Dane oryginału

Leçons sur la volonté de savoir

Cours au Collège de France (1970-1971) suivi de Le savoir d’Œdipe

© Seuil/Gallimard, 2011

Projekt okładki, wnętrza i stron tytułowych

Agata Muszalska

Źródła ilustracji wykorzystanej w kolażu na pierwszej stronie okładki

© Boule13/Dreamstime.com

Wydawca

Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Paweł Wielopolski

Korekta

Anna Kurek

Indeks osób i pojęć

Cezary Rudnicki

Konsultacja terminów greckich oraz indeks terminów greckich

Łukasz Kołoczek

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Publikacja dofinansowana ze środków budżetu państwa w ramach programu Ministra Edukacji i Nauki pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki”, numer projektu NPRH/U22/SP/0087/2023/12, kwota dofinansowania 775 070,00 zł, całkowita wartość projektu 775 070,00 zł.

ISBN 978-83-01-24693-8

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2025 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl; www.pwn.pl

PRZEDMOWA

Michel Foucault wykładał w Collège de France od grudnia 1970 roku aż do swej śmierci trzynaście lat później, z wyłączeniem roku 1977, kiedy korzystał z przysługującego mu urlopu. Jego katedra nosiła nazwę „Historia systemów myśli”.

Utworzono ją 30 listopada 1969 roku, na wniosek Jules’a Vuillemina i za zgodą walnego zgromadzenia profesorów Collège de France, w miejsce katedry Historii myśli filozoficznej, którą również do śmierci kierował Jean Hyppolite. 12 kwietnia 1970 roku to samo zgromadzenie na nowo utworzoną katedrę powołało Michela Foucaulta[I]. Miał on wówczas czterdzieści trzy lata.

Swój wykład inauguracyjny wygłosił Foucault 2 grudnia 1970 roku[II].

Nauczanie w Collège de France podlega dość specyficznym regułom. Wykładowcy zobowiązani są do przeprowadzenia dwudziestu sześciu godzin zajęć rocznie (z czego maksymalnie połowa może mieć formę seminariów[III]). Każdego roku powinni przy tym prezentować oryginalne, nowe badania, zmieniając przedmiot prowadzonych zajęć. Zarówno wykłady, jak i seminaria mają charakter otwarty; nie ma obowiązku zapisywania się ani posiadania jakichkolwiek dyplomów. Profesorowie nie dają też zaliczeń[IV]. W terminologii stosowanej w Collège de France mówi się, że profesor nie ma studentów, tylko słuchaczy.

Zajęcia Foucaulta odbywały się w każdą środę, od początku stycznia do końca marca. Bardzo liczne audytorium, złożone ze studentów, nauczycieli, badaczy, zwykłych ciekawskich i wielu przybyszów z zagranicy, wypełniało dwie aule. Foucault często skarżył się na dystans oddzielający go od słuchaczy i ograniczone możliwości komunikacji wynikające z samej formy wykładu[V].

Oto jak opisywał atmosferę owych zajęć Gérard Petitjean, dziennikarz „Nouvel Observateur”: „Wkraczając na scenę, szybko i zdecydowanie, jak ktoś, kto rzuca się do wody, Foucault przeskakuje między ludźmi, by dostać się na swą katedrę; następnie odsuwa na bok sprzęt nagrywający, kładzie na biurku swoje papiery, zdejmuje marynarkę, zapala lampę i punktualnie zaczyna swój wykład. Jego głos jest doniosły, dobrze słyszalny, wzmacniany dodatkowo przez głośniki, jedyne ustępstwo na rzecz nowoczesności w tej mrocznej sali, oświetlonej jedynie przez staromodne kinkiety. W auli mieści się trzysta miejsc i pięćset osób, ściśniętych, zajmujących każdy skrawek wolnej przestrzeni […]. Żadnych oratorskich sztuczek. Wszystko wykładane jest w sposób klarowny i niezwykle rzeczowo. Żadnej improwizacji. Foucault, w ramach tego publicznego wykładu, ma dwanaście godzin na wyjaśnienie sensu badań, jakie prowadził w roku, który właśnie minął. Streszcza się więc maksymalnie i zapełnia wszystkie marginesy, jak owi korespondenci, którzy – doszedłszy do końca strony – wciąż mają jeszcze wiele do powiedzenia. O 19.15 Foucault przerywa. Studenci podchodzą do katedry, ale nie po to, by z nim porozmawiać, lecz by wyłączyć magnetofony. Nie padają żadne pytania. W całym tym zamęcie Foucault jest zupełnie sam”. Foucault komentuje to w sposób następujący: „Byłoby dobrze, gdybyśmy mieli możliwość dyskusji na temat tego, co przedstawiłem. Czasem, gdy zajęcia idą słabo, wystarczy drobna interwencja, by wszystko sprowadzić na właściwe tory. Jednak pytania nigdy nie padają. We Francji efekt grupowy uniemożliwia jakąkolwiek realną dyskusję. A gdy nie ma informacji zwrotnej, zajęcia ulegają teatralizacji. Wobec ludzi, którzy na nie przychodzą, jestem niczym aktor albo akrobata; na koniec zaś pojawia się nieodmiennie poczucie absolutnej samotności…”[VI].

Michel Foucault podchodził do swej działalności pedagogicznej jak prawdziwy badacz – za każdym razem chodziło o książkę, która miała powstać, albo o odkrywanie nowych obszarów problematyzacji, będące zaproszeniem dla innych, którzy chcieliby podążać w tym samym kierunku. Wykłady z Collège de France nie dublują się jednak z publikowanymi przez Foucaulta dziełami. Nie dostarczają ich zarysu, nawet jeśli pojawiają się w nich podobne wątki. Mają swoją specyfikę. Odsyłają do swoistego dyskursywnego reżimu, innego niż pozostałe „akty filozoficzne” Foucaulta. W szczególności stanowią realizację programu genealogicznej analizy stosunków władzy/wiedzy, która – począwszy od wczesnych lat siedemdziesiątych – wyznaczała horyzont jego pracy, w odróżnieniu od dominującej wcześniej archeologii formacji dyskursywnych[VII].

Foucaultowskie wykłady były też mocno osadzone w aktualności. Ich słuchacze nie tylko śledzili rozwijaną z tygodnia na tydzień narrację, będąc pod wrażeniem ścisłości wywodu; znajdowali tu również trafne komentarze do aktualnej sytuacji. Michel Foucault opanował sztukę przecinania aktualności analizą historyczną. Mógł rozprawiać o Nietzschem albo Arystotelesie, metodach dziewiętnastowiecznej psychiatrii albo chrześcijańskim duszpasterstwie, ale słuchacze i tak słyszeli w tym komentarz do bieżących wydarzeń i do współczesności. Siła właściwa Foucaultowi jako wykładowcy polegała właśnie na tym subtelnym połączeniu erudycji uczonego i osobistego zaangażowania w bieg zdarzeń.

*

W latach siedemdziesiątych, gdy pojawił się nowy sprzęt nagrywający, biurko Foucaulta zostało niemal całkowicie zastawione magnetofonami. Zachowały się więc wszystkie wykłady (i niektóre seminaria).

Podstawą niniejszego wydania jest to, co Foucault faktycznie wygłosił w trakcie swych publicznych występów. Transkrypcja jest tak dokładna, jak to tylko możliwe[VIII]. Jednak przejście od słowa mówionego do pisanego wymaga pewnych modyfikacji ze strony wydawcy – trzeba było wprowadzić przynajmniej znaki interpunkcyjne i podział na akapity. Kierowaliśmy się przy tym zawsze zasadą jak największej wierności wobec tego, co faktycznie zostało powiedziane.

Tam, gdzie było to konieczne, usunęliśmy powtórzenia, odtworzyliśmy też zdania urwane i wprowadziliśmy poprawki w przypadku zdań źle skonstruowanych. Trzykropkami zaznaczyliśmy miejsca, w których nagranie było niewyraźne. Gdy jakieś zdanie było niejasne, wstawialiśmy w nawiasach najlepiej pasujące uzupełnienia.

W przypisach dolnych zasygnalizowane zostały najważniejsze różnice między materiałem zawartym w notatkach do wykładu a tym, co Foucault zdecydował się powiedzieć.

