Tytuł oryginału
La Pensée et le Mouvant

Projekt graficzny okładki
Wiesław Kosiński

Opracowanie okładki i stron tytułowych
Przemysław Spiechowski

Wydawca
Mikołaj Tajchman

Redaktor prowadzący
Barbara Surówka

Redakcja
Jakub Dadlez

Korekta
Anna Perzyńska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN
Michał Latusek

Produkcja
Mariola Iwona Keppel

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017–2022,
nr projektu 22H 16 0405 84

Copyright © for the Polish Edition by
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2020

Copyright © for the text by
Uniwersytet Warszawski
Warszawa 2020

ISBN 978-83-01-21608-5
eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2021r. (wyd. I)
Warszawa 2021

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
infolinia 801 33 33 88
email: pwn@pwn.pl; www.pwn.pl

Bezpłatny fragment

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

OD TŁUMACZKI

PRZEDMOWA

I. WPROWADZENIE (CZĘŚĆ PIERWSZA)

II. WPROWADZENIE (CZĘŚĆ DRUGA)

III. MOŻLIWE I RZECZYWISTE

IV. INTUICJA FILOZOFICZNA

V. SPOSTRZEŻENIE ZMIANY

VI. WPROWADZENIE DO METAFIZYKI

VII. FILOZOFIA CLAUDE’A BERNARDA

VIII. O PRAGMATYZMIE WILLIAMA JAMESA. PRAWDA I RZECZYWISTOŚĆ

IX. ŻYCIE I TWÓRCZOŚĆ RAVAISSONA

Przypisy

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Życie i twórczość

Henri-Louis Bergson urodził się 18 października 1859 roku w Paryżu[1]. Jego ojcem był Michał Bergson (Bergsohn), polski pianista i kompozytor żydowskiego pochodzenia – wnuk Bera Sonnenberga i prawnuk Szmula Jakubowicza Sonnenberga (Zbytkowera), kupca i bankiera związanego z dworem Stanisława Augusta Poniatowskiego – matką zaś Katherine Levison, córka lekarza z Yorkshire o korzeniach irlandzkich i żydowskich. Młodszą siostrą Henriego była Moina Mathers, znana okultystka i absolwentka Slade School of Art, żona Samuela Liddella MacGregora Mathersa, współzałożyciela nawiązującego do tradycji różokrzyżowców Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, jednej z ważniejszych organizacji hermetycznych XX stulecia.

Rodzina Bergsonów mieszkała początkowo w Londynie, później zaś w Genewie, w której Michał Bergson objął posadę w konserwatorium, a następnie przeniosła się do Paryża, gdzie młody Henri od 1868 roku uczęszczał do liceum Condorceta. Jego pierwsze zainteresowania naukowe dotyczyły nauk ścisłych i matematyki, w której odnosił duże sukcesy, otrzymując w 1877 roku nagrodę w ogólnokrajowym konkursie matematycznym (jego praca została rok później opublikowana w „Nouvelles Annales de Mathématiques”). Ostatecznie jednak zdecydował się na nauki humanistyczne i rozpoczął studia na renomowanej paryskiej uczelni École Normale Supérieure, gdzie zetknął się między innymi z Émile’em Boutroux, wszechstronnym filozofem, autorem ważnej pracy De la contingence des lois de la nature (O kontyngencji praw natury). W tym czasie, o czym wielokrotnie wspominał, pozostawał pod dużym wpływem ewolucjonizmu Herberta Spencera. Ten niemal zapomniany dziś filozof cieszył się wtedy sporą popularnością, między innymi z uwagi na próby łączenia klasycznych kwestii filozoficznych, metafizycznych i epistemologicznych z ideami czerpanymi z nauk biologicznych. Rezultatem jego analiz była organicystyczna i procesualistyczna wizja rzeczywistości, w której kluczową rolę odgrywała idea ewolucji, wypracowana i ogłoszona przez Spencera niezależnie od Darwina i przed jego (Darwina) głośnymi odkryciami. Choć ostatecznie Bergson odrzucił większość tez Spencera, uznając jego system za kontynuację spekulatywnej tradycji filozofii nowożytnej, od której się dystansował, wpływ tego filozofa istotnie zaważył na kierunkach jego badań i proponowanych rozwiązaniach. Kluczowe dla Spencera traktowanie zjawisk przez pryzmat ich twórczego rozwoju i nieodwracalnych zmian w czasie stanowiło wręcz ideę przewodnią Bergsonowskiej myśli.

W 1881 roku Bergson ukończył studia i rozpoczął pracę jako nauczyciel filozofii w liceum w Angers, a następnie w Clermont-Ferrand. W tym czasie, oprócz publikacji krytycznego przekładu wybranych fragmentów dzieła Lukrecjusza, pracował nad rozprawą doktorską, na którą składał się oryginalny tekst Essai sur les données immédiates de la conscience (O bezpośrednich danych świadomości)[2] oraz łacińska teza uzupełniająca Quid Aristoteles de loco senserit (O idei miejsca u Arystotelesa). Obrona odbyła się w 1889 roku i w tym samym roku książka Bergsona ukazała się drukiem. Wywołała spore zainteresowanie, choć początkowo Bergson traktowany był nie jako filozof, ale raczej jako wnikliwy psycholog, opisujący to, co określa się jako „strumień świadomości”. Punktem wyjścia dla Bergsona była oryginalna teza, iż czas może być doświadczany (w konsekwencji zaś przedstawiany) na dwa całkowicie odmienne sposoby: albo w formie uprzestrzennionej, jako dodatkowy wymiar przestrzeni (tym samym tak jak ona podzielny), ilustrowany przez linię ciągłą, albo przeżyty niejako od wewnątrz jako trwanie, czego elementarny przykład stanowi wewnętrzne przeżywanie trwania naszego ja i jego stałej zmienności. Jeśli z tej perspektywy chcemy następnie opisać funkcjonowanie naszej świadomości, nie możemy – zdaniem Bergsona – przyjąć wywodzącej się z tradycji brytyjskiego empiryzmu asocjacjonistycznej teorii percepcji. Traktuje ona wrażenia (i akty świadomości jako takie) niczym atomy, zestawiane ze sobą według rozmaitych zasad kojarzenia. Przeciwnie: trzeba potraktować świadomość w sposób holistyczny, jako rodzaj strumienia czy też wiru, w którym z jednej strony wszystkie aktualne spostrzeżenia się przenikają, a z drugiej – wszystkie są zanurzone w całym przeszłym doświadczeniu podmiotu. Taka metafizyka świadomości tworzyła podstawę, na której Bergson rozważał główne zagadnienie poruszane w książce, mianowicie kwestię wolnej woli. Argumentował, że pozór zdeterminowania woli – pozór determinizmu w ogóle – wynika stąd, iż nasze życie i nasze działania prezentujemy sobie w uprzestrzennionym czasie, w którym można rzekomo dokonywać przekształceń podobnych do tych, jakich dokonujemy w przestrzeni. Polegają zaś one na traktowaniu ciągłej linii uszeregowanych retrospektywnie zdarzeń jako łańcucha przyczyn i skutków. Zdaniem Bergsona gdybyśmy nie ulegali skłonności do geometryzacji czasu oraz umieścili nasze świadome życie i działanie w czasie realnym, a więc w trwaniu, złudzenie determinizmu by zniknęło, każdy zaś czyn i każda myśl jawiłyby się jako całkowicie jednorazowe, niepowtarzalne. Przez to byłyby też wolne oraz – co istotne, i co Bergson rozwinie w kolejnych pracach – twórcze[3].

Uzyskawszy doktorat, Bergson przeniósł się do Paryża, gdzie kontynuował pracę jako nauczyciel filozofii w liceum Henryka IV. W 1892 roku poślubił Louise Neuburger. W 1896 roku opublikował kolejną książkę zatytułowaną Matière et mémoire i opatrzoną podtytułem Essai sur la relation du corps à l’esprit (Materia i pamięć. Esej o stosunku ciała do ducha). Praca ta miała już wyraźniej filozoficzny charakter, a Bergson, posiłkując się między innymi badaniami z zakresu psychofizjologii, zaproponował w niej oryginalne rozwiązanie problemu psychofizycznego, jak też własną, równie oryginalną, koncepcję pamięci. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, to Bergson stawia mocną tezę, iż ciało jest narzędziem umysłu (lub też duszy) służącym do działania w czasoprzestrzennym świecie materii oraz umożliwiającym niezbędną dla funkcjonowania selekcję danych, jakie docierają do świadomości; innymi słowy nasze ciało i należący doń aparat zmysłowy pełnią rolę filtru, wydobywającego z całości możliwego doświadczenia jedynie te jego aspekty, które mają znaczenie dla codziennego życia i przetrwania. W związku z tym przykładów pełnej aktywności duchowej należy zdaniem Bergsona szukać w tych momentach naszego życia, kiedy rola ciała sprowadza się do minimum, czyli we śnie lub w marzeniu na jawie. Nade wszystko jednak w głębokich doświadczeniach intuicji, które stanowią źródło twórczości artystycznej, jak również w sytuacjach skrajnych czy granicznych, gdy nasze ja, nie będąc ograniczone przez ciało wymogami związanymi z przetrwaniem, uzyskuje dostęp do całości życia świadomego, w tym do pełnej zawartości pamięci (przykładem takiej sytuacji granicznej może być moment skrajnego zagrożenia, kiedy stojącemu w obliczu śmierci człowiekowi w ułamku sekundy całe życie przesuwa się przed oczyma).

Ustosunkowując się w Materii i pamięci do klasycznych stanowisk filozoficznych, Bergson proponuje rozwiązanie wykraczające poza możliwe opcje w ramach sporu realizm–idealizm (zarówno w wersji metafizycznej, jak i epistemologicznej). Mimo to niektóre fragmenty tej pracy mogą sugerować przyjmowanie swoistego wariantu idealizmu czy spirytualizmu (na przykład twierdzenie, że dla świadomości poznawczo dostępne są jedynie obrazy, nasze ciało zaś stanowi tylko jeden z nich – choć w pewien sposób wyróżniony – przywodzi na myśl filozofię Berkeleya, do którego zresztą Bergson często nawiązywał). Ostatecznie Bergson zgadza się na istnienie związku między ciałem a umysłem, przecząc zarazem, iż mogłoby tu chodzić o prostą relację zależności, w której umysł byłby ledwie funkcją mózgu. Porównując tę sytuację do ubrania powieszonego na haczyku, Bergson stwierdza, że z faktu, iż wskutek poruszania haczykiem ubranie się porusza i zmienia kształt, nie wynika, że nim jest ani nawet że jest od niego bytowo zależne.

