Prof. Jolancie Tubielewicz,
która wprowadziła mnie w świat mitologii Japonii

Projekt okładki, layoutu i stron tytułowych, skład i łamanie
Karolina Korbut

Ilustracja na pierwszej stronie okładki
The Picture Art Collection/Alamy Limited/BEW

Wydawca
Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący
Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne
Magdalena Matyja-Pietrzyk

Korekta
Katarzyna Rojek (pracowniatekstu.pl)
Paulina Kielan
Anna Kurek

Indeks
Grzegorz Antoszek

Fotoedycja
Barbara Chmielarska-Łoś
Ewa Popławska-Bukało

Produkcja
Anna Bączkowska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa 2023

ISBN 978-83-01-23172-9

DOI: https://doi.org/10.53271/2023.120

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
infolinia 801 33 33 88
email: pwn@pwn.pl; reklama@pwn.pl, www.pwn.pl

Nota edytorska

W niniejszej pracy zastosowano transkrypcję międzynarodową (Hepburna), zgodnie z którą:

• większość samogłosek należy wymawiać tak jak w języku polskim, z wyjątkiem:

– „y”, którą należy wymawiać jak spółgłoskę „j”;

– samogłosek opatrzonych znakiem wydłużenia, które należy wymawiać jak samogłoski podwójne i akcentować (ō = oo; ū = uu);

• większość spółgłosek należy wymawiać tak jak w języku polskim, z wyjątkiem:

– „ch”, które należy wymawiać jak „ć”;

– „sh”, które należy wymawiać jak „ś”;

– „j”, które należy wymawiać jak „dź”;

– „z”, które należy wymawiać jak „dz”;

– „w”, które należy wymawiać jak „ł”;

– „ts”, które należy wymawiać jak „c”.

Nazwy własne mające polskie odpowiedniki zapisano w formie spolszczonej[1] (przy pierwszym wystąpieniu podano dodatkowo ich wersję transkrybowaną.

Zgodnie z japońską tradycją w zapisie nazw osobowych przyjęto szyk: nazwisko i imię. Imiona i nazwiska zakończone na „-o”, „-ō” i „-e” pozostawiono w wersji nieodmienionej. Imiona i nazwy są tłumaczone tylko w tych przypadkach, gdy mają istotne znaczenie dla treści mitu, oraz w cytatach z Kojiki w przekładzie Wiesława Kotańskiego. W imionach bogów zostały pominięte określenia i zwroty wywyższające.

W nazewnictwie świątyń słowa „Jinja”, „Taisha” i „Jingū” zostały potraktowane jako część nazw świątyń. Wskazują na ich pozycję w hierarchii: Jingū („pałac bogów”) określa przybytki rangi najwyższej (na przykład Ise Jingū), Taisha („wielka siedziba bóstw”) – rangi średniej (na przykład Izumo Taisha) i Jinja („miejsce przebywania bogów”) – rangi najniższej (na przykład Hirano Jinja).

Wprowadzenie

W co wierzą mieszkańcy Kraju Wschodzącego Słońca? Dokonując pewnego uproszczenia, można powiedzieć, że każdy Japończyk rodzi się sintoistą. Przychodzi bowiem na świat na jednej z wysp, które zgodnie z przekazami starożytnych kronik dworskich, będących podstawą mitologii oficjalnej, zrodziła bogini Izanami. Jego ojczyzna jest „boskim krajem” (shinshū). Sintoizm nie jest jednak jedyną religią, którą wyznają Japończycy. Istotną rolę odgrywa także buddyzm, który zakorzenił się na Archipelagu Japońskim i wpłynął na kształtowanie się systemu wierzeń jego mieszkańców. Wątki i postaci z kręgu tradycji buddyjskiej występują również w mitologii popularnej. Stanowi ona zlepek najróżniejszych legend, początkowo przekazywanych ustnie z pokolenia na pokolenie, o istotach nadprzyrodzonych (demonach, duchach, upiorach czy magicznych zwierzętach) oraz ludziach, którzy zdobyli nadnaturalne moce (magach, egzorcystach, ascetach). Inspiracje taoizmem widoczne są z kolei w zainteresowaniu Japończyków chińską geomancją i wróżbiarstwem.

Sintoizm

Słowo shintō („droga bogów”) zostało użyte po raz pierwszy w pochodzącej z VIII w. kronice Nihongi w celu odróżnienia rodzimych politeistycznych wierzeń od importowanej religii butsudō („drogi buddów”). W kronice wspomniano między innymi, że cesarz Yōmei (na tronie: 585–587) wyznawał zarówno „drogę bogów”, jak i „drogę buddów”. Świadczy to o tym, że dopiero pojawienie się obcej religii na dworze cesarskim wymusiło stworzenie jednej nazwy dla różnorodnych rodzimych wierzeń.

KAMI ZNACZY BÓG

W różny sposób starano się wyjaśnić etymologię sintoistycznego pojęcia kami („bóg”, „bogini”, „bóstwo” jako obiekt kultu religijnego). Niektórzy naukowcy uważają, że pochodzi ono od rzeczownika kami no ue („zwierzchnik”), inni wywodzą je z przymiotnika kamui („budzący bojaźń”). Największą popularność zyskała jednak szeroka definicja sformułowana przez Motooriego Norinagę (1730–1801). Według tego uczonego kami oznacza to, co budzi cześć lub lęk i ma moc nadnaturalną, a mogą być do tej kategorii zaliczani zarówno ludzie, jak i inne elementy przyrody ożywionej i nieożywionej: zwierzęta, rośliny, morza czy góry.

W sintoizmie występuje podział na bóstwa niebiańskie (amatsukami) i bóstwa ziemskie (kunitsukami). Pierwsze przebywają na Wysokiej Równinie Niebios (Takamagahara), gdzie rządzi bogini słońca Amaterasu. Drugie natomiast stoją niżej w hierarchii bóstw i są związane z Archipelagiem Japońskim (są to między innymi bóstwa gór, pól czy rzek).

Zgodnie z doktryną sintoizmu mieszkańcy Japonii są potomkami bogów ziemskich, z wyjątkiem przedstawicieli rodu cesarskiego i niektórych rodów arystokratycznych, którzy wywodzą się od bóstw niebiańskich. W związku z tymi wierzeniami wiele rodów przechowywało zapiski potwierdzające ich pochodzenie od konkretnego bóstwa i pielęgnowało związane z nim mity. Kult bóstw rodowych (ujigami) rozwijał się wraz z rozkwitem rodu, a z chwilą jego upadku ginął. Uważano, że niepowodzenie rodziny jest wyrazem słabości ujigami, dlatego, jeśli dana linia rodowa wygasła, świątynię opiekującego się nią boga albo niszczono, albo przeznaczano dla innego bóstwa. Za ujigami uznawano też niektóre bóstwa natury – najlepszym przykładem jest kult bogini słońca Amaterasu, w której widziano protoplastkę rodu cesarskiego.

Kult lokalnych bóstw ziemskich odgrywał ważną rolę w życiu starożytnych Japończyków. Wierzyli oni między innymi w bóstwa granic (sai no kami), które miały strzec granic lokalnych społeczności, wyznaczanych przez kamienne kopczyki (sai no kawara). Rytuały religijne dla lokalnych bóstw odprawiano we wszystkich ważnych momentach roku rolniczego, począwszy od zasiewów, aż po żniwa. Świątynie lokalnych bóstw, zwanych ubusunagami, były także miejscem ważnych obrzędów inicjacji. Po osiągnięciu odpowiedniego wieku – chłopcy: trzech i pięciu lat, dziewczynki: trzech i siedmiu lat – dzieci odwiedzały świątynię, prosząc o opiekę bóstwa.

FALLICZNE BÓSTWA GRANIC

Czasami posążkom sai no kami nadawano kształt fallusa i modlono się do nich o płodność. Należy przy tym zaznaczyć, że kult płodności zawsze odgrywał ważną rolę w sintoizmie, w tej religii bowiem wszystko, co jest źródłem życia, uznawano za święte.

BÓSTWA NATURY

W mitologii japońskiej natury nie można zaliczyć do sfery profanum, co wiąże się z pierwotnymi wierzeniami, zgodnie z którymi wyspy japońskie zostały zrodzone przez boginię Izanami, a więc są dziećmi bóstw niebiańskich. Wiele bóstw w sintoistycznym panteonie zostało utożsamionych z siłami natury, do najważniejszych należą na przykład bogini słońca Amaterasu no Ōmikami, bóg wichru i burzy Susanoo no Mikoto czy bóg księżyca Tsukiyomi no Mikoto.

Falliczne przedstawienie bóstwa

Japończycy uznawali niektóre punkty – na przykład stare, wiecznie zielone drzewa, takie jak sosna z Sumiyoshi Taisha w Osace czy cedr w Ise Jingū (prefektura Mie), a także skały o wyjątkowym kształcie (iwakura) lub w specjalny sposób usypane kopczyki z kamieni (iwasaka) – za himorogi, czyli miejsca przebywania bóstwa. Szczególnym kultem otaczano również góry, postrzegane jako przestrzeń, w której łączy się niebo i ziemia: niskie zalesione pagórki zwano mimuro yama lub kannabi yama („góry zamieszkałe przez bóstwa”), a w zachowanych opisach wybuchów wulkanów – na przykład Fudzi (Fujisan) czy Aso (Asosan) – pojawiają się wizje siedzib bóstw wyłaniających się z płomieni i dymu. Niektóre góry, takie jak Fudzi czy Ōmiwa (Ōmiwasan), same w sobie były czczone jako bóstwa i dlatego w poświęconych im świątyniach nie przechowuje się substratu bóstwa. Inne góry uważano za miejsce, gdzie przebywają duchy zmarłych. Bardzo silny jest związek bóstw gór (yama no kami), którym przypisywano władzę nad źródłami wody i opadami, z bóstwami pól, opiekującymi się uprawami. Japończycy wierzyli w to, że rośliny także posiadają duchowy aspekt, o czym świadczy kult duchów drzew (kodama).