Sprawdzone zostały również cytaty – w przypisach końcowych podano odniesienia do tekstów, na które powołuje się Foucault. Aparat krytyczny ogranicza się do wyjaśnienia kwestii, które mogą być niezrozumiałe, czy niektórych aluzji oraz do krótkich komentarzy do kluczowych punktów wywodu.

Dla ułatwienia lektury każdy wykład poprzedzony jest krótkim streszczeniem wyliczającym najważniejsze poruszane w nim kwestie.

Z wykładów Michela Foucaulta z roku akademickiego 1970/1971 nie zachowały się żadne nagrania. Tekst został opracowany na podstawie notatek. Daniel Defert wyjaśnia w „Umiejscowieniu” zasady jego edycji.

Na końcu przedrukowujemy streszczenie opublikowane w Annuaire du Collège de France. Streszczenia takie Foucault sporządzał zazwyczaj w czerwcu, czyli jakiś czas po zakończeniu kursu. Dawało mu to sposobność do rozpoznania, z dystansu, własnych intencji i celów. Stanowią więc one najlepszą rekonstrukcję.

Ponadto każdy tom zamyka tekst poświęcony „umiejscowieniu” zajęć, za który odpowiada redaktor danego cyklu wykładów. Chodziło o nakreślenie biograficznego, ideologicznego i politycznego kontekstu, a także o ustalenie, jak mają się owe wykłady do dzieł opublikowanych przez Foucaulta i jakie miejsce zajmują wśród przywoływanych przez niego prac. Powinno to ułatwić ich recepcję i zapobiec nieporozumieniom wynikającym często z nieuwzględniania okoliczności, w jakich wykłady te powstawały i były wygłaszane.

Wykłady o woli wiedzy, tom zawierający wykłady z roku akademickiego 1970/1971 oraz Wiedzę Edypa, redagował Daniel Defert.

*

Wraz z publikacją wykładów z Collège de France odsłania się nowe oblicze „dzieła” Michela Foucaulta.

Nie chodzi o inedita w ścisłym sensie tego słowa, jako że mamy tu do czynienia z odtworzeniem słów publicznie wypowiedzianych przez filozofa. Zapiski, którymi się posiłkował, były nieraz bardzo rozbudowane, o czym świadczy ten tom.

Niniejsze wydanie wykładów z Collège de France zostało autoryzowane przez spadkobierców Michela Foucaulta, którzy – traktując całą sprawę tak poważnie, jak na to zasługuje – zdecydowali się wyjść naprzeciw usilnym prośbom, z jakimi się do nich zwracano, zarówno we Francji, jak i za granicą. Wydawcy starali się nie zawieść zaufania, jakim zostali przez nich obdarzeni.

François Ewald i Alessandro Fontana

Wykład z 9 GRUDNIA 1970

Przesunięcie tematu wiedzy w kierunku tematu prawdy. Wykluczenie pragnienia wiedzy z historii filozofii, począwszy od Arystotelesa. Nietzsche przywraca tę zewnętrzność. – Wewnętrzne i zewnętrzne odczytanie księgi A Metafizyki. Arystotelesowska teoria wiedzy wyklucza transgresyjną wiedzę tragedii greckiej, wiedzę sofistyczną i Platońską anamnezę. – Arystotelesowska ciekawość i wola mocy: dwie morfologie wiedzy.

[1] Wola wiedzy: w taki sposób chciałbym zatytułować tegoroczne wykłady. Szczerze mówiąc, wydaje mi się, że taki tytuł mogłaby nosić również większość analiz historycznych, którymi się dotychczas zajmowałem. Pasuje on także do tych, którymi chciałbym się zająć teraz. Myślę, że we wszystkich tych analizach – przeszłych i przyszłych – można odnaleźć swego rodzaju „fragmenty morfologii woli wiedzy”[IX].

[2] W każdym razie to właśnie ten temat będę próbował w tej czy innej formie omówić w nadchodzących latach. Niekiedy będzie on częścią określonych badań historycznych. Jak ukonstytuowała się wiedza o procesach ekonomicznych między XVI a XVII wiekiem? Albo: jak od XVII do XIX wieku organizowała się i układała wiedza o seksualności? Niekiedy zaś, choć rzadziej, będzie omawiany niezależnie; będę starał się sprawdzić, do jakiego stopnia możliwe jest stworzenie teorii woli wiedzy, która mogłaby służyć za podstawę analiz historycznych, o których wspominałem przed chwilą.

Chciałbym zatem omawiać konkretne badania i punkty teoretyczne naprzemiennie, choć w sposób nieregularny, zależnie od potrzeb.

[3] W tym roku chciałbym omówić jeden z owych punktów teoretycznych, równolegle z badaniem historycznym, które rozpoczniemy na seminarium, a które być może potrwa kilka lat. Ogólny temat seminarium dotyczyć będzie systemu karnego w XIX wieku we Francji, natomiast szczegółowym tematem analizy będzie włączanie dyskursu aspirującego do naukowości (medycyna, psychiatria, psychopatologia, socjologia) do systemu (karnego), który dotąd był całkowicie nakazowy. Powinienem powiedzieć: niemal całkowicie, wystarczy bowiem pomyśleć o udziale lekarzy w procesach czarownic z XVI i XVII wieku, by dostrzec, że problem sięga znacznie dalej wstecz. Szczegółowym punktem do analizy będzie zatem owo włączenie, zaś uprzywilejowanym materiałem będą ekspertyzy psychiatryczne w sprawach karnych; wreszcie, horyzontem badań będzie ustalenie funkcji i zmierzenie efektu dyskursu prawdy w dyskursie prawa.

[4] Jeśli chodzi o wykład, to już ostatnio[1] pospiesznie wskazałem grę[2], w którą chciałbym grać: chodzić będzie o sprawdzenie, czy wola prawdy nie odgrywa w stosunku do dyskursu roli wykluczającej, analogicznej – w pewnej części, i pragnę podkreślić, że właśnie tylko częściowo – do tej, którą odgrywa opozycja szaleństwa i rozumu lub też system zakazów. Innymi słowy, chodzić będzie o to, czy wola prawdy nie jest równie głęboko historyczna co dowolny inny system wykluczenia; czy w swoich korzeniach nie jest podobnie jak inne systemy arbitralna; czy nie jest podobnie jak one historycznie zmienna; czy podobnie jak one nie opiera się na całej sieci

[5] instytucjonalnej i czy nie jest przez nią nieustannie uruchamiana na nowo; czy nie tworzy ona systemu przymusu, który działa nie tylko na inne dyskursy, ale na całą serię innych praktyk. W sumie chodzić więc będzie o to, jakie rzeczywiste walki i jakie stosunki dominacji naznaczają wolę prawdy.

[6] Oto jak opisałem temat tego wykładu.

Wyraźnie widać tu całą serię pytań, przez które przeszedłem z pozorną lekkością, dając tych kilka wskazówek. Najpierw to: kiedy mówi się o woli prawdy (mówimy tu o woli wybierającej prawdę zamiast fałszu czy też o bardziej radykalnej woli, która ustanawia i narzuca system prawda/błąd?), to czy chodzi o wolę prawdy, czy też o wolę wiedzy? A co z pojęciem poznania, na które niechybnie trafimy pomiędzy tymi dwoma pojęciami, analizując jedno lub drugie? Należy zatem uchwycić grę między tymi trzema pojęciami: wiedzą, prawdą i poznaniem.

Kolejne pytanie, również z porządku semantyki: co należy rozumieć przez wolę? Jak należy odróżnić ową wolę od tego, co rozumiemy przez pragnienie, w takich wyrażeniach jak pragnienie poznania czy pragnienie wiedzy? Jaki stosunek ustanowić między wyodrębnionym tutaj sformułowaniem „wola wiedzy” [volonté de savoir] a bardziej potocznym w języku francuskim wyrażeniem „pragnienie poznania” [désir de connaître]?

[7] Te semantyczne kwestie, jak w większości badań tego rodzaju, będą mogły zostać w pełni rozwiązane prawdopodobnie dopiero u kresu naszej drogi[3]. Trzeba będzie jednak regularnie przynajmniej przedstawiać wstępne ustalenia i proponować przejściowe definicje.