W nawiązaniu do tych rozstrzygnięć metafizycznych Bergson rozwija wspomnianą teorię pamięci. Wyróżnia dwa jej rodzaje: pamięć nawykową, związaną z ciałem i mającą charakter mechanicznego odtwarzania lub raczej odgrywania utrwalonych zachowań, zarówno cielesnych, jak i mentalnych, oraz pamięć właściwą, czystą, która korzysta nie z mechanizmów ruchowych, lecz z obrazów wskazujących na specyficzny moment w czasie, wypełnionych treściami, które wiążą się z całą – świadomą bądź nieświadomą – historią życia podmiotu. Ową różnicę między dwoma typami pamięci Bergson ilustruje wspomnieniem przyswajanej lekcji:

Wspomnienie lekcji jako wyuczonej na pamięć posiada  w s z e l k i e  znamiona nawyku. Osiąga się je, tak jak nawyk, poprzez powtarzanie tego samego wysiłku. Wymagało, tak jak nawyk, najpierw rozłożenia, a następnie ponownego złożenia całej czynności. Wreszcie, tak jak każde stałe ćwiczenie ciała, ułożyło się w mechanizm, który zostaje poruszony całkowicie przez impuls początkowy, w zamknięty system automatycznych ruchów, następujących po sobie w tym samym porządku oraz zajmujących ten sam czas. […] przeciwnie: wspomnienie któregoś poszczególnego czytania, na przykład drugiego lub trzeciego, nie posiada  ż a d n e j  z cech nawyku. Jego obraz od pierwszego razu nieuchronnie wpisał się w pamięć, ponieważ inne czytania tworzą, z samej definicji, wspomnienia odrębne. Rzecz ma się tak, jak z jakimś wydarzeniem mojego życia; ze swej istoty posiada ono określoną datę, a więc nie może się powtórzyć. To wszystko, co następne czytania dorzucałyby do niego, deformowałoby jedynie jego pierwotną naturę; i jeśli mój wysiłek, aby ów obraz przywołać, staje się coraz łatwiejszy, w miarę jak częściej go ponawiam, to sam obraz, rozpatrywany w sobie, z całą pewnością był od początku tym, czym zawsze będzie[4].

Charakterystyka pamięci głębokiej wymagała rozwinięcia teorii czasu jako trwania, która pojawiła się już w pierwszej pracy. Pod tym względem książka Materia i pamięć stanowi milowy krok w kształtowaniu się Bergsonizmu, a kluczowa dla jego zrozumienia koncepcja prawdziwego trwania (durée réelle) zostaje tu opisana w bardzo szczegółowy sposób[5].

W 1898 roku Bergson otrzymał posadę jako wykładowca w paryskiej École Normale Supérieure, a dwa lata później uzyskał tytuł profesora w Collège de France, obejmując katedrę filozofii greckiej po Charles’u Lévêque’u. W tym samym roku ukazała się niewielka praca zatytułowana Le Rire (Śmiech)[6] poświęcona zjawisku komizmu i wykorzystująca pewne elementy opracowanej wcześniej epistemologii do wyjaśnienia psychologii tego zjawiska. W roku 1901 Bergson został członkiem Académie des sciences morales et politiques, w 1904 przeniósł się zaś w ramach Collège de France z katedry filozofii greckiej do katedry filozofii współczesnej. W tym czasie opublikował kilka ważnych artykułów (między innymi prezentowane w tym zbiorze Wprowadzenie do metafizyki), brał również udział w znaczących międzynarodowych sympozjach i konferencjach.

W 1907 roku ukazała się najgłośniejsza książka Bergsona L’Évolution créatrice (Ewolucja twórcza). O ile dwie poprzednie prace dotyczyły przede wszystkim teorii poznania i filozofii świadomości, o tyle w tej znajdujemy rozwinięte koncepcje z zakresu metafizyki i filozofii przyrody. Autor oparł się na krytyce mechanicyzmu i determinizmu, całość wypełniają zaś przykłady czerpane z nauk biologicznych. Książka spotkała się z szerokim odzewem, czyniąc Bergsona osobą popularną poza kręgami akademickich filozofów (do 1918 roku była wznawiana trzydzieści jeden razy). Wywołała zarazem sporą krytykę, zarówno w środowiskach pozytywistycznych czy analitycznych, jak i ze strony filozofów związanych z tomizmem. Ci ostatni dostrzegali w poglądach Bergsona – być może słusznie – nie tylko panteizm, lecz także groźbę relatywizmu. W wyjątkowo bogatej i różnorodnej pod względem ideowym Ewolucji twórczej Bergson wychodzi od metafizycznych i epistemologicznych opozycji, które przyjął w poprzednich pracach. Przeciwstawia więc czas jako trwanie, czasowi uprzestrzennionemu, będącemu narzędziem intelektu do przekształcania materii; jaźń głęboką, żywą pamięć – jaźni powierzchownej, empirycznej, żyjącej w teraźniejszości; wreszcie wolność – determinizmowi. Dodatkową opozycją, która pojawia się w tej książce, jest przeciwstawienie umysłu i instynktu jako dwóch różnych sposobów funkcjonowania w świecie, wynikłych z dwóch różnych dróg, jakimi toczyła się ewolucja. „Instynkt i umysł – pisze Bergson – wyobrażają więc dwa rozbieżne, a zarówno wytworne rozwiązania jednego i tego samego problematu”[7], przy czym „umysł, ze względu na to, co posiada wrodzonego, jest poznaniem formy, instynkt zawiera poznanie treści […]. Są rzeczy, które tylko umysł szukać jest zdolny, ale których sam z siebie nigdy nie znajdzie. Te rzeczy tylko instynkt mógłby znaleźć, ale on ich nigdy szukać nie będzie”[8]. Teoria instynktu stanowi wzmocnienie Bergsonowskiej teorii intuicji jako osobnej i opozycyjnej wobec intelektu władzy poznawczej. Chodzi tu o rodzaj świadomie i metodycznie wykorzystywanego instynktu, pozwalającego wyjść poza świat fenomenalny ku rzeczom samym. Natomiast tytułową kwestię ewolucji Bergson ujmuje w zgoła nieortodoksyjny sposób, bliższy lamarkizmowi niż darwinizmowi[9], zaś centralną ideę tej koncepcji – élan vital, co można rozumieć jako siłę życiową, impet bądź rozmach życiowy – można interpretować w duchu witalistycznym[10]. Jak pisze Bergson:

Powracamy tym sposobem […] do myśli, z której wyszliśmy, myśli pierwotnego rozmachu życia, przechodzącego od jednego pokolenia zarodków do następnego za pośrednictwem ustrojów dojrzałych, które stanowią łącznik pomiędzy zarodkami. Ten rozmach, zachowując się na wszystkich liniach ewolucji, między którymi się rozdziela, jest najgłębszą przyczyną zmian, przynajmniej tych, które się regularnie przenoszą, tworzą nowe gatunki. Na ogół, skoro gatunki zaczęły się rozchodzić, począwszy od pewnego wspólnego szczepu, zaznaczają one swą rozbieżność coraz wyraźniej, w miarę jak postępują naprzód w swej ewolucji. Jednakowoż na pewnych określonych punktach mogą, a nawet muszą rozwijać się tak samo, jeżeli się przyjmie hipotezę wspólnego rozmachu. To właśnie pozostaje nam do wykazania w sposób ściślejszy na tym samym przykładzie, którywybraliśmy, mianowicie na kształtowaniu oka u mięczaków i kręgowców. Myśl „pierwotnego rozmachu” będzie mogła zresztą tym sposobem stać się jaśniejsza[11].

Oprócz rozważań z zakresu filozofii przyrody w Ewolucji twórczej, podobnie jak w poprzednich książkach, Bergson próbuje przedstawić własne rozwiązanie klasycznych dylematów filozoficznych. W O bezpośrednich danych świadomości zaproponował nowe ujęcie sporu między determinizmem i indeterminizmem, w Materii i pamięci badał zagadnienie relacji duszy z ciałem oraz kwestię realizmu epistemologicznego, tutaj zaś podejmuje problemy bytu i niebytu oraz porządku i chaosu[12]. I tak jak wcześniej sugeruje, że trudność polega na błędnym zinterpretowaniu pewnych kwestii już na samym początku, a słowa „niebyt” czy „nieporządek” („chaos”) nie odnoszą się do żadnych stanów świata zewnętrznego, lecz wyrażają stan umysłu „rozczarowanego” nieobecnością oczekiwanego bytu (a więc tego czy innego przedmiotu) albo określonego ładu. W tym zasadniczo prywatywnym ujęciu „niebyt” to po prostu brak wyglądanego bytu, nieporządek zaś – brak porządku.  „W i ę c e j  jest, nie zaś  m n i e j , w pojęciu przedmiotu pomyślanego jako «nieistniejący» niż w pojęciu tego samego przedmiotu pomyślanego jako «istniejący», gdyż pojęcie przedmiotu «nieistniejącego» jest z konieczności pojęciem przedmiotu «istniejącego» z dodaniem przedstawienia wykluczenia tego przedmiotu przez rzeczywistość aktualną, wziętą w całości”[13].

Kolejne lata to okres największej sławy Bergsona, który publikuje liczne artykuły, a przede wszystkim wygłasza wykłady, dzięki którym daje się poznać jako doskonały mówca, co jeszcze bardziej zwiększa jego popularność. Kilkakrotnie odwiedza Stany Zjednoczone (gdzie spotyka się między innymi z Williamem Jamesem), Anglię, Szkocję, Włochy, jego prace są tłumaczone na liczne języki, on sam odbiera zaś liczne nagrody i wyróżnienia. W czasie I wojny światowej angażuje się w działalność polityczną, publikując artykuły na bieżące tematy i przemawiając w Europie i Ameryce, uczestnicząc w negocjacjach, których efektem było włączenie się Stanów Zjednoczonych do wojny, a także w innych działaniach, które doprowadziły do powołania Ligii Narodów.