Katsushika Hokusai, Czerwona góra Fudzi, 1830–1832

MIEJSCA KULTU SINTOISTYCZNEGO

Świątynie shintō są obecnie miejscem oddawania czci lokalnym bóstwom opiekuńczym, niegdyś były również ośrodkami kultu bóstw rodowych. Budowano je na obszarach przeznaczonych do składania ofiar bóstwom (yashiro), początkowo wydzielanych za pomocą sznurów ze słomy ryżowej (shimenawa).

Pierwsze budynki świątynne powstały w okresie Heian (749–1185). W XII w. zaczęto wznosić na terenach przybytków główne pawilony (honden), w których przechowuje się substrat bóstwa (shintai) i dlatego dostęp do nich mają jedynie najwyżsi kapłani. Należy przy tym nadmienić, że japońscy bogowie mogą przebywać w wielu miejscach jednocześnie, między innymi w substratach bóstwa znajdujących się we wszystkich świątyniach poświęconych danemu bóstwu w Japonii (na przykład w ponad tysiącu przybytków w całym kraju, w których oddaje się cześć Amaterasu, substratem są lustra). Pierwowzorami najważniejszych pawilonów świątynnych były budynki typu kura – spichlerze na ryż zbudowane na palach, w których odprawiano rytuały religijne związane z kultem ducha ryżu; oraz miya – domy przywódców wioskowych, także zbudowane na palach. Pierwsze wznoszono w stylu zwanym shimmei zukuri, lokując wejście na dłuższym boku budynku (Ise Jingū czy Atsuta Jingū), drugie zaś w stylu taisha zukuri – z wejściem na krótszym boku (Izumo Taisha).

Świątynia sintoistyczna Kamikura Jinja w Kumano

Świątynie w wioskach (satomiya) znajdowały się zazwyczaj w pewnym oddaleniu od innych zabudowań. Funkcję kapłanów-szamanów przejmowali niekiedy przywódcy wioskowi. W niektórych przybytkach czczone są deifikowane postaci historyczne (hitogami – więcej zob. ciekawostka obok), których kult ma o wiele większy zasięg niż kult bóstw rodowych.

Starożytne spichlerze na ryż – pierwowzór świątyń poświęconych Amaterasu

W niektórych świątyniach znajdują się oddalone od siebie pawilony świątynne: w jednym z nich czci się łagodną duszę bóstwa, a w drugim – gwałtowną (więcej zob. ciekawostka na s. 21). Na przykład w Kumano Hongū Taisha w głównym kompleksie oddaje się cześć łagodnej duszy Izanami, a jej duszy gwałtownej poświęcony jest położony nieco dalej mały pawilon.

KULT SŁAWNYCH MĘŻÓW

Czasami o deifikacji postaci historycznych decydowały uwarunkowania polityczne. Na przykład Fujiwara no Kamatari (614–669) został deifikowany w świątyni Danzan Jinja (prefektura Nara), ponieważ przeciwstawiał się wprowadzeniu buddyzmu i pokonał ród Sogów, który wspierał tę religię. Do kategorii hitogami zalicza się także tych słynnych poetów, których twórczość uważano za niedościgły wzór. Są wśród nich między innymi Kakinomoto no Hitomaro (685–705) i Ki no Tsurayuki (872–945) – kompilator zbioru Kokinwakashū („Zbiór pieśni dawnych i dzisiejszych”, 905). Zdarzało się, że deifikacja była sposobem pacyfikacji mściwego ducha osoby zmarłej, jak w przypadku Sugawary no Michizane (845–903), uznanego za bóstwo o imieniu Temman Tenjin i czczonego między innymi w Kitano Temmangū.

Kitano Temmangū

MIĘDZY SACRUM A PROFANUM

Według doktryny sintoizmu związek między człowiekiem a bóstwem nie jest jedynie symboliczny, ale opiera się na bezpośrednim współdziałaniu. Świat bogów i świat ludzi łączą się ze sobą w symbiotyczną całość – można nawet powiedzieć, że w pewnym sensie wszystko należy do sfery sacrum. Nie ma w tych wierzeniach tak wyraźnego podziału na profanum i sacrum, jaki obowiązuje na przykład w chrześcijaństwie. W obrębie tej drugiej sfery obowiązuje jednak ścisła hierarchia, a co więcej może nastąpić skalanie, zakłócenie harmonii i osłabienie tego, co święte.

Kapłan w świątyni Kitano Temmangū

Naruszenie tabu i harmonii w naturze powoduje skazę, skalanie (kegare). Jedna z wielu teorii wyjaśniających etymologię tego słowa głosi, że wywodzi się ono od wyrażenia ki ga kareru, oznaczającego zwiędnięcie, uschnięcie ki, czyli energii życiowej. Na szczególną uwagę zasługuje tabu krwi. W czasie przygotowań do ceremonii religijnych kobiety z rodzin kapłańskich odsyła się w inne miejsce ze względu na menstruację. Z tego powodu kobiety miały także zakaz wstępu na niektóre święte góry (zakaz ten został zniesiony w XIX w.). Nawet obecnie w trakcie wielu pielgrzymek zbiorowych organizowanych przez kapłanów kobiety muszą skończyć wędrówkę w wyznaczonym miejscu, dużo wcześniej niż mężczyźni. Ze względu na kontakt z krwią po porodzie matka musiała pozostawać w odosobnieniu i nie mogła przekroczyć progu przybytku przez siedemdziesiąt pięć dni. Dziecko zaś mogło być po raz pierwszy zabrane do świątyni po trzydziestu trzech dniach po urodzeniu. Właśnie dlatego w czasie pierwszej wizyty w świątyni (omiya mairi) matka była nieobecna, a niemowlę niosła babka ze strony ojca. Ojciec dziecka również nie miał wstępu do świątyni, ale tylko przez siedem dni od narodzin potomka. Należy jednak podkreślić, że zakazy te nie wynikały z całkowitej dyskryminacji kobiet w sintoizmie. Zawsze bardzo ważną rolę odgrywały szamanki, które wprowadzano w specjalny trans w celu uzyskania przepowiedni bóstwa (kuchiyose), oraz kapłanki miko wykonujące rytualne tańce, a za protoplastkę rodu cesarskiego uznano bóstwo żeńskie – boginię słońca Amaterasu.

CZTERY DUSZE BÓSTW

W doktrynie sintoizmu wymienia się cztery dusze bóstw (shikon), które łączą się, tworząc nierozerwalną całość zwaną duchem (naobi). Owe dusze można uznać za cztery różne aspekty natury bóstwa: aramitama to dusza gwałtowna, nigimitama – dusza łagodna, sakimitama – dusza łaskawa, a kushimitama – dusza cudowna. Jeśli zostanie naruszone tabu religijne, nawet najłagodniejsze bóstwo może przejawić swoją gwałtowną naturę i zesłać na ludzi nieszczęścia.

Kapłanki miko

Kolejną przyczyną skalania był kontakt ze śmiercią. Rodzina zmarłego musiała przez pewien czas przebywać w odosobnieniu, a inne osoby nie mogły wtedy spożywać z nimi posiłków. Wiele pierwotnych obrzędów pogrzebowych miało na celu oczyszczenie ze skalania członków rodziny, na przykład za pomocą soli (rytuał ten praktykuje się także obecnie). Grzebaniem zmarłych zajmowały się kiedyś wyłącznie osoby z pogardzanej warstwy eta, uważane za nieczyste. Prawdopodobnie wywodziły się one od niewolników i zajmowały się także zabijaniem zwierząt, oprawianiem ich oraz garbowaniem skór. W okresie feudalnym (XVII–XIX w.) przedstawiciele eta byli izolowani w specjalnych osiedlach zwanych buraku, stąd zaczęto ich określać mianem burakumin. Wprawdzie grupa ta została zrównana w prawach z resztą społeczeństwa w 1871 r., jednak mimo specjalnej polityki asymilacyjnej w powojennej Japonii wielu potomków buraku nadal skarży się na dyskryminację.

ETYKA SINTOISTYCZNA I POJĘCIE ZŁEGO CZYNU

W sintoizmie wyodrębnione zostały złe czyny (tsumi), potępiane przez bóstwa. W kodeksie Engishiki („Sposób postępowania w epoce Engi”, 927–967) zachował się opis rodzajów tsumi (Ōharae no kotoba), z podziałem na złe czyny niebiańskie (amatsu tsumi) i złe czyny ziemskie (kunitsu tsumi). Do tych pierwszych zaliczono wymieniane w kronikach czyny boga wiatru i burzy Susanoo, który zakwestionował autorytet swojej siostry, bogini słońca Amaterasu. Wiele złych czynów ziemskich dotyczy szkód wyrządzanych na polach, które powodowały nieurodzaj i klęskę głodu. Inne są związane ze skalaniem spowodowanym kontaktem z krwią i martwym ciałem.

OSIEM ZŁYCH CZYNÓW NIEBIAŃSKICH

1. Obdzieranie żywcem ze skóry (ikihagi).

2. Obdzieranie martwych zwierząt ze skóry w kierunku od ogona do głowy (sakahagi).

3. Przesuwanie palików oddzielających pola, żeby zagarnąć ziemie sąsiada (kushisashi).

4. Niszczenie grobli rozdzielających pola ryżowe (ahanachi).

5. Zasypywanie rowów melioracyjnych (mizoume).

6. Niszczenie rur doprowadzających wodę na pola ryżowe (hihanachi).

7. Podwójny zasiew, czyli powtórne obsiewanie pola, które uniemożliwia wzrost roślin (shikimaki).

8. Rozrzucenie nieczystości, zanieczyszczanie fekaliami (kusohe).

Jeśli zaś chodzi o czyny ziemskie, to zalicza się do nich występki, które zakładają złą wolę człowieka, świadomie łamiącego przykazania bogów: kazirodztwo, zoofilię, czarną magię. Oprócz nich wymienia się także zjawiska przyrodnicze – zaćmienia, pioruny, plagi – będące konsekwencją zakłócenia przez ludzi harmonii we wszechświecie, ale bez podania ich konkretnej przyczyny. Inne kunitsu tsumi są natomiast widocznymi skazami na skórze człowieka – bielactwo, czyraki, pryszcze sugerują karę, jednak również w tym przypadku powody gniewu bóstw nie zostały wyjaśnione. Można wysnuć z tego wniosek, że człowiek często narusza tabu nieświadomie, dlatego przede wszystkim powinien reagować na owe oznaki i jak najszybciej dopełnić ceremonii oczyszczania, mających przywrócić pierwotny ład.

