Seria Żydzi. Polska. Autobiografia

Redakcja naukowa serii: Joanna Degler (Lisek)

Redakcja wydawnicza serii: Anna Broczkowska-Nguyen, Małgorzata Grochocka

Tom 17

Jaakow ha-Lewi Lewin, Wspomnienia z dni polskiego buntu, 1830–1831

Tłumaczenie tekstu pamiętnika na podstawie hebrajskiej edycji:

Ha-Jehudim we-ha-mered ha-polani. Zichronotaw szel Jaakow ha-Lewi Lewin mi-jemej ha-mered ha-polani bi-sznat 1830–1831, oprac. Natan Gelber, Jeruszalajim 1953

Recenzent: Małgorzata Karpińska

Wstęp, opracowanie krytyczne i tłumaczenie z języka hebrajskiego: Jagoda Budzik

Redakcja naukowa tomu: Agnieszka Jagodzińska

Konsultacja tłumaczenia w zakresie języka hebrajskiego: Leszek Kwiatkowski

Konsultacja historyczna: Małgorzata Karpińska

Redakcja wydawnicza tomu: Małgorzata Grochocka

Korekta: Małgorzata Grochocka

Indeks: Małgorzata Grochocka

Projekt okładki: AnoMalia art studio

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Główny realizator projektu „Kanon literatury wspomnieniowej Żydów polskich”:

Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego

Uniwersytet Wrocławski

50-266 Wrocław, ul. Św. Jadwigi 3/4

Kierownik projektu: Marcin Wodziński

Koordynacja ze strony Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN: Marta Markowska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA and Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN and Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego, Uniwersytet Wrocławski, Warszawa 2022

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

ISBN 978-83-01-22855-2

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

Tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 031

Infolinia 801 33 33 88; e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Wydawca: Katarzyna Rosińska

Produkcja: Mariola Grzywacka

http://zydzi.autobiografia.uni.wroc.pl

Projekt finansowany przez Ministerstwo Edukacji i Nauki w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki

Wstęp

Ukończony w 1841 roku pamiętnik Jaakowa ha-Lewiego Lewina jest utrzymanym po części w apologetycznym, po części w martyrologicznym duchu zapisem doświadczeń autora z okresu od końca lutego do końca kwietnia 1831 roku, wpisanym w ramy narracji o powstaniu listopadowym, którą autor zarówno rozpoczyna, jak i kończy swoją relację. Lewin, wraz ze swym szwagrem Salomonem Markusem Posnerem oraz jego współpracownikami, został oskarżony o szpiegostwo na rzecz armii rosyjskiej i pojmany przez oddział wojsk powstańczych. U podstaw tych oskarżeń leżały przede wszystkim powszechne w polskim społeczeństwie antysemickie uprzedzenia[1], pod wpływem których wielokrotnie zarzucano Żydom działania na rzecz wroga. Poddawani szykanom bohaterowie tej opowieści przemierzali wsie i miasteczka województw płockiego i mazowieckiego w drodze do Warszawy, gdzie mieli stanąć przed sądem.

Tekst można uznać w związku z tym za unikatowe spojrzenie na sytuację Żydów w Królestwie Polskim w pierwszych dekadach XIX wieku, szczególnie zaś w czasie powstania listopadowego. Jest tak z kilku powodów. Po pierwsze, pomimo pewnego (wyraźnie mniejszego niż w pozostałych zaborach) zróżnicowania etnicznego ludności zamieszkującej teren Królestwa Kongresowego funkcjonujące w obiegu historycznym i literackim teksty źródłowe dotyczące tego okresu skupiają się niemal wyłącznie na perspektywie polskiej lub rosyjskiej. Pamiętnik[2] Jaakowa ha-Lewiego Lewina stwarza zatem rzadką możliwość, by spojrzeć na niektóre aspekty jednego z najistotniejszych wydarzeń polskiej historii XIX wieku z innej perspektywy niż normatywna – to znaczy chrześcijańska i polska (czy też rosyjska). Po drugie, nieliczne opracowania uwzględniające sytuację Żydów podczas powstania ograniczają badany obszar niemal wyłącznie do Warszawy, pomijając – siłą rzeczy odmienne – położenie mieszkańców prowincji. Wreszcie – wpływ powstania listopadowego na życie żydowskiej społeczności Królestwa rozpatrywany jest przede wszystkim w kontekście jej czynnego udziału w powstańczych walkach i starań o dopuszczenie do niego, tworząc tym samym mylne wrażenie, że Żydzi powszechnie angażowali się w działania zbrojne i że to doświadczenie w znaczący sposób kształtowało ich percepcję tego okresu.