W 1919 roku ukazał się pierwszy wybór artykułów i wykładów Bergsona zatytułowany L’Énergie spirituelle (Energia duchowa)[14], w 1922 roku zaś książka Durée et simultanéité (Trwanie i równoczesność), będąca polemiką z metafizycznymi konsekwencjami teorii względności Einsteina. W świetle tej ostatniej – jak uważali niektórzy, na przykład Gaston Bachelard – Bergsonowska teoria czasu jako trwania przestała być aktualna, a skoro tak, to i pozostałe elementy jego filozofii wymagały rewizji. Dyskusja między naukowcem i filozofem, którzy mieli okazję spotkać się również na żywo w czasie posiedzenia Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego, okazała się raczej jałowa (Einstein wykazał chyba zbyt mało esprit de finesse, aby zgłębić i zrozumieć idee bergsonizmu). Przy czym należy zauważyć, że w gruncie rzeczy teoria względności mogła unieważnić filozoficzne idee Bergsona w równie niewielkim stopniu jak wynalezienie geometrii nieeuklidesowych – epistemologię Kanta[15].

W 1927 roku Bergson otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury, jednak z powodu ciężkiej choroby reumatycznej nie był w stanie odebrać jej osobiście. W tym okresie pisał już mniej, zmienił też przedmiot zainteresowań, skupiając się na kwestiach z zakresu antropologii, filozofii społecznej i filozofii religii. Owocem tych badań była opublikowana w 1932 roku książka Les Deux sources de la morale et de la religion (Dwa źródła moralności i religii), w której autor wprowadził pewne istotne pojęcia, takie jak religia statyczna i dynamiczna oraz społeczeństwo otwarte i zamknięte. Wykorzystując koncepcje ze swoich wcześniejszych prac, Bergson w pewnym sensie kontynuował historię rozpoczętą w Ewolucji twórczej. Przeszedł mianowicie od ewolucji rozpatrywanej na poziomie biologicznym do ewolucji kulturowej, na poziomie duchowym związanej ze zjawiskami mitu i religii, na poziomie materialnym zaś – z organizacją polityczną. Chcąc wyjaśnić zarówno trwałość, jak i zmianę w obrębie religii, Bergson odróżnił statyczną religię instytucjonalną, utrwaloną przez tradycję w obrzędach i stałych formułach zasad postępowania, traktowaną przez pryzmat zbiorowości, będącej rodzajem spoiwa podtrzymującego wspólnotę – od dynamicznej religii przeżywanej autentycznie i wewnętrznie, indywidualnego doświadczenia religijnego, które wyprowadza człowieka nie tylko poza zbiorowość, ale również poza świat naturalny, pozwalając na doświadczenie transcendencji.

Analizom dwóch form religijności, które współistnieją i w pewnym sensie są sobie niezbędne, towarzyszą badania dotyczące różnych form organizacji politycznej, które Bergson określał jako społeczeństwo otwarte oraz społeczeństwo zamknięte. Różnica między nimi leży przede wszystkim w przyjmowanej antropologii. W pierwszym wypadku chodzi o antropologię uniwersalistyczną, której bliska jest chrześcijańska koncepcja człowieka wyrażona przez św. Pawła w liście do Galatów: „Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie”[16]. W drugim zaś wypadku chodzi o „trybalistyczne” postrzeganie rzeczywistości, którego wyraz stanowi ścisłe rozróżnianie na „swoich”, których uznaje się za ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, oraz „barbarzyńców” (jak u Greków) czy „gojów” (jak u Żydów). Szukając odległej analogii u św. Augustyna, można powiedzieć, że społeczeństwo otwarte to w pewnym sensie „państwo Boże”, obejmujące po prostu ludzkość jako sumę dusz, których cechą wspólną nie są materialne warunki egzystencji, lecz otwarcie na łaskę i zbawienie, a więc życie w świecie nadnaturalnym[17]. Społeczeństwa zamknięte zaś to państwa ziemskie, kierujące się podstawowym instynktem naturalnego człowieka, jakim jest libido dominandi. W tym sensie Bergsonowska idea społeczeństwa otwartego zdaje się bardzo odległa od znaczenia, jakie temu określeniu nadał Karl R. Popper w książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, nie mówiąc już o użytku, jaki uczyniono z tej idei, wdrażając w życie wizję globalnej wspólnoty politycznej (będącą skądinąd spektakularnym przykładem libido dominandi).

Ostatnią książkową pozycją opublikowaną przez Bergsona jest prezentowany tom La Pensée et le mouvant (Myśl i ruch), w którym oprócz publikowanych już wcześniej artykułów i wykładów znajduje się oryginalne dwuczęściowe wprowadzenie. Stanowi on rodzaj Bergsonowskiej „rozprawy o metodzie”, która podsumowuje kilka dekad badań i prezentuje główne idee epistemologiczne w najbardziej dojrzałej formie.

Henri Bergson zmarł w swoim paryskim domu 4 stycznia 1981 roku w wieku osiemdziesięciu jeden lat. Został pochowany na cmentarzu we francuskiej miejscowości Garches, obecnie w departamencie Hauts-de-Seine.

Główne idee

W eseju Intuicja filozoficzna, zawartym w prezentowanym zbiorze, Bergson pisze, że filozof godny tego miana przez całe życie mówi tylko jedną rzecz. Stara się wypowiedzieć pewną prostą intuicję, wokół której ogniskują się jego poszukiwania i badania. W wypadku samego Bergsona taką intuicję stanowi głębokie i jasne przekonanie, że naszemu poznaniu dostępna jest rzeczywistość w formie niezapośredniczonej, absolutnej, noumenalnej, a nie zaledwie fenomenalnej – jej najlepszy i najbardziej elementarny przykład stanowi nasza jaźń trwająca w realnym czasie. W pewnym sensie cała twórczość Bergsona to próba objaśnienia, doprecyzowania i uzupełnienia przykładami tej właśnie prostej intuicji. Szukał dla niej nieustannie środków wyrazu, tworząc własny język filozoficzny, oparty na metaforach i porównaniach, korzystający z obrazów, które miały zgodnie z jego intencją naprowadzić czytelnika na podobne, proste i oczywiste, a zarazem głębokie i niemożliwe do tradycyjnej konceptualizacji odczucie, przeżycie czy wgląd. Z tego też powodu bergsonizm to nie tylko pewien zestaw poglądów, ale przede wszystkim metoda filozofowania związana ze specyficzną koncepcją filozofii.

Bergson określał swoją filozofię jako „metafizykę pozytywną”[18], odnosząc się do wciąż żywego w jego czasach we Francji pozytywizmu, traktowanego jako „zdrowa”, oparta na doświadczeniu i przez to naukowa doktryna. Miała ona stanowić przeciwieństwo „mętnej” i spekulatywnej filozofii w stylu niemieckim, takiej jaką uprawiali Hegel, Schelling czy Fichte, rozprawiający o „duchach” i „absolutach”. Bergson nie zamierzał rezygnować z tych przedmiotów refleksji, o tyle więc uważał się za metafizyka, twierdził jednak, że poznawczy dostęp do nich uzyskujemy nie przez racjonalistyczną spekulację, lecz doświadczalny, intuicjonistyczny wgląd. Ten wgląd nie ma w sobie nic mistycznego i dostępny jest w zasadzie każdemu człowiekowi, który zresztą dokonuje go często nieświadomie. Nie wymaga również w gruncie rzeczy filozoficznego wykształcenia, gdyż pojawia się przed wszelką konceptualizacją, na poziomie niemal instynktownym i przedintencjonalnym. Główna trudność polega na tym, że w obecnym stanie cywilizacyjnego zaawansowania, którego skutkiem jest przekształcenie naszych struktur poznawczych – z natury nastawionych na ujmowanie rzeczywistości przez pryzmat materialnych potrzeb i możliwości operowania nią – intuicja została przykryta warstwą przekonań i schematów zachowania, spod której należy ją wydobyć.

Intuicję można wyzwolić dzięki zabiegom przypominającym fenomenologiczną redukcję, choć niewymagającym tak radykalnych działań jak epoche i zawieszenie głównej tezy naturalnego nastawienia: o realności otaczającego nas świata. Metoda Bergsona polega raczej na wzięciu w nawias pragmatycznego pryzmatu, który w codziennym życiu narzucamy na poznanie, a zarazem wyjściu poza pojęcia (które mają za zadanie określać stałe punkty w rzeczywistości, tworząc rodzaj mapy umożliwiającej odnajdywanie się w niej i działanie), nawet poza język, i dokonaniu wglądu za pomocą samego tylko – w pewnym sensie uczuciowego – przeżycia. Tutaj również można dostrzec zbieżność bergsonizmu i fenomenologii, gdyż ostatecznie poznaniu ma być dana pewna prosta, niepodzielna jakość. Inaczej jednak niż w fenomenologii dla Bergsona owa prosta jakość nie jest czymś elementarnym, uzyskanym przez procedury idealizacji i abstrahowania (pod tym względem fenomenologia transcendentalna byłaby wciąż rodzajem filozoficznej spekulacji). Jest ona czymś ostatecznym i bogatym – nie atomem i podstawowym elementem składowym, lecz pełnią i całością[19].

Nie ma potrzeby mnożyć tu określenia na to, czym jest ów przedmiot doświadczenia, do którego dociera metafizyka pozytywna, gdyż pisma Bergsona pełne są prób metaforycznego i obrazowego opisu intuicyjnie uzyskiwanych bezpośrednich danych świadomości, a także prób nakierowania uwagi czytelnika na tego typu doświadczenia. Jak twierdzi Bergson, zadanie filozofa to nie tylko opisanie pewnej rzeczywistości, ale również poprowadzenie czytelnika za pomocą konwencjonalnego języka w taki sposób, aby mógł samemu doświadczyć tego, co znajduje się poza wszelkimi konwencjami i poza wszelkim językiem. Z tego właśnie powodu bergsonizm, jak już wspomniałem, to nie tylko pewna wizja poznania oraz świata, ale przede wszystkim pewna metoda filozofowania. Dosyć paradoksalna, gdyż w gruncie rzeczy odrzuca ona tradycyjne środki, zwłaszcza te, do których przyzwyczaiły nas filozofia nowożytna i współczesna, natomiast proponuje sięgnięcie po typ doświadczeń i wglądów charakterystyczny raczej dla sztuki, stosowany jednak – i to stanowi o jej odmienności – metodycznie i w celu uzyskania odpowiedzi na fundamentalne pytania filozoficzne.