Są jednak jeszcze inne problemy. Najpierw taki: w jakim sensie badanie historyczne pewnych elementów poznania [connaissances] lub wiedzy [savoirs], pewnych dyscyplin, pewnych zdarzeń dyskursu, może prowadzić do owego pytania o wolę wiedzy? Trzeba bowiem przyznać, że niewielu historyków nauki odczuwało jak dotąd potrzebę odniesienia się do tej kwestii. W jakim sensie owo pojęcie jest wymagane czy też niezbędne?

Epistemologia nie dostarcza nam wystarczających narzędzi analizy historycznej.

Drugi problem: stosunki między wolą wiedzy a formami poznania: na poziomie teoretycznym i na poziomie historycznym.

Trzeci wielki problem: czy w analizie wiedzy, która stara się nie odnosić do żadnego ustanawiającego ją podmiotu, rozsądnie jest wyróżniać wolę jako kluczowe pojęcie? Czy nie jest to inny sposób na ponowne wprowadzenie czegoś na kształt suwerennego podmiotu?[4]

[8] Czwarty problem: czy odsłonięcie swego rodzaju wielkiej woli afirmacji (nawet jeśli anonimowej), ukrytej za historycznymi zjawiskami wiedzy, nie oznacza powrotu do jakiejś idealnej, autonomicznej historii, w której to sama wola wiedzy będzie określać zjawiska, w których się przejawia? Pod jakim względem będzie się to różnić od historii myśli lub świadomości czy kultury? Do jakiego stopnia możliwe jest powiązanie owej woli wiedzy z rzeczywistymi procesami walki i dominacji, które zachodzą w historii społeczeństw?

Dostrzegamy wreszcie, o co toczy się gra. Nie powiedziałbym, że to piąty problem, raczej taki, który przenika wszystkie kwestie, o których wspomniałem. Nie powinienem nawet mówić tu o problemie. Jest to raczej otwarty zakład, co do którego nie jestem nawet pewien, czy mogę go przyjąć, [chodzi mianowicie o to]:

– czy można pod historią prawdziwych dyskursów ujawnić historię pewnej woli prawdy lub fałszu, historię woli ustanowienia jednolitego systemu prawdy i fałszu;

[9] – czy można, po drugie, odkryć, że to osobliwe i ciągle odnawiane historyczne uruchamianie systemu prawdy lub fałszu stanowi kluczowy epizod woli wiedzy właściwej dla naszej cywilizacji;

– czy, wreszcie, można odnieść ową wolę wiedzy, która przybrała formę woli prawdy, nie do podmiotu lub anonimowej siły, ale do rzeczywistych systemów dominacji.

Żeby zatem podsumować wszystkie te kroki, z których każdy jest długi i bardzo złożony: umieścimy na powrót grę prawdy w sieci przymusów i dominacji. Prawda, czy raczej powinienem rzec: system prawdy i fałszu[5], ukaże oblicze, które tak długo było dla nas niewidoczne, a mianowicie oblicze przemocy.

[10] Trzeba przyznać, że w tym badaniu dyskurs filozoficzny nie na wiele się zdaje. Prawdopodobnie nie ma filozofii, która nie przywoływałaby czegoś takiego jak wola lub pragnienie poznania, umiłowanie prawdy itd. Jednak, prawdę mówiąc, niewielu filozofów – może poza Spinozą i Schopenhauerem – nadawało jej status, który nie byłby marginalny. Jak gdyby filozofia nie miała mówić w pierwszym rzędzie o tym, co oznacza jej własna nazwa. Jak gdyby wystarczało jej umieszczenie owego pragnienia wiedzy, które ma w nazwie, na egzerdze swojego własnego dyskursu, żeby uzasadnić własne istnienie i pokazać, że jest – nagle – konieczna i naturalna: wszyscy ludzie z natury dążą [désirent] do poznania… Jaki zatem człowiek nie jest filozofem i jak filozofia mogłaby nie być czymś najbardziej koniecznym na świecie?

Otóż dziś wieczorem chciałbym pokazać na przykładzie, jak już od początku dyskursu filozoficznego następuje wykluczenie owego pragnienia wiedzy, które jednak filozofia przywołuje, aby wyjaśniać i uzasadniać swoje istnienie.

[11] Przykładem tym będzie Arystoteles z pierwszych wersów Metafizyki.

W przyszłym tygodniu pokażę natomiast, jak Nietzsche jako pierwszy sprawił, że pragnienie poznania wydostało się spod panowania samego poznania: jak przywrócił dystans i zewnętrzność, które zatarł Arystoteles, a owo zatarcie podtrzymywane było przez całą filozofię.

23 [grudnia] zobaczymy, jaki powinien być koszt postawienia problemu [woli[X]] wiedzy dla myśli.

***

[12] Tekst to bardzo znany, bardzo banalny, a jego marginalne umiejscowienie na początku Metafizyki zdaje się utrzymywać go na pograniczu tego dzieła: „Wszystkim ludziom wrodzone jest pragnienie poznania. Znakiem zaś tego jest przyjemność z wrażeń zmysłowych. Niezależnie bowiem od korzyści, jakie z nich wynikają, pragnie się ich dla nich samych. Odnosi się to szczególnie do wrażeń wzrokowych”[6].

W rzeczy samej można czytać ów fragment z samego wnętrza dzieła: każdy z jego elementów otrzymuje swój sens, swoją wartość i swoje funkcje od filozofii Arystotelesa; każdy bez wyjątku daje się przez nią uzasadnić. Mimo swojego quasi-marginalnego charakteru ten przejrzysty tekst może zostać na nowo umieszczony w samym środku dzieła. Poddaje się lekturze wewnętrznej. Jednak daje się go czytać również z zewnątrz: można w nim dostrzec pewną operację obejmującą sam dyskurs filozoficzny. Nie tylko dyskurs Arystotelesa, ale dyskurs filozoficzny, jaki istniał w naszej cywilizacji[7].

[…[XI]]

[14] Chciałbym powiedzieć, że ten tekst Arystotelesa – który jest tekstem niejako granicznym – tak jak niektóre inne teksty zajmujące podobną pozycję i spełniające podobne funkcje, stanowi „operator filozoficzny”; razem z wewnętrznymi elementami systemu, które można w całości zinterpretować na jego podstawie, dotyczy całości systemu, możliwości jego i uzasadnienia, jego źródła i koniecznych narodzin; a poza samym systemem dotyczy statusu dyskursu filozoficznego w ogóle i na niego oddziałuje:

– operator filozoficzny: ów tekst Kartezjusza[8], w którym przedstawia on swoje pragnienie osiągnięcia prawdy, wylicza przyczyny wątpienia i wyklucza w stosunku do siebie możliwość szaleństwa;

– operator filozoficzny: tekst Spinozy z Traktatu o poprawie rozumu[9] o pragnieniu nowego życia, niepewności posiadanych dóbr, niepewności osiągnięcia wiecznego i doskonałego dobra oraz odkrycie owego dobra w [szczęściu] prawdziwej idei.

[15] W tekstach naukowych można by zapewne rozpoznać to, co moglibyśmy nazwać „operatorami epistemologicznymi”: dotyczą one samej możliwości dyskursu, wewnątrz którego działają, a przez możliwość nie należy tutaj rozumieć aksjomatów i postulatów czy używanych symboli i reguł ich stosowania. Należy przez nią rozumieć to, co umożliwia nie tyle spójność, rygor, prawdę czy naukowość dyskursu, ale jego istnienie. Myślę na przykład o początku Kursu językoznawstwa ogólnego de Saussure’a; albo o tekście Linneusza o strukturze systemu płciowego u roślin[10] (w tym sensie, że ustanawia on możliwość taksonomicznego opisu, którego przedmiotem jest właśnie jego własny warunek możliwości – czyli sama ta struktura).

[16] Wróćmy do tekstu Arystotelesa. [Do] pierwszego zdania: Wszystkim ludziom wrodzone jest pragnienie poznania[11]. Zdanie to w oczywisty sposób implikuje trzy tezy:

(1) Istnieje pragnienie, którego przedmiotem jest wiedza.

(2) Pragnienie owo jest powszechne i odnaleźć je można u wszystkich ludzi.

