Strony tytułowe zaprojektowała 

Agata Muszalska

Redaktor inicjujący 

Monika Michowicz

Redaktor 

Marcin Pańków

Koordynator produkcji 

Mariola Iwona Keppel

Copyright © by Tamara Kołakowska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2011

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2011 r., (wyd. I)

Warszawa 2020

ISBN 978-83-01-21069-4

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: mobisfera.pl

Zamiast przedmowy Autora do drugiego wydania

Autor zamierzał poprzedzić przedmową to obecne, drugie wydanie, ukazujące się w ponad pół wieku po pierwszym. Nie zdążył.

Przez wiele lat nie chciał wznawiać tej monografii o Spinozie.

Uważał, że tekst wymaga rewizji, a byłoby to zadanie zbyt pracochłonne, by je podjąć. Wiosną 2009 roku postanowił jednak przygotować drugie wydanie, ograniczając zmiany do koniecznych poprawek. Zajmował się tym przez ostatnie miesiące życia. Skończył w lipcu. Wstęp, w którym byłaby mowa o spojrzeniu na tę swoją wczesną pracę i o wprowadzonych zmianach, miał napisać kiedyś później.

Tekst z poprawkami Autora został wysłany do wydawnictwa, kiedy Autora już nie było.

Tamara Kołakowska

Oxford, sierpień 2011

PRZEDMOWA

Rozprawa ta nie jest kompletną monografią filozofii spinozjańskiej. Zakłada ona znajomość pewnej sumy podstawowych faktów związanych z tą filozofią i jej okolicznościami zewnętrznymi i w miarę możności unika ich powtarzania. Nie jest więc żadnym „wykładem” spinozyzmu. Nie dąży również do niemożliwego celu, jakim byłoby uwzględnienie wszystkich problemów tej filozofii, obrosłych w ciągu wieków literaturą komentatorską i egzegetyczną monstrualnej wielkości. Jej ciężar ilościowo największy stanowi również praca egzegetyczna, podporządkowana jednak zadaniu głównemu: chodzi o to, by zinterpretować klasyczne kwestie filozoficzne jako kwestie natury moralnej, przełożyć pytania metafizyki, antropologii i teorii poznania na pytania wyrażone w języku ludzkich problemów moralnych, dążyć do odsłonięcia ich utajonej treści humanistycznej, przedstawić problem Boga jako problem człowieka, problem ziemi i nieba jako problem ludzkiej wolności, problem natury jako problem stosunku człowieka do świata, problem duszy jako problem wartości życia, problem natury ludzkiej jako problem stosunków między ludźmi. „Nie ma zagadnienia doniosłego, którego rozstrzygnięcie nie należałoby do nauki o człowieku” – pisał Hume. Ta praca jest próbą przedstawienia filozofii jako nauki o człowieku.

Do tego celu jednak potrzebny był obraz przewodnich tendencji myśli spinozjańskiej zinterpretowanych właśnie w kategoriach humanistycznych. Staram się więc rozważyć wewnętrzną logikę doktryny, zupełnie niezależną od pozornej dedukcji Etyki Spinozy. Rozważam najpierw niektóre kwestie metodologii, traktując ją jako ukryte założenie metafizyki – następnie jednak te same założenia nauki o metodzie staram się wyprowadzić z kolei z metafizycznej zawartości spinozyzmu, na skutek czego teoria poznania, nauka o metodzie i metafizyka pojawiają się niejako w kołowym obiegu. Dlatego też pierwszy rozdział pracy, posługując się kategoriami samej metodologii, nie może przedstawić jej w pełnej postaci: do tego celu potrzebne jest zrozumienie istoty metafizyki spinozjańskiej. Klucz do myśli Spinozy upatruję w problemie części i całości, który rozważam w drugim rozdziale (mianowicie w tych partiach, które omawiają problem stosunku między substacją i modi) i którego rozwiązanie próbuję następnie przedstawić w zastosowaniu do teorii poznania, antropologii i etyki. Z tego właśnie pytania o stosunek całości i części, a faktycznie pytania o stosunek człowieka do świata oraz stosunek człowieka do człowieka, chcę stworzyć oś organizacyjną spinozyzmu (której istnienie jest wobec tego w pierwszym rozdziale niewidoczne). Wokół niego omawiam też główne antynomie spinozjańskiej teorii wolności i emancypacji ludzkiej – teorii, której budowa jest dla filozofii racją istnienia. Dla Spinozy teoria ta ma być właśnie odpowiedzią na pytanie dotyczące integracji człowieka w świecie i afirmacji jego egzystencji jednostkowej. Antynomia tych obu dążeń – integracyjnego i indywidualistycznego – jest naczelną sprzecznością doktryny i czyni ją, w jej ostatecznych wynikach, wewnętrznie rozdartą.

Te ostateczne wyniki omawiam w zakończeniu pracy, a źródła teoretyczne sprzeczności – w poszczególnych partiach.

Zamierzeniem moim było wykorzystać w swoich rozważaniach zdobycze dialektyki w zakresie metody studiów nad zjawiskami świadomości teoretycznej. Nie sądzę, by udało mi się to całkowicie. Metoda ta mianowicie zakłada między innymi, że poszczególne zjawiska należące do historii poglądów na świat stają się zrozumiałe tylko jako elementy całości większych – życia umysłowego, kulturalnego, moralnego, politycznego swojej epoki, a także całego procesu historycznego, w jaki są uwikłane – elementy ulegające nieustannie alienacji i autonomizacji, a zarazem determinacjom zewnętrznym, które określają ich dążności przewodnie. Determinacje te, które są praktycznie nieskończone, bo obejmują całą historię, ulegają tedy selekcji, nieuchronnie deformującej, a istotną trudnością myślenia dialektycznego nie jest analiza zjawisk w powszechnym związku rzeczy – to bowiem jest niemożliwe – lecz właśnie stworzenie reguł dla najpoprawniejszego pomijania owego związku, to znaczy racjonalne wyznaczenie granic izolacji, w jakiej zjawiska są umieszczane. Dla określenia tych granic w historiografii filozoficznej nie istnieją wyraźne reguły lub też są one na tyle ogólnikowe, że tracą użyteczność praktyczną, w związku z czym każdy przedmiot rozważań stwarza sobie własne metody. Nie będąc w stanie uformować sobie własnej koncepcji syntetycznej ogólno historycznych procesów, w ramach których rozwijała się myśl spinozjańska, wolałem sobie oszczędzić wykładania faktów znanych i bezspornych z owej historii, traktując je jako datum ukryte swoich rozważań i w miarę potrzeby tylko przypominając je w pracy najogólniej. Analogicznie postąpiłem wobec danych biograficznych Spinozy, do których, po wielu wnikliwych studiach różnych historyków, nie miałem od siebie nic do dodania.

Pragnę również się zastrzec, że przedmiot tej pracy w tym sensie nie jest historyczny, że nie zajmuje się ewolucją doktryny. Z poszczególnych faktów tej ewolucji zdaję niekiedy sprawę, zasadniczo jednak rozważam spinozyzm jako całość gotową, a kryterium interpretacyjne dla twórczości filozofa stanowi Etyka, twór najogólniejszy i najdojrzalszy zarazem. Nie zajmuję się również w zasadzie problemem źródeł bezpośrednich spinozyzmu i jego recepcji, przywołując te sprawy okazjonalnie, dla udobitnienia poszczególnych wątków interpretacyjnych. Sposoby przejawiania się antynomii spinozyzmu omawiam w poszczególnych fragmentach pracy, a trudności ich sformułowania powodują pewne niewątpliwe przeciążenie całości materiałem egzegetycznym. Jednakże każdy, kto zetknie się bliżej choćby z samymi tekstami Spinozy, zdaje sobie sprawę z tego, jak dalece jest to tworzywo oporne dla obróbki analitycznej i jak uciążliwe jest obcowanie z nim w celu dyskursywnego zrozumienia intensywnie skoncentrowanej myśli, ukrytej często pod pozorami słownego zamętu.

Ambicją tej pracy nie było, oczywiście, sformułowanie jakiejś odpowiedzi „ostatecznej” na sporne pytania spinozyzmu, wokół których toczą się polemiki prawie od trzech stuleci. Była nią natomiast propozycja zastosowania pewnej odmiennej optyki spośród wielu możliwych i istniejących – w spojrzeniu na tę doktrynę, której losy pośmiertne i spory interpretacyjne dają wyraz, dobitny jak rzadko, trudnościom porozumiewania się z epokami minionymi, a więc trudnościom, stanowiącym tylko poszczególny przypadek uniwersalnej trudności zrozumienia międzyludzkiego.

Logika Spinozy jako doktryna moralna

Jednym z najbardziej aktywnych bodźców umysłowych, oddziałujących na rozwój filozofii mieszczańskiej w całej epoce feudalizmu, była walka o laicyzację myślenia. Walka ta wyprzedziła znacznie konflikty rzeczowe, w jakie wchodziły konkretne rezultaty przyrodniczych dociekań z treścią chrześcijańskich dogmatów, i zanim uczeni-przyrodnicy żądali dla siebie prawa do głoszenia określonych poglądów niezgodnych z religijną tradycją, żądali prawa świeckiego rozumu do wypowiadania w ogóle jakichkolwiek poglądów, bez względu na ich możliwą sprzeczność z tradycyjnym obrazem świata. Walka o emancypację myślenia była tedy walką o uprawomocnienie racjonalistycznej postawy intelektualnej wcześniej jeszcze, niż postawa ta zdołała zrodzić owoce w postaci określonych rezultatów, podających w wątpliwość tradycyjne wierzenia. Program laicyzacji myślenia naukowego był tylko fragmentem generalnego programu laicyzacji życia, powstającego żywiołowo we wszystkich środowiskach i klasach, których ekonomicznym, politycznym, moralnym lub intelektualnym aspiracjom stawała na drodze maszyna rzymskiego Kościoła, a zasięg tych aspiracji determinował stopień radykalizmu filozoficznego, osiągalny dla ideowych heroldów danej klasy. Dla filozoficznych rozstrzygnięć tego sporu, wywodzących się ze starć części warstw posiadających z Kościołem, najbardziej typowym znamieniem była sprzeczność powstająca między dążeniem do sekularyzacji nauki i własnej polityki z jednej strony a pragnieniem utrwalenia wszystkich politycznych możliwości wiary religijnej z drugiej. Dlatego racjonalizm filozoficzny, w ten sposób dający się genetycznie objaśnić, musiał rozwiązywać tę sprzeczność przez swój nieuchronnie elitarny charakter; zarówno w czasach średniowiecza, jak i renesansu, postawa racjonalistyczna bywała proklamowana jako przywilej ekskluzywnej arystokracji intelektualnej; typowym okazem na gruncie scholastyki chrześcijańskiej jest z tego punktu widzenia Roger Bacon, na gruncie islamu – Ibn Roszd, a w ramach mozaizmu – Mojżesz Majmonides; to samo zjawisko można w literaturze renesansowej obserwować choćby na przykładzie Pietro Pomponazziego. Odwrotnie, skrajny, często drastycznie sformułowany program irracjonalizmu i posłuszeństwa dla werbalnie rozumianego tekstu Pisma dochodzi do głosu najczęściej w doktrynalnych nadbudowach ruchów plebejskich, które same nie były zaangażowane w postępach nauki i techniki, a przeciwstawiały swój irracjonalizm obcej sobie i niepotrzebnej uczoności kościelnych kazuistów, racjonalizmowi scholastyki oraz wszelkim w ogóle dogmatycznym dekretom i uchwałom Kościoła, które w świetle zasady uznającej Biblię za wyłączne źródło przydatnej ludziom mądrości dezawuowały się jako „wymysł ludzki” lub wręcz dzieło Antychrysta.

1. WIARA I ROZUM

Walka o emancypację myślenia toczona w filozofii zachodnioeuropejskiej XVII wieku rozgrywała się w dwóch naczelnych sporach, ogniskujących problematykę teoriopoznawczą epoki; pierwszym był tradycyjny spór o stosunek „wiary i rozumu”, nauki i religii, teologii i filozofii, a więc spór o wartość naturalnych kryteriów prawdy w ogóle; drugim był spór o rodzaj i charakter owych kryteriów naturalnych, tj. o charakter procesów poznawczych, dających w sposób bezbłędny ustalać prawdziwość ludzkiej wiedzy o świecie – spór empiryzmu z teorią wiedzy a priori.

Stanowiska w pierwszym z tych sporów musiały nade wszystko udzielać odpowiedzi na następujące pytania: 1. Czy poprawne rozumowania, oparte tylko na przyrodzonych zdolnościach rozumu i nieapelujące do objawienia, mogą doprowadzić do sprzeczności z treścią objawienia? jeśli tak – co z dwojga należy wybrać? jeśli nie – jak postąpić w przypadku pozornego konfliktu? 2. Czy posługiwanie się naturalnym rozumem jest niezbędne dla zrozumienia objawienia lub wiary w nie – czy też wiara sama sobie wystarcza? Odwrotnie – czy wiara jest konieczna, aby cel naturalnego myślenia został osiągnięty?

Wielka ilość rozmaitych wariantów odpowiedzi udzielanych na te pytania daje się rozdzielić na kilka grup zasadniczych, a uprzytomnienie sobie społecznej żywotności rozmaitych stanowisk w tym sporze, będących za czasów Spinozy w obiegu, pozwoli wydobyć na jaw rzeczywistą funkcję filozoficzną spinozjańskiego rozstrzygnięcia.