Metoda Bergsona ściśle wiąże się z jego teorią poznania, ta z kolei jest budowana w odniesieniu i opozycji do innej – obok pozytywizmu – dominującej myśli jego czasów, czyli kantyzmu, w owym czasie równie silnego we Francji jak w Niemczech. Dla Bergsona istota kantyzmu zawiera się w dwóch pojęciach: idealizm i relatywizm. Idealizm oznacza tyle, że nasze poznanie nie dociera nigdy do rzeczy samych, operując jedynie na wytworach struktur poznawczych, a więc przedmiotach skonstruowanych przez intelekt za pomocą kategorii w ramach przestrzeni i – traktowanego podobnie jak przestrzeń – czasu[20]. Relatywizm z kolei oznacza, że nasze poznanie stanowi zawsze funkcję określonego podmiotu (na przykład gatunkowego) i jego potrzeb – również życiowych. Co ciekawe, w pewnym sensie Bergson zgadza się z Kantem, przyznając, że w życiu codziennym, a także w ramach nauk nasze poznanie faktycznie ma charakter idealistyczny i zrelatywizowany. Nasz potoczny oraz naukowy obraz rzeczywistości jest bowiem intelektualną, pojęciową konstrukcją, ulokowaną w dającej się kwantyfikować formie, względną wobec naszych potrzeb, nie tylko praktycznych, ale również teoretycznych. Pod tym względem Kant ma więc rację, natomiast myli się, sądząc, iż całe nasze poznanie można sprowadzić do takiego mechanizmu. Innymi słowy Kant bierze jeden z typów poznania – być może niemal powszechny – za jego jedyny wariant i wzór, a w związku z tym twierdzi, że wszelkie inne próby poznawcze są skazane na porażkę jako paralogiczne, antynomiczne i ostatecznie niedorzeczne.

Otóż Bergson zgadza się, że próba myślowego wyjścia poza owe intelektualne schematy, które Kant opisał w Krytyce, byłaby niemożliwa: za pomocą intelektu nie da się przekroczyć samego intelektu i przedrzeć przez zasłonę zjawisk ku rzeczom samym. Jednak tego przekroczenia, którego intelekt z natury swej dokonać nie może, potrafi dokonać intuicja – a więc ten rodzaj poznania, który Kant albo zlekceważył, albo którego istnienia w ogóle nie dostrzegł. Intuicja, od zawsze obecna w sztuce, a także w codziennym życiu, pozwala wyjść poza granice fenomenalnego świata, docierając bezpośrednio do samej rzeczywistości. Trudność polega na tym, że intuicyjnie przeżywany akt nie może zostać wprost wyrażony w języku filozoficznym. Tego rodzaju przeżycia nie da się wypowiedzieć – a przynajmniej nie wprost, bo można wyrazić je na przykład w utworze muzycznym bądź poetyckim, sugerując odbiorcy podobne doświadczenie lub go na nie naprowadzając. Metafizyka, wbrew opinii Kanta, jest więc możliwa, z tym że nie jako teoria, lecz praktyka, nie jako doktryna, lecz przeżycie. Przeżycie to, choć prezentuje świadomości swój przedmiot w sposób bezpośredni, oczywisty i absolutny, nie może zostać przedstawione w sposób konceptualny. Nawet jeśli możemy dotrzeć do rzeczy samych, nie możemy tego wypowiedzieć, a jedynie wyrazić pośrednio – nie za pomocą języka filozofii, lecz sztuki[21].

Czytając Bergsona, widzimy, że filozofia Kanta stale towarzyszyła jego pismom jako punkt odniesienia. Nie powinno to dziwić, zważywszy na ówczesną popularność kantyzmu, również we Francji, gdzie stanowił on podstawę skierowanej antypozytywistycznie filozofii nauki. Obok wątków kantowskich warto też wskazać na wątki kartezjańskie, a co za tym idzie – augustiańskie, biorąc pod uwagę istotny wpływ, jaki na filozofię Kartezjusza wywarła myśl św. Augustyna. W zasadzie już główna idea bergsonizmu – przekonanie o możliwości bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości w głębi własnej jaźni – wyraźnie nawiązuje do Kartezjusza[22]. Podobnie jak dla autora Medytacji (a wcześniej dla autora Wyznań), dla Bergsona nasze ja jest tym, co ostaje się po wszelkich redukcjach i zabiegach dokonywanych za pomocą metodycznego sceptycyzmu; jest tym, czego nie da się ani zawiesić, ani zrelatywizować, ani unieważnić radykalnymi argumentami w rodzaju malin génie. Jednak dla Kartezjusza, podobnie jak później dla Husserla, podróż w głąb świadomości oznacza zarazem odrywanie się od świata, ku któremu trzeba będzie później przerzucić poznawczy most – co, jak wiemy, nie zawsze kończy się powodzeniem. Myślące ja staje się tu czymś w rodzaju duchowego atomu lub raczej mentalnego mikroświata, złożonego z cząstek elementarnych w rodzaju idei oraz ich głębokiej struktury, która obejmuje akty umożliwiające późniejsze konstytuowanie rzeczy jako przedmiotów „zwykłego” poznania. Natomiast dla Bergsona nasza jaźń, nie tyle myślące, ile czujące i żyjące ja, staje się czymś w rodzaju przedsionka czy też bramy wiodącej do rzeczywistości – nie tej skonstruowanej i zrelatywizowanej rzeczywistości codziennego doświadczenia ani jej zmatematyzowanego wariantu, o którym mówią nauki, ale rzeczywistości istniejącej niezależnie od naszego poznania i naszych potrzeb, która może być doświadczona, a ściśle przeżyta, jedynie w intuicyjnym akcie. Doświadczając głębokiej czasowości naszego ja, a więc jego prawdziwego – jak to nazywa Bergson – trwania, doświadczamy zarazem łączności z trwaniem tego wszystkiego, co znajduje się poza nami i istnieje niezależnie od nas, a co nie da się bezpośrednio opisać w języku filozofii[23].

Gdyby filozofia Bergsona sprowadzała się do metody i związanej z nią epistemologii, z konieczności szczątkowej, być może nie budziłaby tak wielu kontrowersji. Bergson jednak poszedł dalej, poszerzając swoje badania o obszar metafizyki, przede wszystkim specyficznie rozumianej filozofii przyrody. Chciał w ten sposób nie tyle opisać rzeczywistość, której możemy doświadczyć dzięki metodycznie i systematycznie przeprowadzanym wglądom intuicji, ile raczej wyjaśnić, jak to się dzieje, że nasza relacja z rzeczywistością ma taki właśnie charakter. Wyjaśnić, dlaczego na co dzień żyjemy w skonstruowanym świecie, jakie jest źródło struktur poznawczych (można by rzec: transcendentalnych) odpowiedzialnych za tworzenie tych konstrukcji. Krótko mówiąc, celem Bergsona było wyjaśnienie genezy naszego poznania i naszego podmiotu. To jednak wymagało, niejako wbrew niektórym własnym deklaracjom, sięgnięcia po narzędzia tradycyjnej filozofii i stworzenia ogólnej teorii wszystkiego.

Bergsonowska wizja świata, której pełny wykład znajdujemy w Ewolucji twórczej, opiera się zarówno na danych czerpanych z nauk przyrodniczych, zwłaszcza biologicznych (w dużej mierze dziś już przestarzałych), jak i na własnych, po części spekulatywnych rozwiązaniach typowych kwestii metafizycznych (problem bytu i niebytu, porządku i chaosu, omawiane również w prezentowanym tomie). Rezultat to efektowna wizja wszechświata, którego główną cechą jest stały przepływ i rozwój, prezentujący się obserwatorom jako czasowość we właściwym rozumieniu tego słowa, a więc trwanie, siłą napędową zaś – rodzaj energii twórczej, élan vital, tworzącej ciągle to, co nowe i nieprzewidywalne. Jak wskazują komentatorzy, pod pewnymi względami wizja ta przypomina pomysły Schopenhauera, choć jest to raczej Schopenhauer à rebours, gdyż zamiast konieczności mamy tu wolność, a zamiast pesymizmu – optymizm. Znaleźć można również wątki augustyńskie, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę kreacjonizm i woluntaryzm, jednak byłby to augustynizm bardzo nieortodoksyjny, wyrażony językiem panteizmu bliższego dawnej filozofii greckiej niż chrześcijaństwu. Wskazuje się wreszcie na pokrewieństwo metafizyki Bergsona z tworzoną w podobnym czasie procesualną metafizyką Whiteheada (który sam nawiązał do Bergsona w pracach The Concept of Nature oraz Process and Reality), a także koncepcjami metafizycznymi Williama Jamesa (z którym Bergson był zaprzyjaźniony)[24]. Niewątpliwie na poziomie akademickiej filozofii da się wykazać tego rodzaju ideowe pokrewieństwa czy nawet wpływy. Z punktu widzenia bergsonizmu świadczy to wszak jedynie o tym, że u podstaw różnych filozofii leży zbliżona, a może nawet ta sama, prosta i ostatecznie niewyrażalna w pojęciach intuicja.