JEDENAŚCIE ZŁYCH CZYNÓW ZIEMSKICH

1. Ranienie żywej istoty aż do krwi (ikihada tachi).

2. Ćwiartowanie zwłok (shinihada tachi).

3. Albinizm i bielactwo (shirahito).

4. Wykwity skórne, pryszcze i czyraki (kokumi).

5. Cztery rodzaje kazirodztwa:

• stosunek z własną matką (ono ga haha okaseru tsumi);

• stosunek między rodzeństwem pochodzącym od tej samej matki (ono ga ko okasu tsumi);

• stosunek z córką kobiety, z którą wcześniej odbyło się stosunek (haha to ko okaseru tsumi);

• stosunek z matką kobiety, z którą wcześniej odbyło się stosunek (ko to haha okaseru tsumi).

6. Zoofilia (kemono okaseru tsumi).

7. Plaga owadów i płazów (hau mushi no wazawai).

8. Pioruny i zaćmienia jako kara bóstw z wysokości (takatsu kami no wazawai).

9. Plaga ptactwa niszczącego plony (takatsu tori no wazawai).

10. Szkodzenie zwierzętom domowym za pomocą czarów (kemono taoshi).

11. Rzucanie uroków (majimono seru tsumi).

„PATOS RZECZY” A ETYKA KONFUCJAŃSKA

W XVIII w. pojawiła się w Japonii teoria wyższości chińskiej etyki konfucjańskiej nad etyką sintoistyczną. Zagorzałym obrońcą zasad moralnych związanych z rodzimymi wierzeniami był Motoori Norinaga (1730–1801). Głosił on, że w starożytności Japończycy żyli zgodnie z „drogą bogów” i nie potrzebowali konfucjańskich zasad moralnych, gdyż zachowywali harmonię z bogami i potrafili odczuwać „patos rzeczy” (mono no aware). Mono no aware w literaturze okresu Heian jest estetyczną kategorią o silnych buddyjskich konotacjach, oznaczającą mocne odczuwanie efemerycznego piękna otaczającego świata, które prowadzi do pogodzenia się z przemijaniem. Motoori nadał temu pojęciu nowy sens, wzbogacając go o wymiar etyczny: traktował zdolność do odczuwania „patosu rzeczy” jako bezgraniczną empatię, czyli umiejętność współodczuwania, która jest źródłem tolerancji i stanowi podstawę harmonii w życiu społecznym.

Motoori głosił, że każdy człowiek od urodzenia ma zdolność odczuwania „patosu rzeczy” w swoim „prawdziwym sercu” (magokoro) i jeśli słucha jego głosu, żyje w harmonii z naturą i innymi ludźmi, beztrosko i szczęśliwie. Uważał również, że jedynie dzięki odczuwaniu „patosu rzeczy” człowiek jest w stanie przezwyciężyć swój egoizm i odkryć w sobie źródło prawdziwego dobra, i dlatego ubolewał, że Japończycy utracili tę wrodzoną predyspozycję, przejmując chiński sposób myślenia.

Motoori Norinaga

Krąg z trzciny

Należy zwrócić uwagę na to, że różne plagi i kataklizmy, kazirodztwo, zoofilia czy występki przeciwko społeczności rolniczej uważano także za skalanie. Można więc uznać, że skalanie w sintoizmie ma wiele wspólnego z pojęciem złego czynu. Jedna z hipotez głosi, że słowo tsumi pochodzi od czasownika tsumu, znaczącego „nakładać warstwowo”. W tym sensie zły czyn jest także czymś w rodzaju obciążenia, które należy usunąć dzięki odprawieniu odpowiednich rytuałów, tak samo jak skalanie.

Co ciekawe, wśród tsumi nie zostały wymienione czyny uważane za złe w etycznych naukach innych religii – nie ma tu na przykład wyraźnego zakazu zabijania, kradzieży czy kłamstwa. Z tego powodu w Japonii od VI w. rządzący odwoływali się również do etyki buddyjskiej i konfucjańskiej (więcej zob. fokus na poprzedniej stronie).

Pod wpływem buddyzmu wyodrębniono trzy najważniejsze cnoty shintō: uczciwość, nieskalanie, miłosierdzie. Na talizmanach, zwanych sanja takusen („wyrocznia trzech świątyń”) przedstawiono trzy bóstwa shintō symbolizujące następujące cnoty: boginię słońca Amaterasu (zwaną także Tenshō Kōtaijin) – uczciwość (shōjiki), boga wojny Hachimana – nieskalanie (shōjō), Kasugę Myōjina (bóstwo będące protoplastą arystokratycznego rodu Fujiwarów, znane także jako Amenokoyane) – miłosierdzie (jihi).

CZYSTOŚĆ RYTUALNA

Ideałem etycznym shintō jest stan czystości rytualnej, który można osiągnąć dzięki specjalnym obrzędom. Ceremonia oczyszczania (harae) polega na strząśnięciu skalań za pomocą specjalnej różdżki (haraigushi) i jest związana z ofiarami, które mają stanowić zadośćuczynienie za złamanie tabu. Można również zmazać skazę poprzez ablucje (misogi) – między innymi kąpiel w morzu lub rzece, ascetyczne ablucje pod wodospadem (mizugori), płukanie ust i rąk (otemizu). Stosowane jest także oczyszczanie solą (oshio) oraz spryskiwanie wrzątkiem (yudachi). We wszystkich świątyniach, także na dworze cesarskim, dwa razy w roku odbywają się najważniejsze ceremonie oczyszczania. Bóstwom składa się wówczas ofiary (harae no gu) oraz recytuje skierowane do nich modlitwy ōharae no kotoba („słowa wielkiego oczyszczania”). W ostatni dzień czerwca (dawniej szósty dzień szóstego miesiąca księżycowego) odbywa się Nagoshi no harae, podczas którego najważniejszym rytuałem jest przechodzenie przez znajdujący się na terenie świątyni krąg z trzciny (chi no wa), który ma moc oczyszczania. Druga ceremonia – zwana Ōharae – ma miejsce ostatniego dnia grudnia. Wierni przenoszą wtedy skalania przez dotyk i oddech na papierowe figurki, które wrzuca się do rzeki.

OBJAWIENIE WYROCZNI TRZECH ŚWIĄTYŃ

Zgodnie z legendą wyrocznia trzech świątyń miała się pojawić na wodach stawu znajdującego się na terenie buddyjskiej świątyni Tōdaiji w prefekturze Nara w XIII w. Nie było to miejsce przypadkowe, gdyż Budda Dainichi, czczony w tym właśnie przybytku, został w procesie rozwoju synkretyzmu i sintoizmu utożsamiony z boginią słońca Amaterasu, Hachiman jest uważany za bóstwo chroniące Tōdaiji, a Kasuga Myōjin jest obiektem kultu w Kasuga Taisha leżącego w pobliżu tej świątyni.

Podobny charakter ma ceremonia „oczyszczania w siedmiu rzekach” (nanase no harae), odprawiana na dworze cesarskim co miesiąc od okresu Heian, w celu zachowania rytualnej czystości przez cesarza pełniącego jednocześnie funkcję najwyższego kapłana. Władca przez dotyk i oddech przenosi skalania na papierowe lalki (katashiro), które następnie wrzuca się do siedmiu rzek. Także w czasie Święta Lalek, zwanego też Świętem Dziewczynek (Hina matsuri), które odbywa się 3 marca, w niektórych świątyniach wierni przenoszą skalania na papierowe lalki, zwane hitogata.

W miejscowości Inazawa (prefektura Aichi) w świątyni Kōnomiya od VII w. podczas obchodów Małego Nowego Roku (koshōgatsu), czyli od 14 do 16 stycznia, odprawia się ceremonię przenoszenia zła i skalania na mężczyznę zwanego „dźwigającym nieszczęścia” (naoinin). Do okresu Meiji (1868) przymuszano do odgrywania tej roli przypadkowo wybranych nieszczęśników. Obecnie funkcja ta jest uważana za zaszczytną, a mężczyznę wylosowanego z grupy ochotników określa się mianem shin’otoko („bóg-mężczyzna”). Po dokładnym ogoleniu ciała wybraniec musi się udać pieszo do świątyni Kōnomiya. Po drodze ubrani tylko w przepaski biodrowe mężczyźni w wieku od dwudziestu trzech do czterdziestu trzech lat starają się go dotknąć, aby przenieść na niego wszelkie zło i skalanie. Ponieważ uczestnicy zacięcie ze sobą rywalizują, shin’otoko dociera do świątyni poturbowany i wyczerpany. Obchody zamyka odbywające się w nocy symboliczne wypędzenie z miasta wybrańca, aby zabrał ze sobą całe zło.

ŚWIĘTA, CZYLI OBCOWANIE Z BÓSTWAMI (MATSURI)

Katsushika Hokusai, Wodospad w Oyamie, z cyklu Podróż do wodospadów wszystkich prowincji, 1827

Święta religijne shintō określa się mianem matsuri (od czasownika matsuru, oznaczającego modlenie się, oddawanie czci, a także służenie bóstwom). Stanowią one ważny czas sakralny, podczas którego wierni obcują z bóstwami w celu przywrócenia pierwotnej równowagi we wszechświecie. Zawsze odprawiane są w konkretnych intencjach, gdyż shintō jest religią „doczesnych korzyści” (genze riyaku). Według badań przeprowadzonych w latach 1990–1995 przez Zrzeszenie Chramów Shintō (Jinja Honchō) wyliczono, że w całej Japonii corocznie obchodzi się trzysta tysięcy różnych świąt sintoistycznych. Można wyróżnić następujące etapy obcowania z bóstwami w czasie świąt: kami oroshi – zejście bóstwa, kami asobi – zabawianie bóstwa (przejawem gościnności są widowiska i zabawy) i kami okuri – odprowadzenie bóstwa. Wszystkie uroczystości poprzedzają liczne ceremonie wstępne, przygotowujące celebrantów i uczestników na spotkanie z bóstwami. Tego typu ceremonie określane są mianem monoimi lub saikai i wiele z nich ma na celu oczyszczenie świętujących ze skalania.