Skrajny irracjonalizm chrześcijański, ustanawiający radykalną opozycję rozumu i wiary i na tej zasadzie domagający się rezygnacji z wszystkich aspiracji poznawczych i potępienia myślenia naukowego, jako płodu złośliwości szatańskiej – irracjonalizm ten, dający się w skrócie określić dla czasów średniowiecza jako linia Tertuliana—Damianiego—Bernarda z Clairvaux, nie może uchodzić w epoce Spinozy za realnego przeciwnika. Nauka katolicka od czasów Tomasza z Akwinu porzuciła to stanowisko jako niemożliwe do utrzymania w warunkach postępującego autorytetu rozumu i grożące w praktyce izolacją intelektualną chrześcijaństwa, czyli faktycznie zanikiem jego ideologicznego oddziaływania na rozwój nauki. Kościoły protestanckie, które nie rozwinęły własnej scholastyki w takich rozmiarach, mogą co prawda, jeśli mieć na uwadze pisma ich twórców, uchodzić za społeczne ogniska takiej właśnie postawy. Czytając pisma Kalwina, które roją się wszakże od inwektyw i napaści na przyrodzony rozum ludzki, od bezustannego powtarzania znanych prawd o skażeniu natury ludzkiej i bezsilności umysłu stworzonego oraz uniesień nad wielką mądrością słowa bożego, poza którym żadna wiedza nie jest potrzebna[1] — można odnieść wrażenie, że taka była właśnie filozofia tej instytucji. W praktyce teologowie kalwińscy, w kraju o tak intensywnym życiu umysłowym, jakim była Holandia, musieli miarkować po trosze swoją bezkompromisową zapalczywość antynaukową. Nie występując po prostu z programem wytępienia nauki, co byłoby wszakże najbardziej ortodoksyjnym zastosowaniem doktryny, zwracali swoje wysiłki w trzech głównie kierunkach: likwidacji problematyki metafizycznej i teologicznej rozwijanej poza ich środowiskiem, a zawsze grożącej herezją – to był powód formalny prześladowania kartezjanizmu; utrzymania rygorystycznej kontroli nad naukami świeckimi w celu niedopuszczenia ich do angażowania się w problemy zmonopolizowane przez teologię; ograniczenia aspiracji naukowych do zadań czysto technicznych, interpretacji nauki w duchu redukowania jej do narzędzia techniki i wytrzebienia z niej nadmiernych pretensji do posiadania obiektywnej wartości poznawczej. Analogiczne stanowisko charakteryzowało protestantyzm niemiecki, który w zakresie redukowania nauki do techniki – dla zapobieżenia konfliktom z teologią – reprezentował przeszło stuletnią tradycję zapoczątkowaną przez słynną przedmowę Ossjandra do dzieła Kopernika; pastor Casmann, który domagał się chrześcijańskiej gramatyki, chrześcijańskiej geometrii, chrześcijańskiej logiki, retoryki, arytmetyki i muzyki[2] — jeśli nawet nie był odosobniony w zapale przypisywania naukom religijnej partyjności – nie reprezentował przewodniej tendencji protestantyzmu, która polegała na ograniczeniu nauki co do zakresu badań i co do wartości poznawczej wyników, umożliwiając jej w skromnych granicach technicznego instrumentu oraz w warunkach czujnej inwigilacji ideologicznej – pokorną egzystencję[3]. Jeśli kalwiniści żądali rozdziału nauki i religii, to postulat ten miał zgoła inny sens niż w ustach uczonych: chodziło o odebranie nauce kompetencji do wypowiadania się w kwestiach filozoficznych i ograniczenie jej zadań do potrzeb techniki, przy pochłonięciu całej problematyki filozoficznej i zaanektowaniu jej przez teologów; analogiczne żądanie wysuwane przez ówczesnych myślicieli o orientacji laickiej oznaczało – przeciwnie – dążenie do wyrugowania kontroli teologów z życia naukowego, przy jednoczesnym pozostawieniu filozofii w granicach świeckiego rozumu. Z punktu widzenia zadań ideologicznych podejmowanych przez Spinozę, nade wszystko w Traktacie teologiczno-politycznym, kalwinizm reprezentował głównego przeciwnika, który zmierzał do podporządkowania nauki kontroli teologicznej, odebrania jej wartości poznawczej, likwidacji wszelkiej filozofii autonomicznej – a starał się urzeczywistniać ten program w praktyce życia uniwersyteckiego. Polityka mieszczańskich władców Holandii, związanych po części ze środowiskami remonstranckimi, była mediatorska i tolerancyjna. Stany Generalne wydały zarządzenie, na mocy którego szkoły wyższe miały ściśle przestrzegać granicy między teologią i filozofią[4], co było krokiem mającym w interesie swobody intelektualnej ukrócić zaborcze tendencje kalwińskiego kleru.

Skrajny irracjonalizm, wyrzekający się programowo wszelkiej wiedzy pochodzącej skądinąd niż z ksiąg kanonicznych religii, nie był w tym czasie regułą działania panujących Kościołów; również plebejskie i drobnomieszczańskie sekty, gdzie w ogóle skłonności irracjonalistyczne miały dogodne warunki rozkwitu – zarówno ze względu na naturalną reakcję przeciw racjonalizmowi scholastyki, jak też z racji swoich programów politycznych. Programy te łatwo dawały się skonstruować w oparciu o zasadę werbalnego rozumienia tekstu Biblii – również one w Holandii, za czasów Spinozy, stanowiły z punktu widzenia doktrynalnego rozmaite osobliwe mieszaniny mistyki i racjonalizmu, z przeważającą skłonnością do akcentowania samodzielnej wartości i autonomiczności jednostkowego rozumu ludzkiego. Spośród czynnych w Holandii grup wyznaniowych szczególnie nieprzejednany rygoryzm reprezentowała ortodoksja mozaistyczna, z którą młody Spinoza stoczył wszakże swoją pierwszą batalię światopoglądową. Uriel da Costa, tragiczny rebeliant żydowski i na gruncie gminy amsterdamskiej poniekąd poprzednik Spinozy, jakkolwiek niewątpliwy racjonalista i sam, jak wiadomo z autobiografii, uważający prawo Mojżeszowe za dzieło czysto ludzkie[5], nie posługiwał się w swoim dziele o śmiertelności duszy innymi argumentami, jak tekstem biblijnym – o ile można sądzić na podstawie trzech ocalałych rozdziałów tego utworu, zachowanych w refutacji da Silvy[6]. Był to jednak tylko przykład powszechnie stosowanej metody uzasadniania każdego głoszonego poglądu przy pomocy ksiąg świętych, na których, jak od wieków było wiadomo, każdy mógł wyszukać przy dobrej woli wszystko, czegokolwiek chciał właśnie dowieść.

Katolickie oficjalne stanowisko w kwestii stosunku teologii i wiedzy naturalnej, utrwalone w kościele od czasów Tomasza z Akwinu, jest znacznie mniej istotne – jeśli mamy na uwadze słabość katolickich wpływów w zjednoczonych prowincjach – jako ewentualne źródło negatywne spinozjańskiej doktryny, chociaż nie bez znaczenia dla genezy racjonalizmu kartezjańskiego i z tej racji pośrednio interesujące. Opierało się ono na zasadzie, że teologia i wiedza naturalna, różniąc się całkowicie co do pochodzenia, różnią się częściowo co do zakresu; uznanie wspólnego zakresu obu dziedzin było, oczywiście, warunkiem możliwości tzw. teologii naturalnej i wszystkich prób racjonalizacji religii, ale nade wszystko było warunkiem pretensji Kościoła do sprawowania kontroli nad naukami; gdyby nauka i religia nie miały wspólnego przedmiotu, postulat uzgadniania wiedzy racjonalnej z objawieniem nie miałby, rzecz jasna, sensu. Druga zasada tomistyczna w tej sprawie głosi, że obie dziedziny są niesprzeczne, przy czym w przypadku konfliktu treść objawienia przesądza bezapelacyjnie o fałszywości twierdzeń naukowych i demaskuje błędność rozumowań lub przesłanek, które do nich doprowadziły: jest to tak zwana dziś zasada normy negatywnej, na mocy której teologia uzyskuje prawo kontroli wiedzy naturalnej co do treści. Zasada ta nie była jednak, z punktu widzenia Kościoła, wystarczająca, musiałaby bowiem ona uprawnić samodzielność i autonomiczność nauki w granicach niesprzeczności z wiarą; chodziło jednak nie tylko o niesprzeczność, ale również o podporządkowanie, nie tylko o nadzór, ale również o kierownictwo. Stąd trzecia zasada tomistyczna, wedle której nauka jest poddana teologii nie tylko co do treści, ale również co do celu; oznacza to, że rozważania nad światem przyrody jako przedmiotem nauk świeckich o tyle tylko mają rację bytu, o ile służą lepszemu zgłębieniu świata nadprzyrodzonego i Boga; skoro cel ostateczny człowieka, jakim jest kontemplacja Boga w innym, lepszym życiu, podporządkowuje sobie wszystkie cele ziemskie, tedy również ta wiedza o Bogu, jaką jesteśmy zdolni uzyskać w doczesnej egzystencji, podporządkowuje sobie secundum finem całą wiedzę pozostałą, która wobec tego o tyle ma wartość, o ile przyczynia się do znajomości Boga; w przeciwnym wypadku wyrodnieje w grzech ciekawości, badanie świata stworzonego dla niego samego[7]. Jednakże wszystko, co jest do zbawienia potrzebne, zarówno prawdy dające się niezależnie od wiary dowieść, jak wszelkie inne, jest zawarte w objawieniu, wobec czego żadne dociekania rozumowe nie są niezbędne, aby cel wiary został osiągnięty – wiara sama sobie wystarcza.

Przeciwko zasadzie kontroli teologii nad nauką, w jakiejkolwiek formie bywała ona proklamowana, najpospolitszą postać opozycji stanowiła zasada rozdziału, zmierzająca do uniezależnienia myślenia naukowego od teologii. Jedną z jej wersji, mniej istotną z punktu widzenia intelektualnych czynników formujących racjonalizm Spinozy, była awerroistyczna teoria dwóch prawd, stanowiąca zresztą tylko uszczegółowienie zasady bardziej ogólnej, oddzielającej i autonomizującej co do celu całość życia doczesnego w stosunku do eschatologicznych przeznaczeń człowieka; z uznania niezależności ziemskiego i nadprzyrodzonego celu rodzaju ludzkiego wynikała bezpośrednio zasada niezależności państwa od Kościoła, polityki od religii, nauki od teologii; dopuszczając możliwość sprzeczności pomiędzy prawdami porządku naturalnego i porządku objawionego, awerroiści zalecali tolerować tę sprzeczność i nie domagali się zgoła odrzucenia prawd filozoficznych, co właśnie zarzucał im syllabus Tempiera, ani też nie żądali zaniechania badań filozoficznych i przyrodniczych z racji takiej sprzeczności. Trudna w praktyce do utrzymania, a w teorii nazbyt wyraźnie zdradzająca swój charakter czysto ochronny – taka wersja zasady rozdziału, jakkolwiek znana jeszcze w filozofii renesansowej wśród włoskich awerroistów, nie mogła być skutecznym narzędziem walki o emancypację nauki. Bardziej popularna w czasach Spinozy była inna wersja, polegająca na rozdzieleniu przedmiotowym nauki i religii, filozofii i teologii; doprowadzona do sformułowania radykalnego, zasada ta głosiła, że obie te dziedziny posiadają przedmiot rozważań całkowicie różny, na skutek czego nie mogą wejść w konflikt rzeczowy ze sobą jako niemogące się w ogóle na ten sam temat wypowiadać; przy takim ujęciu religia musiała doznać całkowitej irracjonalizacji, zakładało się bowiem, że rozum przyrodzony nie może jej prawd dowodzić ani obalać; teologia naturalna okazywała się niemożliwa; jednocześnie, w granicach wyznaczonego sobie zakresu świata stworzonego, nauka odzyskiwała autonomię zupełną. Zasada rozdziału występowała w tej wersji od dawna w scholastyce europejskiej; w mniej lub bardziej wyraźnie artykułowanej postaci można ją znaleźć u Abelarda[8], w szkole szartryjskiej – zwłaszcza u Jana z Salisbury[9], u Dunsa Scota i u Ockhama[10]. W czasach późnego renesansu jej wyznawcą był m.in. Franciszek Bacon[11]. W zakresie tej tradycji, której recepcję w myśli Spinozy można z większym prawdopodobieństwem ustalić, zasadę rozdziału przedmiotowego zawiera – zresztą jako jedną z wielu prób autonomizacji myślenia – główne dzieło Mojżesza Majmonidesa, w którym całą zawartość spekulatywną Pisma redukuje on do paru prawd podstawowych – istnienia Boga, jego jedności, mądrości i wieczności[12] — oddając wszystkie pozostałe problemy do rozporządzenia naturalnego rozumu. Warto zauważyć, że zasada rozdziału już w czasach Spinozy była filozoficznie niejednoznaczna; wywodząc się genetycznie z prób emancypacji nauki i obrony myślenia niezależnego przed nadzorem ortodoksji, przeradzała się ona – w miarę postępów racjonalizmu i naukowej metody w myśleniu – w pancerz ochronny religii mający ją uniewrażliwić na krytykę naukową. Heterodoksalne lub o heterodoksję podejrzane prądy irracjonalistyczne, pojawiające się już to, jak jansenizm, na gruncie katolicyzmu, już to, jak labadyści, w ramach Kościoła kalwińskiego, już to wreszcie, jak pietyzm, w konfesji augsburskiej, stanowiły między innymi próby defensywnego okopywania się wiary religijnej na pozycjach irracjonalnych lub sentymentalnych, próby znieczulania chrześcijaństwa na ataki świeckiego rozumu przez irracjonalizację. Dla określenia rzeczywistego charakteru danej formy rozdziału rozstrzygająca była odpowiedź na pytanie o wartość tak uniezależnionych dziedzin: zredukowanej do irracjonalnych przeżyć wiary religijnej i ograniczonej na ogół do świata materialnego nauki. „Religia serca” Pascala dewaloryzowała naukę nie przez sam fakt, iż czyniła religię niepodległą racjonalnej kontroli, ale przez to, że tę dziedzinę, wymykającą się rygorom intelektu świeckiego, czyniła głównym przedmiotem ludzkich zainteresowań i zabiegów, że konstruowała ją jako oś organizacyjną całości ludzkiego życia i przeżywania.