Dziedzictwo

Choć filozofia Bergsona cieszyła się na początku XX wieku olbrzymią popularnością, a on sam zyskał sławę i rozpoznawalność, co rzadko się filozofom zdarza – nie stworzył on szkoły jak na przykład Husserl. Określenie „bergsonizm”, w przeciwieństwie do „kantyzmu” czy „tomizmu”, odnosi się nie tyle do nurtu, ile raczej do pewnego stylu filozofowania, którego najlepszym i być może jedynym przedstawicielem był sam twórca. Co prawda literatura poświęcona Bergsonowi już za jego życia była bardzo obfita, jednak niewiele było w niej prac kontynuujących omawiane pomysły. W większości były to albo pisma egzegetyczne i apologetyczne (jak choćby Une philosophie Nouvelle Édouarda Le Roy lub prace takich autorów jak Charles Péguy, Jacques Chevalier, Vladimir Jankélévitch czy piszący już współcześnie Frédéric Worms, dzięki któremu skądinąd ukazała się pierwsza krytyczna edycja dzieł zebranych Bergsona)[25], albo teksty polemiczne i krytyczne (wśród ich autorów znajdujemy między innymi wcześniejszych entuzjastów bergsonizmu Jacques’a Maritaina i Étienne’a Gilsona, Jeana-Paula Sartre’a oraz Maurice’a Merleau-Ponty’ego, a także Juliena Bendę oraz filozofów analitycznych Bertranda Russella czy Nelsona Goodmana – ten pierwszy zarzucał Bergsonowi „poetyckość”, drugi zaś „mistycyzm”)[26]. Nie znajdujemy myślicieli, którzy rozwijaliby koncepcje mistrza w twórczy i zarazem oryginalny sposób, jak na przykład uczynił to Ingarden w stosunku do Husserla. Filozofia Bergsona pozostaje więc czymś wyjątkowym w tym sensie, że jej odmienność względem innych systemów filozoficznych i sposobów filozofowania ma charakter gatunkowy, a zarazem gatunek ten ma tylko jednego przedstawiciela.

Oczywiście nie można zaprzeczyć trwałemu wpływowi różnych wątków bergsonizmu na niektórych myślicieli, nie tylko zresztą z kręgu filozofów. Typowym przykładem wykorzystania pewnych elementów myśli Bergsona przy tworzeniu własnego systemu jest projekt jezuity Pierre’a Theilarda de Chardin, osobliwa i miejscami dość mętna próba zespolenia bergsonowskiego ewolucyjnego kreacjonizmu z nieortodoksyjnie potraktowanym chrześcijaństwem[27]. De Chardin, podejrzewany o mistyfikację związaną z tak zwanym człowiekiem z Piltdown, za wszelką cenę pragnął obronić coś, czego obronić się nie da, a mianowicie „chrześcijański ewolucjonizm”. Okazał się on takim samym humbugiem jak spreparowane poprzez połączenie ludzkiej czaszki z małpią szczęką „brakujące ogniwo w teorii Darwina”.

Wątki zaczerpnięte z Bergsona i wplatane we własną doktrynę można znaleźć również u innych filozofów francuskich, czasem bardzo różnych, takich jak Emmanuel Lévinas (który twierdzi, że Bergsonowski esej O bezpośrednich danych świadomości to jedna z pięciu najważniejszych książek filozoficznych, jakie kiedykolwiek powstały) czy Gilles Deleuze, autor książki Bergsonizm, wykorzystujący teorię obrazu Bergsona w analizach z zakresu estetyki. Inspiracje bergsonowskie znajdujemy w pracach Gastona Bachelarda, który podjął dyskusję z jego ideą trwania i interpretacją mechaniki relatywistycznej w dwóch książkach: L’Intuition d’instant oraz La Dialectique de la durée[28]. Do Bergsona nawiązał również, o czym była już mowa, Karl R. Popper, zapożyczając z Dwóch źródeł moralności i religii ideę „społeczeństwa otwartego”, a także chemik Ilya Prigogine, który odbierając Nagrodę Nobla, stwierdził, że jednym z jego podstawowych źródeł inspiracji w pracy naukowej była Ewolucja twórcza[29]. Idee Bergsona, jak również jego analizy świadomości zanurzonej w czasie wywarły także istotny wpływ na sztukę i literaturę, wystarczy wspomnieć Marcela Prousta, grupę Bloomsbury czy – w naszym kraju – Bolesława Leśmiana[30].

Damian Leszczyński

OD TŁUMACZKI

Praca La Pensée et le mouvant (Myśl i ruch) stanowi zbiór, na który składa się dziewięć rozdziałów. Są to eseje i wykłady publikowane we Francji między 1903 a 1923 rokiem oraz dwa artykuły tworzące razem wprowadzenie (w dwóch częściach), które autor napisał specjalnie na użytek tej książki. Po raz pierwszy zostały one zebrane razem i wydane w 1934 roku przez paryskie wydawnictwo Félix Alcan. Jest to ostatnie dzieło Bergsona, a zarazem drugi wybór niezależnych tekstów po opublikowanej w 1919 roku pracy Energia duchowa.

Esej Wprowadzenie do metafizyki, który ukazał się po raz pierwszy w 1903 roku i rozbudził zainteresowanie filozofią Bergsona w całej Europie, został przetłumaczony na język polski przez Kazimierza Błeszyńskiego i opublikowany w 1910 roku. Artykuły Intuicja filozoficzna i Postrzeżenie zmiany przełożył Paweł Beylin i zostały one wydane w 1963 roku w tomie zatytułowanym Myśl i ruch. Dusza i ciało. W pracy tej umieszczono również poprawione tłumaczenie Wprowadzenia do metafizyki Błeszyńskiego (przełożone jako Wstęp do metafizyki) oraz wykład Dusza i ciało, pochodzący ze zbioru Energia duchowa. Przekład artykułów utrzymany jest na wysokim poziomie, jednak nie zawsze oddaje styl pisarski Bergsona i sens niektórych jego sformułowań. Przede wszystkim jednak mamy do czynienia z wyborem tekstów, w którym znalazły się tylko trzy z dziewięciu artykułów zamieszczonych w La Pensée et le mouvant.

Niniejszy przekład oparłam na tekście oryginalnym. Korzystałam z najnowszego wydania krytycznego, opublikowanego w 2013 roku przez Presses universitaires de France w serii Quadrige, z przedmową Frédérica Wormsa. W przypadkach gdy przetłumaczenie używanego przez Bergsona terminu lub zwrotu sprawiało trudność, obok słowa w języku polskim pozostawiałam wyraz w języku francuskim w nawiasie. Niektóre terminy przełożyłam na dwa sposoby. Na przykład słowo juxtaposition tłumaczę zależnie od kontekstu jako „zestawienie” bądź „ułożenie obok siebie”. Bergson używa tego terminu w opozycji do słowa succession, oznaczającego „następstwo”. Obydwa wyrażenia posiadają kluczowe znaczenie w jego koncepcji, gdyż następstwo charakteryzuje sposób, w jaki współistnieją ze sobą momenty trwania (durée), natomiast zestawienie jest typowe dla współwystępowania ze sobą poszczególnych części przestrzeni.

Największą trudność sprawiło przetłumaczenie francuskiego terminu esprit, który można rozumieć jako „umysł” bądź „duch”. Za każdym razem użycie jednego lub drugiego słowa stanowi do pewnego stopnia interpretację tłumacza. Zastosowałam termin „umysł” tam, gdzie Bergson pisze o władzy poznawczej, o świadomości. Może ona poruszać się w dwóch kierunkach: ku materii albo ku duchowi. Duch posiada więc znaczenie metafizyczne, stanowiąc przeciwieństwo materii.

Termin intelligence w polskich przekładach prac Bergsona jest tłumaczony różnie, jako „umysł”, „inteligencja” czy też „rozum”. W moim przekładzie konsekwentnie stosuję termin „intelekt” w przypadku, gdy rzecz dotyczy władzy poznawczej, której Bergson przeciwstawia intuicję. Termin ten nawiązuje do pojęcia używanego przez Kanta w Krytyce czystego rozumu w tłumaczeniu Ingardena[31]. Intelekt występuje tam jako władza tworzenia pojęć. Bergson rozumie intelekt podobnie, jak pojmował go Kant, a w swoich tekstach często nawiązywał do koncepcji intelektu niemieckiego filozofa. Dlatego zapewne Roman Ingarden, tłumacz Kanta, swoją rozprawę na temat teorii poznania Bergsona zatytułował Intuicja i intelekt[32].

Elżbieta Walerich

PRZEDMOWA

Niniejszy zbiór w pierwszej kolejności zawiera dwa napisane specjalnie do niego eseje wprowadzające, które nie były jeszcze publikowane. Zajmują one jedną trzecią objętości książki. Resztę stanowią artykuły i wykłady opublikowane we Francji lub za granicą, z których większość jest niedostępna. Jedne i drugie pochodzą z okresu pomiędzy rokiem 1903 i 1923, a dotyczą głównie metody, którą zalecam w filozofii. Szczególnym celem dwóch esejów składających się na wprowadzenie jest określenie pochodzenia tej metody oraz zdefiniowanie kierunku, który nadaje ona dalszym badaniom.

W książce, która ukazała się w 1919 roku pod tytułem Energia duchowa, zebrałem eseje i wykłady dotyczące wyników uzyskanych w kilku innych pracach. Ten nowy zbiór, w którym zostały tym razem zgromadzone eseje i wykłady dotyczące samej pracy badawczej, stanowi uzupełnienie pierwszego.

Dzięki uprzejmej zgodzie przedstawicieli Clarendon Press z Oxfordu zamieszczono tutaj dwa wydane przez nich z wielką starannością wykłady, które przedstawiłem w 1911 roku na Uniwersytecie Oxfordzkim. Pragnę złożyć im w tym miejscu podziękowania.

H. B.

I

WPROWADZENIE (CZĘŚĆ PIERWSZA)

Wzrastanie prawdy. Rzutowanie prawdziwości wstecz

O ścisłości w filozofii. – Systemy. – Dlaczego problem czasu został zaniedbany. – Czym staje się poznanie, gdy ponownie włączy się do niego rozważania o trwaniu. – Retroaktywne skutki prawdziwego osądu. – Złudzenie teraźniejszości w przeszłości. – O historii wyjaśnień historycznych. – Logika retrospekcji.