Pamiętnik Jaakowa ha-Lewiego Lewina ze względu na umiejscowienie czasowe, geograficzne, pochodzenie autora oraz jego orientację światopoglądową pozwala na uzupełnienie powszechnie funkcjonujących wyobrażeń na temat wpływu, jaki powstanie listopadowe wywarło na życie Żydów w Królestwie Polskim, oraz ich stosunku do polskich walk wyzwoleńczych. Poszerza naszą wiedzę o historii listopadowego zrywu, która – choć omówiona szeroko w źródłach historycznych i literaturze przedmiotu – jest nam znana niemal wyłącznie z wyżej wspomnianych perspektyw polskiej i rosyjskiej. Aby w pełni ukazać poznawczą wartość tekstu Lewina, należy uporządkować kilka istotnych kontekstów uwidaczniających zarówno to, jak głębokie jest historyczne zakorzenienie postaw i sytuacji, o których pisał, jak i to, jakie tradycje kulturowe kształtowały podłoże jego wspomnieniowej narracji.

Polskie oświecenie wobec sprawy żydowskiej w początkach Królestwa Polskiego

Opisywane w pamiętniku wydarzenia rozgrywały się równolegle z wieloma istotnymi procesami zachodzącymi zarówno w społeczeństwie polskim, jak i w żyjącej w Królestwie Polskim społeczności żydowskiej. Najistotniejszym wydarzeniem stanowiącym tło historii Lewina jest samo powstanie listopadowe, którego wybuch, a później upadek stały się jednym z punktów zwrotnych w dziejach Królestwa Polskiego i jego mieszkańców. Jednak to, czego bohaterowie wspomnień doświadczyli w tym okresie, oraz to, jak wydarzenia te zostały przez Lewina opisane, stanowi wypadkową wielu tendencji obecnych w polskim społeczeństwie i wśród żyjących w nim Żydów jeszcze przed wybuchem powstania, a nawet przed powstaniem Królestwa.

Upadek Rzeczypospolitej i przejście jej terenów pod bardziej lub mniej bezpośrednią kontrolę trzech monarchii absolutnych większość polskich Żydów przyjęła obojętnie, uznając, że w niewielkim stopniu zmieni to ich codzienność[3]. Jednakże utworzenie na mocy postanowień kongresu wiedeńskiego w 1815 roku Królestwa Polskiego, autonomicznego bytu państwowego połączonego unią personalną z Cesarstwem Rosyjskim[4], wywarło istotny wpływ na mieszkającą na jego terenie społeczność żydowską, stanowiącą około 10% spośród 3,3 miliona ogółu ludności (z czego niemal 70% Żydów mieszkało w miastach, stanowiąc w ten sposób około 40% ludności miejskiej[5]).

Stosunkowo duża autonomia, jaką polskie władze Królestwa cieszyły się do roku 1831, nie tylko przekładała się na niezależność od rosyjskiej polityki względem Żydów, lecz także sprawiła, że ta szybko nabrała odmiennych – w porównaniu z innymi zaborami – cech[6]. Jednocześnie postawa władz Królestwa wobec społeczności żydowskiej w znacznej mierze czerpała z wzorców wypracowanych w poprzednich dekadach, kiedy pomimo nadziei niektórych środowisk żydowskich (wiążących się głównie z przełomowym charakterem wydarzeń na ziemiach polskich końca XVIII i początku XIX wieku) na otrzymanie praw obywatelskich cel ten nie został osiągnięty[7]. Podobnie liczne projekty zreformowania społeczności żydowskiej – kwestia wielokrotnie i przez kolejne dziesięciolecia podnoszona – nie doprowadziły do znaczących zmian w obrębie jej struktury[8]. Jak wskazuje Lidia Jerkiewicz:

Choć więc projekty reformy Żydów wyrosły z myśli oświeceniowej, z wiary w możliwości wychowania człowieka i przemiany świata, to jednak klęska reformatorów spowodowana była tym, że od ideałów oświeceniowych silniejsze okazały się antyżydowskie uprzedzenia[9].

W trakcie obrad Sejmu Czteroletniego (1788–1792), w związku z doniesieniami o podobnych dyskusjach i następujących po nich reformach w wielu krajach europejskich, kwestia statusu Żydów stała się istotnym elementem sejmowej debaty. O podjęcie tego tematu usilnie zabiegali także przedstawiciele postępowych kręgów ludności żydowskiej[10]. Nadaniu Żydom praw obywatelskich sprzeciwiali się zarówno mieszczanie, jak i szlachta. Ostatecznie warunkiem uznania Żydów za pełnoprawnych obywateli uczyniono ich „ucywilizowanie się”, przez co rozumiano rezygnację z wszelkich oznak ich etnicznej odrębności (wyrażanych m.in. w religii, ubiorze czy języku żydowskim)[11]. Uchwalona 3 maja 1791 roku konstytucja stała się świadectwem porażki Żydów w walce o prawa obywatelskie[12]. Nadana niemal dwadzieścia lat później (w 1807 roku) przez Napoleona Bonapartego konstytucja Księstwa Warszawskiego wprawdzie po raz pierwszy w historii polskiego ustroju państwowego wprowadzała pojęcie obywatelstwa krajowego i zasadę równości wszystkich obywateli wobec prawa, jednak władze Księstwa nie zamierzały realizować tych postanowień w odniesieniu do Żydów[13]. Upatrując w napoleońskich dekretach marcowych przyzwolenie na nieprzestrzeganie konstytucji, 17 października 1808 roku władca Księstwa Fryderyk August I podpisał dekret pozbawiający Żydów praw obywatelskich i politycznych na 10 lat – okres, w którym mieli się upodobnić zarówno pod względem wyglądu i zwyczajów, jak i w szczególnie istotnej w obliczu rozbiorów sferze polskiej tożsamości narodowej[14] do chrześcijańskich obywateli Księstwa[15]. Miesiąc później uchwalono także dekret odbierający Żydom gwarantowane przez konstytucję prawo do nabywania ziemi[16]. Utworzenie Królestwa Polskiego nie przyniosło w tej kwestii żadnej poprawy sytuacji. Artykuł 11 oktrojowanej 27 listopada 1815 roku przez cesarza Aleksandra I konstytucji Królestwa Polskiego przyznawał prawa polityczne i cywilne w państwie wyłącznie ludności chrześcijańskiej[17].