Zasada rozdziału rzadko dochodziła do form wyrazu całkowicie konsekwentnych. Pomieszana była zazwyczaj, przynajmniej wtedy, gdy jej naczelną determinacją była obrona nauki autonomicznej, z tendencjami wyraźniej racjonalistycznymi. Przez racjonalizm, pojęty jako odpowiedź na pytanie o stosunek rozumu naturalnego do objawienia, rozumiem pogląd, wedle którego objawienie i wyniki niezależnej pracy umysłowej muszą być zgodne ze sobą, jednakże „rozum” dostarcza kryterium rozstrzygającego w wypadku konfliktu. Pogląd taki, najbardziej radykalny z wymienionych, bywał artykułowany głównie w dwojakiej postaci; bardziej stanowcza żądała ograniczenia wiary religijnej tylko do tego, co niezależnie od wszystkich objawień może być racjonalnie uzasadnione przy pomocy naturalnych sił ludzkiego umysłu; co najmniej zarodki takiego stanowiska można wyśledzić w doktrynie Piotra Abelarda jako zasadę, wedle której nie dlatego coś się uznaje, że Bóg tak powiedział, ale dlatego, że rozum tak uczy; to samo stanowisko, nie tyle wypowiadane, ile praktykowane, kierowało filozoficzną aktywnością materialistów renesansu; jako wyraźny i rozwinięty program hasło to, stanowiące wszakże zasadniczą zawartość deizmu, pojawia się u bezpośrednich poprzedników Oświecenia, twórców „religii naturalnej”; przed Lockiem[13] jeszcze wysuwa je „rozumowa religia” Wiszowatego[14] i wcześniejsza racjonalistyczna myśl późnego socynianizmu polskiego, tak dobrze znana siedemnastowiecznej Holandii i tylokrotnie wyklinana i potępiana we wszystkich przodujących krajach Zachodu. Jednakże wśród postępowych myślicieli epoki, którzy się na ten temat wypowiadali, najbardziej upowszechnioną wersją racjonalistycznego stanowiska w kwestii stosunku objawienia i rozumu był postulat uznający zgodność obojga, ale żądający takiego interpretowania treści objawienia, aby je do niesprzeczności z wymogami świeckiego myślenia doprowadzić. Stanowisko to wychodziło z założenia prawdziwości tekstu kanonicznego, ale zarazem z założenia swobody egzegetycznej; stwierdzano więc, że jego sens właściwy, skryty w alegoriach, wieloznacznościach i metaforach, objawić się może dopiero w świetle rozumowej krytyki; chodziło zatem o dostosowanie sensu słów, z góry uznanych za prawdziwe, do rezultatów autonomicznego myślenia. Ten właśnie pogląd łączył się pospolicie z teorią podwójnego sensu Pisma: uproszczonej i „zewnętrznej” treści, która stanowi właściwą religię gminu, przystosowaną w swoich kategoriach pojęciowych i sposobach ekspresji do prymitywnej mentalności prostaczków, oraz treści „głębszej”, jaka się jawi dopiero oczom mędrca, uzbrojonym w wiedzę racjonalną, w znajomość logiki, metafizyki i nauk przyrodniczych. Ten racjonalizm dla elity postulował przy tym mniej lub bardziej wyraźnie redukcję owej „zewnętrznej” zawartości objawienia do pewnych nakazów społecznego współżycia, do moralności i polityki, pozostawiając zarazem odkrycie jego ezoterycznych treści swobodzie uczonego. Poglądy takie, demaskujące bez trudu społeczny zasięg racjonalizmu ówczesnego, pojawiły się wcześniej na gruncie filozofii arabsko-żydowskiej niż w scholastyce chrześcijańskiej. Już u Ibn Siny treść popularnej religii jest zredukowana niemal całkowicie do politycznego instrumentu, którym powinien posługiwać się władca dla utrzymania ludu w posłuchu[15]. Teoria Ibn Roszda odróżnia trzy stopnie poznania, z których najniższy – prostacka wiara tłumu – jest pożyteczny w polityce, ale pozbawiony jakiejkolwiek spekulatywnej zawartości, najwyższy natomiast – mądrość filozoficzna, tylko dla nielicznych inicjowanych dostępna, jest również zgodna z Koranem, ale jedynie w jego treści ukrytej i głębszej (teoria dwóch prawd, jak wiadomo, nie pochodzi od samego Ibn Roszda, ale jest już przeróbką jego doktryny na gruncie filozofii chrześcijańskiej, dokonaną przez Sigera z Brabantu, głównie jednak przez awerroistów XIV stulecia). Zupełnie analogiczne stanowisko, jak Ibn Roszd wobec Koranu, zajmował Roger Bacon wobec Biblii. Spinoza zetknął się z tym poglądem nade wszystko w wersji Majmonidesa, znanego mu przypuszczalnie[16] jeszcze z czasów szkolnych, którego More Nebuchim[17] stało na jego półce bibliotecznej i który wielokrotnie, przez wieki całe, wyklinany przez rabinów był zawsze dla wolnomyślicieli żydowskich źródłem aktywnej inspiracji racjonalistycznej. Wspomniana zasada rozdziału nie stanowiła w istocie przewodniej tendencji racjonalizmu Majmonidesa. Główna i najczęściej spotykana tendencja zawiera myśl, że Pismo posługuje się zwrotami wieloznacznymi i językiem uproszczonym, aby mogli pojąć je ludzie z gminu[18]; że rozum decyduje o tym, co i w jaki sposób należy w Piśmie tłumaczyć alegorycznie, a co można rozumieć dosłownie[19]; że jednak zasadnicza wartość religii tłumu, którą nieoświeceni przyswajają sobie z Pisma, ma charakter nie poznawczy, ale moralny i polityczny – uczy nie wiedzy o Bogu, ale czci dla niego, zbożności oraz takich zasad postępowania, które sprzyjają zachowaniu porządku publicznego[20]. Pismo, które w swoim prymitywnym języku obliczone jest na pojętność dzieci, kobiet i ludzi tępych[21], nie poucza nas o naturze świata stworzonego ani Boga, ale tylko o jego istnieniu i potrzebie posłuszeństwa[22]; do zrozumienia jego ukrytej treści powołani są tylko nieliczni[23]. W rezultacie otrzymujemy następujący obraz: Biblia dla maluczkich, która nie daje prawie wiedzy, ale tylko uczy obyczajów i praworządności, oraz nauka niezależna, której wyniki otrzymane w drodze całkowicie autonomicznego myślenia należy uzgodnić z Pismem przez odpowiednią pracę egzegetyczną. Wystarczyło zrezygnować z zasady „ukrytego sensu” Pisma, żeby pozostawić Biblii jedynie wartość moralną i polityczną; to uczynił m.in. Spinoza; następnym krokiem było pozbawienie Pisma również jakichkolwiek walorów moralnych – to uczynili filozofowie Oświecenia francuskiego, zrywając ostatecznie więzi, łączące filozofię z restrykcjami chrześcijańskiej i mozaistycznej tradycji.

Majmonides jako możliwe źródło spinozjańskiego racjonalizmu nie jest jednak wyłącznym reprezentantem takiego poglądu. Było niemało współczesnych Spinozie ruchów umysłowych i myślicieli o podobnej tendencji. Kartezjanizujący, a przynajmniej o kartezjanizm podejrzany, teolog lejdeński Jan Coccejus posunął stosunkowo daleko tendencję zmierzającą do obrazowej i symbolicznej interpretacji Biblii, jakkolwiek dwa znaczenia jego formuły w tych sprawach z trudnością poddają się jasnej interpretacji; przyjaciel i korespondent Spinozy, autor przedmowy do jego pierwszej drukowanej książki, lekarz amsterdamski Ludwik Meyer w dziele o Filozofii tłumaczce Pisma Świętego, długi czas uchodzącym za utwór Spinozy, również żądał przystosowania treści Pisma do żądań rozumu przyrodzonego; podobnie Franciszek Burmann[24]. Analogiczne poglądy były w obiegu wśród remonstrantów holenderskich, mieszczańskiej organizacji tolerancyjnej, gdzie panowało przekonanie, iż zrozumienie Pisma nie wymaga pomocy nadprzyrodzonej, ale osiągalne jest całkowicie przy pomocy światła naturalnego. Zasada niezależności nauki była tam również przyjęta; Hugo de Groot mówił, że nie ma specjalnej chrześcijańskiej polityki tak samo, jak nie ma chrześcijańskiej chirurgii czy geometrii[25]. „Religia rozumowa” była jednym z głównych haseł emigrantów polskich z obozu antytrynitarskiego, którzy na gruncie holenderskim przejawiali, jeszcze przed banicją i długo później, niezwykłą żywotność intelektualną. Jedni z Braci Polskich głosili tylko hasło niesprzeczności wiedzy i wiary, żądając interpretacji Pisma przez rozumowe kryteria, inni dążyli do wyrugowania z niego treści dogmatycznej i pozostawienia mu wyłącznie moralnych wartości lub najwyżej niewielkiej ilości najprostszych dogmatów[26] (Przypkowski, Wiszowaty, Crell, Wolzogen). Podobna idea przystosowania treści Pisma do rozumu jest zawarta w twórczości Jana Amosa Komensky’ego, który w swojej Physices ad lumen divinum reformatae synopsin (1632) mówi o niedorzecznościach, do jakich można dojść, studiując Pismo bez racjonalnego oświetlenia[27], a własną doktrynę usiłuje poprzeć argumentacją biblijną, broniąc na przykład fizyki atomistycznej przez powołanie się na słowa „z prochu powstałeś”[28]. Politycznym zapleczem tego racjonalizmu był ruch ireniczny, który zmierzał do pogodzenia i zjednoczenia wszystkich konfesji chrześcijańskich na gruncie pewnej ilości wspólnych im wszystkim, bardzo nielicznych wierzeń, głównie moralnego charakteru, a więc zmierzający, w gruncie rzeczy, do całkowitej laicyzacji życia społecznego. Drobnomieszczańskie skrzydło ruchu irenicznego tworzyli w Holandii kolegianci, którzy nie stanowili właściwie gminy wyznaniowej, ale luźne stowarzyszenie ludzi należących do różnych wyznań lub nawet nienależących do żadnego. Brak jedności wyznaniowej i doktrynalnej sprawiał, że z punktu widzenia postawy intelektualnej ruch rynsburski nie miał również wyraźnie sprecyzowanego oblicza, atoli pozostałe po nim dokumenty ideologiczne pokazują nierzadko niezmiernie typową dla ówczesnych radykalnych sekt mieszaninę mistyki z kultem rozumu indywidualnego.

Zasada uniwersalnej tolerancji była skojarzona z uznaniem bezwzględnego autorytetu Pisma, któremu jednak wielu reformatorów nadawało sens niedosłowny, panteistyczny i spirytualistyczny. Jarig Jelles, którego oblicze ideowe zdradza wyraźnie choćby znana przedmowa do holenderskiego wydania dzieł pośmiertnych Spinozy, łączył kult rozumu jako światła Boskiego z odrzuceniem wartości autorytetów i świadectw zewnętrznych i ustanawiał wartości poznawcze jako najwyższy cel człowieka. Również Piotr Balling żądał poszukiwania w sobie samym światła „słowa bożego” jako źródła szczęścia. Ale i ci, którzy bez zastrzeżeń godzili się na nienaruszalność Biblii, sprowadzali jej treść niemal wyłącznie do reguł moralnych[29].

Najbardziej jasno sformułowany i najbardziej konsekwentnie przeprowadzony dualizm Pisma Świętego i rozumu doszedł do głosu – jeśli mamy na uwadze poprzedników Spinozy – w filozofii Hobbesa; program Lewiatana formułuje jego treść z rzadko spotykaną otwartością: cała wiedza o rzeczywistości jest zdobywana środkami naturalnymi; cała treść Biblii ma na celu nie wzbogacenie naszych wiadomości o świecie, ale nauczenie posłuszeństwa dla władzy politycznej – stąd jej interpretacja leży całkowicie w kompetencjach ziemskiego suwerena; wszystkie twierdzenia religii mają treść nie spekulatywną, ale czysto polityczną: są regułami bezwzględnej uległości wobec Kościoła, który sam jest identyczny z państwem i podporządkowany świeckiemu władcy[30]. Racjonalizm filozoficzny Hobbesa jest równie bezkompromisowy jak klarowna jest jego polityczna, klasowa świadomość co do użyteczności wiary religijnej w rękach rządzących dla zapewnienia sobie posłuchu poddanych.