Tym, czego najbardziej brakuje filozofii, jest ścisłość. Systemy filozoficzne nie są skrojone na miarę rzeczywistości, w której żyjemy. Są dla niej zbyt szerokie. Zbadajcie jeden z nich, odpowiednio wybrany, a zobaczycie, że można go zastosować równie dobrze do świata, w którym nie istniałyby rośliny ani zwierzęta, a jedynie ludzie; w którym ludzie nie musieliby pić ani jeść; w którym by nie spali, nie śnili ani nie mówili od rzeczy; w którym rodziliby się jako starcy i umierali jako niemowlęta; w którym energia rosłaby w miarę jej zużycia; w którym wszystko zmierzałoby w odwrotnym kierunku i odbywało się na opak. Prawdziwy system jest bowiem zbiorem idei tak abstrakcyjnych, a w rezultacie tak obszernych, że można byłoby w nim zawrzeć obok tego, co rzeczywiste, wszystko to, co możliwe, a nawet niemożliwe. Za zadowalające musimy uznać takie wyjaśnienie, które przystaje do swojego przedmiotu; nie może istnieć między nimi próżnia, szczelina, w której mogłoby się równie dobrze zmieścić inne wyjaśnienie; musi ono odpowiadać wyłącznie określonemu przedmiotowi, który z kolei dopuszcza tylko to wyjaśnienie. Można za takie uznać wyjaśnienie naukowe. Zawiera ono ścisłość absolutną oraz pełną lub rosnącą oczywistość. Czy dałoby się powiedzieć to samo o teoriach filozoficznych?

Pewna doktryna wydawała mi się niegdyś stanowić wyjątek, prawdopodobnie z tego powodu przywiązałem się do niej we wczesnej młodości. Filozofia Spencera stawiała sobie za cel zebranie odcisków rzeczy i szczegółowe dopasowanie się do faktów. Bez wątpienia szukała ona jeszcze punktu oparcia w niejasnych generalizacjach. Zdawałem sobie sprawę ze słabości Pierwszych zasad, która zdawała się wynikać z niewystarczającego przygotowania autora – nie był on w stanie zgłębić „najnowszych idei” mechaniki. Chciałem podjąć tę część jego dzieła, uzupełnić ją i znaleźć dla niej ugruntowanie. Dokonałem tej próby na miarę moich sił, natrafiając w ten sposób na ideę Czasu. Tam zaś czekała na mnie niespodzianka.

W gruncie rzeczy uderzyło mnie to, jak bardzo rzeczywisty czas, który odgrywa zasadniczą rolę w całej filozofii ewolucji, wymyka się matematyce. Jego istotą jest przemijanie: gdy pojawia się jedna jego część, żadna inna nie jest już obecna. Nałożenie jednej części na drugą w celu dokonania pomiaru okazuje się więc niemożliwe – pozostaje nie do wyobrażenia, nie do pojęcia. Bez wątpienia w każdym pomiarze występuje element konwencji i rzadko się zdarza, żeby dwie wielkości uznane za równe w pełni się na siebie nakładały. Wystarczy, żeby nałożenie było możliwe dla jednego z aspektów lub ze skutków, który coś z nich zachowuje: wtedy właśnie ten skutek bądź aspekt zostaje zmierzony. Tymczasem w przypadku czasu idea nałożenia byłaby niedorzeczna, ponieważ istotą efektu trwania, który da się nałożyć na siebie samego, a w konsekwencji zmierzyć, jest to, że sam już nie trwa. Od czasów liceum wiedziałem, że trwanie mierzy się za pomocą trajektorii poruszającego się ciała oraz że czas matematyczny to linia; jednak nie zdawałem sobie jeszcze sprawy, że operacja ta drastycznie różni się od wszystkich innych operacji pomiaru, gdyż nie dotyczy widoku bądź charakterystycznego skutku tego, co chce się zmierzyć, lecz czegoś, co ją wyklucza. Mierzona linia jest nieruchoma, czas zaś jest ruchomością. Linia jest czymś dokonanym, czas z kolei jest tym, co się dokonuje, a nawet tym, co sprawia, że cokolwiek może się dokonać. Pomiar czasu nie dotyczy nigdy trwania jako trwania; uwzględnia się jedynie pewną liczbę skrajnych interwałów lub  c h w i l,  to znaczy, krótko mówiąc, wirtualne zatrzymania czasu. Założenie, że dane wydarzenie nastąpi po upływie czasu t, ma po prostu wyrazić, że do tego momentu została obliczona wartość t równoczesności pewnego typu. Pomiędzy równoczesnościami może się dziać, cokolwiek chcemy. Czas mógłby ogromnie, a nawet nieskończenie przyspieszyć: nic nie uległoby zmianie dla matematyka, fizyka czy astronoma. Jednakże dla świadomości (mam tu oczywiście na myśli świadomość, która nie stanowiłaby odpowiednika ruchów wewnątrzmózgowych) istniałaby głęboka różnica; nie byłby to już dla niej ten sam trud czekania z dnia na dzień, z godziny na godzinę. Nauka nie może uwzględnić tego określonego oczekiwania ani jego zewnętrznej przyczyny: nawet kiedy zajmuje się czasem, który upływa albo który będzie upływał, traktuje go, jakby upłynął już wcześniej. To zresztą naturalne. Jej rola polega na przewidywaniu. Wybiera ona i zatrzymuje ze świata materialnego to, co może się powtórzyć i co da się zmierzyć, a więc to, co nie trwa. Wspiera ona w ten sposób zdrowy rozsądek, który stanowi początek nauki: zwykle kiedy mówimy o czasie, myślimy o pomiarze trwania, nie zaś o samym trwaniu. Lecz owo trwanie, które nauka wyklucza, które trudno pojąć i wyrazić, jest odczuwane i przeżywane. Zastanówmy się, czym ono jest. Jak przedstawiałoby się ono świadomości, która pragnęłaby je tylko zobaczyć, nie mierząc, która by je uchwyciła, zarazem go nie zatrzymując, która wreszcie obrałaby siebie samą za przedmiot i która, będąc jednocześnie widzem i aktorem, spontaniczna i refleksyjna, doprowadziłaby do zbliżenia między nieruchomiejącą uwagą i uciekającym czasem, umożliwiając ich wzajemne zetknięcie?

Tak brzmiało pytanie. Stawiając je, przenikałem w dziedzinę życia wewnętrznego, które dotychczas nie stanowiło przedmiotu mojego zainteresowania. Szybko zdałem sobie sprawę z niewystarczalności asocjacjonistycznej koncepcji umysłu. Koncepcja ta, podzielana ówcześnie przez większość psychologów i filozofów, była skutkiem sztucznej rekonstrukcji świadomego życia. Co przyniósłby bezpośredni, natychmiastowy wgląd wyzbyty uprzedzeń? Długi ciąg rozważań i analiz pozwolił mi na odsunięcie jedno po drugim różnych uprzedzeń, na odrzucenie wielu idei, które do tej pory przyjmowałem bezkrytycznie; ostatecznie wydało mi się, że odnalazłem całkowicie czyste trwanie wewnętrzne, ciągłość, która nie jest ani jednością, ani wielością i która nie mieści się w naszych ramach. Wydało mi się zupełnie oczywiste, że nauka pozytywna nie przejawia żadnego zainteresowania tym trwaniem: jej funkcja polega być może właśnie na konstruowaniu świata, w którym moglibyśmy dla wygody działania pominąć skutki czasu. W jaki sposób jednak filozofia Spencera, jako doktryna ewolucji, służąca do tego, żeby śledzić rzeczywistość w jej ruchomości, jej postępie, jej wewnętrznym dojrzewaniu, mogła zamknąć oczy na to, co jest właśnie zmianą?

Kwestia ta zaprowadziła mnie później do podjęcia na nowo problemu ewolucji życia, z uwzględnieniem rzeczywistego czasu; odkryłem wtedy, że „ewolucjonizm” Spencera trzeba prawie w całości opracować ponownie. W tamtym momencie pochłaniał mnie wgląd w trwanie. Badając bliżej różne systemy, stwierdziłem, że filozofowie w ogóle się nim nie zajmowali. W trakcie całej historii filozofii czas i przestrzeń są umieszczane na tym samym poziomie i traktowane jako rzeczy tego samego rodzaju. Studiuje się więc przestrzeń, wyznacza jej naturę i funkcję, a następnie przenosi wyciągnięte wnioski na czas. Dlatego teoria przestrzeni i teoria czasu są względem siebie symetryczne. Wystarczyło zmienić słowo, żeby przejść z jednej do drugiej: „zestawienie” [juxtaposition] zostało zastąpione przez „następstwo” [succession]. Systematycznie odwracano się od prawdziwego trwania. Dlaczego? Nauka ma swoje powody, by to czynić; wszelako poprzedzająca naukę metafizyka już wcześniej postępowała w ten sam sposób bez tych powodów. Studiowanie doktryn nasunęło mi przypuszczenie, że dużą rolę odegrał tu język. Trwanie jest zawsze wyrażane w rozciągłości. Terminy służące do określania czasu zapożyczane są z języka przestrzeni. Kiedy przywołujemy czas, na wezwanie odpowiada przestrzeń. Metafizyka musiała dostosować się do nawyków języka, których podstawę stanowią z kolei nawyki zdrowego rozsądku.

Jeśli wszakże nauka i zdrowy rozsądek pozostają w tym zgodne, jeśli intelekt spontanicznie czy też z rozmysłem oddala czas rzeczywisty, to czy nie dzieje się tak dlatego, że wymaga tego funkcja naszego rozumu? Wydawało mi się, że to właśnie dostrzegłem, studiując strukturę ludzkiego rozumowania. Wyglądało na to, że jedną z jego funkcji stanowi właśnie ukrywanie trwania, zarówno w ruchu, jak i w zmianie.