W czasie święta bóstwo zstępuje zazwyczaj na konkretny przedmiot (yorishiro), którym najczęściej jest wiecznie zielone drzewko sakaki lub specjalnie wzniesiony w tym celu słup. Jeśli używane są do tego inne, niewielkie przedmioty, określa się je mianem torimono – mogą to być na przykład: igushi – gałązki drzewa sakaki, sasa – gałązki bambusa, juzu – paciorki, gohei – różdżka z paskami specjalnie naciętego papieru lub wstęgami z lnu czy konopi. Czasami bóstwo w czasie matsuri nawiedza konkretną osobę, która zakłada na tę okazję maskę i specjalny strój. Rolę medium często odgrywają najmłodsi. W czasie święta w świątyni Kibune Jinja (prefektura Yamaguchi) bóstwo wstępuje w dzieci, które są przenoszone na plecach dorosłych przez rzekę, z kolei w czasie Chagu chagu matsuri (Morioka, prefektura Iwate) najmłodsi uczestnicy procesji jadą konno, a wcześniej całą dobę nie śpią, żeby bóstwo łatwiej mogło je nawiedzić. Podczas świąt bóstwom składa się ofiary z pożywienia (shinsen): gotowanego ryżu i ryb, warzyw i owoców, a także produkowanego z ryżu tradycyjnego japońskiego alkoholu (sake). Uważa się, że bóstwo przyjmuje dary i w swej łaskawości dzieli się nimi z wyznawcami, dlatego ważną częścią święta jest uczta zwana naorai, w trakcie której spożywa się potrawy przygotowane na ofiarę. Pierwotnie w takiej biesiadzie uczestniczyli wszyscy mieszkańcy wioski, obecnie posiłek spożywają kapłani i zaproszeni goście, zasłużeni dla danej świątyni.

Najczęstszą formą obcowania wiernych z bóstwem jest procesja (shinkōsai), w trakcie której bóstwo obnoszone jest po okolicy w przenośnym ołtarzyku (mikoshi). Mikoshi nie może stanąć bezpośrednio na ziemi, podobnie jak lektyka cesarza, i dlatego zawsze stawia się go na kłodach z drewna lub kamiennych kręgach. Najbardziej okazałe ołtarzyki w Japonii przygotowuje się z okazji święta Hote matsuri w Shiogama Jinja (prefektura Miyagi) – są one tak duże, że każdy z nich niesie aż szesnaście osób. Niektóre mikoshi przewozi się na wielkich wozach (dashi) w towarzystwie muzykantów, a czasem tancerzy. Inne zaś, zwłaszcza w czasie świąt społeczności rybackich, umieszcza się na łodziach (mibune). Łodzie z ołtarzykami opływają na przykład wyspę Miyajima, na której znajduje się słynna świątynia Itsukushima Jinja – dzięki obcowaniu z bóstwem, które nawiedza w ten sposób okolicę, odpędza się złe duchy i zapewnia pomyślność. Kołysanie i podrzucanie unoszonego na falach mikoshi ma na celu jeszcze większe przejawienie mocy bóstwa.

Przenośny ołtarzyk (mikoshi)

ŚWIĘTA TYLKO DLA MIEJSCOWYCH

Dawniej wiele świąt shintō na prowincji było przeznaczonych tylko dla wyznawców danej świątyni, czyli lokalnej społeczności, a obcy przybysze byli niemile widziani. Bóstwa lokalne były bowiem często traktowane jak bóstwa plemienne i wierzono, że otaczają opieką jedynie członków danej wspólnoty. Te ograniczenia zostały ostatecznie zniesione w okresie panowania cesarza Meiji (1868–1912).

Święto Miya w Gamagori

Ważnym elementem wielu świąt jest pobudzanie witalności przez współzawodnictwo. W starożytności w czasie tak zwanych świąt nagości (Hadaka matsuri) mężczyźni po dokonaniu ablucji biegli nago do świątyni, teraz uczestnicy mają na biodrach specjalne przepaski (fundoshi). Święta te odbywają się najczęściej zimą, kiedy bieganie bez ubrania jest dowodem poświęcenia i determinacji. 14 lutego uczestnicy święta Dontosai biegną przez zaśnieżone ulice do świątyni Ōsaki Hachiman Jinja (miasto Sendai, prefektura Miyagi), gdzie otrzymują sake i grzeją się przy ogniu, w którym spala się ubiegłoroczne amulety. Po drodze nie wolno im rozmawiać, więc niektórzy trzymają w ustach kartki papieru, żeby nie złamać tego zakazu. Pod wpływem sintoizmu święta nagości celebrowane są także w świątyniach buddyjskich. Na przykład w czasie Hadaka eiyō matsuri w Saidaiji (prefektura Okayama) w trzecią sobotę lutego o drugiej w nocy zamyka się bramy świątyni wypełnionej nagusami i gasi światła. Następnie mnich z wysokości czterech metrów rzuca w tłum „święte pałeczki” (shingi), stanowiące amulet – uczestnicy wierzą, że ten, kto je zdobędzie, zyska pomyślność, więc wszyscy walczą ze sobą o cenną zdobycz.

Podobny charakter ma rywalizacja o to, kto pierwszy wespnie się po linie na belkę przy suficie w buddyjskiej świątyni Enzōji w Yanaizu (prefektura Fukushima) w czasie odbywającego się 7 stycznia Hadaka matsuri. Choć zdarza się, że skutkiem tego typu zawodów są rany i urazy, nie odstrasza to uczestników.

Często rywalizacja związana jest z wróżbami. W Aizubange (prefektura Fukushima) dwie grupy rywalizują, której uda się przeciągnąć na swoją stronę ważącą około trzech ton beczkę z ryżem (ōtawarabiki). Uczestnicy zawodów wierzą, że ta grupa, która wygra, może się spodziewać w danym roku lepszych zbiorów. Z wróżbami związane są także zapasy sumo (sumō), które pierwotnie odbywały się przede wszystkim w czasie obrzędów religijnych. Już w Nihonshoki znajdują się zapisy o tym, że wczesną jesienią na terenie dworu cesarskiego rywalizowały ze sobą dwie grupy zapaśników, a wygrana w walce wróżyła pomyślne plony. W Nonodake Hakusan Jinja w prefekturze Miyagi zachował się natomiast inny zwyczaj: dwoje dzieci strzela z łuku dwunastoma strzałami symbolizującymi kolejne miesiące – celność jest zapowiedzią pogody i obfitych zbiorów.

Formą współzawodnictwa są także wyścigi wozów dashi lub mikoshi, do których na czas święta przenoszony jest substrat bóstwa. Uważa się, że to samo bóstwo obecne jest we wszystkich przenośnych ołtarzykach jednocześnie, dlatego przegrana go nie dotyczy. Bóstwo nagradza zwycięzców swoimi łaskami, gdyż docenia ich siłę i zręczność.

Jednym ze sposobów goszczenia bóstwa podczas sintoistycznych świąt są także rytualne tańce, które określa się mianem kagura („radość bóstw”). W Japonii panuje przekonanie, że taniec pochodzi od bogów. Kagura dzielą się na tańce dworskie (mikagura) i tańce wiejskie (satokagura). Słowo kagura często kojarzono z pojęciem nawiedzenia przez bóstwo (kamigakari), ponieważ w wielu przypadkach taniec łączył się z wejściem wykonującego go szamana lub szamanki w trans. W osiągnięciu tego stanu od najdawniejszych czasów pomagały instrumenty muzyczne. Wierzono, że dźwięki fletu wypełniają serce radością i odpędzają złe duchy, natomiast tupanie w czasie tańca (daichibumi) oczyszcza ziemię i ożywia jej płodność. Branie udziału w świątecznych tańcach wymaga wstępnego oczyszczenia – przed niektórymi świętami tancerze ćwiczą w odosobnieniu i nie mogą pochodzić z domów, w których ktoś umarł w ostatnim roku. Celem rytualnych tańców jest przywrócenie harmonii z bóstwami, która stanowi gwarancję pomyślności.

Kagura – taniec bogini Amenouzume

Wiele tańców (np. dengaku) wiąże się z kalendarzem rolniczym i jest formą modlitwy o pomyślne zbiory. W czasie tańców wykonywanych podczas uroczystego sadzenia ryżu (taue odori) – obchodzonego między innymi w Haguro Jinja w prefekturze Yamagata – kobiety ubrane w kolorowe kimona sadzą ryż, a mężczyźni szeregiem postępują za nimi, grając na różnych instrumentach (bębny, gongi, piszczałki). Uderzanie w bębny (taiko) symbolizuje zasiew i zapładnianie, a odgrywający ważną rolę mistrz ceremonii (sanbaisan) nadaje rytm i śpiewa na przemian z kobietami.

Z kolei furyū jest tańcem odganiającym złe duchy i nieszczęścia, a także modlitwą o pomyślne warunki atmosferyczne (deszcz albo powstrzymanie opadów ze względu na zagrożenie powodzią). Podobno w XVI w. wykonywano go także w intencji wygranej bitwy. Tancerki furyū często mają parasolki lub noszą stożkowate kapelusze (czasem ozdobione kwiatami), które przypominają parasole (hanagasa). Kapelusze uważa się za symbol deszczu, chociaż niektórzy badacze sądzą, że pełnią również funkcję yorishiro – miejsca zejścia bóstwa. Jeden z najsłynniejszych tańców tego typu odbywa się w trakcie Hanagasa matsuri (6–7 sierpnia) w mieście Yamagata.