(3) Jest ono dane z natury.

a. Arystoteles przedstawiać będzie dowody tych tez. Otóż dowody te, a właściwie dowód, przedstawiony jest jako σημεῖον. Ów termin σημεῖον nie powinien być tłumaczony jedynie jako „znak”. Odnosi się ogólnie do dowodu, świadectwa, tego, co się ukazuje. Jest to tradycyjny sposób filozofów i mówców na wprowadzenie jakiegokolwiek dowodu (σημεῖον: na dowód tego…). Jednak u Arystotelesa wyrażenie to wprowadza do bardzo szczególnego typu rozumowania. Chodzi o rozumowanie odwołujące się nie do przyczyny, ale do przykładu, szczególnego przypadku. Ten szczególny przypadek zostaje podporządkowany ogólnej, jeszcze hipotetycznej zasadzie; zaś prawda szczególnego przypadku ustanawia prawdę zasady ogólnej.

[17] Jest to entymemat (a w każdym razie jedna z jego możliwych struktur)[12].

Fakt, że dowód na to, że wszyscy ludzie pragną wiedzy, został podany jako entymemat, bynajmniej jest nie bez znaczenia.

b. Dowód ten mówi, że wrażenia zmysłowe, a spośród nich wrażenia wzrokowe, sprawiają przyjemność, i to same w sobie, bez odniesienia od jakiejkolwiek użyteczności.

Otóż dowód ten, czy raczej ten szczególny przypadek, zawiera w sobie trzy przesunięcia, których raczej nie da się utożsamić z przesunięciem pozwalającym na proste przejście od ogółu do szczegółu.

α. Dochodzi tutaj do przejścia od poznania (εἰδέναι) do wrażenia (αἴσθησις) i wreszcie do wrażenia wzrokowego. W jaki sposób wrażenie wraz z powiązaną z nim przyjemnością może być przykładem pragnienia poznania?

β. Drugie przesunięcie: pragnienie poznania zostało wpisane w naturę (φύσει) i jest teraz przedstawiane jako przyjemność wrażenia rozpatrywanego sama w sobie – to jest poza jakąkolwiek użytecznością, jakimkolwiek działaniem. Jak czytamy nieco dalej – jak gdyby nie-użyteczność wrażenia była wpisana w naturę.

γ. Od pragnienia (ὀρέγονται)[13], tradycyjnego terminu u Arystotelesa, przechodzimy do przyjemności. Jednak przyjemność nie jest tu określana tradycyjnym słowem ἡδονή, ale słowem u Arystotelesa dość rzadkim, które, co więcej, nie pojawia się w jego tradycyjnej teorii przyjemności: ἀγάπησις.

[18] Ἀγάπησις oznacza raczej wypełnianie swoich obowiązków wobec czegoś lub kogoś, okazywanie należnego przywiązania, dobrowolne przyznawanie komuś tego, co mu się należy w świetle prawa, a także bycie zadowolonym z jakiejś rzeczy, uznanie, że wypełniła ona wobec nas swoje obowiązki. Ἀγάπησις oznacza zadowolenie z porządku. Upodobanie w czymś, co nam się podoba.

Mamy zatem:

tezę,

argument w formie entymematu,

potrójne przemieszczenie w tej argumentacji.

[19] A. Pierwsze pytanie: co sprawia, że wrażenie i właściwa mu przyjemność są satysfakcjonującym przykładem naturalnego pragnienia poznania?

Należy udowodnić trzy rzeczy:

– że wrażenie faktycznie jest poznaniem;

– że wrażeniu towarzyszy przyjemność;

– że przyjemność, którą z niego czerpiemy, jest faktycznie związana z tym, co czyni je poznaniem.

Pierwsze twierdzenie: wrażenie faktycznie jest poznaniem.

Por. teksty z O duszy[14], gdzie czytamy, że:

– wrażenie jest czynnością (wspólnym aktem postrzegającego zmysłu i bytu zmysłowego);

– jest to czynność duszy zmysłowej;

[20] – owa czynność sprawia, że jakość (ποιόν) jakiejś rzeczy staje się aktualna. Wrażenie jest aktem poznania jakościowego.

Drugie twierdzenie: wrażeniu towarzyszy przyjemność. Por. fragment Etyki nikomachejskiej (księga X, 6, O istocie szczęścia)[15], gdzie czytamy, że:

– przyjemność nie powinna być uważana za to samo co czynność, że się od niej różni;

– towarzyszy jednak czynności, kiedy ta wykonywana jest, jak należy;

– istnieje poza tym tyle różnych przyjemności, ile czynności właściwych wrażeniom zmysłowych.

Trzecie twierdzenie: wrażenie wywołuje przyjemność właśnie przez to, co czyni ją poznaniem.

A oto dwie serie uzasadnień: jedna zawarta jest implicite w tekście Metafizyki, druga z kolei jest w nim przynajmniej częściowo obecna.

Uzasadnienie implicite znajdziemy w Etyce nikomachejskiej. Istnieją rzeczy, które wydają się przyjemne dla chorych, a które są nieprzyjemne dla osób zdrowych i odwrotnie. Otóż jedynie rzeczy przyjemne dla zdrowych są naprawdę przyjemne, tylko one dostarczają prawdziwych rozkoszy, ponieważ tylko

[21] takie wrażenia aktualizują prawdziwe właściwości przedmiotu. Przyjemność związana jest z samą prawdą poznania. Tam, gdzie nie ma poznania, tak naprawdę nie ma też przyjemności.

Uzasadnienie wyrażone explicite w tym tekście jest ciekawsze, mimo że można je [znaleźć] również w wielu innych tekstach Arystotelesa. Brzmi ono tak: istnieje zmysł, który pozwala poznać więcej niż inne, i to on dostarcza najwięcej przyjemności. Tym zmysłem jest wzrok.

A oto przyczyna, dla której wzrok dostarcza więcej poznania niż inne zmysły: postrzegając konkretne jakości (barwę, światło), wzrok pozwala dodatkowo uchwycić wspólne przedmioty zmysłowe [które należą do innych zmysłów] (jak spoczynek i ruch, liczbę, jednostkę; O duszy[16]), a pozwalając dostrzec jedność, umożliwia wyodrębnianie jednostkowych bytów, które posiadają jakąś zmysłową cechę w rodzaju barwy.

Stąd w Metafizyce czytamy, że wzrok jest tym [zmysłem], który „odkrywa wiele różnic w tym, co postrzegane”[17].

Jeśli chodzi o fakt, że wzrok, bardziej obciążony poznaniem niż inne zmysły, daje również więcej przyjemności, to dzieje się tak dlatego, że inne przyjemności zmysłów (na przykład dotyku czy smaku) są nieograniczone, podatne na nieumiarkowanie i w konsekwencji obracają się w odrazę (Etyka eudemejska). Przyjemność wzrokowa pozostaje w swoich własnych granicach, pozostaje prawdziwą przyjemnością.

[…[XII]]

[23] [Inne] przemieszczenie: od [czegoś danego z] natury do braku użyteczności; czy też od przyjemności zmysłowej w ogóle do przyjemności specyficznie ludzkiej, którą człowiek może czerpać ze swoich własnych wrażeń.

B. Otóż istnieje pewne pytanie, które narzuca się w związku z pytaniem poprzednim: jeśli wszystkie wrażenia dostarczają przyjemności, i to w tej mierze, w jakiej wiążą się z aktywnością poznania, dlaczego zwierzęta, które mają wrażenia zmysłowe, nie pragną poznania? Dlaczego Arystoteles zdaje się przypisywać pragnienie poznania wszystkim ludziom, ale jednocześnie tylko ludziom?

Przyczyna leży w różnicach rodzajowych, które charakteryzują człowieka i pozwalają mu – w przeciwieństwie do zwierząt – na czerpanie przyjemności przede wszystkim z wrażeń bezużytecznych.

[24] a. Pierwszy zbiór różnic znaleźć można jeszcze we wrażeniu zmysłowym na pograniczu zwierzęcości i tego, co ludzkie:

– pamięć, którą wytwarza wrażenie, ale tylko u niektórych zwierząt;

– słyszenie, słuch. To często powtarzany temat u Arystotelesa, że niektóre zwierzęta (mrówki i pszczoły) nie mają słuchu. Otóż przez słuch Arystoteles rozumie bardzo szerokie zjawisko, ponieważ, jak czytamy w tekście, w skrajnym przypadku może chodzić o słyszenie dźwięków nieartykułowanych (τῶν ψόφων), ale też [o] zdolność rozumienia języka i – na jeszcze wyższym poziomie – o otrzymywanie wychowania.