Weźmy ruch. Intelekt uchwytuje z niego jedynie ciąg pozycji: najpierw jeden osiągnięty punkt, później następny, później jeszcze następny. Jeśli zarzucimy takiemu rozumowaniu, że między tymi punktami coś się dzieje, niezwłocznie zostaną wstawione nowe pozycje – i tak w nieskończoność. Odwraca się tu wzrok od samego  p r z e j ś c i a  [transition]. Jeśli będziemy tę kwestię drążyć dalej, dojdziemy do tego, że ruchomość – wepchnięta w coraz to węższe odstępy, w miarę jak wzrasta liczba rozważanych pozycji – będzie się wycofywać, oddalać, aż zniknie w nieskończenie małym. Ujęcie takie jest wszakże zupełnie naturalne, skoro intelekt ma służyć przede wszystkim przygotowywaniu i objaśnianiu naszego oddziaływania na rzeczy. Możemy oddziaływać łatwo jedynie na stałe punkty; nasz intelekt poszukuje więc stałości; zapytuje, gdzie jest to, co się porusza, gdzie ono będzie, którędy  p r z e c h o d z i.  Nawet jeśli intelekt zauważa moment przejścia, nawet jeśli wydaje się wtedy interesować trwaniem, ogranicza się do stwierdzenia równoczesności dwóch wirtualnych zatrzymań: zatrzymania rozpatrywanego ciała będącego w ruchu i zatrzymania innego poruszającego się ciała, którego przebieg uznaje się za przebieg czasu. Wciąż zatem pragnie on mieć do czynienia z nieruchomościami, rzeczywistymi bądź możliwymi. Przeskoczmy tę intelektualną reprezentację ruchu, która opisuje go jako ciąg pozycji. Przejdźmy wprost do niego, przypatrzmy mu się bez pośrednictwa pojęć: odkrywamy, że jest on prosty i jednoczęściowy. Pójdźmy dalej – jak się okaże, zgadza się on z jednym z ruchów bezsprzecznie rzeczywistych, absolutnych, które wytwarzamy my sami. Tym razem otrzymujemy ruchomość w jej istocie i czujemy, że miesza się ona z wysiłkiem, którego trwanie stanowi niepodzielną ciągłość. Skoro jednak pewna przestrzeń została pokonana, nasz intelekt, który wszędzie szuka stałości, mniema natychmiast, że ruch  d o s t o s o w a ł   s i ę   d o  tej przestrzeni (jak gdyby ruch mógł pokrywać się z nieruchomością!) i że poruszające się ciało  j e s t  po kolei w każdym z punktów linii, którą pokonuje. Można co najwyżej powiedzieć, że  b y ł o b y  w nim, gdyby się w nim wcześniej zatrzymało, gdybyśmy wykonali z myślą o krótszym ruchu całkiem inny wysiłek. Stąd tylko krok do postrzegania ruchu jako jedynie ciągu pozycji; trwanie ruchu rozłoży się wtedy na „chwile” odpowiadające każdej z pozycji. Lecz chwile czasu i pozycje poruszającego się ciała są tylko uchwyconymi przez nasze rozumowanie migawkami ciągłości ruchu i trwania. Z tych zestawionych ze sobą widoków otrzymujemy praktyczny substytut czasu i ruchu, które dostosowuje się do wymogów języka, a w dalszej kolejności posłuży wymogom liczenia; lecz jest to jedynie sztuczna rekonstrukcja. Czas i ruch są czymś innym[33].

To samo powiemy o zmianie. Rozum rozkłada ją na następujące po sobie, odrębne stany, uważane za niezmienne. Czy każdy z tych stanów jest bliżej rozpatrywany, czy spostrzega się, że ulega zmianie, czy pyta się, jak mógłby trwać, jeśliby się nie zmieniał? Nasze rozumowanie prędko zastępuje go ciągiem stanów krótszych, które będzie można znowu rozłożyć, jeśli zajdzie taka potrzeba – i tak w nieskończoność. Tymczasem jak można nie dostrzegać, że istotą trwania jest upływanie i że jeśli do tego, co stałe, dołączymy inny stały element, nie uzyskamy nigdy tego, co trwa? „Stany”, czyli proste migawki uchwycone przez nas kolejny raz w trakcie zmiany, nie są czymś rzeczywistym; przeciwnie, czymś rzeczywistym jest strumień, ciągłość przejścia, sama zmiana. Zmiana ta jest niepodzielna, jest ona wręcz substancjalna. Jeśli nasz intelekt upiera się, żeby uważać ją za coś mało konkretnego, i chce dołączać do niej pewne wsparcie, to dlatego, że sam zastępuje ją ciągiem stanów ułożonych obok siebie; niemniej ta wielość jest sztuczna, sztuczna jest również jedność, którą się jej przywraca. Występuje tu jedynie nieprzerwany napór zmiany – zmiany zawsze do siebie przystającej w trwaniu, które wydłuża się bez końca.

Rozważania te wzbudziły we mnie pewne wątpliwości, ale również wielkie nadzieje. Mówiłem sobie, że problemy metafizyczne zostały być może źle postawione, a w związku z tym nie było już powodu traktowania ich jako „wiecznych”, to znaczy nierozwiązywalnych. Metafizyka powstała w dniu, w którym Zenon z Elei wskazał sprzeczności nierozłącznie związane z ruchem i ze zmianą w takiej formie, w jakiej przedstawia je sobie nasz intelekt. Główny wysiłek starożytnych i nowożytnych filozofów polegał na przezwyciężeniu, na obejściu – dzięki coraz subtelniejszej pracy intelektualnej – trudności, które wywołała intelektualna reprezentacja ruchu i zmiany. W ten sposób metafizyka została doprowadzona do szukania realności rzeczy ponad czasem, poza tym, co się porusza i zmienia, a więc poza tym, co postrzegają nasze zmysły i nasza świadomość. Od tej chwili mogła ona być jedynie bardziej lub mniej sztucznym układem pojęć, hipotetyczną konstrukcją. Twierdziła, że przekracza doświadczenie; w rzeczywistości zastępowała jedynie ruchome i pełne doświadczenie – które mogłoby się pogłębiać coraz bardziej, rodząc nowe odkrycia – unieruchomionym ekstraktem, zasuszonym, oczyszczonym systemem ogólnych abstrakcyjnych idei wydobytych z tego doświadczenia, lub raczej z jego najbardziej powierzchownych powłok. W ten sam sposób można byłoby rozprawiać o powłoce, z której ma wyjść motyl, i utrzymywać, że latający, zmieniający się, żywy motyl odnajduje swoją rację bytu i doskonałość w niezmienności owej błonki. Przeciwnie, zerwijmy powłokę. Obudźmy poczwarkę. Przywróćmy ruchowi jego ruchomość, zmianie jej płynność, czasowi jego trwanie. Kto wie, czy nierozwiązywalne „wielkie problemy” nie pozostaną na błonce. Nie dotyczyły one ani ruchu, ani zmiany, ani czasu, lecz jedynie pojęciowej powłoki, którą błędnie z nimi utożsamialiśmy lub przyjmowaliśmy za ich odpowiednik. Wówczas metafizyka stanie się samym doświadczeniem. Trwanie objawi się takie, jakie jest, jako ciągłe tworzenie, nieprzerwane wytryskiwanie nowości.

W dostrzeżeniu tego przeszkadza nam nasze zwykłe przedstawienie ruchu i zmiany. Skoro ruch jest ciągiem pozycji, a zmiana ciągiem stanów, to czas składa się z odrębnych i zestawionych ze sobą części. Oczywiście można jeszcze mówić, że następują one po sobie, lecz chodzi tu raczej o następstwo podobne następstwu obrazów na taśmie filmowej: taśma mogłaby przesuwać się dziesięć razy, sto razy, tysiąc razy szybciej, lecz nic nie uległoby zmianie w tym, co się przesuwa. Obrazy pozostałyby wciąż te same, nawet jeśli przesunięcie (tym razem poza projektorem) odbyłoby się nieskończenie szybko, następując w jednej chwili. Następstwo w ten sposób pojmowane nic więc nie dodaje, lecz raczej coś usuwa; pokazuje brak, wyrażając ułomność naszego postrzegania, skazanego na wyszczególnianie na taśmie obrazu za obrazem zamiast objęcia całości. Tak czy inaczej czas w ten sposób postrzegany jest jedynie przestrzenią idealną, co do której zakłada się, że wszystkie wydarzenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe są w niej uszeregowane i nie mogą ukazać nam się w całości: rozwój dokonujący się w trwaniu byłby jedynie niedokończeniem, dodawaniem ujemnej ilości. Tak świadomie lub nieświadomie myśli większość filozofów, w zgodzie zresztą z wymogami rozumowania, z potrzebami języka, z symbolizmem nauki.  Ż a d e n   z   n i c h   n i e   s z u k a ł   w   c z a s i e   a t r y b u t ó w   p o z y t y w n y c h.  Traktują oni następstwo jak nieudane współistnienie, a trwanie jak utratę wieczności. Z tego powodu cokolwiek by robili, nie będą zdolni wyobrazić sobie tego, co całkowicie nowe i nieprzewidywalne. Nie mówię jedynie o filozofach, którzy wierzą w tak rygorystyczne powiązanie zjawisk i zdarzeń, że skutki mogą zostać wyprowadzone z przyczyn: wyobrażają sobie oni, że przyszłość jest dana w teraźniejszości, że jest w niej teoretycznie widoczna i że wobec tego nie doda do niej nic nowego. Lecz nawet ci nieliczni, którzy uwierzyli w wolną wolę, sprowadzili ją do prostego „wyboru” między dwiema lub kilkoma decyzjami, jakby decyzje te były nakreślonymi z góry „możliwościami” i jakby wola ograniczała się do „urzeczywistnienia” jednej z nich. Przyznają więc oni również, nawet jeśli nie zdają sobie z tego sprawy, że wszystko jest dane. Wydają się nie mieć w ogóle pojęcia o działaniu, które byłoby całkowicie nowe (przynajmniej od wewnątrz) i które nie istniałoby w żaden sposób wcześniej, nawet w formie czystej możliwości, przed swoim urzeczywistnieniem. Takie jest tymczasem wolne działanie. Jednak żeby postrzegać je w ten sposób, jak również wyobrazić sobie jakąkolwiek twórczość, nowość czy nieprzewidywalność, trzeba umieścić się w czystym trwaniu.