Taniec Awa Odori w Tokushimie

Kulminacją wielu świąt shintō jest shishimai, potocznie nazywany „tańcem lwa”. Należy jednak zwrócić uwagę, że pierwotnie termin shishi dotyczył wszystkich zwierząt występujących w czasie matsuri – także dzika, jelenia, niedźwiedzia. Jest to taniec pochodzenia chińskiego mający na celu podtrzymanie ładu i harmonii na świecie. Wierzono, że zapobiega on zwłaszcza pożarom i trzęsieniom ziemi. Pierwszy shishimai w Japonii został odtańczony w świątyni Tōdaiji w Narze w 752 r.

Ostatnim etapem święta shintō jest ceremonialne odesłanie bóstwa (kami okuri). Ponieważ obcowanie z bogami wymaga ciągłej koncentracji – trzeba bowiem uważać, aby nie obrazić czymś bóstwa lub nie naruszyć tabu – zarówno kapłani, jak i uczestnicy święta odczuwają w tym czasie ulgę, że spotkanie z bogami zakończyło się pomyślnie.

NIEBEZPIECZNY WIEK

Zgodnie z tradycją w Japonii wyróżnia się nieszczęśliwe lata życia (yakudoshi) – inne dla mężczyzn (dwadzieścia pięć, czterdzieści dwa, sześćdziesiąt jeden), a inne dla kobiet (dziewiętnaście, trzydzieści trzy, trzydzieści siedem). Osoby w tym wieku powinny brać udział w różnych ceremoniach religijnych w świątyniach sintoistycznych, aby ustrzec się przed chorobami i nieszczęściem.

Święto Hōnensai przy świątyni Tagata w Komaki

KULT PŁODNOŚCI

Niektóre święta związane z kultem płodności mają frywolny charakter. 15 marca w mieście Komaki (prefektura Aichi) odbywa się święto Hōnensai („Święto Roku Obfitości”), w czasie którego procesja kroczy od świątyni Kumano Jinja do oddalonej o półtora kilometra Tagata Jinja, poświęconej bogini Tamahime. Według opowiadanej w tym miejscu legendy Tamahime, córka lokalnego władcy, straciła na wojnie swojego ukochanego męża, Takeinadane, którego imię oznacza „Tworzący Ziarna Ryżu”. Mężczyzna miał podobno brać udział w wyprawie na północ, której dowodził książę Yamato Takeru, syn cesarza Keikō (na tronie: 71–130).

W czasie święta ma miejsce symboliczne połączenie małżonków. Niektórzy badacze wykazują, że święto nawiązuje do starożytnego zwyczaju, według którego małżonkowie nie mieszkali razem, a mąż jedynie odwiedzał żonę, także w celu prokreacji.

W czasie procesji przenoszone są dwa najważniejsze ołtarzyki (omikoshi) – jeden poświęcony Takeinadane, a drugi – Tamahime. Na ołtarzyku męża bogini znajduje się wysoki na dwa i pół metra i ważący około dwustu osiemdziesięciu kilogramów fallus. Dźwiga go sześćdziesięciu specjalnie wybranych mężczyzn w wieku czterdziestu dwóch lat. Udział w tym święcie ma ich chronić przed nieszczęściami związanymi z tym feralnym dla mężczyzn wiekiem (zob. ciekawostka na poprzedniej stronie). W procesji idą także kobiety, niosące mniejsze rzeźby fallusów.

Fallus, symbol płodności czynnej, zostaje wprowadzony do pawilonu Shimmeisha, znajdującego się na terenie świątyni Tagata Jinja, i złożony jako ofiara dla Tamahime, utożsamionej z boginią ziemi. W pawilonie tym znajdują się również inne, mniejsze rzeźby. Do lokalnego zwyczaju należy wypożyczanie ich ze świątyni jako amuletów i oddawanie z powrotem, kiedy spełnią się modlitwy o zdrowie lub narodziny potomstwa. Każdego roku członek niesiony w procesji musi być na nowo wyrzeźbiony z drzewa cyprysowego – ten z poprzedniego roku jest sprzedawany na licytacji jako amulet przynoszący szczęście. W pobliskiej świątyni Ōgata Jinja znajduje się natomiast wiele obiektów kultu płodności biernej.

Święto Hōnesai ma na celu wybłaganie obfitych plonów, zgodnie ze starożytnym wierzeniem, iż płodność w świecie ludzi wzmaga urodzajność gleby.

Synkretyzm buddyzmu i sintoizmu

Początki synkretyzmu buddyzmu i sintoizmu w Japonii sięgają VIII w. Wierzenia powstałe w jego wyniku są w tym kraju na tyle silnie zakorzenione, że we współczesnych badaniach statystycznych dotyczących religijności jego mieszkańców łączna liczba wyznawców obu religii jest większa od liczby ludności Japonii. Ten statystyczny paradoks jest spowodowany tym, że wielu Japończyków wypełniających ankietę deklaruje przywiązanie i do buddyzmu, i do sintoizmu.

Posąg Wielkiego Buddy w Tōdaiji w Narze

WPROWADZENIE NOWEJ RELIGII

Buddyzm pojawił się na Archipelagu Japońskim w połowie VI w. Według tradycyjnego przekazu król państwa Paekche na Półwyspie Koreańskim przekazał cesarzowi Kimmeiowi (na tronie: 539–571) wykonany z brązu i pozłacany posąg Buddy Siakjamuniego (jap. Shakamuni), kilka chorągwi świątynnych oraz zwoje sutr i komentarzy. Kult Buddy powierzono opiece rodu Sogów – w efekcie doszło do konfliktów na dworze, gdyż rody kapłanów shintō (zwłaszcza Nakatomi i Mononobe) były przeciwne wprowadzeniu nowej religii. Kiedy wybuchła zaraza, kapłani uznali, że jest ona wyrazem gniewu rodzimych bóstw z powodu wprowadzenia do kraju kultu obcego bóstwa. Z tego powodu posąg Buddy został wrzucony do kanału Naniwa, a świątynię buddyjską zniszczono. Wkrótce w rywalizacji o władzę zwyciężył ród Sogów, co wzmocniło pozycję buddyzmu na dworze cesarskim. Na wzrost znaczenia nowej religii wpłynęło także to, że z owej rodziny wywodziły się niektóre żony cesarzy i matki następców tronu.

Do rozwoju buddyzmu szczególnie przyczynił się książę Shōtoku (na tronie: 593–622), regent przy cesarzowej Suiko (na tronie: 554–628). Założył on świątynię Hōryūji w mieście Ikaruga (prefektura Nara) i opracował tak zwaną konstytucję w siedemnastu paragrafach (Jūshichijō kempō), w której zalecał oddawanie czci „trzem skarbom” (sambō): Buddzie, dharmie (nauce Buddy) oraz wspólnocie mnichów. W 741 r. cesarz Shōmu (na tronie: 724–749) rozkazał natomiast budowę klasztoru męskiego (kokubunji) i klasztoru żeńskiego (kokubunniji) w każdej prowincji.

Początkowo Japończyków przyciągały do nowej religii przede wszystkim związane z nią obrzędy, które miały zapewnić obfite zbiory oraz pokój i pomyślność w państwie. Zamawiano także ceremonie buddyjskie w intencjach indywidualnych, wznoszono między innymi modlitwy o awans czy wyleczenie choroby. Należy pamiętać także o tym, że mieszkańcy archipelagu postrzegali nową religię jako ważny element wspaniałej chińskiej cywilizacji, od której skwapliwie przejmowali w tym okresie zdobycze cywilizacyjne, takie jak pismo czy rozwiązania administracyjne.

ŚCIEŻKI TRASMIGRACJI I POZYCJA SINTOISTYCZNYCH BOGÓW

Fundamentem buddyzmu jest wiara w transmigrację (reinkarnację), a głównym celem buddyjskiej praktyki religijnej jest dostąpienie oświecenia (satori), dzięki któremu można się wyzwolić z kręgu wcieleń i oddalić od siebie związane z nim cierpienie. Wyróżnia się sześć ścieżek transmigracji (rokudō), w których istoty czujące odradzają się jako: niebianie (tenjō), ludzie (ningen), walczące demony (ashura), głodne duchy (gaki), zwierzęta (chikushō) oraz mieszkańcy podziemnych ognistych i lodowatych miejsc tortur, czyli buddyjskich piekieł (jigoku). Zgodnie z buddyjską nauką dzięki dobrym czynom można się odrodzić w wyższych ścieżkach transmigracji (w świecie ludzi lub w niebiosach), a z powodu złych czynów – w niższych.

Pierwsi buddyjscy mnisi, którzy przybyli do Japonii, uznali miejscowe bóstwa shintō za tenjō (sanskr. deva), a więc za istoty stojące niżej w hierarchii od istot oświeconych, czyli buddów i bodhisattwów. Podobnie traktowano bóstwa hinduistyczne w Indiach – istoty te uznawano za mieszkańców niebios, w których człowiek może się odrodzić dzięki nagromadzeniu dobrych uczynków, zwanych karma lub karman („praca, działanie”). Jednak odrodzenie się w niebiosach jest tylko krótkim wytchnieniem od cierpienia, a nie prawdziwym wyzwoleniem, jakim jest oświecenie. Wierzono, że mieszkańcy niebios są pogrążeni w stanie błogości i żyją w przeświadczeniu o własnej nieśmiertelności. Jednak kiedy wyczerpie się ich dobry karman, odradzają się jako ludzie. Pierwszymi oznakami zbliżającego się końca ich pobytu w niebie są: pojawienie się brudu na szatach, więdnięcie wieńców z kwiatów, pot oraz uczucie niepokoju. Odejście z niebios jest dla nich cierpieniem nieporównywalnie większym niż chwilowa przyjemność, której doznawali jako niebianie.

