formą ich refleksyjności (Reflektiertseins) w sobie. Coś jest samo w sobie pozytywne poza obrębem swego odnoszenia się do tego, co negatywne i coś jest samo w sobie negatywne, poza swoim odnoszeniem się do tego, co pozytywne. W określeniu tym trzymamy się tylko abstrakcyjnego momentu refleksyjności. Ale samo to, że coś jest pozytywne czy negatywne samo w sobie jest w istocie rzeczy równoznaczne z tym, że być przeciwstawnym nie znaczy być tylko pewnym momentem, że przeciwstawność ta nie jest sprawą porównania, lecz własnym określeniem stron przeciwieństwa. Same w sobie pozytywne albo negatywne są one nie poza swym odnoszeniem się do „innego”, lecz są nimi dlatego, że to odnoszenie się, i to wykluczające, stanowi ich określenie albo ich byt sam w sobie. Wówczas okazują się one takimi same w sobie i dla siebie.

Przypisy

[1] Hintergrund w znaczeniu „tła”, ale także „ukrytej podstawy”, której istnienie zakłada „wiedza” (Wissen) odróżniana od „nauki” (Wissenschaft).

[2] Erinnerung jako „przypomnienie” będące uwewnętrznieniem i zarazem wydobywaniem tego, co „już było”.

[3] T. I, s. 132.

[4] T. I, s. 244.

[5] Patrz przypis na s. 17.

[6] Ze względu na brak polskiego odpowiednika w całym pierwszym rozdziale tej księgi termin Gleichheit, który Hegel rezerwuje dla tożsamości zewnętrznej, tłumaczymy przez „tożsamość” – termin Identität występuje w nim raz w Uwadze, co sygnalizujemy w nawiasie. Stosunek między tożsamością zewnętrzną a tożsamością w ogóle (Identität) zostaje poddany analizie w rozdziale drugim. Również wyrażenie Gleichheit

mit sich tłumaczymy konsekwentnie przez „tożsamość z sobą” także w innych kontekstach, a samo Gleichheit kilkakrotnie jako „identyczność”. Gleich oddajemy niekiedy przez „to samo”. Wyjątek stanowią rozważania dotyczące przedmiotów matematyki, gdzie Gleichheit zyskuje znaczenie „równości”. W przypadkach, gdy dane terminy często się powtarzają, odpowiedniki niemieckie sygnalizujemy jednokrotnie.

[7] Hegel wykorzystuje grę znaczeń związanych z terminami Schein i Scheinen – jako pozoru i zarazem przeświecania. Wprowadza w problematykę refleksji, ale zarazem w swoistą ontologię pozoru. Tę grę znaczeń interpretujemy z perspektywy trzeciego działu Nauki o istocie, zwłaszcza genezy pojęcia absolutnego (przedmiotu kolejnej, trzeciej księgi Logiki), gdzie ta sama gra wysuwa się na pierwszy plan. Sformułowanie „istota jako pozór w sobie samej” nawiązuje do dokonanej syntezy sfery bytu i sfery istoty w dialektyce stosunku absolutnego. Właśnie tam Hegel rozgrywa podobne znaczenia, a pozór immanentny istocie okazuje się „samym tym, co absolutne”. Jednak w innych kontekstach, zwłaszcza związanych z genezą pojęcia absolutnego, na pierwszy plan wychodzi gra znaczeń Scheinen z Reflexion. Ale problematykę refleksji podejmuje Hegel na tak wiele sposobów (również w Nauce o pojęciu), że możemy jedynie sygnalizować subtelności językowe oryginału związane z relacjami refleksyjnymi oraz stosownie do kontekstu podawać terminy niemieckie.

[8] Choć Gesetztsein wiąże się bezpośrednio z Setzen, pozostajemy przy terminie „założoność”, przyjętym w pierwszym wydaniu, ponieważ przyjął się on w polskim języku filozoficznym, podczas gdy „ustanowioność” nie wchodzi z grę ze względów stylistycznych. Zarazem rezygnujemy z innej konwencji przyjętej w pierwszym wydaniu – gdzie Setzen i Voraussetzen Tłumacz oddawał odpowiednio przez „zakładanie” i „zakładanie przesłanki poprzedzającej” – na rzecz pary „ustanawianie” i „zakładanie”. „Zakładanie” wiąże się bowiem z uprzedniością, co może znacznie utrudnić lekturę Logiki, gdzie Setzen jest jednym z najważniejszych pojęć operacyjnych, a zarazem znaczeń tych często nie zawiera – w przeciwieństwie do Voraussetzen. Stare tłumaczenie zawiera też różnicę między Setzen a Voraussetzen oraz zawęża znaczenie Voraussetzen. Natomiast „założoność” wskazuje w mniejszym stopniu wzbudza skojarzenia z uprzedniością, a zarazem oddaje intencję Hegla, aby Gesetztsein interpretować jako „li tylko założoność”, pewien byt wytworzony – związany z thesis lub ponere – w przeciwieństwie do tego, co dane bezpośrednio i samo przez się, niezwiązane z czynnikiem podmiotowości. Jednak w konsekwencji „założoność”, choć ma się wiązać z Setzen (ustanawianie), w języku polskim siła rzeczy wzbudzi skojarzenia z Voraussetzen (zakładanie). Sygnalizujemy więc Czytelnikowi, że nie możemy tego problemu terminologicznie rozwiązać – nawet jeśli od strony samej rzeczy dialektyka refleksji ustanawiającej ukazuje również funkcjonalny związek Setzen – a zatem również „założoności” – z Voraussetzen.

[9] Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN, Warszawa, s. 24. W dalszym ciągu cytowane jest to samo wydanie.

[10] Tytuły uwag, podobnie jak w tomie pierwszym, pochodzą od Hegla, lecz w wydaniu oryginalnym występują jedynie w spisie treści.