Wszakże jako causa proxima spinozjańskiego racjonalizmu Descartes jest bez wątpienia najbardziej doniosły. Nie formułował on wprawdzie, pomijając znane powszechnie deklaracje konformistyczne, żadnego wyraźnego programu w sprawie stosunku rozumu do objawienia, ale cała jego twórczość wzięła początek z programu poznawczego o intencji jednoznacznie racjonalistycznej, z próby radykalnej emancypacji myślenia filozoficznego od wszelkiego nacisku autorytetów. Przewodnia idea cogito kartezjańskiego polegała, pierwotnie przynajmniej, na zakwestionowaniu wartości wszystkich źródeł wiedzy poza rozumem samej jednostki myślącej – w szczególności na odmówieniu wartości wszystkim kryteriom prawdy, opartym na objawieniu i autorytetach. Proklamując znajomość własnego myślenia jako pierwszy fakt wiedzy niewątpliwej i nieczułej na ostrze krytyki sceptycznej, Descartes odrzucał tym samym wszystkie inne źródła wiedzy jako możliwe fundamenty pewności poznawczej; ta właśnie treść cogito, nie tak wyraźnie sformułowana w Rozprawie, a tym bardziej w Medytacjach, stanowiących rezultat pewnej ewolucji filozofa – dochodzi niedwuznacznie do głosu we wcześniejszym[31] (1629) Poszukiwaniu prawdy, gdzie zasada poznania samego siebie, jako archimedesowego punktu oparcia dla całej wiedzy pozostałej, jest wyraźnie przeciwstawiona wszelkiemu kultowi autorytetów[32].

Przyjmując jasność i wyraźność percepcji intelektualnej za kryterium naczelne prawdziwości, Descartes pozbawiał tym samym waloru wszelkie inne kryteria – w szczególności wiarę w objawienia i powagi kościelne. Ortodoksja katolicka od początku uchwyciła tę orientację kartezjanizmu, który wszakże po dziś dzień jest przedmiotem jej nieustających krytyk, analiz i refutacji, a uchodzi we współczesnej literaturze katolickiej za główne źródło wszystkich filozoficznych niepowodzeń czasów nowożytnych: dla filozofów katolickich znacznie donioślejsza niż wyniki, do których doszedł Descartes na końcu, była jego metoda: klasyczny, z chrześcijańskiego punktu widzenia, przykład owej wyuzdanej libido sciendi, rozumu, który sam o własnych siłach, niewsparty na podporach słowa bożego i wzgardziwszy tradycją Ojców, porywa się na opanowanie myślą wszechświata. Już Bossuet i jezuici siedemnastowieczni atakowali Descartes’a z tego punktu widzenia, a powstała od tych czasów chrześcijańska literatura antykartezjańska tworzy całe biblioteki[33]. Nie to było istotne dla katolików, że Kartezjusz dowodził istnienia Boga; otwierał on, ich zdaniem, drogę ateizmowi przez fakt, iż dowód jego zakładał prawo świeckiego rozumu do rozstrzygania tej kwestii na mocy własnych, niejako osobistych racji, że uprawomocniał metodę oddającą problem pod osąd niezależnego rozumowania; samo rozstrzygnięcie pytania było nieistotne w obliczu sposobów, używanych do jego rozstrzygnięcia. Racjonalizm Spinozy, który z subiektywizmu kartezjańskiego, uchodzącego za rys najbardziej charakterystyczny doktryny, nie pozostawia niemal śladu w metodologii naukowej, zachowuje dlatego, mimo całą odmienność obu gnoseologii, właściwą substancję kartezjanizmu: zaufanie do samodzielności i autonomii świeckiego rozumu, uwolnionego z przymusu wiary. Jednocześnie kartezjański racjonalizm, sformułowany w tak subiektywistycznej wersji, zawierał ostrze filozoficzne dobitnie ujawnione: cała metodologia i cała filozofia Descartes’a były podporządkowane zadaniom reformy pracy umysłowej, co miało z kolei przyczynić się do wyrugowania z nauki mętów werbalizmu scholastycznego, rozważań jałowych i spekulatywnych, pytań źle postawionych i pojęć nic nieznaczących; zreformowana nauka nie była, z kolei, celem dla siebie, ale głównie narzędziem techniki i środkiem materialnego podporządkowania świata przyrody – potrzebom ludzkim. Pozostaje do rozważenia problem, czy pytanie kierujące twórczością Spinozy formułował on tak samo wtedy, kiedy racjonalizm kartezjański objawił mu swoją siłę przyciągającą.

2. ZMYSŁY I ROZUM

Nim ograniczymy sens terminu „racjonalizm”, jako przeciwstawnego „irracjonalizmowi”, do zakresu adekwatnego dla sporów filozoficznych XVII stulecia, warto scharakteryzować sytuację konfliktową, związaną z „racjonalizmem” jako przeciwieństwem „empiryzmu”; nigdy wyraźniej niż w XVII stuleciu przeciwstawność tych dwóch stanowisk nie wystąpiła na jaw w filozoficznych kontrowersjach.

„Ten, kto pragnie iść tylko za przewodem zmysłów – pisał Jan Amos Komensky – nigdy mądrością nie wzniesie się ponad tłum, nigdy wcześniej nie zdoła sobie wyobrazić, że księżyc jest mniejszy od gwiazdy, że słońce jest większe od Ziemi, a że ta ostatnia kulista jest i po wszystkich stronach zdatna do zamieszkania. Jeśli zaś kto, przeciwnie, do samego rozumu uciekać się będzie, wysnuwając spekulatywnie [idee] oderwane, bez świadectwa zmysłów, ten w gołe urojenia popadłszy, stwarza sobie świat własny, jakim jest platoński, arystotelesowski itd.”[34].

Oto jeden aspekt kontrowersji między empiryzmem i racjonalizmem – zresztą nie nowy; jeden z pierwszych mistrzów Spinozy, Majmonides, pięć wieków wcześniej przy pomocy nader podobnych argumentów zwalczał sensualizm motekalleminów; wedle niego „czynność wyobraźni nie jest ta sama co czynność inteligencji, ale jest jej przeciwstawna”, albowiem tylko wiedza rozumowa pozwala odróżnić to, co ogólne, od tego, co jednostkowe, zaś tylko przez idee ogólne możliwe są dowody w nauce; imaginacja, która zatrzymuje się na indywidualnym, przedstawia człowiekowi świat takim, jakim jawi się on bezpośrednim postrzeżeniom, nie może więc na przykład uznać istnienia antypodów ani, w przecięciach stożkowych, linii, które nie przecinają się nigdy, chociaż zbliżają się do siebie nieskończenie – asymptot i krzywych hiperbolicznych[35].

Spór tak sformułowany dotyczył pytania o wartość poznawczą wiedzy abstrakcyjnej i wyrastał bezpośrednio z problematyki metodologii naukowej. Pospolicie przez empiryzm rozumie się pogląd, wedle którego nie zachodzą w nas żadne procesy poznawcze niezależnie od kontaktu doświadczalnego z rzeczywistością, bądź też – w metodologicznym, nie genetycznym sensie – postulat, który żąda uzasadniania wszelkich prawd o świecie przez odwołanie się do doświadczenia. Odpowiednio, racjonalizmem zwykło się nazywać bądź uznanie zachodzenia procesów poznawczych od doświadczenia niezależnych czy nawet, w skrajnej postaci, przypisanie takiego charakteru wszystkim czynnościom poznawczym, bądź regułę pozwalającą uzasadniać wiedzę o świecie, w całości lub we fragmentach, bez apelowania do empirii. Pytanie o samo istnienie wiedzy, różnej od postrzegania zmysłowego, stanowiło tylko fragment bardziej rozległego kompleksu teoretycznego. Drugie pytanie dotyczyło pochodzenia tej wiedzy; jeśli jakiekolwiek poznanie niedoświadczalne jest możliwe – skąd ono pochodzi? – z wrodzonych idei, z oddziaływania Boga na umysł ludzki, z analizy pojęciowej czy jeszcze z innych źródeł? Trzecie pytanie dotyczyło zakresu i wartości ludzkiej wiedzy: o czym właściwie może ona, a o czym nie może nas pouczyć; czy wiadomości, które można od niej uzyskać, są mniej czy bardziej wiarygodne od nabywanych drogą doświadczenia; czy mówi o tym, jaki jest świat naprawdę, czy też formułuje tylko sądy warunkowe?

Czwarta kwestia obraca się wokół stosunku wzajemnego wiedzy niedoświadczalnej i wiedzy ogólnej: czy wszelkie poznanie niedoświadczalne jest poznaniem ogólnym i w jakim sensie wiedza ogólna jest niezależna od doświadczenia?

Negatywna odpowiedź na pierwsze pytanie przesądzała, oczywiście, o dwóch następnych jako wadliwie postawionych. Z punktu widzenia empiryzmu Locke’a wiedza abstrakcyjna nie mogła być w ogóle pojęta jako odrębny rodzaj poznania, posiadający jakąkolwiek własną doniosłość poznawczą; abstrakcja dała się uznać wyłącznie jako skrótowy zapis wielości poszczególnych spostrzeżeń, jako abrewiatura ekonomizująca wysiłek umysłowy, ale czynność abstrahująca nie mogła nic dodać do wiedzy uzyskiwanej przez zmysłowe obserwacje. Taka interpretacja poznania zawarta implicite w doktrynie locke’owskiej, a doprowadzona następnie do formy rozwiniętej przez Hume’a, traktowała całą wiedzę formułującą prawa naukowe jako odruch warunkowy, asocjację powstałą w umyśle w rezultacie regularnej koincydencji określonych cech lub zdarzeń, asocjację, do której utworzenia człowiek był zdolny na równi ze zwierzętami; w rezultacie takiej interpretacji praw naukowych pozbawiono je elementu konieczności jako cechy charakteryzującej opisaną przez prawo zależność. Problem konieczności prawd ogólnych był głównym ogniskiem polemiki Leibniza z locke’owskim sensualizmem[36], stanowił on również istotną część motywacji teoretycznej, dającej się wyśledzić w kształtowaniu się aprioryzmu Descartes’a i Spinozy.

Z obu wymienionych tu punktów widzenia obrona samodzielnej wartości poznania abstrakcyjnego była produktem rozwoju nauk przyrodniczo-matematycznych i zmierzała do filozoficznego usprawiedliwienia ich obiektywnej wartości. W pierwszym wypadku chodziło o to, że świat nie jest taki, jakim wydaje się powierzchownej obserwacji zdrowego rozsądku, polegającej wyłącznie na pomocy zmysłowych doznań; akcentowanie wartości poznania abstrakcyjnego miało wyjaśnić pewną sprzeczność między obrazem świata powstałym z powszedniego oglądu umysłów niewykształconych a rezultatami naukowych dociekań, posługujących się pewnym, stosunkowo już zaawansowanym w swojej abstrakcyjności, aparatem kategorii matematycznych i fizykalnych. Ta funkcja racjonalizmu teoriopoznawczego była jednak banalna i w zakresie filozoficznych uogólnień nie prowadziła do żadnych innych wniosków poza stwierdzeniem, że zmysłom nie można wierzyć na ślepo. Problem koniecznego charakteru prawd abstrakcyjnych w ich przeciwstawieniu do wytworów jednostkowych spostrzeżeń zmysłowych był znacznie bardziej złożony i donioślejszy filozoficznie: nie chodziło tu po prostu o filozoficzne uzasadnienie prawomocności myślenia abstrakcyjnego w ogóle, ale o okazanie jego zasadniczej odrębności i wyższości w stosunku do wiedzy doświadczalnej, jako myślenia wykrywającego logiczną konieczność prawd, które ustala. Chodziło m.in. o to, czy rozum ludzki zdolny jest o własnych siłach i bez pomocy nadprzyrodzonej dojść do poznania niezawodnego i absolutnie pewnego. Poznanie konieczności uchodziło za poznanie nie tylko naukowo najwartościowsze, ale za świadectwo możliwości intelektualnych człowieka, afirmację jego autonomiczności i niezależności jako istoty myślącej. Z tego punktu widzenia poszukiwanie w metodologii siedemnastowiecznej kryterium pewności poznawczej miało sens nie tylko naukowy, ale również moralny – było fragmentem rewindykacji autonomii ludzkiej przeciwko tej wizji świata, w której wszelka pewność w poznaniu znajduje się w treści objawienia, zsyłanego przez Boga ludziom bez ich udziału i wysiłku. Kryterium pewności, które Descartes odnalazł w metodach nauk matematycznych, było zarazem legitymacją intelektualnej autonomii człowieka[37]. Bez wątpienia, kult nauk matematycznych, tak popularny w filozofii XVII stulecia (Descartes, Hobbes, Leibniz, Grotius), był odbiciem szybkich postępów poczynionych w owym czasie przez te dyscypliny pod wpływem zapotrzebowań technicznego postępu; trudno jednak ignorować również odwrotny wpływ problematyki filozoficznej na zainteresowania matematyczne filozofów, wpływ poszukiwań zmierzających do wykrycia niezawodnej metody pracy umysłowej, której wyniki są tak bezbłędne i dają poczucie pewności tak doskonałej, iż mogą utwierdzić niezachwiane zaufanie do poznawczych możliwości ludzkiego rozumu. Co więcej, sama mechanika, najbardziej rozwinięta – również przed epoką Newtona – gałąź przyrodoznawstwa, uchodziła powszechnie za naukę dedukcyjną, której prawa mogą być ustalone (jak to widać na przykładzie Descartes’a)[38] na podstawie samej analizy pojęć rozciągłości i ruchu. Przeciwnie, nauki, które nie wykształciły innej metodologii niż owa, mówiąc językiem Spinozy, experientia vaga albo których świadomość metodologiczna stała znacznie niżej od praktyki metodycznej, które więc uchodziły w oczach filozofów za płód indukcji enumeracyjnej, rozumowania o nadzwyczaj nikłej wartości dowodowej – musiały rodzić naturalny sceptycyzm co do trwałości swojej bazy argumentacyjnej, w szczególności, dopóki filozoficznej doniosłości wypracowanych przez Bacona kanonów indukcji eliminacyjnej filozofowie nie uprzytomniali sobie dokładnie.