Wraz z pamięcią pojawia się cecha bycia inteligentnym (φρόνιμος), a wraz ze słyszeniem pojawia się możliwość i skłonność do uczenia się, zdolność bycia uczniem; fakt bycia „μαθητικός” (podatnym na dyscyplinę).

b. Drugi przykład różnic, które charakteryzują człowieka w przeciwieństwie do czującego zwierzęcia, to τέχνη (sztuka) i ἐπιστήμη [nauka].

Obie mogą być przedmiotem nauczania, o czym mówi ta sama księga Metafizyki ([A, 1], 981b): przechodzą zatem przez słuch. Charakteryzują się również tym, że noszą w sobie

[25] sąd ogólny pochodzący z „wielu doświadczalnych ujęć”[18] (ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννόηματων), to zaś oznacza, że opierają się na pamięci. Mają wreszcie tę szczególną cechę, że są często mniej skuteczne niż doświadczenie. Doświadczenie potrafi rozpoznawać przypadki i chwytać okazje, tymczasem sztuka i nauka ustanawiają ogólne zasady, jednak nie podają reguł, schematu ani zasady ich stosowania.

c. Wreszcie trzecia różnica, która oddziela naturę ludzką od czującego zwierzęcia, to obecność σοφία: σοφία to poznanie przyczyny, która zawarta jest w tym, co uniwersalne w poznaniu istoty.

Owo poznanie przyczyn to poznanie najwyższego rzędu: służy jedynie samemu sobie, jest wolne i nie ma innego celu poza sobą; nie podporządkowuje się żadnej użyteczności.

Będąc celem samo w sobie, jest celem całego poznania, to ku niemu kieruje się całe poznanie.

[26] Przedłużając nieco myśl z [pierwszych wersów] Metafizyki dochodzimy do skorelowania dwóch zasad. Z jednej strony mamy specyficzny dla człowieka sposób poznania, który nie jest wcale wrażeniowy; to poznanie, którego materią (i przyczyną materialną) są obrazy pamięci i artykułowane dźwięki; jego formą (i przyczyną formalną) są τέχνη i ἐπιστήμη; jego celem i przyczyną celową jest mądrość, σοφία. Z drugiej strony na każdym poziomie dochodzi od rozluźnienia więzów użyteczności: na przykładzie pszczół i mrówek widać, że słuch nie jest potrzebny do życia; τέχνη i ἐπιστήμη są mniej użyteczne niż doświadczenie; wreszcie, w ostatnim odwróceniu σοφία nie ma innego celu niż ona sama.

Trzeba więc teraz powiedzieć, że owo słynne „zadowolenie z wrażeń bezużytecznych” jest nie tyle, czy raczej nie tylko szczególnym przypadkiem wielkiego i ogólnego pragnienia poznania, które można

[27] znaleźć wszędzie w przyrodzie, ale przede wszystkim – jeśli kierować się tą drugą analizą – wstępnym modelem, miniaturowym paradygmatem poznania, które nie ma celu poza sobą samym.

O ile człowiek pozostaje na zwierzęcym poziomie wrażenia, pozostaje na poziomie tego, co jest użyteczne dla życia. Jeśli jednak odnajduje zadowolenie we wrażeniach, które nie są bezpośrednio użyteczne, to dlatego że zarysowuje się tu już akt poznania, które nie będzie już podporządkowane żadnej użyteczności, ponieważ jest celem samo w sobie.

[28] [XIII]Mogło się wydać dziwne, że dowodem na pragnienie poznania dane wszystkim ludziom przez naturę jest zadowolenie z wrażeń bezużytecznych (podczas gdy wrażenia są użyteczne ze swej natury). Rzecz w tym, że natura, o której była mowa, to w rzeczywistości pewna natura człowieka predestynowana do poznania bez innego celu niż ono samo. I to ów ostateczny cel przyciągał już do siebie prostą czynność odczuwania i czynił ją przyjemną już w momencie, w którym opadł z niej obowiązek dowodzenia swojej użyteczności.

[29] Teraz łatwo odpowiedzieć na trzecie pytanie, dotyczące trzeciego przemieszczenia: dlaczego Arystoteles, żeby udowodnić, że „wszyscy ludzie pragną poznania”, jako argument podaje przyjemność, upodobanie, które znajdujemy we wrażeniach?

Kluczem do tego przemieszczenia jest z pewnością użycie słowa ἀγάπησις. Tym, co towarzyszy każdej czynności, jeśli tylko odbywa się ona w stosownych okolicznościach, jest przyjemność nazywana ἡδονή. Z kolei tym, co towarzyszy czynności wyższego rzędu, czyli dzielności i kontemplacji, jest coś zgoła innego, a mianowicie szczęście, εὐδαιμονία.

Jaka szczególna przyjemność towarzyszy wrażeniu, skoro jest ono paradygmatem kontemplacji, cieszy się swoją własną bezużytecznością, i skoro jest już także obrazem teorii?

[30] Nie chodzi raczej o ἡδονή, która może pojawić się przy dowolnym wrażeniu; nie jest to też εὐδαιμονία, która wiąże się z trwaniem, zwyczajem, ἕξις. Towarzyszy mu specyficzna kategoria ἡδονή, która jest jak znak, paradygmat przyszłego szczęścia teorii. Towarzyszy mu ἀγάπησις. Podobnie jak bezużyteczne wrażenie jest paradygmatem przyszłej kontemplacji, upodobanie, które się na nie nakłada, zarysowuje już przyszłe szczęście: ἀγάπησις.

A zatem podwójność tego słowa ἀγάπησις, jak gdyby oznaczało materię zmysłowej i zwierzęcej przyjemności, która przybiera już rodzajowo ludzką formę szczęścia.

[31] [XIV]Mamy zatem w tym tekście Arystotelesa do czynienia nie tyle z wieloznacznościami, ile z nakładaniem się sensów:

– kiedy Arystoteles mówi o naturze (φύσει), rozumie przez to przyrodę w ogóle, ale też różnicę rodzajową między człowiekiem a zwierzętami;

– kiedy wprowadza dowód, nazywając go σημεῖον, oznacza to zarówno przykład jako szczególny przypadek zasady ogólnej, jak i paradygmat czegoś, co nadejdzie w przyszłości;

– kiedy stosuje termin ἀγάπησις, ma na myśli zarówno przyjemność z wrażenia, jak i coś, co zapowiada szczęście kontemplacji[XV].

Za pośrednictwem tego nakładania się sensów Arystotelesowi udaje się z jednej strony wpisać pragnienie poznania w naturę, związać je z wrażeniem zmysłowym i z ciałem, a także skorelować je z pewną formą rozkoszy [jouissance]; lecz z drugiej strony przyznaje mu jednocześnie status i ugruntowanie w naturze właściwej rodzajowi ludzkiemu, w żywiole mądrości i poznania, które nie ma celu poza sobą samym, a przyjemność jest w nim szczęściem.

I tak ciało i pragnienie zostają wykluczone; ruch wznoszący się od krawędzi wrażenia ku wielkiemu, niezmąconemu i bezcielesnemu poznaniu przyczyn, sam ten ruch jest już niejasną wolą osiągnięcia tej mądrości, ruch ten jest już filozofią.

[32] W ten sposób filozofia, która odgrywa rolę najwyższego rodzaju poznania – poznania pierwszych zasad i ostatecznych przyczyn – pełni również rolę polegającą na zawieraniu w sobie od samego początku wszelkiego pragnienia poznania. Jej funkcją jest zapewnienie, że to, co począwszy od wrażenia zmysłowego, począwszy od ciała, jest naprawdę poznaniem, należy od razu, z natury i ze względu na przyczynę celową, która nim kieruje, do porządku kontemplacji i teorii. Jej funkcją jest również zapewnienie, że pragnienie, wbrew pozorom, nie jest ani uprzednie, ani zewnętrzne w stosunku do poznania, ponieważ poznanie bez pragnienia, szczęśliwe poznanie czystej kontemplacji, jest już samo w sobie przyczyną owego pragnienia poznania, które przebłyskuje w prostym upodobaniu wrażenia zmysłowego.

[33] Jeśli teraz spojrzymy na ten tekst z pewnego dystansu, będziemy mogli dostrzec kilka istotnych zdarzeń, które zakłada i umożliwia.

1. Mówienie, że człowiek pragnie wiedzy z natury i że owo pragnienie zapowiada się już w przyjemności wrażenia zmysłowego, zakłada, że wyklucza się temat wiedzy transgresyjnej, zakazanej, przerażającej.