Nieustannym odmowom uznania Żydów za pełnoprawnych obywateli i równych członków polskiego społeczeństwa towarzyszyły gwałtowne przemiany dokonujące się na gruncie politycznym i ekonomicznym od przełomu XVIII i XIX wieku. Pod ich wpływem stopniowej zmianie ulegały społeczne role niektórych Żydów – głównie tych mieszkających w Warszawie – którzy odgrywali coraz istotniejszą rolę w sferze finansów, handlu czy rzemiosła[18]. Choć na tle ogólnej liczby żydowskich mieszkańców ziem Księstwa Warszawskiego, a później Królestwa Polskiego przedstawiciele żydowskiej burżuazji nie stanowili licznej grupy, to świadomi swego bogactwa i znaczenia w społeczeństwie polskim rozpoczęli starania mające na celu zdobycie dla siebie praw politycznych[19]. Żadna z tych prób nie zakończyła się sukcesem – Żydom nie tylko nie nadano praw obywatelskich, lecz obciążano ich także dodatkowymi podatkami w większości wprowadzonymi jeszcze w czasach Księstwa Warszawskiego, takimi jak podatek koszerny z 1809 roku, podatek od konsensu na zawarcie ślubu, podatek od czasowego pobytu w Warszawie, tzw. biletowy, czy ustanowiony w 1817 roku podatek rekrutowy. Jedynie w określonych przypadkach król (car), a niekiedy także rząd Królestwa mogli nadać pojedyncze prawa niektórym (zwykle majętnym i wykształconym) Żydom, jeśli przemawiały za tym uzasadnione w ich przekonaniu względy[20]. Od Żyda ubiegającego się o przyznanie danego prawa wymagało to zwykle porzucenia zewnętrznych oznak swojej kultury, takich jak żydowski ubiór, broda czy język[21]. Próbowano również kontrolować to, gdzie Żydzi mieszkali. Jak wskazuje Eleonora Bergman, w pierwszej połowie XIX wieku kilkakrotnie zakazywano Żydom zamieszkiwania w niektórych częściach Warszawy, jednak te zabiegi nie przełożyły się na przymusowe przesiedlania całej społeczności żydowskiej miasta[22].

Wierne tej polityce były także władze Królestwa Polskiego oraz stojący na ich czele car, który podtrzymał większość nałożonych na Żydów restrykcji. Ponadto na mocy dekretu z 25 kwietnia (7 maja) 1822 roku miały zostać wyznaczone miasta z wydzielonymi dzielnicami żydowskimi. Możliwość mieszkania poza nimi miała przysługiwać – ponownie – tylko wąskiej grupie osób, mianowicie trudniącym się bankierstwem, handlem wielkotowarowym i dysponującym określoną kwotą pieniędzy w gotówce[23]. Ostatecznie przepisy te zostały konsekwentnie wprowadzone w dość ograniczonej liczbie miejscowości, niemniej same pomysły segregacyjne dobrze definiowały ogólną linię polityczną władz Królestwa Polskiego wobec Żydów. Kwestią szczególnie zajmującą rządzących oraz polską opinię publiczną było także produkowanie przez Żydów alkoholu i handlowanie nim w prowadzonych karczmach. W związku z tym, że podejmowali oni taką działalność dość często, już od XVIII wieku byli oskarżani o rozpijanie polskich chłopów oraz obarczani odpowiedzialnością za niski poziom życia tej grupy. O faktycznej roli Żydów w prowadzeniu karczm i szynków pisał Glenn Dynner, zwracając uwagę, że w istocie to polska szlachta, oddając Żydom karczmy w dzierżawę, czerpała z handlu alkoholem na wsiach największe zyski i w związku z tym miała największy interes w zapewnianiu do niego jak najszerszego dostępu, Żydzi zaś, będąc przede wszystkim pośrednikami, mieli realnie tylko częściowy wpływ na wzrost pijaństwa wśród chłopów. Jednak w związku z powyższymi oskarżeniami to właśnie na prowadzących karczmy Żydów nakładano systematyczne restrykcje, a niekiedy wręcz zmuszano ich do opuszczenia wsi[24].