W uwagach tych, jak widać, nie podzielamy spotykanego niekiedy w historiografii mniemania, które właśnie metodologię empirystyczną poczytuje za najcenniejszą zdobycz logiki siedemnastowiecznej, jakkolwiek nie negujemy, oczywiście, bezspornego faktu, iż właśnie empiryzm angielski, zarówno o ile, jak w przypadku Bacona, kodyfikował sposoby najpewniejszego posługiwania się empirią w badaniach naukowych, jak też o ile odsłaniał – jak Locke – rodowód wszelkiej wiedzy ludzkiej w zmysłowym kontakcie ze światem – naznaczony był piętnem niedwuznacznie antyscholastycznym, a nawet in motu materialistycznym, i w tym właśnie charakterze stał się bezpośrednią tradycją materializmu oświeceniowego. W związku z tym warto zwrócić uwagę na niejednolitą rolę światopoglądową, odgrywaną w XVII stuleciu zarówno przez doktryny empirystyczne, jak racjonalistyczne, oraz na ich stosunek do scholastycznej tradycji.

Panująca w krajach objętych zasięgiem rzymskiego Kościoła i wykładana w szkołach jezuickich, filozofia tomistyczna była oparta na pewnej wersji empiryzmu arystotelesowskiego, w której wszakże ten ostatni doznał istotnej przemiany. Przemiana wynikała z odmiennego kontekstu, w jakim znalazł się empiryzm i sensualizm Arystotelesa, wcielone w ramy chrześcijańskiej eschatologii. Tomasz z Akwinu rozumował następująco: celem człowieka jest poznanie Istoty Boskiej; przy pomocy zmysłów Istoty Boskiej poznać nie można: można znać Boga tylko w jego manifestacjach w świecie materialnym; otóż wszelkie poznanie materialne zaczyna się od zmysłów; a zatem poznanie naturalne nie może nas doprowadzić do tej wiedzy, która jest najbardziej człowiekowi potrzebna, ani do właściwego celu jego istnienia. Stąd dwa wnioski: cel człowieka może być osiągnięty dopiero poza światem doczesnym, w innym życiu; poznanie ludzkie wymaga, również w życiu doczesnym, pomocy i wsparcia ze strony objawienia. Ortodoksyjni tomiści, przedstawiając poznanie zmysłowe jako jedyne źródło naturalnej wiedzy o świecie, traktowali je zarazem jako sposób poznania najmniej wartościowy, wynikły stąd, że człowiek stanowi byt najniższy w hierarchii inteligencji, pogrążony w materii i z koniecznością poznający przy jej udziale; ten połowiczny sensualizm był teorią słabości umysłu ludzkiego, poznanie zmysłowe uchodziło w nim za świadectwo jego niedołężności i bezsiły[39]. Również rozumowanie jest słabością człowieka; proces rozumowania, przechodzenia od jednej myśli do drugiej, jest konieczny dla inteligencji niezdolnych do niedyskursywnego, intuicyjnego oglądu rzeczywistości, zastrzeżonego jako przywilej aniołów i Boga[40]. W ten sposób człowiek jako istota myśląca okazywał się zupełnie bezsilny, o ile był zdany na przyrodzone zdolności swoich władz poznawczych, które tylko uzupełnione i uwznioślone światłem objawienia mogły mieć realną przydatność w tłumaczeniu świata. Jak w innych swoich składnikach, tomistyczna teoria poznania była narzędziem, mającym uzasadnić bezwzględne posłuszeństwo umysłowe człowieka wobec Kościoła, jedynego strażnika i tłumacza objawień.

Taka była doktryna, której uczył się w młodości Descartes; ona była wykładana w opanowanym przez jezuitów szkolnictwie francuskim. Było zjawiskiem naturalnym, że antyscholastyczna reakcja, zrywając z całością tomistycznej tradycji, obróciła ostrze swojej krytyki również przeciwko owemu empiryzmowi, który był jej znany nade wszystko w tej właśnie wersji. Czyniąc z zasad sensualizmu przesłanki chrześcijańskiej eschatologii, tomiści sprawili, że krytyka scholastyki stawała się zarazem krytyką pewnej formy sensualizmu. Tam, gdzie jej panowanie było zakorzenione dostatecznie głęboko, epigonalna katolicka filozofia szkolna zwracała swoich krytyków przeciw empirystycznej teorii poznania.

W Anglii, gdzie przed wiekiem już reformacja zlikwidowała w nauczaniu i kształceniu panowanie niepodzielne Kościoła rzymskiego i scholastyki ortodoksyjnej, głównym przedmiotem krytyki uprawianej przez „modernistyczną” świecką filozofię przyrody i filozofię poznania nie był, rzecz jasna, tomizm, ale raczej irracjonalizm neoplatoński, który z punktu widzenia teoriopoznawczego reprezentował dążności zupełnie przeciwstawne. Przy tym cała tradycja angielskiej scholastyki opozycyjnej, tradycja Oxfordu XIII i XIV stulecia, tradycja Rogera Bacona i Roberta Grosseteste, a potem Ockhama i innych nominalistów XIV wieku – była tradycją o wyraźnie zarysowanym obliczu empirystycznym, z często występującym kultem eksperymentu i techniki. Było z kolei zjawiskiem naturalnym, że tendencje filozoficzne wyrastające z zainteresowań życiem doczesnym, techniką i naukami, wchodząc w konflikt ze spekulatywnym spirytualizmem platońskim, zwracały tutaj nade wszystko swoje wysiłki w kierunku obrony empirii, usiłując wyrugować przy pomocy swojego programu całą jałową problematykę idealizmu, która poddana kontroli eksperymentalnych kryteriów dezawuowała się jako próżna logomachia średniowieczna. Empiryzm angielski był co do treści światopoglądowej niemal przeciwieństwem empiryzmu tomistycznego: jego epistemologia i jego metodologia nie dlatego upatrywały w doświadczeniu jedyne źródło prawdy, że zarazem samo doświadczenie pozbawiały wartości poznawczej; przeciwnie, ukazywały je jako drogę do poznania tych prawd o świecie, które naprawdę posiąść warto i które same mają być narzędziem technicznego postępu.

Empiryzm, pojęty jako teoria poznania, miał wielorakie funkcjonowanie filozoficzne. Likwidując znaczną część tradycyjnej problematyki metafizycznej, prowadził zarazem do bezpośrednich politycznych konsekwencji; po pierwsze, skoro człowiek jest z urodzenia czystą tablicą, tedy wszyscy ludzie z urodzenia są równi, po wtóre zaś, człowiek jest całkowicie kształtowany przez oddziaływanie środowiska, zatem ci, którzy chcą zmienić człowieka, muszą zmienić jego środowisko wychowawcze i instytucje społeczne, które go kształtują. Ta konsekwencja polityczna sensualizmu, nieformułowana wyraźnie przez Locke’a, ukazała swoje możliwości rewolucyjne w recepcji francuskiego materializmu osiemnastowiecznego.

Jednocześnie wszakże empiryzm ten demaskował łatwo swój konformistyczny stosunek do religii; minimalizując aspiracje poznawcze i odgradzając się od problematyki teologicznej zwężał zakres rzeczowy swojego światopoglądowego ataku i autonomizując naukę pozostawiał, w dziedzinie wiary irracjonalnej lub przynajmniej – jak Hobbes – w dziedzinie polityki świeckiej, prawa religii nienaruszone. Był dlatego łatwiejszy do strawienia dla jakiejkolwiek ortodoksji chrześcijańskiej i jako produkt burżuazyjno-arystokratycznego kompromisu w Anglii dawał się ze złagodzoną religią uzgodnić. O stosunku również katolicyzmu do filozofii empirystycznej, choćby powstałej zupełnie bez, a nawet wbrew inspiracji arystotelizmu i tomizmu, niech świadczy porównanie stanowiska, jakie Kościół i jezuici we Francji zajęli wobec Gassendiego i Descartes’a; mimo wszystkich ataków Gassendiego na doktrynę perypatetycką i mimo obrony Epikura, żadne dzieło autora Egzercytacji nie znalazło się na indeksie kościelnym, a on sam bywał nawet przez najwybitniejszych autorów jezuickich (Tournemine, Huet, Harduin i in.) wyzyskiwany w antykartezjańskich polemikach[41].

Drugą istotną trudnością radykalnego empiryzmu była wspomniana już naturalna nieufność do wiedzy abstrakcyjnej i sprowadzenie jej, pozbawionej własnej wartości poznawczej, tylko do formy wysłowienia wielości doznań zmysłowych poszczególnych. Stąd tendencje subiektywistyczne, które doprowadziły empiryzm angielski w filozofii Berkeleya do wyników idealistycznych; program ograniczenia zakresu wiedzy do bezpośrednich danych doświadczenia zmysłowego musiał, rozwinięty konsekwentnie, doprowadzić do zakwestionowania, jeśli nie w ogóle świata transcendentnego, to przynajmniej niezależnego bytowo od aktualnych doświadczeń, jako hipotezy zbędnej i nieuprawnionej. Hobbes, który spośród empirystów angielskich wykazywał najdalej posuniętą świadomość walorów abstrakcyjnego myślenia, oddzielił je jednak od empirii w ten sposób, iż jego zadaniem było badanie samych zależności zjawisk, bez względu na to, czy gdziekolwiek zachodzą one faktycznie, a więc wypowiadanie samych sądów warunkowych[42], natomiast poznanie zmysłowe, które zresztą uważał za ruch mechaniczny[43], miało odkrywać jedynie rzeczywiste stany rzeczy. Na przykładzie Hobbesa można również dostrzec więź łączącą ów kult matematyki z doktryną mechanistycznego materializmu: skoro wszystkie procesy nie są w rzeczywistości niczym innym, jak przemieszczaniem przestrzennym cząstek materialnych, geometria, badająca ukształtowanie przestrzenne przedmiotów, urastała w sposób naturalny do roli królowej nauk[44].

Z kolei metodologiczny racjonalizm kartezjański, nie ograniczając niczym zakresu aspiracji poznawczych człowieka, rozciągał prawa świeckiego rozumu na cały świat nadprzyrodzony, zmonopolizowany przez teologów, czego też ci ostatni nie mogli mu nigdy wybaczyć. Atoli sposób, w jaki zasada autonomii myślenia doszła w doktrynie kartezjańskiej do głosu, krył w sobie trwałą możliwość daleko posuniętego relatywizmu zawartą zarówno w uznaniu myślącego podmiotu za pierwszy przedmiot poznania i w ustanowieniu autorefleksji jako punktu wyjścia całej wiedzy o świecie, jak też w przyjęciu za naczelne kryterium prawdy oczywistości intelektualnej, która nie mogła być pojęta inaczej, jak indywidualne poczucie oczywistości, albowiem Descartes, mimo deklaracji w tej sprawie, nie potrafił wskazać metody odróżnienia wiedzy naprawdę oczywistej od takiej, która się tylko oczywistą wydaje. Ponadto, przekonanie, iż całą wiedzę człowiekowi potrzebną może on w samym sobie odnaleźć, zagrażało stale zlekceważeniem w badawczym wysiłku roli i wartości praktyki eksperymentalnej i pozwalało, niezależnie od intencji samego Descartes’a, nie liczyć się z wynikami empirii. To był wszakże ów składnik kartezjańskiej metody, który budził dla niej repulsję myślicieli oświecenia – Voltaire’a i Condillaca – traktujących cały ów system jako płód chimerycznej spekulacji.

W świetle tak scharakteryzowanej najogólniej sytuacji ukazują się jaśniej granice i ważność owego przeciwstawienia „angielskiej”, empirystycznej, oraz „kontynentalnej”, racjonalistycznej linii filozofii XVII stulecia. Owe dwie linie istniały istotnie, a przyczyny ich odmienności (z których jedną, tkwiącą w odmiennościach filozoficznej reakcji, będącej w obu wypadkach przedmiotem ataku, starałem się hipotetycznie ukazać) pozostają sprawą otwartą. Pewnym jest wszakże, że bez względu na ostrość merytorycznego przeciwieństwa między metodologią Descartes’a i baconowską teorią indukcji czy między gnoseologicznymi zasadami rówieśników, Spinozy i Locke’a – w empiryzmie i racjonalizmie XVII wieku doszła do różnych form wyrazu tendencja nowatorska i antyscholastyczna; że linia głównego podziału determinująca w tym czasie rozwój myśli filozoficznej nie rozdzielała bynajmniej filozofów na dwa takie obozy, w których omawiani antagoniści mieliby z dwóch stron występować – ale że przebiegała ona pomiędzy nimi wszystkimi a ogromną masą akademickich filozofów, których nazwiska tylko w niewielkiej liczbie ocalały w historiografii, ale którzy kształtowali atmosferę intelektualną epoki. Nazwisko Kartezjusza jest znane każdemu; nazwiska tych, którzy w Holandii i Francji ogłaszali zakazy czytania jego utworów i umieszczali je na indeksach, przychodzą na pamięć tylko historykom; podobnie jak nazwiska tych, przed którymi musiał tłumaczyć się Locke, kiedy wypierał się znajomości pism socyniańskich, a także tych, którzy kazali rozklejać plakaty zabraniające czytania Traktatu teologiczno-politycznego. Jest zresztą widoczne, że w całej ówczesnej filozofii europejskiej owe dwie tendencje – racjonalistyczna i empirystyczna – nie przesądzały bynajmniej o przynależności swoich zwolenników do któregoś z podstawowych nurtów filozoficznych konserwatystów lub reformatorów. W obozie polskich antytrynitariuszy – jedynym aktywnym polskim ośrodku intelektualnym około połowy XVII wieku – występowały obie tendencje; zarówno zwolennicy kartezjańskiego natywizmu, jak Stegman, jak też obrońcy sensualizmu Gassendiego, jak Wolzogen, znajdowali się w jednym nurcie filozoficznym i politycznym, a żaden przez swoją doktrynę nie zbliżał się bardziej od drugiego do ideologii swych jezuickich prześladowców. Zarówno postęp, jak i wstecznictwo filozoficzne, mogły posługiwać się różnymi doktrynami gnoseologicznymi bez naruszania swojej filozoficznej esencji.