Jest to wszelako temat, który nieustannie napotykamy w tragedii greckiej, szczególnie zaś [u] Ajschylosa i Sofoklesa. Bohaterowi tragicznemu daleko do płynącego z natury pragnienia wiedzy[XVI].

Po pierwsze, jeśli pragnie on wiedzy, to nie dlatego że porusza go naturalny ruch wpisany w jego naturę, począwszy od wrażenia zmysłowego. Dzieje się tak dlatego, że z oddali i z wysokości wypowiedziane zostało słowo – enigmatyczne słowo o podwójnym sensie, jednocześnie zrozumiałe i niezrozumiałe, słowo, które dodaje mu odwagi, ale też napełnia niepokojem.

[34] W Persach[19] jest to sen królowej, cień Dariusza. W Trachinkach jest to przepowiednia Centaura dla Dejaniry: Herakles zostanie dotknięty magicznym kontaktem tak, że „nadal nie będzie żadnej nad ciebie miłował kobiety” (576–577)[20]. W Edypie są to oczywiście powtarzane pogłoski.

Ta upragniona (ponieważ zarazem niejasna i obiecująca) wiedza jest wiedzą przerażającą:

a. Rzeczywiście, zazdrośnie i chciwie strzegą jej bogowie: „jeśli zamyślił ją Zeus, sprawa wszelka na ziemi. Gęstwą mroczną zarosły cieniste ścieżki bożych dum, niedostępne oku” (Ajschylos, Błagalnice)[21].

b. Ponadto oślepia ona tych, których dotyczy: to wiedza patrzy, a jej spojrzenie oślepia tych, na których padnie jej wzrok. Edyp nie patrzy na tajemnicę, to tajemnica patrzy na niego, nie spuszcza go z oczu i stara się go pochwycić, zadając ostateczny cios. Wiedza oślepia tych, których dotyczy, do tego stopnia, że kiedy bogowie uchylają rąbka tajemnicy, bohater jest jedynym, który nie rozpoznaje tej wiedzy, ta zaś zbliża się do niego i grozi mu, o czym wie już publiczność i Chór. To właśnie przytrafia się Ajasowi[22]: zwiodła go Atena i wiedzą o tym wszyscy; on sam jednak nie dostrzega tej przerażającej obecności przy sobie, nie widzi wielkiej niszczącej go postaci i zwraca się do niej: „błagam dziś ciebie, byś popierała mnie w każdej potrzebie”[23].

c. Jest to wreszcie wiedza, która zabija. Bohater nie opiera się jej, kiedy ta na niego spada. Błysk oświecenia i błysk śmierci zlewają się ze sobą.

[35] Arystotelesowskie tematy wiedzy, która podąża od przyjemności do szczęścia, wiedzy, ku której kieruje nas ruch natury za pośrednictwem mowy, która naucza bez przepowiadania, i pamięci bez zapomnienia i tajemnicy – wszystkie te tematy przeciwstawiają się wiedzy tragicznej[24]. Zresztą nieco dalej w Metafizyce Arystoteles mówi: „bóstwo nie może być zazdrosne”[25].

2. Mówiąc, że człowiek pragnie poznania z natury, a owo pragnienie poznania jest już poruszane przez ruch w kierunku szczęścia teorii, Arystoteles wyklucza sofistyczne lub sokratejsko-sofistyczne pytanie: „dlaczego pragniemy poznania?”.

Pytanie to pojawiało się w wielu formach:

– jeśli pragniemy wiedzy za sprawą cnoty lub też dlatego, że mamy już dobrą naturę, to dlaczego mielibyśmy się uczyć? Wszak już wiemy;

– albo: jeśli pragniemy uczyć się ze złych powodów (żeby uzyskać przewagę nad innymi lub wygrać niesłuszne sprawy), to czy należy się zmienić, aby się uczyć, czy też fakt uczenia się zmieni ucznia? Krótko mówiąc, podmiot wiedzy nie może być tym samym co podmiot pragnienia. Eutydem: nauczanie jest uśmiercaniem[26]. Widać, jak za

[36] tym wszystkim wyłania się wielkie pytanie, które filozofia nieustannie próbuje zamaskować w tej mierze, w jakiej coś przecież wie na temat swych własnych narodzin: czy wiedzę można sprzedawać? Czy wiedza może się złożyć i zamknąć niczym drogocenny przedmiot chciwości i posiadania? I czy z drugiej strony może wejść do gry i obiegu bogactwa i dóbr?

Jeśli bowiem wiedza jest czymś, czego pragniemy, dlaczego nie miałaby być dobrem jak inne, wchodząc wraz z nimi do uniwersalnej sfery pieniądza?

To pytanie jest u Arystotelesa wykluczone: poprzez umieszczenie pragnienia poznania zdecydowanie przed dokonaniem się poznania, i to na najniższym poziomie, jakim jest poziom wrażeń zmysłowych; a także przez to, że pragnienie mimo wszystko należy tu już do poznania, ponieważ pojawia się najpierw we wrażeniu zmysłowym. Jest zamknięte w poznaniu, jednak poznanie nie jest w całości dane wraz z nim.

[37] [XVII]Jednak przez stwierdzenie, że pragnienie poznania jest naturalne, [Arystoteles] wyklucza Platoński temat pamięci i świata nadniebnego.

[38] Z jednej strony pragnienie poznania zapowiada się u Arystotelesa na poziomie wrażeń zmysłowych i w nich; nie jest w żaden sposób związane z projektem oderwania się od nich i wyjścia poza nie, by gdzie indziej odnaleźć prawdziwszą rzeczywistość. Wręcz przeciwnie, jeśli istnieje tu jakieś niebezpieczeństwo, to polega ono właśnie na tym, że się od nich nie oderwiemy. Z drugiej strony pamięć, która jest niezbędna pragnieniu poznania w całości jego ruchu, owa pamięć związana jest z wrażeniem zmysłowym, ponieważ jest jego trwaniem i śladem. Pragnienie wiedzy nie oddala się od φαντασία[27], wpisuje się w nią i na niej opiera.

Widzimy jednak, że odrzucając Platoński temat, Arystoteles rozwiązuje ten sam problem co Platon. A przynajmniej pozostaje posłuszny temu samemu wymogowi teoretycznemu: sprawić, by wola poznania nie opierała się na niczym innym niż na warunku wstępnym samego poznania; sprawić, by pragnienie poznania zamknięte zostało wewnątrz

[39] poznania; sprawić, by poznanie przejęło pragnienie od samego początku i żeby tym samym wyznaczyło mu, od pierwszego pojawienia się, jego miejsce, prawo i zasadę ruchu. Platon wypełnia ów wymóg poprzez mit anamnezy: jeszcze zanim będziesz wiedział, zanim nawet zapragniesz wiedzieć, już wiedziałeś.

Zwyczajowo czytamy teorię anamnezy nie tylko jako korelat transcendencji idei, ale jako sposób na powiązanie ze sobą poznania i pragnienia poznania. Trzeba jednak czytać tę teorię jako sposób na umieszczenie pragnienia poznania wewnątrz poznania.

Umieszczając μνήμη w śladzie pozostawionym przez wrażenie zmysłowe, Arystoteles zaburza ów układ, ale sprawia, że odgrywa on tę samą rolę: pragnienie poznania w swojej naturze, w swoim akcie i w swojej możności nie może uwolnić się od owego poznania, którego pragnie.

[40] Tekst Arystotelesa zakłada zatem wykluczenie trzech tematów: wiedzy tragicznej, uczenia się jako towaru oraz poznania-pamięci. Podobnie jak [Platon[XVIII]], tyle że w innym trybie, stara się jednak ochronić poznanie przed zewnętrznością i przemocą pragnienia. Pragnienie poznania jest już tylko grą poznania z samym sobą, ukazuje jedynie jego genezę, opóźnienie i ruch; pragnienie to wiedza odroczona, ale uwidoczniona już w niecierpliwości zawieszenia, w którym się utrzymuje.