Koło narodzin i śmierci w sześciu ścieżkach transmigracji. Potwór trzymający tarczę symbolizuje nietrwałość

Początkowo Japończycy sądzili, że bóstwa shintō są właśnie owymi mieszkańcami niebios, którzy pragną dostąpić oświecenia, i dlatego należy im głosić naukę Buddy. Wędrowni mnisi buddyjscy rozpropagowali wśród ludu naukę o dążeniu rodzimych bóstw do „wyzwolenia z boskiego ciała” (shinshin ridatsu). Za przyczynę negatywnych zjawisk, takich jak anomalie pogodowe (susze lub powodzie), nieurodzaj czy epidemie, uznawano słabnięcie mocy bóstw, których dobry karman się wyczerpał, i wierzono, że dzięki wyzwoleniu się bóstw z ich boskich ciał zostanie przywrócona równowaga w naturze i w świecie ludzi. W ten sposób bóstwom shintō, które bez wsparcia buddów nie były już w stanie utrzymać harmonii w świecie, przypisano pozycję podrzędną wobec postaci z panteonu buddyjskiego.

W VIII w. Japończycy zaczęli wznosić pierwsze jingūji (zwane też miyadera), czyli świątynie buddyjskie na terenie świątyń shintō. Recytowano w nich buddyjskie sutry w intencji dostąpienia oświecenia przez rodzime bóstwa (shinzen dokyō, czyli „czytanie sutr przed bóstwami”). Z czasem jingūji stały się integralnym elementem świątyń sintoistycznych, a mnichów odprawiających w nich buddyjskie ceremonie określano mianem shasō. W kronikach odnotowano, iż w 763 r. mnichowi Manganowi ukazało się bóstwo Tado i poprosiła o pomoc w wyzwoleniu z boskiego ciała. Mangan zbudował więc na terenie świątyni Tado w Ise pawilon, w którym umieścił posąg Tado Bosatsu, ogłaszając, że dzięki wysłuchaniu nauk buddyjskich bóstwo stało się bodhisattwą. Według podań moc bodhisattwy Tado sprawiła, iż ustały gwałtowne burze i skończyły się klęski nieurodzaju.

SINTOISTYCZNI BOGOWIE JAKO STRAŻNICY BUDDYZMU

Kolejnym etapem w rozwoju synkretyzmu buddyzmu i shintō w Japonii było uznanie bóstw sintoistycznych za strażników buddyzmu (gohōzenshin). Od VIII w. na terenie świątyń buddyjskich lub w ich bezpośrednim sąsiedztwie budowano przybytki sintoistyczne (chinju), w których oddawano cześć rodzimym bóstwom, chroniącym buddyzm przed złymi mocami. Najstarszym przykładem tego typu budowli jest Tōdaiji Chinju Hachimangū, czyli przybytek boga wojny Hachimana, którego sprowadzono ze świątyni Usa Hachimangū na Kiusiu w celu ochrony Wielkiego Buddy (Daibutsu) w mieście Tōdaiji (prefektura Nara).

Chinju pozostawały pod wpływem buddyzmu i dlatego zaczęto w nich wystawiać antropomorficzne przedstawienia rodzimych bóstw. Obiektami kultu stały się także posągi sintoistycznych bogów o wyraźnie buddyjskim charakterze, na przykład posąg boga Hachimana z ogoloną głową i w szatach buddyjskiego mnicha (sōgyō Hachiman w świątyni Yakushiji w Narze). Chinju, w których oddaje się cześć lokalnym bóstwom (jinushi no kami), znajdują się między innymi w obrębie kompleksu klasztornego Enryakuji szkoły tendai na górze Hiei (Hieizan) i świątyni Kongōbuji szkoły shingon na górze Kōya.

W pierwszej fazie synkretyzmu buddyzmu i shintō dominował buddyzm, gdyż rodzime bóstwa uważano za podrzędne w stosunku do buddów i bodhisattwów. Na przełomie XI i XII w. popularność zyskała jednak teoria „pierwotnej postaci i tymczasowego przejawu” (honji suijaku), dzięki której rodzime bóstwa zaczęły być traktowane jako równorzędne przejawy buddów i bodhisattwów. Orędownicy tej koncepcji odwoływali się przede wszystkim do buddyjskich nauk zawartych w Sutrze Lotosu. Sintoistyczne bóstwa uznano za przejawy różnych postaci z panteonu buddyjskiego, które prowadząc ludzi do oświecenia, wybierają w tym celu najróżniejsze „odpowiednie sposoby”. Na określenie sintoistycznych przejawów buddów lub bodhisattwów zaczęto wówczas używać pojęcia gongen; określono nim na przykład Amaterasu, widząc w niej przejaw Buddy Dainichiego (sanskr. Mahāvairoćana). Niektóre bóstwa zostały utożsamione z więcej niż jedną postacią z panteonu buddyjskiego, na przykład bóg wiatru i burzy Susanoo był uważany zazwyczaj za przejaw bodhisattwy Seishiego (sanskr. Māhāsthamaprāpta), ale w świątyni Yasaka Jinja w Kioto skojarzono go z Gozu Tennō, hinduistycznym bóstwem kontrolującym zarazy.

Synkretyzm buddyzmu i shintō wyraźnie przejawiał się także w czasie świąt religijnych i pielgrzymek. W kronikach odnotowano, że mnisi ze świątyni Kōfukuji, należącej do buddyjskiej szkoły hossō, w czasie procesji w stolicy nieśli „święte drzewo” (shimboku) ze świątyni shintō Kasuga Taisha. Przy podobnej okazji mnisi tendai z Enryakuji na Hiei obnosili po stolicy przenośny ołtarzyk (mikoshi) z sintoistycznego przybytku Hiyoshi Jinja, znajdującego się u podnóża góry, na której przebywali.

ODDZIELENIE BUDDYZMU OD SINTOIZMU PO RESTAURACJI MEIJI

W 1868 r., kiedy zakończył się trwający kilka wieków okres siogunatu i cesarz (nazwany po śmierci Meiji) odzyskał pełnię władzy w państwie, wydano dekret o zdefiniowaniu shintō i buddyzmu (Shimbutsu hanzenrei). Dokument zawierał nakaz usunięcia z sintoistycznych świątyń wszystkich buddyjskich wizerunków i utensyliów oraz zakaz używania buddyjskich imion japońskich bóstw. Mnisi z likwidowanych pawilonów buddyjskich na terenie świątyń sintoistycznych musieli wrócić do życia świeckiego. Nie wydano jednak konkretnych przepisów wykonawczych do tego zarządzenia, co w niektórych regionach doprowadziło do zamieszek. Wbrew protestom mnichów wyrzucono na przykład wszystkie posągi buddyjskie i spalono sutry ze świątyni Hiyoshi Taisha (należącej do kompleksu Enryakuji szkoły tendai na górze Hiei), do czego podburzał kapłan Juge Shigekuni z owego przybytku, będący przedstawicielem organizacji rządowej. Mimo zgłoszenia incydentu na policję nikt nie został ukarany. Nastroje antybuddyjskie sprawiły, że posągów bodhisattwy Jizō używano w tym czasie jako materiału budowlanego, nawet przy budowie szkół. Na licytację wystawiono również pięciostopniową pagodę ze świątyni Kōfukuji w prefekturze Nara (szkoła hossō). Nowy właściciel miał zamiar ją rozebrać i sprzedać metalowe części jako złom, ale kiedy okazało się, że rozbiórka będzie zbyt kosztowna, planował spalić budynek. Nie zrobił tego tylko dlatego, że zaprotestowali okoliczni mieszkańcy, którzy obawiali się rozprzestrzenienia pożaru.

W niektórych rejonach zredukowano drastycznie liczbę świątyń buddyjskich, na przykład na wyspie Sado wprowadzono przepis, zgodnie z którym każda szkoła buddyjska mogła mieć tylko jedną świątynię. Mnisi ze zlikwidowanych przybytków byli przymusowo laicyzowani, nie mogli także opuścić wyspy. W dawnym księstwie feudalnym Toyama natomiast z trzystu siedemdziesięciu świątyń buddyjskich pozostawiono zaledwie osiem.

Prześladowania wyznawców buddyzmu (haibutsu kishaku) nasiliły się w latach 1870–1871. Rząd nie ingerował, ponieważ osłabienie tej religii było korzystne z punktu widzenia ideologii państwowej odwołującej się do shintō. Na dworze cesarskim usunięto wszystko, co było związane z religią o obcym rodowodzie – tabliczki z pośmiertnymi buddyjskimi imionami cesarzy (ihai) przeniesiono do świątyni Sennyūji w Kioto (przybytku szkoły shingon, ufundowanego w 869 r. przez ród Fujiwarów, a od 1242 r. związanego z rodem cesarskim). Zaniechano przeprowadzania ceremonii buddyjskich i zlecania modłów w intencji domu cesarskiego świątyniom buddyjskim, a także przywrócono do stanu świeckiego mnichów, którzy byli członkami rodziny cesarskiej. Powrót do synkretyzmu buddyzmu i sintoizmu nastąpił dopiero po II wojnie światowej, jednak już nie w tak rozwiniętej formie, jak to miało miejsce przed 1868 r.

Źródła mitologii japońskiej

Głównymi źródłami mitologii japońskiej są dwie kroniki dworskie datowane na początek VII w.: Kojiki oraz Nihongi. W obu przedstawiono mity o stworzeniu świata, panteon bóstw zamieszkujących Wysoką Równinę Niebios oraz dokonania legendarnych cesarzy Japonii, wywodzących swój rodowód od bogini słońca. Co warte podkreślenia, owe księgi zostały spisane z polecenia władcy, a mityczne wydarzenia zostały w nich potraktowane jako fakty i niepostrzeżenie splatały się z historią panującego rodu, świadcząc o jego boskim pochodzeniu. Około tysiąca lat później w podobnym celu wykorzystali Kojiki i Nihongi przedstawiciele szkoły narodowej, którzy dążyli do wzmocnienia osłabionej władzy cesarza.