Taka pobieżna charakterystyka sytuacji problemowej ma przyczynić się do zrozumienia intelektualnych warunków racjonalizmu spinozjańskiego. Chodziło o wskazanie pewnej kooperacji, a niekiedy i pewnej dywergencji bodźców naukowych i bodźców politycznych, które nadawały kształt racjonalizmowi XVII wieku w obu używanych znaczeniach tego wyrazu. Charakterystyka zmierzająca do historycznej lokalizacji i analizy swoistości racjonalizmu spinozjańskiego wymaga odwrotnej kolejności; racjonalizm – w sensie „aprioryzm”

Spinozy ma w jego doktrynie, w odróżnieniu od kartezjanizmu, orientację przede wszystkim moralną i polityczną; o ile metodologia kartezjańska wywodzi się w sposób widoczny z potrzeb naukowego postępu i jest podporządkowana sprawie reformy nauk – metodologia Spinozy, doprowadzona zresztą do swoich filozoficznych konsekwencji w sposób znacznie bardziej dobitny i radykalny, jest głównie podstawą dla reformy moralności i polityki. Należy najpierw rozwinąć zasadniczą treść tej doktryny w jej metodologicznych postulatach, aby ukazać następnie sposób ich wykorzystania w krytyce objawienia religijnego, Kościoła i moralności chrześcijańskiej.

3. SPINOZA: TEORIA WIEDZY I SĄDY ANALITYCZNE
KONIECZNOŚĆ I WIECZNOŚĆ W POZNANIU

Wyodrębniony wykład metodologii spinozjańskiej w jej dojrzałej postaci znajdujemy w Traktacie o poprawie rozumu. W dziele tym program uzdrowienia rozumu występuje jako część – zresztą główna – ogólnego programu przebudowy moralnej człowieka; celem reformy metodologicznej jest szczęście ludzi – jednakże nie przez to, że reforma ta podniesie sprawności techniczne nauk przyrodniczych, które dlatego z większym pożytkiem ludzie będą mogli wyzyskać dla ułatwienia sobie życia, ale przez to, że przyniesie ona wiedzę, która sama zapewnia szczęście – „wiedzę o jedności łączącej duszę z całą przyrodą”, a ponieważ poczucie szczęścia jednostki wymaga również dbałości o to, by inni to samo szczęście osiągnęli[45], moralne usprawiedliwienie dzieła jest dokonane. Traktat o poprawie rozumu bierze tedy zadanie moralne za punkt wyjścia i na tej podstawie usiłuje skonstruować naukę o metodzie myślenia, która, konsekwentnie stosowana, ma posłużyć do zbudowania doktryny ontologicznej. Tok logiczny Etyki jest natomiast odwrotny: teoria poznania, metodologia i etyka ukazują się w niej jako konsekwencje ontologii. Wskutek tego teoria poznania w rekonstrukcji doktryny musi być rozdzielona na dwie części, z których pierwsza – nauka o metodzie – wyprzedza metafizykę, a druga – nauka o procesie poznania, mająca tę metodę usprawiedliwić – jest tej metafizyki konsekwencją.

Uzdrowienie intelektu rozpoczyna się od analizy sposobów, które w ogóle bywają używane dla nabycia jakichkolwiek przekonań. Jest ich cztery, a dwa pierwsze są już w Etyce połączone w jeden, zwany mniemaniem albo „wiedzą pierwszego rodzaju”[46]. Pierwszy z nich to nabywanie wiadomości „ze słyszenia” lub „ze znaku” – ogólnie: przyjmowanie ich bezkrytycznie od kogoś innego, na mocy kryterium autorytetu. Na takim poziomie jest kupiec, który posługuje się regułą trzech na tej jedynie zasadzie, że pamięta, jak nauczyciele mu ją przekazali. Kupiec, który nie pamięta tej zasady, może jednak wypróbować ją na trzech prostych liczbach i tak uzyskaną metodę stosować następnie we wszystkich obliczeniach; czyniąc tak posługuje się sposobem dochodzenia do wiedzy, zwanym przez Spinozę experientia vaga – doświadczenie chwiejne. Jest to poznanie osiągane „z rzeczy jednostkowych przedstawianych nam przez zmysły w sposób ułomny, mętny i pozbawiony zgodnego z rozumem porządku”[47]. Jest to, jak widać z przykładów, charakterystyka wszelkiego w ogóle poznania doświadczalnego, za którego właściwą metodę uważał Spinoza zwykłą indukcję enumeracyjną: dzięki niej wiem, że jestem śmiertelny, bowiem widzę, iż wszyscy ludzie wokół mnie umierają; że oliwa podsyca ogień, a woda go gasi[48]. Podobnie jak poprzedni, ten sposób poznania może prowadzić do wiedzy fałszywej – co więcej, oba te sposoby razem są „jedyną przyczyną fałszywości”[49], gdy dwa następne dają wiedzę z konieczności prawdziwą.

Ten lekceważący stosunek do wiedzy doświadczalnej uzasadnia Spinoza dwojako: teoretycznie i moralnie. Wyobraźnia, tj. poznanie zmysłowe nie może zasługiwać na zaufanie, ponieważ źródłem jego są „przypadkowe doznania… powstające nie z mocy samej duszy, ale z zewnętrznych przyczyn, stosownie do rozmaitych ruchów, jakie ciało otrzymuje we śnie lub na jawie”[50]. Umysł ludzki w takich wypadkach podlega determinacji przypadkowych kontaktów człowieka ze środowiskiem, które zwracają jego uwagę na tę lub inną rzecz czy cechę rzeczy[51]. Chodzi więc o to, że wiedza doświadczalna pozwala nam rzeczy poznawać tylko w tym zakresie, w jakim zjawiają się postrzeżeniom, nie dociera do ich istoty; otóż fałsz nie jest „niczym pozytywnym”, jest czystą privatio, brakiem wiedzy[52], skoro więc wiedza o rzeczy dochodzi do nas drogą przypadkowych zetknięć ze światem, możemy poznać rzecz tylko pod pewnym względem, ale nie w jej istocie, a zatem poznać ją fałszywie; doświadczenie jest wyłącznie wiedzą o przypadłościach[53], o istocie rzeczy nie uczy[54].

Trzeci sposób poznania (drugi w wykładzie Etyki) nazywa się po prostu rozumem – ratio. Niejasna charakterystyka tej metody zawarta w Traktacie i Etyce mówi, że punktem wyjścia są w niej „pojęcia powszechne oraz idee adekwatne własności rzeczy”, że polega ona na wywodzeniu przyczyny ze skutku lub wnioskowaniu „z czegoś ogólnego”[55]. Wszystkie przykłady wskazują, że chodzi tu o dedukcyjny sposób rozumowania, polegający na stosowaniu metody, której najdoskonalszym archetypem dla filozofów XVII wieku były Elementy Euklidesa.

Ostatni i najdoskonalszy rodzaj poznania jest to „wiedza intuicyjna”, w której „rzecz zostaje poznana przez samą swoją istotą lub przez znajomość swej przyczyny najbliższej”[56].

Problem intuicji jako najdoskonalszej metody poznania rzeczy był przedmiotem niezliczonych komentarzy, którym łatwe skojarzenia terminologiczne kazały zaliczać spinozjańską gnoseologię do swoistego typu mistyki intelektualistycznej; racjonalizm Spinozy, w który, jak zapewniał Dunin-Borkowski, „nie wierzy dziś żaden znawca”[57], bywał łatwo i pochopnie na tej zasadzie kwestionowany. Analiza pojęcia „intuicji” jest dlatego warunkiem rozważenia irracjonalistycznej interpretacji spinozyzmu, która od lat kilkudziesięciu stała się nieustającą modą historiografii.

Pojęcie intuicji w takim sensie, do jakiego przywykliśmy dziś w wyniku obcowania z dziełami Bergsona i jak tradycyjnie było znane (choć pod nazwami rozmaitymi) w pismach mistyków odznacza się następującymi właściwościami: po pierwsze, jest to poznanie niezmysłowe, lecz także nieintelektualne – podobne do zmysłowego, ponieważ doświadczalne, podobne do intelektualnego, ponieważ umysł jako czysto duchowy składnik człowieka jest jego podmiotem; po wtóre jest ono nieabstrakcyjne i dotyczy tylko konkretów, przy czym, co jest istotne, takich, które innym sposobem nie dają się poznać; po trzecie, dociera do „istoty” rzeczy w jej niepowtarzalnym życiu wewnętrznym i ruchu; po czwarte – i to jest najbardziej charakterystyczne piętno irracjonalizmu, zawarte w tej kategorii – jest ono niewyrażalne w słowach, niedające się przekazać drugim, poddać kontroli publicznej ani zwerbalizować. Istotą wiedzy irracjonalnej jest jej charakter niedyskursywny, absolutna odporność na próbę słownej ekspresji; intuicja jest przeżyciem, do którego można, co prawda, drugiego człowieka uzdolnić drogą intelektualną, ale którego treści nie można zartykułować w języku. Wprowadzając tę charakterystykę, rozszerzamy znacznie pojęcie irracjonalizmu, używane w poprzednich rozważaniach, poświęconych kwestii stosunku nauki do objawienia. Przez irracjonalizm (teoriopoznawczy) będziemy rozumieć odtąd doktrynę, wedle której istnieją i posiadają szczególnie wysoką wartość poznawczą takie sposoby poznania świata, że treść wiedzy, przy ich pomocy zdobytej, nie może zasadniczo zostać skontrolowana ani sprawdzona środkami publicznie dostępnymi. Charakterystyka taka obejmuje zarówno wiarę w objawienie, jak też wiarę we wszelką wiedzę z istoty swojej niedyskursywną. Odpowiednio przez racjonalizm będziemy rozumieć postawę intelektualną, która wartość poznawczą przypisuje tylko wiedzy spełniającej warunki odwrotne, a więc podległej zasadniczo, tj. przy pominięciu wszystkich technicznych trudności, społecznej kontroli. Możliwość sformułowania tej wiedzy w słowach jest, oczywiście, takiej kontroli warunkiem koniecznym (choć niewystarczającym, skoro na przykład wyznawcy objawienia uważają je za podległe werbalizacji; odpowiednio, niedyskursywność jest warunkiem wystarczającym, ale niekoniecznym wiedzy irracjonalnej w tym rozumieniu). Z nazwą „intuicja” w sensie wolnym od tak pojętej irracjonalności zetknął się Spinoza w doktrynie Descartesa, który sam podkreślając odmienność znaczenia, w jakim tego słowa używa, od jego pospolitego użytku, określa „intuicję” w Regułach jako „tak proste i wyraźne pojęcie umysłu czystego i uważnego, że o tym, co poznajemy, zgoła już wątpić nie pozostaje”[58]. Intuicja jest tedy aktem intelektualnym, w którym stwierdza się oczywistość jakiejś myśli (oczywiście, nie wrażenia zmysłowego), przy czym oczywistość jest najpierw cechą sądu, dzięki której dopiero poczucie oczywistości przeżywa ten, co sąd ów pojął. Łatwo zauważyć, że wiedza intuicyjna w sensie kartezjańskim nie zawiera żadnych cech poznania mistycznego; nie tylko nie zawiera ona treści niedyskursywnych, ale sądy, których dotyczy, muszą być uprzednio sformułowane, aby podlegały rozumieniu intuicyjnemu. Jest to zresztą jasne i stąd, że Descartes ogranicza zakres stosowalności wiedzy intuicyjnej do „pierwszych zasad” nauk i ewentualnie wniosków bezpośrednio z nich wywodzonych. Z punktu widzenia postulowanego modelu „geometrycznej”, tj. zaksjomatyzowanej nauki, intuicja miała być sposobem upewnienia się co do prawdziwości twierdzeń naczelnych systemu dedukcyjnego, które już same nie są dedukowane z innych.

Z drugiej strony Spinoza musiał się zetknąć, jeśli nie z terminem, to z kategorią intuicji o wyraźnie irracjonalnej aurze znaczeniowej: tkwiła ona we wszystkich mistycznych prądach, od których roiło się życie duchowe Niderlandów – teozofia Jakuba Boehme rozpowszechniona w tym kraju konkurowała z mistyką kwakierską. Środowisko kolegiackie, zwłaszcza w drugiej połowie wieku, było nader silnie naznaczone skłonnościami mistycznymi; znajdujemy je u Galenasa, u vaan Brenna, u Kuypera i innych; teorię „wewnętrznego światła” proklamował Piotr Balling, który pisał o poznaniu rzeczy nieprzemijających przy pomocy szczególnej iluminacji, emanującej z Boga, a dostępnej człowiekowi w drodze refleksji wewnętrznej; Bóg, którego irradiację człowiek może sobie przyswoić w ten sposób, jest niewyrażalny w słowach, a dostępny jedynie bezpośredniemu odczuciu[59].