Wykluczając Żydów ze wspólnoty obywatelskiej, rząd Królestwa Polskiego był zarazem świadom konieczności przeprowadzenia związanych z ich społecznością reform. Szeroka debata na ten temat, która doczekała się już kilku opracowań naukowych[25], toczyła się w latach 1815–1822[26], a zatem rozpoczęła się bezpośrednio po utworzeniu Królestwa. Jej zakres tematyczny, argumenty wysuwane w jej trakcie i wyciągane wnioski wytyczyły kurs polskiej polityki wobec Żydów na wiele kolejnych dziesięcioleci[27]. Przeprowadzone głównie w latach 1820–1826 reformy[28] były skierowane przede wszystkim przeciwko instytucjom i zjawiskom, które – w przekonaniu reformatorów – wzmagały żydowski separatyzm. Radykalnie zmieniły się struktury samorządowe społeczności żydowskiej – wcześniejsze kahały (z hebr. ‘zgromadzenia’) – zarządy gmin żydowskich, zastąpiono dozorami bóżniczymi, których działalność ograniczała się głównie do sfery religijnej i które podlegały silniejszej kontroli państwa. Likwidacji miały ulec też inne formy żydowskiej samoorganizacji, m.in. wszystkie bractwa, w tym konieczne do właściwego funkcjonowania gminy bractwa pogrzebowe. W 1825 roku powołano Komitet Starozakonnych oraz jego ciało pomocnicze w postaci Izby Doradczej. W Komitecie Starozakonnych zasiadali sami chrześcijanie, w Izbie Doradczej – z wyjątkiem chrześcijańskiego przewodniczącego – sami Żydzi reprezentujący różne nurty światopoglądowe. Jednym z powierzonych temu organowi zadań było utworzenie Szkoły Rabinów, która – pozostając pod kontrolą rządu – miała ukształtować nowe pokolenie żydowskich przywódców duchowych, a w efekcie ułatwić wprowadzanie reform na poziomie lokalnym[29]. Czas jednak pokazał, że to przedsięwzięcie zakończyło się fiaskiem – ani jeden rabin, który opuścił mury rozwiązanej w 1863 roku szkoły, nie został zaakceptowany przez społeczność żydowską[30].

Podjęto też pewne starania, aby zmienić spektrum profesji, którymi parali się Żydzi, m.in. włączając do niego rolnictwo. Miało to zarówno poprawić coraz bardziej rozpaczliwą sytuację finansową gmin żydowskich, jak i ograniczyć „szkodliwość społeczną” wynikającą z przebywania mas żydowskich w miastach[31]. Nie oznacza to bynajmniej, że Żydom zezwolono na nabywanie ziemi – to bowiem było dla polskiej szlachty nie do przyjęcia. Co majętniejszym i bardziej zintegrowanym pozwolono jedynie osiedlać się (głównie w celu tworzenia kolonii rolnych i tylko na ograniczony czas) na niewielkich niezagospodarowanych terenach, które mieli otrzymywać w dzierżawę pod ścisłym zakazem produkcji alkoholu i handlu nim. Kroki w tym kierunku czyniono już w XVIII wieku, jednak postać odpowiedniego dekretu przybrały one dopiero w 1823 roku[32]. Na jego mocy Żydom wolno było się osiedlać na terenach oddalonych od gruntów chrześcijan oraz zajmować ziemie należące do rządu[33]. Ze względu jednak na liczbę ograniczeń, którymi obwarowana była ta droga rozwoju społeczności żydowskiej, szeroko zakrojony projekt szybko upadł[34]. Podobnie sprawa miała się z rzemiosłem. Komitet Starozakonnych wysunął w 1825 roku postulaty nadania żydowskim rzemieślnikom przywilejów przysługujących rzemieślnikom chrześcijańskim, a także zwolnienia ich z ciążących wyłącznie na Żydach podatków. W 1827 roku komitet przedstawił też projekt utworzenia dla Żydów szkoły przemysłowej, jednak w opinii Izby Doradczej także ten projekt był skazany na klęskę, jako że Żydzi, których nie było stać na wykupienie prawa osiedlania się przy głównych ulicach miast, nie mieliby jak handlować swoimi wyrobami[35]. Wszystkie te nieudane – z powodu wzbraniania Żydom dostępu do podstawowych swobód obywatelskich – próby dowodzą, że chęć „ucywilizowania” Żydów nie była związana z dążeniami do ich emancypacji, a zatem do nadania im równorzędnego statusu w społeczeństwie.