Spróbujcie wobec tego przedstawić sobie już dziś działanie, które ma zostać wykonane jutro, nawet jeśli wiecie, co będziecie robić. Wasza wyobraźnia przywoła być może ruch do wykonania; lecz o tym, co pomyślicie i odczujecie, wykonując go, nie możecie dziś nic wiedzieć, gdyż wasz stan duszy obejmie jutro całe życie, które do tej pory przeżyliście, razem z tym, co do niego doda ta konkretna chwila. Żeby wcześniej wypełnić ten stan treścią, którą powinien mieć, potrzebowalibyście dokładnie takiego czasu, który oddziela dziś od jutra, nie bylibyście bowiem w stanie zmniejszyć nawet o chwilę życia psychicznego, nie zmieniając jego zawartości. Czy można skrócić trwanie melodii, nie zniekształcając jej? Życie wewnętrzne jest taką właśnie melodią. Gdy więc zakładacie, że wiecie, co będziecie robić jutro, możecie przewidzieć jedynie zewnętrzną konfigurację waszego działania; cały wysiłek, żeby wyobrazić sobie wcześniej jego wnętrze, zajmie pewne trwanie, które tak się wydłuży, że doprowadzi was do chwili, w której akt się spełni – i kwestia jego przewidzenia nie będzie już miała racji bytu. Czym będzie działanie naprawdę wolne, to znaczy zarówno w swoim zarysie zewnętrznym, jak i w swoim wewnętrznym zabarwieniu, a więc stworzone całkowicie w chwili, w której się wypełnia?

Przypisy

[1] Najpełniejszym źródłem danych biograficznych na temat Bergsona jest praca P. Soulez, F. Worms, Bergson: biographie, Paris 1997.

[2] H. Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, przeł. K. Bobrowska, Aletheia, Warszawa 2016.

[3] O problemie woli u Bergsona, a zwłaszcza o jej zbieżności z pewnymi nurtami filozofii życia, zob. A. François, De Schopenhauer à Nietzsche et Bergson: le problème de la volonté comme passivité, w: C. Riquier (red.), Bergson, Cerf, Paris 2012; G. Belot, Une théorie nouvelle de la liberté, w: H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris 2013.

[4] H. Bergson, Materia i pamięć. Esej o stosunku ciała do ducha, przeł. R.J. Weksler-Waszkinel, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 63.

[5] Por. tamże, s. 165–168.

[6] Tenże, Śmiech. Esej o komizmie, przeł. S. Cichowicz, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995.

[7] Tenże, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 134.

[8] Tamże, s. 139–140.

[9] Por. P.-A. Miquel, Bergson et Darwin, w: J.-L. Vieillard-Baron (red.), Bergson, la durée et la nature, PUF, Paris 2004, s. 119–135.

[10] Zob. F. Burwick, P. Douglass (red.), The Crisis in Modernism: Bergson and the Vitalist Controversy, Cambridge University Press, New York 1992.

[11] H. Bergson, Ewolucja twórcza, dz. cyt., s. 97.

[12] O stosunku Bergsona do historii filozofii i klasycznych problemów filozoficznych zob. H. Gouhier, Bergson dans l’histoire de la pensée occidentale, Vrin, Paris 1989; E. During, „A History of Problems”: Bergson and French Epistemological Tradition, „Journal of British Society for Phenomenology” 2004, t. 35, nr 1, s. 4–23.

[13] H. Bergson, Ewolucja twórcza, dz. cyt., s. 231.

[14] Tenże, Energia duchowa, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004.

[15] Filozofia nie jest jedną z nauk realnych, lecz specyficzną formą ludzkiej refleksji nad rzeczywistością, która w swoich badaniach niejako bierze w nawias naukowy obraz świata (a ściślej: aktualnie obowiązujący paradygmat). Podobnie zresztą jak nauka, aby skutecznie działać, musi wziąć w nawias fundamentalne problemy filozoficzne, takie jak na przykład kwestia realnego istnienia doświadczanej i opisywanej rzeczywistości. Zob. D. Leszczyński, Czego filozofowie chcą od nauki? O sposobach filozoficznego podejścia do nauk realnych, „Lectiones & Acroases Philosophicae” 2013, t. 6, nr 1, s. 229–243. Warto dodać, że popularna dziś filozofia znaturalizowana, która przyjmuje za punkt wyjścia określone dane nauk realnych – na przykład teorię ewolucji czy teorie z zakresu fizyki bądź neurologii – popełnia oczywisty błąd petitio principii, co doskonale opisał Roman Ingarden w U podstaw teorii poznania (Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971), krytykując tak zwaną psychofizjologiczną teorię poznania. Dlatego też ściśle rozumianej filozofii nie jest w stanie unieważnić żadne odkrycie naukowe (przykładowo: żadne odkrycie naukowe nie mogłoby dowieść, że Platońska teoria idei jest błędna), a zarazem teorie naukowe mogą być filozoficznie interpretowane bez ponoszenia szkód, w duchu zupełnie odmiennych, nawet wykluczających się filozofii. W dyskusji Bergsona z Einsteinem nie chodziło więc tak naprawdę o teorię względności, lecz o wyciągane z niej konsekwencje filozoficzne (zwłaszcza metafizyczne), dotyczące między innymi natury czasu.

[16] Gal, 3:28 (Biblia Warszawska). Na temat związków Bergsona z katolicyzmem (pod koniec życia Bergson, wychowany w duchu judaizmu, skłaniał się do konwersji na katolicyzm) zob. H. Gouhier, Bergson et le Christ des évangiles, Fayard, Paris 1961.

[17] „Od społeczeństwa zamkniętego do społeczeństwa otwartego, od państwa do ludzkości, nigdy nie uda nam się przejść drogą powiększania. Nie mają one tej samej istoty, Społeczeństwo otwarte to takie, które obejmowałoby w zasadzie całą ludzkość. Wymarzone tu i tam przez dusze wybrane, za każdym razem urzeczywistnia coś z siebie w dokonaniach twórczych, z których każde, dzięki mniej lub bardziej głębokiemu przeobrażeniu człowieka, pozwala na przezwyciężenie dotąd nieprzezwyciężalnych trudności” – H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993, s. 260.

[18] Por. R. Waszkinel, Geneza pozytywnej metafizyki Bergsona, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1986, s. 106 i n.

[19] Analizę podobieństw i różnic między fenomenologią a intuicjonizmem Bergsona przeprowadził Roman Ingarden w pracy Intuicja i intelekt u Henryka Bergsona. Przedstawienie teorii i próba krytyki, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963. Na temat związków filozofii Bergsona z fenomenologią zob. M.R. Kelly (red.), Bergson and phenomenology, Palgrave Macmillan, London 2010; L. Lawlor, The Challenge of Bergsonism: Phenomenology, Ontology, Ethics, Bloomsbury, London 2003; R. Winkler, Husserl and Bergson on Time and Consciousness, „Annalecta Husserliana” 2006, t. 90, s. 93–115.

[20] Por. F. Heidsieck, Henri Bergson et la notion d’espace, L’Harmattan, Paris 2011.

[21] Na temat związków Bergsona z Kantem zob. M. Barthélemy-Madaule, Bergson adversaire de Kant, PUF, Paris 1966; A. Panero, Kant, précurseur manqué de Bergson?, „Revue Philosophique de la France et de l’Etranger” 2008, t. 133, nr 2, s. 133–145.

[22] Por. A. de Lattre, Perception et réflexion chez Descartes et Bergson, ,,Les Études Philosophiques” 1972, nr 2, s. 179–199.

[23] Por. C. Riquier, Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique, PUF, Paris 2009.

[24] Por. V. Lowe, The Influence of Bergson, James and Alexander on Whitehead, „Journal of the History of Ideas” 1949, t. 10, nr 2, s. 267–296; H.M. Kallen, William James and Henri Bergson; a study in contrasting theories of life, The University of Chicago Press, Chicago 1914; S. Yamane, William James’s Pluralistic Ontology and Henri Bergson’s Ontology of Pure Duration, „Studies in the Philosophy of Religion” 2016, t. 33, s. 69–81.

[25] Por. E. Le Roy, Une philosophie nouvelle. Henri Bergson, F. Alcan, Paris 1912; J. Chavalier, Entretiens avec Bergson, Plon, Paris 1955. V. Jankélévitch, Henri Bergson, PUF, Paris 2008. Wielką zasługą Wormsa jest publikacja słownika pojęć Bergsona – zob. F. Worms, Le Vocabulaire de Bergson, Ellipses, Paris 2000.

[26] Por. J. Maritain, La Philosophie bergsonienne. Études critiques, Téqui, Paris 1948; H. Gouhier, Trois essais sur Etienne Gilson: Bergson, la philosophie chretienne, l’art, Vrin, Paris 1993; S. Richmond, Sartre and Bergson: A Disagreement about Nothingness, „International Journal of Philosophical Studies” 2007, t. 15, nr 1, s. 77–95; J. Wambacq, Maurice Merleau-Ponty’s Criticism on Bergson’s Theory of Time Seen through the Work of Gilles Deleuze, „Studia Phenomenologica” 2011, t. 11, s. 309–325; B. Russell, The Philosophy of Bergson, „The Monist” 1912, t. 22, nr 3, s. 321–347.

[27] M. Barthélemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Seuil, Paris 1963.

[28] G. Bachelard, L’Intuition de l’instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel, Gonthier, Paris 1932; tenże, La Dialectique de la durée, Boivin, Paris 1936. Por. M. Cariou, Bergson et Bachelard, PUF, Paris 1995; D. Leszczyński, Bachelard i Bergson. Spór o naturę czasu, „Principia” 2003, t. 34, s. 53–82.

[29] Por. A. Boyer, Popper, Bergson: The Intuition and the Open, „Revue Philosophique de la France et de l’Etranger” 2008, t. 133, nr 2, s. 187–203; E.V. Szendrei, Bergson, Prigogine and the Rediscovery of Time, „Process Studies” 1989, t. 18, nr 3, s. 181–193.

[30] Por. H. Bonnet, Bergson et Proust, „Bulletin de la Société française de Philosophie” 1959, t. 53, s. 39–43; M.A. Gillies, Henri Bergson and British Modernism, McGill-Queen’s Press, Montréal–Kingston 1996; S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1984.

[31] Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.

[32] Zob. R. Ingarden, Intuicja i intelekt. Przedstawienie teorii i próba krytyki, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, przeł. M. Turowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963.

[33] Jeśli kinematograf pokazuje nam na ekranie zestawione ze sobą na taśmie nieruchome widoki jako będące w ruchu, to pod warunkiem że, by tak rzec, projektuje on na ekran wraz z tymi nieruchomymi widokami ruch znajdujący się w aparacie.