STAROŻYTNE KRONIKI JAPONII JAKO ŹRÓDŁO MITOLOGII OFICJALNEJ

Około IV w. Japończycy zaczęli antropomorfizować kami, niedługo później utrwalono opowiadające o nich historie w kronikach – Kojiki, czyli Księdze dawnych wydarzeń (712)[2] i Nihongi, zwanej też Nihonshoki („Kronika Japonii”, 720). Ważnym źródłem informacji o starożytnych wierzeniach są również tak zwane opisy ziem i obyczajów (fūdoki), spisane przez lokalnych skrybów.

Cesarz Temmu (na tronie: 673–686) zarządził zbieranie starych mitów, ponieważ uważał, że znajomość historii stanowi wątek i osnowę polityki państwa i solidną podstawę monarchii. W 711 r. cesarzowa Gemmei (na tronie: 707–715) rozkazała zaś wysokiemu urzędnikowi dworskiemu Ō no Yasumaro uporządkować i spisać stare podania, które z woli owego cesarza nauczył się recytować Hieda no Are (osoba, o której nic nie wiemy, nie znamy nawet jej płci). Tak właśnie powstała Kojiki, czyli Księga dawnych wydarzeń.

Z komentarzy pochodzących z IX w. dowiadujemy się, że kolejną kronikę – Nihongi – spisali w klasycznym języku chińskim książę Toneri (676–735) oraz dworzanin Ō no Yasumaro. Kronika składała się z trzydziestu jeden ksiąg: do dnia dzisiejszego zachowało się trzydzieści, zaginęła jedynie ostatnia, w której szczegółowo opisano genealogię rodu cesarskiego. Według Nihongi bogini słońca Ōhohirumenomuchi (Amaterasu no Ōmikami z Kojiki), protoplastka rodu cesarskiego, była córką pary boskich demiurgów, Izanami i Izanagiego, którzy powierzyli jej władzę nad wszechświatem. W kronice przedstawiono zejście na archipelag potomka bogini słońca, Ninigiego, oraz wstąpienie na tron jego wnuka, cesarza Jimmu (na tronie: 660–585 p.n.e.). Dzieje spisane w Nihongi kończy opis panowania cesarzowej Jitō (na tronie: 686–697).

W odróżnieniu od Kojiki w Nihongi wyraźnie zaznaczają się wpływy chińskie: pojawia się między innymi metaforyczne określenie kraju jako „Świątyni Ziemi i Ziarna”, a przemowa przedśmiertna cesarza Yūryaku (na tronie: 456–479) jest zmodyfikowanym cytatem z chińskiej kroniki dynastii Sui (589–618). Wzorując się na chińskich kronikach, twórcy Nihongi podali również dokładne daty wielu opisywanych wydarzeń, nawet tych z VII w. p.n.e. Obecnie jednak naukowcy kwestionują wiarygodność tej kroniki jako źródła historycznego.

Nihongi miała być przede wszystkim próbą podbudowania autorytetu rodu cesarskiego za pomocą mitologii (świadczy o tym choćby nienaturalnie długi wiek życia niektórych cesarzy). Możliwe, że właśnie z tego powodu w osiem lat po ukończeniu kompilacji pierwszej z kronik powstała kolejna, która zachowuje dla potomnych wielość interpretacji i różnorodnych tradycji. Dziś późniejsza kronika dostarcza przede wszystkim cennych informacji na temat wierzeń religijnych, instytucji państwowych, zwyczajów i społecznych relacji w starożytnej Japonii. Znaczenie Nihongi dla badaczy japońskiej kultury jest tym większe, że w odróżnieniu od wcześniejszej Kojiki, która zawiera jedną wersję mitów, skrupulatnie zebrano w niej różne warianty przekazów, często znacznie się od siebie różniące.

Zarówno w Kojiki, jak i w Nihongi wydarzenia mityczne zostały potraktowane jako fakty historyczne, a przejście od „ery bogów” do „ery ludzi” jest prawie niezauważalne – mieszkańcy Archipelagu Japońskiego są bowiem uważani za potomków bogów niebiańskich lub bogów ziemskich. W obu kronikach opisano też historię ziemskich władców, wyraźnie kreśląc linie pokrewieństwa. Odwołanie do genealogii miało ogromne znaczenie dla możnych rodów, które mogły się pochwalić koligacjami z dynastią panującą. Dlatego bardzo często zamiast dramatycznych opisów znajdujemy na kartach kronik długie listy cesarskich żon i konkubin oraz zrodzonych przez nich dzieci. Dowiadujemy się przy okazji, że w czasach starożytnych Japonia była jedną wielką rodziną nie tylko w przenośni – konkubinami cesarzy zostawały bowiem nie tylko kobiety z rodów sprzymierzonych, ale także z tych podbitych.

SZKOŁA NARODOWA (KOKUGAKU) – FILOZOFICZNA I FILOLOGICZNA REFLEKSJA NAD SHINTŌ

Przedstawiciele szkoły narodowej (kokugaku) starali się wypracować rodzimy system metafizyczny, odwołując się do shintō. Prowadzili studia filologiczne nad literaturą japońską i starożytnymi kronikami, poszukując elementów rodzimych, nieskażonych wpływami chińskimi. W okresie poprzedzającym II wojnę światową nazwą kokugaku określano także studia nad unikatowym systemem ciągłości rządów dynastii cesarskiej (kokutai), stanowiących podstawę tak zwanego shintō państwowego (kokka shintō). Wszyscy przedstawiciele szkoły narodowej zetknęli się z neokonfucjanizmem, a większość ich poglądów została uformowana w polemicznym dialogu z neokonfucjańską szkołą nauki starożytnej (kogaku).

Do prekursorów szkoły narodowej zalicza się mnicha szkoły shingon o imieniu Keichū (1640–1701), który był orędownikiem synkretyzmu buddyzmu i shintō, a także interesował się konfucjanizmem. Prowadził on badania nad literaturą dworską okresu Heian, który uznał za „złoty wiek” w kulturze Japonii. Szczególnie cenił pierwszą wielką antologię poezji japońskiej, czyli Dziesięć tysięcy liści[3] (Man’yōshū, około 781) – księgę zawierającą ponad cztery i pół tysiąca wierszy, której głównym kompilatorem był Ōtomo Yakamochi (około 718–785). Keichū poddał analizie zapis fonetyczny zastosowany w tej antologii, zwany man’yōgana, polegający na tym, że użyte do niego ideogramy chińskie wskazywały na wymowę japońską, a nie na swoje pierwotne znaczenie. Badania owego mnicha nad man’yōgana były ważne także dla odczytania Kojiki, gdyż zapis ten był zastosowany w wielu jej fragmentach.

Kolejną ważną postacią w historii kokugaku był Kada no Azumaro (1669–1736), syn kapłana shintō ze świątyni Fushimi Inari Jinja w Kioto. Służył na dworze cesarskim, ale został wysłany do Edo, aby prowadzić badania nad dokumentami zebranymi w archiwach siogunów z rodu Tokugawów. Kada prowadził w Edo wykłady na temat Kojiki i Man’yōshū, głosił także wyższość kokugaku nad neokonfucjańską szkołą shushigaku stworzoną przez Zhu Xi (1130–1200) i w 1728 r. uzyskał pozwolenie na oficjalne otwarcie w Edo swojej szkoły.

Następcą Kady no Azumaro był jego uczeń Kamo Mabuchi (1697–1769). Uważał on, że wszelkie negatywne zjawiska w Japonii są spowodowane odwoływaniem się Japończyków do wzorów chińskich. Twierdził też, że nie istnieje żadna zasada rządząca światem, a najważniejsze jest życie zgodne z naturą, i dlatego cenił poglądy przedstawicieli taoizmu. Wychwalał „męski, podniosły styl” (masuraoburi) oraz prostotę i spontaniczność poetów japońskich, których dzieła (wolne od wpływów chińskich) zebrano w zbiorze Man’yōshū. Kamo prowadził również wykłady na temat literatury japońskiej – głównie Ise monogatari („Opowieści z Ise”, X w.) i Genji monogatari („Opowieść o Genji”, XI w.) – dla syna sioguna Tokugawy Yoshimune (na stanowisku: 1716–1745) i Tayasu Munetakiego (1715–1771). Pod koniec życia Kamo udał się na wędrówkę śladami starożytnej Japonii. W 1763 r. podczas jednej z takich podróży spotkał Motooriego Norinagę, lekarza pochodzącego z kupieckiej rodziny.

Motoori został uczniem Kamo i zaczął pod jego okiem studiować Kojiki. Należy zaznaczyć, że kroniki dworskie zapisane były tak trudnym językiem, że w owych czasach nie studiowano ich tak powszechnie jak Shintō Gobusho („Pięcioksiąg shintō”, XIII w.), spisanego przez kapłanów z rodu Watarai z Zewnętrznej Świątyni w Ise Jingū. Pod koniec życia Motoori przedstawił światu tworzony przez trzydzieści pięć lat czterdziestoczterotomowy Kojikiden („Komentarz do Kojiki”, 1798), do którego nawiązują także współcześni badacze tej kroniki. Uczony odrzucił w nim zarówno buddyjskie, jak i neokonfucjańskie interpretacje mitów. Uważał, że bóstwa są potężne i kierują się niezrozumiałymi dla ludzi prawami i nie da się w związku z tym wyjaśnić biegu historii, wykazując, że dobro zawsze jest nagradzane, a zło – karane. Dowodził, że droga wiary jest ważniejsza od drogi rozumu, więc należy dążyć do przywrócenia utraconej jedności człowieka z bóstwami, która jest źródłem empatii, ponieważ tylko dzięki współczuciu ludzie mogą zwalczyć swoje złe skłonności i spontanicznie czynić dobro.