Artur Eisenbach zwraca uwagę na wpisany w tę sytuację paradoks – odmowa włączenia Żydów do społeczeństwa oraz nakładanie na nich kolejnych restrykcji w istotny sposób hamowały ich integrację i zasadniczo uniemożliwiały oczekiwane obudzenie się u większości z nich jakkolwiek rozumianych „uczuć narodowych”[36]. Do tej kwestii powrócę jeszcze kilkukrotnie. Tymczasem warto przyjrzeć się bliżej ideologicznym podstawom ciągłego sprzeciwu polskich elit rządzących wobec zrównania Żydów w prawach z chrześcijanami, niezmiennego mimo przybierających na sile w całej Europie procesów modernizacyjnych i pozostającego w sprzeczności z „liberalnym” charakterem rządów Królestwa Polskiego.

Istotnie, rozdźwięk między oświeceniowym, a zatem przynajmniej częściowo opartym na ideach równościowych i stosunkowo nowoczesnym charakterem Królestwa Polskiego a niechęcią uznania Żydów za pełnoprawnych obywateli trwale wpłynął na los tych ostatnich przez cały okres istnienia Królestwa. Choć bowiem głoszone przez ówczesne polskie elity idee oświeceniowe zawierały w sobie potencjał emancypacyjny – w tym równouprawnienia Żydów – w istocie przyczyniły się do powstania nowej retoryki antyżydowskiej. Obrazy wpływające na oświeceniową debatę o statusie Żydów w chrześcijańskich społeczeństwach (Polska bowiem nie była w tej kwestii wyjątkiem) miały w dużej mierze naturę fantazmatyczną. Jak bowiem zauważa Maria Janion:

Oświecenie w swym głównym nurcie, zwalczając „przesądy”, chciało ucywilizować religię żydowską, a samych Żydów uczynić użytecznymi. Przekonanie, że Żydzi nie pracują, lecz bezustannie – nie pracując – usiłują się wzbogacić, było powszechne […]. Obraz Żyda jako pasożyta, przebiegłego oszusta, lichwiarza, spekulanta i krwiopijcy zakorzenił się głęboko w wyobraźni europejskiej[37].

Choć utylitarystyczna retoryka oświeceniowa wszelkimi sposobami odcinała się od tego, co uznawała za przesąd lub zabobon, przedstawiciele polskiego oświecenia obficie czerpali w antyżydowskich wystąpieniach z sięgającego czasów średniowiecza imaginarium, nadając wchodzącym w jego skład obrazom nowe znaczenia. Należy też dodać, że ich recepty na poradzenie sobie z „żydowskim problemem” wykraczały daleko poza plan uczynienia Żydów „społecznie użytecznymi”. Ze względu na kluczowe znaczenie, jakie antyżydowskie postawy Polaków mają dla historii opowiadanej przez Lewina, warto pokrótce streścić kilka szczególnie istotnych, zważywszy na ich zasięg i konsekwencje.

Wyjątkowe znaczenie dla zrozumienia natury polskiego stosunku do Żydów ma stanowisko Stanisława Staszica, który jako polityk, działacz społeczny, pisarz i publicysta, a zatem jedna z centralnych postaci polskiego życia publicznego w końcu XVIII i pierwszych dekadach XIX wieku, zdobył pozycję umożliwiającą mu formowanie zbiorowych postaw, a nade wszystko – obrazów zasilających polskie narodowe imaginarium. W swych tekstach Staszic odnosił się do sprawy żydowskiej wielokrotnie, częściowo powtarzając zarzuty stawiane Żydom przez wcześniejszych autorów[38]. Po raz pierwszy nastąpiło to w 1790 roku. W jednym z rozdziałów traktatu politycznego Przestrogi dla Polski przedstawił szkodliwość społeczną, niegodziwość i bezużyteczność Żydów jako uniwersalną kondycję całej żydowskiej społeczności. Jednak, jak zauważa Marcin Wodziński, Żydzi w Przestrogach, choć oceniani negatywnie, odgrywają marginalną rolę wśród identyfikowanych przez Staszica zagrożeń, w obliczu których stoi polskie społeczeństwo[39].