Owo zamknięcie, u Arystotelesa znacznie bardziej niż u Platona, powoduje, że wiedza i pragnienie nie znajdują się w dwóch różnych miejscach, nie przysługują dwóm podmiotom lub dwóm władzom, ale ten, który pragnie wiedzy, jest już tym, który ją posiada i jest zdolny ją posiadać; ten, który pragnie wiedzy, będzie w końcu wiedział, i to bez przemocy, bez zawłaszczenia i bez walki, [ale również] bez handlu, a wyłącznie za sprawą prostej aktualizacji swej natury: jeden i ten sam podmiot przechodzi od pragnienia wiedzy do poznania, a to z tego powodu, że jeśli poznania nie byłoby tam jako poprzedzającego[XIX][28] pragnienie, to samo pragnienie również by nie zaistniało.

[41] I na odwrót, pragnienie poznania jest już w swej naturze czymś na kształt poznania, ma w sobie coś z poznania. Nie może chcieć poznania dla czegoś innego niż ono samo, ponieważ to wychodząc od poznania, chce poznawać. Poznanie jest zarazem przedmiotem pragnienia, jego celem i jego materią. Dlatego też:

– z jednej strony w mnogości pragnień będzie to jedno pojedyncze, oddzielone i niezmącone, które nazywamy ciekawością, pragnienie wiedzy dla wiedzy itd.;

– z drugiej zaś strony w owym pragnieniu nie znajdziemy żadnej przemocy, żadnej woli dominacji, żadnej siły wykluczenia i odrzucenia. Grę zewnętrzności pragnienia i wiedzy zastępuje przynależność jednego do drugiego, otoczenie tego pierwszego przez tę drugą i swego rodzaju współ-naturalność.

Stąd rozumiemy:

α. konieczność umieszczenia jednego i drugiego w tej samej instancji – tej samej duszy, tym samym podmiocie, tej samej świadomości;

[42] β. skandal, jakim jest wyprowadzenie woli i pragnienia poza poznanie, jak zrobili to Nietzsche i Freud;

γ. trudność w filozoficznym myśleniu o woli wiedzy, która nie byłaby zawczasu ujęta w jedność poznającego podmiotu.

Żeby ustalić terminologię, powiedzmy, że poznaniem [connaissance] nazywać będziemy system, który umożliwia ustanowienie uprzedniej jedności, wzajemnej przynależności i współ-naturalności pragnienia i wiedzy. Natomiast wiedzą [savoir] nazywać będziemy to, co trzeba wyrwać z wnętrza poznania, żeby odnaleźć w nim przedmiot woli, cel pragnienia, narzędzie dominacji, stawkę, o którą toczy się walka.

[43] [XX]Spójrzmy jeszcze z nieco większego dystansu. Od wieków istnieje pewien temat, tak banalny, że aż niesmaczny: wszyscy ludzie są ostatecznie trochę filozofami.

Dyskurs filozoficzny już na wstępie spycha ten temat na margines, żeby mógł pojawić się inny, a mianowicie ten, że filozofia jest pewnym specyficznym zadaniem, osobnym i zdystansowanym wobec wszystkich innych, zadaniem, które nie daje się zredukować do żadnego innego. Jest to jednak temat, który dyskurs filozoficzny mimo wszystko regularnie podejmuje, by potwierdzić, że filozofia jest tylko ruchem samej prawdy, że jest świadomością uzyskującą samoświadomość – albo że ten, kto otwiera oczy na świat, jest już filozofem.

Należy zaznaczyć, że ten ciągle marginalizowany i ciągle podejmowany temat filozofii związanej z pierwszym ruchem poznania w ogóle jest tematem, który wydałby się bardzo obcy pierwszym greckim filozofom. Widać jednak przede wszystkim funkcję, którą spełnia: w najbardziej prymitywnym i najbardziej cielesnym poznaniu jest już kontemplacja; to zatem ona, owa kontemplacja, pociągnie za sobą cały ruch poznania zgodnie z właściwą sobie logiką lub koniecznością

[44] kontemplowanego przedmiotu. W rezultacie dochodzi do wykluczenia pragnienia i jego działania. Pragnienie nie jest już przyczyną; to poznanie staje się przyczyną samego siebie (wszystko jedno, czy wychodzące od idei, poczucia oczywistości czy wrażenia) – przyczyną samego siebie i dotyczącego go pragnienia.

W dalszej konsekwencji zaś podmiot pragnienia i podmiot poznania są jednym. Sofistyczny problem (ten, który jeszcze nie wie i pragnie, nie może być tym, który wie i już nie pragnie), ów problem ulega zatarciu. Dziwna dyskusja w Eutydemie, w której Sofista mówi: „Jeśli chcesz, by twój przyjaciel się uczył, musi przestać być tym, czym jest, musi zginąć”, owo ironiczne wtargnięcie śmierci między podmiot pragnienia a podmiot poznania – wszystko to może teraz ulec zatarciu, ponieważ pragnienie stało się jedynie ledwie dostrzegalnym drżeniem podmiotu poznania wokół tego, co zna. Odwieczny temat: „wszyscy ludzie są mniej lub bardziej filozofami” ma konkretną i dającą się ściśle określić funkcję w historii Zachodu. Chodzi ni mniej, ni więcej tylko o to, by zamknąć pragnienie poznania w samym poznaniu.

Przypisy

[I] Podanie ze swoją kandydaturą Michel Foucault zakończył następującymi słowy: „Należałoby spisać historię systemów myślenia” (M. Foucault, Titres et travaux, w: Dits et Écrits, Gallimard, Paris 1994, 4 tomy, t. 1, s. 846).

[II] Por. M. Foucault, Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002.

[III] Tak właśnie robił Foucault aż do początku lat osiemdziesiątych.

[IV] Przynajmniej w ramach Collège de France.

[V] W 1976 roku, licząc – na próżno – na ograniczenie liczby uczestników, przeniósł swój wykład z godzin popołudniowych (17.45) na 9 rano. Por. początek pierwszego wykładu (z 7 stycznia 1976) w: M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 14–15.

[VI] G. Petitjean, Les Grands Prêtres de l’université française, „Le Nouvel Observareur”, 7 kwietnia 1975.

[VII] Por. zwłaszcza M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 118–119.

[VIII] Wykorzystano zwłaszcza nagrania sporządzone przez Gilberta Burleta i Jacques’a Lagrange’a, zdeponowane w Collège de France oraz w archiwum IMEC.

[IX] Wola wiedzy faktycznie stanie się tytułem pierwszego tomu Historii seksualności: M. Foucault, Historia seksualności. Tom 1–2, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2020.

[X] W rękopisie: prawdy [vérité].

[XI] Strona 13 przekreślona.

[XII] Strona 22 przekreślona.

[XIII] Trzy czwarte strony 28 usunięte.

[XIV] Dodatek redaktora na podstawie zachowanego fragmentu wygłoszonego wykładu. Rękopis zawiera jedynie poniższy schemat:

natura przykład przyjemność

φύσει σημεῖον ἀγάπησις

zróżnicowanie paradygmat szczęście

[XV] Koniec transkrypcji wystąpienia ustnego.

[XVI] W rękopisie: w stosunku do wiedzy.

[XVII] Trzy czwarte strony przekreślone.

[XVIII] W rękopisie: ten ostatni.

[XIX] W oryginale précédence, ale zapis jest nieczytelny. Można go odczytać również jako providence (opatrzność).

[XX] Z notatek słuchaczki wynika, że niniejsza strona (43) nie została wygłoszona.

Przypisy

[1] Podczas wykładu inauguracyjnego z 2 grudnia, który następnie został opublikowany jako Porządek dyskursu (przeł. M. Kozłowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002).

[2] Czy umieszczając na początku metaforę gry użytą przez Nietzschego w Narodzinach tragedii, zanim jeszcze gra stała się jednym z kluczowych pojęć dla Foucaulta, przywołuje on E. Finka, który stara się wyrwać Nietzschego z interpretacji Heideggerowskiej, odwołując się właśnie do użycia przez niego gry? Por. E. Fink, Das Spiel als Weltsymbol, W. Kohlhammer, Stuttgart 1960 (przekład francuski: Le Jeu comme symbole du monde, przeł. H. Hildenbrand, A. Lindenberg, Éditions de Minuit, Paris 1966). Nie chodzi tutaj o grę strategiczną, grę prawdy – do tego Foucault dochodzi później. Por. „Umiejscowienie wykładów”, s. 322–326, punkt „Gra Foucaulta”, w którym przywołany zostaje Deleuze.