Jeśli teraz zechcemy przy pomocy przedstawionej charakterystyki określić stosunek intuicji spinozjańskiej do kartezjanizmu z jednej, do mistycyzmu z drugiej strony, dostrzeżemy, że pisany zapewne w środowisku kolegiantów rynsburskich Traktat krótki, zawiera w przedstawieniu wiedzy intuicyjnej elementy kartezjańskie obok pewnego sentymentalizmu irracjonalistycznego; przykład „jasnego i wyraźnego poznania”, jaki stanowi ta sama reguła trzech, mówi tylko o tym, że dysponujący taką metodą chwyta proporcje liczb jednym aktem intuicyjnym, bez logicznego rozumowania; jest to pojęcie intuicji kartezjańskiej[60]; późniejsza charakterystyka natomiast mówi o tym poznaniu jako zachodzącym przez „uczucie i radowanie się rzeczą”61. Ten element irracjonalizmu zaciera się na pozór w Etyce i w Traktacie o poprawie rozumu, gdzie związek poznania intuicyjnego z przeżyciami uczuciowymi zostaje zachowany, ale tylko w formie racjonalizacji i – rzec można – intelektualizacji emocji jako pochodzących z poznania, samo to poznanie jednak zostaje uwolnione od zabarwień sentymentalnych[62] (niepełność tego wyjaśnienia wymaga skorygowania, na które później przyjdzie czas).

Poznanie intuicyjne, jak była o tym mowa, to poznanie rzeczy przez jej istotę. Istota z kolei to to, co – gdy jest dane – ustanawia rzecz; a gdy jest zniesione, rzecz sama zostaje zniesiona, albo co bez rzeczy i bez czego rzecz nie może być pojęta[63]. To, co jest cechami istotnymi rzeczy w porządku bytowym, jest jej definicją w porządku poznawczym. Toteż Spinoza mówi, że natura, rzeczy albo jej istota to tyle, co jej definicja[64]. Poznanie intuicyjne daje się więc interpretować nie jako mistyczne wczuwanie się w istotę przedmiotu, ale jako jego poznanie racjonalne przez definicję. Ulubionym przykładem, wielokrotnie powtarzanym w różnych pismach Spinozy za Descartes’em, jest wyprowadzenie sumy kątów wewnętrznych trójkąta z jego definicji. Poznanie przez definicję nie jest niczym innym, jak wiedzą analityczną, to znaczy wiedzą, której prawdziwość ustalamy na podstawie naszej znajomości treści pojęć w niej zaangażowanych.

Jednakże, jak widać z rozróżnień przeprowadzonych w Etyce, nie każda wiedza analityczna należy do zakresu intuicji, chociaż każda i tylko ona – daje pewność niezachwianą; jest słabością wiedzy twierdzić cokolwiek o rzeczy, co nie jest zawarte w jej pojęciu[65], większość błędów polega na wadliwym stosowaniu nazw do rzeczy: ten, kto przeczy temu, iż wszystkie promienie koła są równe, musi coś innego rozumieć przez koło niż matematycy[66]. Jest wyraźna sprzeczność w różnych uwagach Spinozy, które dotyczą pośrednio lub bezpośrednio kwestii zakresu rzeczy dostępnych wiedzy intuicyjnej oraz poznawalnych trzecim (wedle klasyfikacji Traktatu) sposobem poznania. Z jednej strony dowiadujemy się, że rzeczy mogą być poznawane adekwatnie bądź przez swoją istotę, bądź przez przyczynę najbliższą, przy czym przez swoją istotę może być pojęta wyłącznie rzecz będąca przyczyną samej siebie, te zaś, które mają przyczynę różną od nich samych, powinny być przez tę przyczynę poznane[67]. Wynika stąd, jeśli pamiętamy o tożsamości essentia sive definitio, że poznanie przez definicję, a więc poznanie analityczne dotyczy tylko rzeczy niestworzonej[68]. Skądinąd dowiadujemy się, że definicja rzeczy stworzonej powinna zawierać jej przyczynę najbliższą[69], skąd należy wnioskować, że poznanie „przez definicję” może również obejmować rzeczy poszczególne stworzone. Potwierdza to także przykład proporcji w regule trzech jako wzór poznania intuicyjnego, podany również w Traktacie o poprawie rozumu i w Etyce. Za trzecim jeszcze rozumieniem przemawia charakterystyka wiedzy intuicyjnej jako takiej, gdzie poznaje się istotę rzeczy poszczególnej przez odniesienie jej do jednego z atrybutów Boga[70]; w tym sensie przedmiotem tej wiedzy może być rzecz zarówno stworzona, jak i będąca przyczyną samej siebie, ale ta pierwsza tylko wtedy, gdy poznana jest już nie przez najbliższą przyczynę, ale przez przyczynę boską. Widać stąd chwiejność myśli Spinozy; wspomniana niezgodność zachodzi bowiem nie tylko między Traktatem i II księgą Etyki a księgą piątą, ale tkwi w samym tekście Traktatu (między rozumieniem pierwszym i drugim) oraz w samej drugiej księdze Etyki (między rozumieniem drugim i trzecim). Notujemy tę sprzeczność, nie siląc się na razie na jej usunięcie i przyjmując ostatnią wersję jako główną. Prawdopodobny jest również w moim przekonaniu domysł, iż odróżnienie trzeciego i czwartego sposobu poznania miało służyć odróżnieniu podstaw, na jakich przyjmowane są aksjomaty systemu dedukcyjnego oraz wszystkie jego pozostałe twierdzenia. Z punktu widzenia niniejszych rozważań istotny jest problem wiedzy intuicyjnej, czyli analitycznej, w odniesieniu do rzeczy nie stworzonej.

Przypisy

Logika Spinozy jako doktryna moralna

[1] Oto parę próbek charakterystycznych: „il n’y a rien plus ennemi de la grace de Dieu que la faculte naturelle de l’homme, et ainsi des autres. Le seul fondement donc du royaume de Jesus-Christ, c’est l’abbaissement des hommes” (Comment. sur 2 Corinth., X, 4, wg zbioru: Calvin d’apres Calvin; Fragments extraits des oeuvres francaises du Reformateur par C.O. Vignet et D. Tissot, Geneve 1864, s. 402). „Monstrons-nous disciples obeissans du Seigneur, tels, qu’il nous veut avoir, a savoir humbles, povres, du tout vuides de nostre sagesse, pleins de zele d’apprendre: toutefois ne sachant rien, ou ne voulans rien savoir, sinon ce qu’iceluy nous enseignera, et d’avantage fuyans comme poison mortelle tout ce qui est estrange et hors de sa doctrine” (ibid., s. 409). „…il vaut mieux suyvre Dieu a yeux clos, et l’avoir pour nostre conducteur, que de nous appuyer sur nostre prudence…” (Comment. sur Genese, s. 94, ibid., s. 411). W szczególności pragnienie naturalnej wiedzy o Bogu gorszyło genewskiego reformatora: ce n’est pas raison … que la hautesse de sa sapience, laquelle il a voulu estre plustost adoree de nous qu’estre comprinse (afin de se rendre admiramble en icelle) soit assujettie au sens humain, pour la chercher jusques a son eternite” (Inst. Rel. Christ., I. III, ch. XXI, 2, ibid., s. 257). „C’est le principal poinct de la foy, de ne s’enquerir pas curieusement que c’est que Dieu fera, et ne disputer point subtilement comment ce qu’il dit se pourra faire … embrasser par foy ce que nous ne pouvons comprendre par raison” (Com. sur Josue III, 2, 3, ibid., s. 402).

[2] Wg J.F. Buddeus, Introductio ad. historiam philosophiae Ebraeoum, ed. nova (1 wyd. 1702), Halae sax. 1720, s. 518.

[3] Tenże Buddeus w doskonałym skrócie podaje pełny protestancki program poznawczy i naukowy: „Voluntate enim atque amore sincere potius, quam intellectu coli Deum, eiusgue rursus divinam potentiam, virtutem, suavitatem, pulchritudinem percipi, non dubitant, gui eius monitis aurem praebent. In creaturarum rerum consideratione, ad cuiusque virtutes, proprietates et operationes potius attendere iubet, quam ut subtiles et nunquam finiendas, de earum structura, causisque, approbet disceptationes. Mores autem suos formaturo, suis ipsius notitiam, omniumque vitiorum, omnium malorum, omnium calamitatum fontem, in intimis mentis nostrae recessibus quaerendum monstrat. Reliqua ita tractanda docet, prout humanae vitae conditio postulat, nec necessaria prohibens, nec approbans superflua aut nocitura” (ibid., s. 9). Katolicy często byli bliscy tej samej koncepcji sięgającej korzeniami jeszcze do Buridana. Główny jezuicki krytyk kartezjanizmu, Huet, usiłował później tą samą metodą oswoić trudności światopoglądowe astronomii nowoczesnej: „Les astronomes ont invente de certaines descriptions des Orbes celestes, qu’ils appellent des Systemes et des Hypotheses. Il ne les croyent point veritables, et ne les donnent point comme telles, et en effet elles ne peuvent etre toutes veritables, I’Hypothese de Copernic etant differente de celle de Tycho, et l’une detruisant l’autre. Chacun d’eux se sert pourtant utilement de son Hypothese, pour expliguer les mouvemens des Astres, et pour predire les Ecłipses du Soleil et de la Lune” (Traite philosophique de la foiblesse de l’esprit humain, Amsterdam 1723, s. 244).

[4] Podaję za Dunin-Borkowskim (Aus den Tagen Spinozas. Das Lebenswerk, 1936, s. 520).

[5] Exemplar humanae vitae: „Tandem statui legem Moysis non esse, sed tantum inventum humanum guamadmodum alia innumera in mundo fuerunt” (Die Schriften des Uriel de Costa, wyd. C. Gebhardt, Amsterdam – Heidelberg – London 1922, s. 110. Jest też przekład polski wydany razem z oryginałem przez K. Dresnera, Lwów 1933).

[6] W tymże wydaniu Gebhardta: Sobre a mortalidade da alma do homem (Uber die Sterblichkeit der Seele des Menschen). Jest też przekład rosyjski: O smiertnosti duszi, Academia 1934.

[7] „Philosophia tota – mówi Tomasz – ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem”; „Intellectus igitur quantumcumque modicum possit de divina cognitione percipere, illud erit sibi ultimo fine magis quam perfecta cognitio inferiorum intelligibilium” (Cont. Gent., III, 25). „…Considero corpus ut considerem animam, quam considero ut considerem substantiam separatam, quam considero ut considerem Deum” (ibid., III, 2). „Ea igitur, que ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitiorui esse contraria” (ibid., I, 7). „…considerationem circa creaturas habet doctrina fidei christianae in quantum in eis resultat quaedam Dei similitudo et Sn quantum error in ipsis inducit in divinorum errorem”; „Fidelis autem ea solus considerat, circa creaturas, quae eis conveniunt, secundum quod sunt ad Deum relata utpote quod sunt a Deo creata, quod sunt Deo subjecta et hujusmodi” (ibid., II, 4). „Sed, sicut homo subditur Deo amando, quantum ad voluntatem, ita subditum Deo credendo, quantum ad intellectum” (ibid., III, 118).

[8] Mianowicie w twierdzeniu: „Est quippe fides existimatio (i to słowo, jak wiadomo, podnieciło czujność Bernarda z Clairvaux – L.K.) rerum non apparentium, hoc est sensibus corporis non subjacentium” (Introductio ad theologiam, I, 1:, Migne Patr. Lat., 178, col. 981). Wynika stąd, jak widać, że wiara nie zawiera prawd, dotyczących świata materialnego.

[9] Por. np. Polycraticus, VII, 7 (Migne Patr. Lat., 199, col. 649—651); Metalogicus, IV, 13 (ibid., col. 924); De septem septenis, 7 (ibid., col. 960—963 – O trzech oczach poznania); Entheticus, 305—306 (ibid., col. 971) wskazuje na miłość jako rzeczywistą filozofię w sprawach Boskich: Si verus Deus est hominum sapientia vera Tunc amor est veri philosophia Dei.

[10] Ks. K. Michalski, Wpływ Oxfordu na filozofię Jana z Mirecourt, Kraków 1921, passim. G.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1949, s. 115.

[11] Por. np. Novum Organum, I, 65, tłum. pol. J. Wikarjak, Warszawa 1955, s. 85.

[12] Le guide des egares (arab. et trad. franc. S. Munk, t. 1—3, Paris 1856—1866), III, 28: „les verites (metaphysiques) par lesquelles on arrive a la perfection derniere la Loi ne nous en a communique que les points les plus importants, en nous invitant d’une maniere generale a y croire. Ces points sont: l’existence de Dieu, son unite, sa science, sa puissance, sa volonte et son eternite” (t. 3, s. 214).

[13] J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, IV, 18, tłum. B. Gawecki, Warszawa 1955, t. 2, s. 444—457. Locke żąda stanowczo prymatu rozumu nad objawieniem we wszystkich sprawach, gdzie możliwe jest naturalne poznanie jasne. Osłabia wprawdzie radykalność swego rozstrzygnięcia uznaniem takiego zakresu prawd – zresztą tylko teologicznych – o których rozum naturalny nie może się w ogóle wypowiadać i które wobec tego winny być uznane na mocy objawienia, ale to zastrzeżenie z kolei osłabia zasadą, zgodnie z którą rozum we wszystkich wypadkach jest powołany do osądzania, czy coś jest rzeczywiście objawieniem. Przy tej poprawce prawomocność racjonalnego myślenia we wszystkich kwestiach – również religijnych – jest w oczywisty sposób zachowana

[14] Religio rationalis auct. Andrea Wissowatio, 1685: „incognitis ac nullo modo intellectis, nec sensu interno perceptis rebus, nullus revera assensus potest adhiberi… Ratio igitur ad fidem requiritur” (s. 15—16); „…ineptus est, qui opinatur, intellectu humano seu ratione, in rebus tantum naturalibus vel civilibus cognoscendis esse utendum, non etiam in theologcis et ad religionem spectantibus” (s. 21).