To uległo jednak stosunkowo szybkiej ewolucji. W 1815 roku, w rozprawie O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się społeczeństwu użytecznymi stali, wcześniejsze tezy Staszica przybrały znacznie bardziej radykalną formę[40]. Swój wywód rozpoczyna wprost: „Do przyczyn wielkich nieszczęść narodu polskiego należą bezsprzecznie żydzi”[41]. Wśród przywoływanych szkód, jakie Żydzi mieli spowodować, zamieszkując na polskich ziemiach, Staszic ujmuje znane już obrazy m.in. żydowskich karczmarzy rozpijających włościan czy nędzy, którą żydowska konkurencja w handlu i rzemiośle sprowadza na polskie miasta[42]. Obrazom tym towarzyszy wyjątkowo symptomatyczna metaforyka. Żydzi są przez Staszica określani wielokrotnie jako „zaraza”[43], którą „zaplugawią cały kraj”[44], a „wszędzie na naszej ziemi rozciąga się za nimi tylko nieczystość, ubóstwo, nędza, zgnilizna i zaraza”[45]. Każdy, kto ma choćby najmniejszą wiedzę na temat historii XX wieku, jest świadom dalszego losu tych metafor. Nie bez powodu zresztą uważa się Staszica, jak podkreśla Janion, za „prekursora nacjonalizmu endeckiego”[46].

Do podobnych kontekstów odsyłają tytułowe „środki usposobienia” Żydów. Autor nie bez żalu pisze, że „jeżeli już nie mogą być użyte sposoby gwałtowne, jednym postanowieniem tę zarazę niszczące, podane tu są drugie sposoby powolniejsze, środki opiekuńcze, sięgające przyczyn z gruntu”[47]. Jeśli zatem nie wygnaniem (bo tak należy rozumieć dopuszczane przez Staszica sposoby „jednym postanowieniem tę zarazę niszczące”), to jak można odeprzeć niebezpieczeństwo upatrywane w Żydach? Autor przede wszystkim stanowczo sprzeciwia się nadaniu Żydom praw obywatelskich, to bowiem „jest najprostszym środkiem do przemiany ziemi polskiej w ziemię judzką”[48], proponując w zamian ich izolację od reszty społeczeństwa w „obwodach żydowskich”[49]. Obwód taki, „który by nie dozwalał stykania się ich pomieszkań z domami mieszkańców krajowych”[50], prowadząc do koncentracji Żydów w jednym miejscu, stwarzałby jednak zdaniem Staszica ryzyko, że będą się oni potajemnie organizować i spiskować, dlatego też „wszelkie w gminach żydowskich sekretne schadzki, naradzenia się i działania powinny surowo być zakazanemi”[51]. Żydów charakteryzuje bowiem, jak przekonuje autor, imperatyw szkodzenia Polakom, mniejszość żydowska „jest to więc sekretna korporacja, tajemniczy zakon”[52], który znienawidzony i wykluczony upatruje w prześladowaniach pretekst do bezkarnego wyrządzania szkód[53]. Alina Cała zwraca uwagę, że to właśnie w tekście O przyczynach szkodliwości Żydów… mogła w pełni dojrzeć – potem wielokrotnie powtarzana i uszczegółowiana – „wizja żydowskiego spisku wraz z zaczątkiem koncepcji »wroga wewnętrznego«”[54]. Opierała się ona na założeniu, że Żydzi zagrażają chrześcijanom w sposób świadomy i zorganizowany, nie zaś wyłącznie za sprawą swojej obecności wśród nich. Jak się przekonamy, przeświadczenie o nieustających żydowskich knowaniach przeciwko Polsce szczególnie silnie dochodziło do głosu podczas konfliktów zbrojnych, m.in. w czasie powstania listopadowego.

Co istotne, w swoich przekonaniach Staszic nie był bynajmniej odosobniony[55]. W pierwszych dekadach XIX wieku wtórowało mu wiele znanych osobistości ze świata polityki, publicystyki, literatury, a także przedstawicieli Kościoła katolickiego. Jak stwierdzają Marcin Wodziński i Glenn Dynner, „do lat dwudziestych XVIII wieku przekonanie, że żydowska religia uległa całkowitej degeneracji, co w rezultacie utrudniało integrację Żydów z polskim społeczeństwem, stało się fundamentem polskiej myśli politycznej”[56].