Kolejny przedstawiciel kokugaku, Hirata Atsutane (1776–1843), który początkowo studiował shushigaku i interesował się taoizmem, spotkał się z Motoorim Norinagą w 1801 r. i uczęszczał na jego wykłady w Kioto. Mistrz zmarł w tym samym roku, Hirata uważał się za jego ucznia, chociaż jego własna interpretacja starożytnych kronik znacznie się różniła od poglądów jego mistrza. Hirata nie zgadzał się na przykład z przekonaniem Motooriego, że zło popełniane przez ludzi jest spowodowane działaniem bóstwa nieszczęść Magatsuhiego. Za najważniejszego boga i stwórcę innych bóstw i wszystkich ludzi uznał Musubi no Kami. Na jego teorie miała wpływ także chińska kosmologia, a nawet zachodnia astronomia, którą poznał dzięki kontaktom z przedstawicielami tak zwanej nauki holenderskiej (rangaku, więcej zob. ciekawostka poniżej).

Shiba Kokan, Spotkanie Japonii, Chin i Zachodu, XVIII w.

WPŁYWY HOLENDERSKIE W KULTURZE JAPONII

W czasie izolacji Japonii na przełomie XVII i XVIII w. źródłem wiedzy o Zachodzie były wyłącznie książki pozyskiwane od holenderskich kupców, którzy jako jedyni cudzoziemcy mieli pozwolenie na prowadzenie w niewielkim zakresie handlu w Japonii. Faktoria Holendrów w Nagasaki stała się „oknem na Zachód” dla wielu Japończyków, którzy uczyli się holenderskiego, aby mieć dostęp do zachodniej wiedzy, przede wszystkim do medycyny.

Hirata był fanatycznym orędownikiem boskości cesarza, w którym widział potomka bogini Amaterasu. Jego poglądy przyczyniły się do rozbudzenia nastrojów procesarskich, które odegrały ważną rolę w restauracji władzy cesarskiej w 1868 r. W 1841 r. Hirata z powodu ostrej krytyki neokonfucjanizmu został skazany na zesłanie do miejscowości Kubota (więcej zob. ciekawostka obok). Od 1790 r. neokonfucjańska szkoła shushigaku została bowiem uznana przez siogunat za oficjalną ideologię państwową. W 1793 r. powstał w Edo pierwszy ośrodek szkoły narodowej wspierany przez siogunów z rodu Tokugawów, a w 1838 r. szkoła narodowa znalazła poparcie w księstwie Mito, rządzonym przez odgałęzienie owego rodu, które wkrótce stało się znane ze swoich procesarskich sentymentów.

Hirata Atsutane

KONTYNUATORZY HIRATY ATSUTANE

Radykalne poglądy Hiraty Atsutane, a zwłaszcza jego ostra krytyka buddyzmu i neokonfucjanizmu, sprawiły, że w 1841 r. uczony został zesłany do miejscowości Kubota w prowincji Dewa (obecnie prefektura Akita), gdzie aż do śmierci przebywał w areszcie domowym. Hirata miał około pięciuset uczniów, z których najbardziej znani są: Ōkuni Takamasa (1792–1871) i Suzuki Shigetane (1812–1863). Filozof był fanatycznym orędownikiem kultu cesarza, a jego „odrodzone shintō” (fukko shintō) miało wpływ na rozpowszechnianie się nastrojów procesarskich. Sam Hirata uważał jednak władzę sioguna za legalną, tłumacząc, że sankcjonuje ją sam cesarz. Orędownicy „shintō państwowego” (kokka shintō) nie podzielali wprawdzie tych poglądów, ale cenili myśliciela za to, że mimo prześladowań stanowczo domagał się oczyszczenia tej tradycji z obcych wpływów.

Uczniowie Hiraty zaangażowali się w ruch procesarski. Jeden z nich, adoptowany przez mistrza Hirata Kanetane (1799–1880), został w 1867 r. doradcą Iwakury Tomomiego (1825–1883) i przyczynił się do przywrócenia Urzędu Bóstw Nieba i Ziemi (Jingikan) oraz uwolnienia ceremoniału na dworze cesarskim od wpływów buddyjskich.

Wielu przedstawicieli kokugaku przyczyniło się do wypracowania teorii „struktury narodowej” (kokutai), która stała się podstawą japońskiego nacjonalizmu. W 1942 r. Yamada Yoshio (1853–1958) opublikował Kokugaku no hongi („Zasady szkoły narodowej”), wyrażając swoje poparcie dla idei wyjątkowości japońskiej „struktury narodowej”, zgodnie z którą cesarz, będący potomkiem bogów, jest dla swoich poddanych ojcem narodu i idealnym władcą.

Przedstawiciele szkoły narodowej różnili się od siebie poglądami, ale łączyło ich to, że wykazywali wyższość rodzimej tradycji religijnej, krytykując neokonfucjanizm jako obcy Japończykom, chiński światopogląd. To właśnie dzięki nim refleksja nad rodzimymi wierzeniami przestała być domeną kapłanów shintō, a zapoczątkowane przez nich filologiczne badania nad starożytnymi kronikami stały się inspiracją dla współczesnych religioznawców.

BADANIA NAD MITOLOGIĄ JAPOŃSKĄ W POLSCE

Strona z kroniki Kojiki

Nestor polskiej japonistyki Wiesław Kotański (1915–2005) podzielał poglądy Motooriego Norinagi, iż Nihongi jest mniej wiarygodna ze względu na wyraźne wpływy chińskie, i głównym przedmiotem swych badań uczynił przekazy zachowane dzięki Kojiki. Uczony przetłumaczył tę właśnie kronikę na język polski w 1986 r., ale do końca życia kontynuował swoje poszukiwania zapomnianych już pierwotnych znaczeń imion bóstw sintoistycznych i wielokrotnie zmieniał wersje swoich przekładów zgodnie z odkrywanymi przez siebie coraz to nowymi metodami odczytywania tekstu. Na przykład w pierwotnej wersji przekładu imię Amenominakanushi tłumaczył jako „Pan Ogarniający Wszystko na Niebie”, natomiast w 1993 r. jako „Gospodarz Zabiegający o Rozkład i Brak Ożywienia Wszędzie Gdziekolwiek Sięgnąć”.

Przełom w jego interpretacjach nastąpił w latach osiemdziesiątych XX w., kiedy to przejął od japońskiego językoznawcy Murayamy Shichirō (1908–1995) metodę weryfikacji formalnej, polegającą na rozpoznawaniu intonacji wyrazowej obowiązującej w klasycznej japońszczyźnie. Najobszerniejszy i najbardziej wyczerpujący wywód Kotańskiego dotyczący metod weryfikacji intonacyjnej, obejmujący zarówno aspekty teoretyczno-metodologiczne problemu, jak też ich praktyczne zastosowanie, został zawarty w jego monografii Dziedzictwo japońskich bogów. Uranokracja[4]. Wiesław Kotański, uważany za twórcę „polskiej szkoły badań nad Kojiki”, jest również autorem bardzo wielu innych prac na temat sintoizmu, publikowanych także w językach obcych.

Mity z kronik dworskich zostały przedstawione w języku polskim również w wydanej po raz pierwszy w 1977 r. książce pt. Mitologia Japonii[5] Jolanty Tubielewicz (1931–2003). Autorka odwoływała się w niej głównie do Nihongi i zasadniczo tylko do jednej wersji mitów, przy czym nie tłumaczyła – jak Kotański – imion bóstw, a część swojej pracy poświęciła wprowadzeniu do mitologii popularnej. Efekty badań na starożytną Japonią Tubielewicz przedstawiła także w opublikowanej w 1996 r. książce pt. Wielkie odkrycia i zagadki japońskiej archeologii[6]. Z kolei w publikacji Od mitu do historii[7] starała się odpowiedzieć na pytanie: „jak spod warstwy mitologii oficjalnej wydobywać postacie i zdarzenia historyczne oraz jak z mitologii oficjalnej wydobywać wątki, motywy i postacie mitologii popularnej”.

***

W niniejszym opracowaniu uwzględniono obie kroniki, a mity z Kojiki uzupełniono o różne ich wersje z Nihongi. Celem takiego zabiegu jest przedstawienie jak najobszerniejszych informacji o danej postaci czy zdarzeniu, a nie podporządkowanie materiału danej hipotezie badawczej, jak to czynił Wiesław Kotański, który do obu kronik sięgnął również w Japońskich opowieściach o bogach[8] i w Opowieściach o pierwszych władcach japońskich[9].

Książka, którą przekazuję czytelnikom, stanowi najszersze jak dotąd opracowanie w języku polskim na temat japońskiej mitologii popularnej. Nowatorskie jest także uwzględnienie wpływów mitologii oficjalnej i popularnej na szeroko pojętą kulturę Japonii, również współczesną (literatura, teatr, komiksy oraz filmy fabularne i animowane).

Zasięg tych wpływów jest ogromny, a w komiksach, filmach animowanych czy grach komputerowych widać wyraźnie, że tradycyjne wątki podlegają kreatywnej reinterpretacji, stanowiącej punkt wyjścia do zupełnie nowej treści i formy.

Przypisy

[1] W przypadku polskiego zapisu nazwy góry Fuji, wbrew ustaleniom Komisji Standaryzacji Nazw Geograficznych poza Granicami Rzeczypospolitej Polskiej, przyjęto Fudzi, aby nie utrwalać błędnej wymowy.

[2] Kojiki, czyli Księga dawnych wydarzeń, przeł. i przypisami opatrzył Wiesław Kotański, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986.

[3] Niektóre wiersze z tego zbioru znajdują się w książce pt. Dziesięć tysięcy liści. Antologia literatury japońskiej, przekład, wstęp i komentarz Wiesław Kotański, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1961.

[4] Wiesław Kotański, Dziedzictwo japońskich bogów. Uranokracja, Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1995.

[5] Ostatnie wznowienie: Jolanta Tubielewicz, Mitologia Japonii, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe 1986.

[6] Jolanta Tubielewicz, Wielkie odkrycia i zagadki japońskiej archeologii, Warszawa: Wydawnictwo Trio 1996.

[7] Jolanta Tubielewicz, Od mitu do historii, Warszawa: Wydawnictwo Trio 2006, s. 7.

[8] Wiesław Kotański, Japońskie opowieści o bogach, Warszawa: Iskry 1983.

[9] Wiesław Kotański, Opowieści o pierwszych władcach japońskich, Warszawa: Iskry 1990.