[3] Prawdziwym końcem tej drogi mógłby być wykład z 6 stycznia 1982. Por. M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu. Wykłady w Collège de France. 1981–1982, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 38–40.

[4] Foucault zdecydowanie oddziela tutaj stawkę swoich badań od bardziej epistemologicznej stawki, jaką przedstawił w zgłoszeniu swojej kandydatury do Collège de France. Por. Titres et travaux, w: M. Foucault, Dits et Écrits. 1954–1988 [dalej jako DE], D. Defert, F. Ewald (red.), Gallimard, Paris 1994, t. 1–4 (nr 71, t. 1, s. 842–846) lub wydanie „Quarto”, t. 1, s. 870–874.

[5] M. Detienne opisał niedawno antytetyczną parę, jaką tworzą grecka prawda, Aletheia, i Lethe, zapomnienie, którą odróżnia on od pary opisanej przez W. Luthera w Wahrheit und „Lüge” im ältesten Griechentum, R. Noske, Leipzig 1935 (kolejne wydania w 1954 i 1956). Por. M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, Paris 1967, s. 45–49 (por. s. 319, „Umiejscowienie wykładów”).

[6] Arystoteles, Metafizyka, na podstawie przekładu T. Żeleźnika opracowali M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2017, I, 980a, s. 122. Cytat ten nie został umieszczony w rękopisie ani wygłoszony przez Foucaulta podczas wykładu (zgodnie z transkrypcją). [W wersji francuskiej początek tego cytatu brzmi: „Wszystkich ludzi cechuje z natury (φύσει) pragnienie poznania [Tous les hommes ont, par nature (φύσει), le désir de connaître]”. Foucault w kilku miejscach odwołuje się dalej do tej „natury”, a tam, gdzie podaje w nawiasie słowo greckie, pozostawia dativus (φύσει) – przyp. tłum.].

[7] W wykładzie z 6 stycznia 1982 Foucault tak opisuje Arystotelesa: „ten, w którym uznaliśmy wręcz założyciela filozofii” (M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, s. 38).

[8] Por. początek Medytacji cytowany przez Foucaulta w Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu (przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987, s. 53), który stanowił przedmiot polemiki Foucaulta z Jacques’em Derridą w latach 1963–1972. Por. J. Derrida, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004.

[9] Foucault przywołuje tutaj § 5 Traktatu o poprawie rozumu, fragment znacznie bardziej kartezjański niż stoicki pomimo podejmowanych prób zbliżenia [go do stoicyzmu]. Foucault opatrzył swoje wydanie wieloma notatkami w tym miejscu, przywołuje je również w wykładzie z 6 stycznia 1982 roku (M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, s. 43).

[10] C. Linné, Système sexuel des végétaux, przeł. N. Jolyclerc, Ronvaux, Imprimeur, Paris 1798, t. 1, s. 19–20. Por. M. Foucault, Słowa i rzeczy, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, rozdz. 5, VII, „Dyskurs o naturze”, s. 147–151.

[11] Por. s. 23–24 i przyp. 6 na s. 240. Gilles Deleuze proponował nietzscheański komentarz do tego założenia w Różnicy i powtórzeniu (przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 195–196): „Aby potwierdzić istnienie założeń, nie warto nawet przytaczać licznych zapewnień filozofów, począwszy od twierdzenia, że «wszyscy posiadają z natury pragnienie poznania», a skończywszy na twierdzeniu, że «rozsądek jest rzeczą najlepiej w świecie rozdzieloną» […]. Kiedy Nietzsche pyta o najbardziej ogólne założenia filozofii, mówi, że mają one charakter zasadniczo moralny, jedynie bowiem Moralność zdolna jest nas przekonać, że myśl posiada dobrą naturę, a myśliciel dobrą wolę, i jedynie Dobro może stanowić ugruntowanie dla zakładanego pokrewieństwa myśli z Prawdą […]. Teraz lepiej widać warunki filozofii, która nie posiadałaby żadnych założeń: zamiast opierać się na moralnym Obrazie myśli, znajdowałaby punkt wyjścia w radykalnej krytyce Obrazu i zakładanych przezeń «postulatów»”. Foucault omawia ten komentarz w Ariane s’est pendue (1969), w: tegoż, DE, t. 1, 767–771/„Quarto”, t. 1, s. 943–967; oraz Theatrum philosophicum (1970), w: tegoż, Filozofia, historia, polityka, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa–Wrocław 2000, s. 51–77.

Fragment ten wskazuje na ukryty dialog między Różnicą i powtórzeniem a niniejszymi wykładami z 1970 roku, ale też dalszy ciąg tekstu Deleuze’a pokazuje, że on sam wchodzi w dialog ze Słowami i rzeczami. Zauważmy również, że fragment ten odnosi się do tekstu M. Heideggera, Co zwie się myśleniem? (przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2017).

[12] Rodzaje entymematów lub „środków przekonywania” opisane są przez Arystotelesa w Retoryce (I, 2, 1356a i n. oraz II, 23; por. Arystoteles, Retoryka. Poetyka, przeł. H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988, s. 66–75, 210–224): entymemat zastępuje sylogizm, który jest rozumowaniem dialektycznym. Por. L. Robin, Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1944, s. 53 i n., s. 289.

[13] „πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει”. Por. s. 23–24 i przyp. 6 na s. 240.

[14] Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1972, III, 2, 425b, s. 80–81. Por. L. Robin, Aristote, s. 182–193.

[15] Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, w: tegoż, Etyka nikomachejska, Etyka wielka, Etyka eudemejska, O cnotach i wadach, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 288–290.

[16] Tenże, O duszy, II, 6, i III, 1, 425a, s. 54–55, 78–79.

[17] Tenże, Metafizyka, I, 980a, s. 123: „ze wszystkich zmysłów wzrok odgrywa największą rolę w naszym poznaniu i odkrywa wiele różnic w tym, co postrzegane”.

[18] Tamże, s. 124 [przyp. tłum.].

[19] Ajschylos, Persowie, w: tegoż, Tragedie, przeł. S. Srebrny, Homini, Kraków 2005, wers 780 i n., s. 136 i n.

[20] Sofokles, Trachinki, w: tegoż, Tragedie, przeł. K. Morawski, PIW, Warszawa 1969, s. 189.

[21] Ajschylos, Błagalnice, w: tegoż, Tragedie, s. 33. [W cytowanym przekładzie francuskim: „Les voies de la pensée divine vont à leur but par des fourrés et des ombres épaisses que nul regard ne saurait pénétrer” – przyp. tłum.].

[22] Sofokles, Ajas, w: tegoż, Tragedie, s. 38 i n.

[23] Tamże, s. 41 [przyp. tłum.].

[24] Zdanie to uwidacznia cały swój sens w zestawieniu ze zdaniem Nietzschego: „Dopiero ja odkryłem tragiczność” (F. Nietzsche, Nachlass. Pisma z lat 1884–1885, przeł. G. Kowal, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, fr. 25[95], s. 30; przekład zmodyfikowany); por. również tegoż, Zmierzch bożyszcz, przeł. P. Pieniążek, Zielona Sowa, Kraków 2004, „Co zawdzięczam starożytnym”, § 5, s. 92: „uczucia tragicznego, które zarówno Arystoteles, jak i […] nasi pesymiści błędnie rozumieli […]. Narodziny tragedii były moim pierwszym przewartościowaniem wszystkich wartości: tym samym znów staję na gruncie, z którego wyrasta moja wola, moja możność – ja, ostatni uczeń filozofa Dionizosa – ja, nauczyciel wiecznego powrotu”.

[25] Arystoteles, Metafizyka, I, 2, 983a1, s. 135 (w transkrypcji dodano „formuła par excellence anty-tragiczna”).

[26] Platon, Eutydem, w: tegoż, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Antyk, Kęty 1999, 283d, s. 208: „Jeżeli chcecie, żeby on tym, czym jest teraz [M.F. zapisuje: tym samym], wcale nie był, to chcecie, widać, żeby zginął”.

[27] O wyobraźni mowa jest przede wszystkim w O duszy, III, 3, s. 85–91.

[28] P. Aubenque: „Istota sylogizmu polega na tym, że opiera się na uprzedniej prawdzie […], uprzedniości prawdy wobec niej samej, a nie na błędnym kole” (Le problème de l’Être chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1966, s. 54, podkreślenie redakcji wydania francuskiego).