[15] Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele, Uebers, M. Horten, 1907, s. 662—670.

[16] Tak sądzi Leon Roth (Spinoza, Descartes, and Majmonides, Oxford 1924, s. 102—104).

[17] Por. inwentarz biblioteki Spinozy u Freudenthala: Lebensgeschichte Spinoza‘s, in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig 1899, s. 160—164.

[18] Le guide des egares, I, Introd. „Pour parler de tous ces sujets on s’est servi des mots homonymes, afin que les hommes vulgaires pussent les prendre dans un certain sens selon la mesure de leur intelligence et la faiblesse de leur conception, et que l’homme parfait qui a recu de l’instruction put les prendre daas un autre sens” (t. 1, s. 14); por. I, 26, t. 1, s. 88.

[19] Por. ibid., III, 25, gdzie Majmonides mówi, że bezcielesność Boga jest dowiedziona i stąd wiadomo, że tekst Pisma sprzeczny z tą tezą musi być poddany metaforycznej wykładni (t. 3, s. 196).

[20] Por. np. III, 28, gdzie Majmonides mówi, że Prawo uczy rzeczy, które są niezbędne dla dobrej organizacji państwa, jak np. że Bóg gniewa się na nieposłusznych i dlatego trzeba się lękać go i słuchać we wszystkim (t. 3, s. 214; por. s. 217); gniew Boga, z punktu widzenia filozofii Majmonidesa, jest niemożliwy, skoro Bóg nie podlega afektom (por. I, 55, t. 1, s. 225); por. też tamże: pogląd, wedle którego prawdy nauk spekulatywnych nie są w Piśmie wypowiedziane jasno, ale tylko streszczone w słowach: „Pour aimer l’Eternel” (t. 3, s. 216). W III, 54 interferuje zasada rozdziału przedmiotowego i omawiana właśnie zasada racjonalistyczna: Prawdy prawa przyjmuje się z tradycji, bez dowodu, dlatego w księgach proroków i u doktorów „on fait de la science de la Loi une chose a part et de la science absolue une chose a part. Cette science absolue et celle gui fournit des demonstrations pour toutes ces verites intellectuelles que nous avons traditionellement apprises par la Loi” (t. 3, s. 458); por. I. Introd.: „…leurs (sc. proroków – L.K.) paroles exterieures [renferment] une sagesse utile pour beaucoup des choses, et entre autres pour l’amelioration de l’etat des societes humaines… mais leur [sens] interieur est une sagesse utile pour les croyances ayant pour objet le vrai dans toute sa realite” (t. 1, s. 19). 21 Ibid., I, 33, t. 1, s. 116.

[22] Ibid., I, 26, t. 1, s. 88.

[23] Ibid., I, 31—32, zwł. s. 104—105, 113; por. II, 32, gdzie proroctwo przedstawione jest jako zdolność naturalna, osiągana własnym wysiłkiem naturalnym (t. 2, s. 259—265), oraz II, 36, t. 2, s. 281—289.

[24] P.L. Couchoud, Benoit de Spinoza, Paris 1902, s. 40, 94; także P. Verniere, Spinoza et la pensee francaise avant la Revolution, t. 1. Paris 1954, s. 124.

[25] J.K. Bluntschli, Geschichte der neuereri Staatswissenschaft, des allgemeinen Staatsrechts und der Politik, 1881.

[26] W tej sprawie patrz: L. Chmaj, Despinoza a Bracia Polscy, Kraków 1924; tegoż: Samuel Przypkowski, Kraków 1927; por. także Z. Ogonowski, Społeczne i filozoficzne poglądy Braci Polskich, „Myśl Filozoficzna” 1955, nr 1.

[27] „Qui denique scripturae soli, sensu et ratione non auditis, attendunt, illi aut mundum (ob conceptuum sublimitatem) praeternebuntur, aut res non intellectas carbonaria fide involvunt, aut literam secuti, absurda et supersitiosa quaeque sibi credenda proponunt etc.” (cyt. wg Buddeus, o. c., s. 309).

[28] Ibid., s. 454—455.

[29] Dziełko Het licht op den Kandelar (1662) wyszło zrazu anonimowo, potem (1684) pod nazwiskiem Ballinga razem z traktatem Jellesa (Belydenisse des algemeenen en Chrystelyken geloofs…) w wydaniu J. Rieuwertsza. Autorstwo pierwszego utworu było kwestionowane. Meinsma, po nim Gebhardt (Die Religion Spinoza, „Archiv fur Geschichte der Philosophie” 1931, t. 41) uznają autorstwo Ballinga. Przedmowa do Nagelate Schriften, uchodząca powszechnie za dzieło Jellesa, jest przedrukowana w całości w wydaniu dzieł Spinozy Ginsberga (w wersji łacińskiej sporządzonej zapewne przez J.A. Glazemakera) i częściowo – w partii dotyczącej Etyki – w 1 tomie wydania Brudera: ta ostatnia część, stanowiąca zresztą znaczną partię tekstu, znajduje się w tłumaczeniu polskim, dokonanym przez mnie, jako aneks do polskiego wydania Etyki (Warszawa 1954).

[30] T. Hobbes, Lewiatan, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1954, I, 5, s. 23 („…imię Boga jest używane nie na to, byśmy go sobie przedstawiali pojęciowo…, lecz tylko dlatego, byśmy go mogli czcić”); por. II, 31, s. 322—324; I, 6, s. 49 („Bojaźń mocy niewidzialnej, wyobrażanej fikcyjnie przez umysł albo wyobrażanej na podstawie opowiadań, uznanych publicznie, jest religią, nieuznanych zaś – zabobonem”); I, s. 70—71; I, 11, s. 92; III, 42, s. 519; III, 33, s. 345; I, 12, s. 101—102 i passim.

[31] W sprawie daty powstania tego utworu por. L. Chmaj, Rozwój filozoficzny Kartezjusza, Kraków 1930, s. 122—125.

[32] Poszukiwanie prawdy przez światło naturalne, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1937: „…by uwidocznić prawdziwe bogactwa naszych dusz, ukazując każdemu środki do znalezienia w sobie samym, bez pożyczania czegokolwiek od innych, całej nauki, jaka jest nam potrzebna do należytego kierowania się w życiu” (s. 130); „…z tego ogólnego wątpienia, jak ze stałego i nieruchomego punktu, postanowiłem wyprowadzić poznanie Boga, siebie samego i wszystkich rzeczy, które istnieją na świecie” (s. 146).

[33] Por. F. Bouiller Histoire et critique de la revolution cartesienne, Lyon 1842. Istniały od XVIII wieku i istnieją do dziś próby przyswojenia Descartes’a apologetyce chrześcijańskiej, oparte już to na akcentowaniu konformistycznych stron jego doktryny, już to, częściej, na jej deformacji, jednakże literatura ortodoksyjna pamięta o tym, że nie przez roztargnienie wszystkie dzieła tego filozofa leżą dotąd na kościelnym indeksie. Jeden z najwybitniejszych tomistów współczesnych, Sertillanges, tak charakteryzuje jego postawę: „Un dedain de la tradition aussi impertinent que perilleux” „secularisation complete et definitive de la philosophie”; „L’elan de cette intelligence qui se dresse a elle seule contre toute une tradition millenaire a quelque chose d’heroique … Mais ou est ici la sagesse? Orgeuil, presomption, c’est ce qu’il met a la place … Descartes croit a la pensee et il a raison; mais il croit trop a la pensee individuelle, et sa passion d’independence passe les bornes”. „Il suffira de generaliser sa philosophie naturelle, au fond materialiste, pour arriver au materialisme integral” (R.P. Sertillanges, Le christianisme et les philosophies, t. 2. Paris, s. 29—42). Por. także E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris 1947; J. Maritain, Antimoderne, Paris 1922, s. 84, 132.

[34] Cyt. wg Buddeus, o. c. 308. Jeszcze u Fontenelle’a spotyka się ten sam wątek, mający wykazywać potrzebę uzupełniania świadectw zmysłowych spekulacją: „kiepskie oczy” są, jego zdaniem, źródłem istnienia filozofii, która też polega na tym, by nie wierzyć temu, co się widzi, a domyślać tego, czego nie widzi się zgoła (Entretiens sur la pluralite des mondes. Premiere soiree, Paris 1906, s. 23—24).

[35] Le guide des egares, I, 74, t. 1, s. 407—410; por. I, 49, s. 176.

[36] Por. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955, Przedmowa, I, 1, s. 6—10; t. 1, s. 58. Monadologie, 33 (wyd. H. Schmalenbach, t. 2, s. 139). Principes de la nature et de grace, 5 (wyd. Gerhardt, t. 7, s. 600—610).

[37] Prostodusznie otwarta krytyka Hueta, polemizująca z Descartes’em (a także Platonem i Proklosem) ze stanowiska sensualizmu dla ugruntowania wiary w objawienie i ukazania słabości ludzkiego rozumu samodzielnego, szczególnie wyraźnie odsłania ten aspekt kontrowersji: „…l’opinion de Platon, touchant ces Idees qui sont nees avec nous, me sembloit autrefois bien plus honorable a l’homme et relever sa dignite, je souhaitois fort, qu’elle se trouvat veritable. Mais ces memes raisonnemens me paroissoient sans aucune force, lorsque je cessois de m‘abandonner a l‘orgeuil qu‘est naturel a tous les hommes” (Traite philosophique, s. 190). Duża część wywodów Hueta poświęcona jest właśnie wykazaniu, że jedynym źródłem wiedzy są zmysły i że z uwagi na ich słabość i omylność cała pewność, jaką daje poznanie naturalne, jest znikoma i wątpliwa. Wykorzystane są również wszystkie tradycyjne argumenty sceptyckie dla umocnienia monopolu pewności, jaką daje objawienie.

[38] Łatwo dostrzec ten sposób myślenia studiując choćby drugą część Principia Philosophiae i sposób dowodzenia formułowanych tam praw ruchu, gdzie dochodzą jednak, obok fizykalnych, również przesłanki teologiczne. 39 Por. w tej sprawie Cont. Gent., IV, 1, II, 41, 47; 1,3; II, 81, 89, por. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1948, s. 492—493, 300.

[40] Cont. Gent., I, 57; III, 91.

[41] L. Andrieux, Pierre Gassendi, Paris 1927.

[42] Lewiatan, I, 7, s. 56; I, 9, s. 73.

[43] Ibid., I, 1, s. 9.

[44] Ibid., IV, 46, s. 597: „Natura bowiem działa poprzez ruch; a dróg tego ruchu i jego stopni niepodobna poznać, nie mając wiedzy o proporcjach i własnościach linii i figur”.

[45] lntell. emend., B. Spinoza, Opera, Heidelberg b. d., t. 2, s. 8 (§ 13 wg numeracji Brudera). W dalszym ciągu cytuję dzieła Spinozy wg wydania krytycznego C. Gebhardta, bez podawania tomu. Poszczególne tomy zawierają: tom 1 – Korte Verhandeling van God, de mensch en des zelfs welstand, Renati Descartes principiorum philosophie pars 1 et 2, Cogitata Metaphysica, Compendium Grammatices Linguae hebraeae; tom 2 – Tractatus de intellectus emendatione, Ethica; tom 3 – Tractatus theologico-politicus, Tractatus politicus; tom 4 – Epistolae, Stelkonstige reeckening van der regenboog, Reeckening van kanssen.

[46] Ethica, II, 40 schol, 2.

[47] Ibid.

[48] Intell. emend., s. 10 (§ 20).

[49] Ethica, II, 41.

[50] Intell. emend., s. 32 (§ 84).

[51] Ethica, II, 29 schol.

[52] Ibid., II, 35; 17 schol.

[53] Intell. emend., s. 13.

[54] Epist., X, s. 47.

[55] Ethica, II, 40 schol.; Intel, emend., s. 10 (§ 19).

[56] Intell. emend., s. 10 (§ 19)

[57] S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach dreihundert Jahren, Berlin u. Bonn 1932, s. 186. Por. Halpern, przedmowa do polskiego przekładu Intell. emend., Warszawa 1916, s. LVI, gdzie czytamy, że teorii poznania Spinozy „nie można … nazwać racjonalistyczną ze względu na wyniesienie w niej intuicji”.

[58] Regulae, III, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1937, s. 29.

[59] Balling, o. c., zwłaszcza s. 7—8.

[60] Korte Verhand, II, c. 1, s. 55.

[62] Marksistowska literatura spinozystyczna zwraca uwagę na ten racjonalistyczny charakter „intuicji” w ujęciu haskiego filozofa, podkreślając mylność mistycyzujących interpretacji; por. np. Tymiański, Wstęp do rosyjskiego wydania Intell. emend. (Traktat ob usowierszenstwowanii razura, Moskwa 1934, s. 68).

[63] Ethica, II, def. 2.

[64] Np. Tract. theol.-pol., IV (§ 2), s. 57; Ethica, I 16 dem.; Intell. emend., s. 34 (§ 93).

[65] Intell. emend., 28 (§ 73): „Nam cum aliquid de aliqua re affirmamus, quod in conceptu quam de ea formamus non continetur id defectum nostrae perceptionis indicat”.

[66] Ethica, II, 47 schol.

[67] Intell. emend., s. 34 (§ 92).

[68] Za tym rozumieniem przemawia także Epist., XXXIV (s. 179—180).

[69] Ibid., por. także Epist., LX, s. 270—271.

[70] Ethica, II, 40 schol. 2: por. V, 25 idem.