Podobne wizje zawarł Julian Ursyn Niemcewicz w pamflecie z 1817 roku, zatytułowanym Rok 3333, czyli sen niesłychany. Stanowi on kolejną, dużo ostrzejszą i bardziej szczegółową wariację Staszicowej wizji żydowskiego spisku, przede wszystkim zaś wyobrażenia na temat jego skutków[57]. Nie mniej powszechne stało się przekonanie o zagrożeniu żydowską ekspansją wewnątrz chrześcijańskiego społeczeństwa. Wywołane m.in. nagłymi przeobrażeniami struktury stanowej szybkie bogacenie się części żydowskich rodzin, „ich przedostawanie się do życia publicznego” oraz „upodabnianie się do chrześcijańskich obywateli” budziły lęk – podobnie zresztą jak ich odmienność[58].

W kształtowaniu antyżydowskiej narracji uczestniczyli także przedstawiciele Kościoła katolickiego. Jej oświeceniowym wyrazicielem był ksiądz Alojzy Ludwik Chiarini, w 1827 roku powołany do Komitetu Starozakonnych jako ekspert do spraw judaizmu[59]. Przedstawiał sam siebie jako znawcę Talmudu i planował jego przekład na język francuski[60]; był także autorem słownika hebrajskiego oraz wydanej po francusku dwutomowej publikacji Théorie du judaïsme. W istocie jednak prowadził zawziętą walkę z Talmudem, który, jak dowodził, poza nienawiścią do chrześcijan, moralnym zepsuciem i fanatyzmem zawierał też odwołania do mordu rytualnego[61].

Najradykalniejszy głos wyrażony został przez autora broszury Sposób na Żydów, czyli środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli z roku 1818[62], za którego uznaje się dziś Gerarda Witowskiego[63]. Autor, w przeciwieństwie do zwolenników przymusu asymilacji, postuluje całkowite i natychmiastowe odizolowanie Żydów od chrześcijan, które powinno nastąpić na drodze wydalenia tych pierwszych z kraju[64]. Snuje także zdumiewające swą szczegółowością fantazje na temat przebiegu tego procesu (Żydzi mieliby wymaszerować z kraju w trzystu kolumnach po tysiąc osób każda[65]), a nawet jego dokładnej daty („wiosną, zaraz po żydowskiej wielkanocy”[66]).

Wrogość wobec Żydów oprócz skierowanych przeciw nim wystąpień publicystycznych przejawiała się także w fizycznych aktach przemocy. Choć fale pogromowe w Europie Wschodniej kojarzone są z drugą połową XIX wieku, to jednak akty zbiorowej przemocy wobec Żydów występowały również wcześniej. Nie ominęły także Warszawy[67]. W 1829 roku zaatakowano tam grupę Żydów na placu Bankowym, a także kilku przypadkowych chrześcijan mylnie wziętych za Żydów (prawdopodobnie dlatego, że jeden z nich miał tamtego dnia na głowie czarny kapelusz z dużym rondem)[68]. Jak stwierdza Artur Markowski, można z dużą dozą prawdopodobieństwa zakładać, że pobudki, które doprowadziły do warszawskiego pogromu, były tożsame z treścią omówionych wyżej stanowisk, opierały się bowiem na przekonaniu o szkodliwym wpływie Żydów na polską gospodarkę, a także o nienawiści, jaką mają oni rzekomo żywić do chrześcijaństwa[69].

Omówione powyżej przejawy rozpowszechnionych w Królestwie Polskim postaw antyżydowskich stanowią jeden z głównych wątków wspomnień Jaakowa ha-Lewiego Lewina i wpływają na konstrukcję świata w nich zawartą. Zgodnie z prezentowaną przez autora wersją wydarzeń prześladowania mogły nadejść ze strony wszystkich grup polskiego społeczeństwa – od zapijaczonych i okrutnych chłopów, przez żądnych widoku egzekucji na Żydach mieszczan, po przedstawicieli elit i dowódców powstania. To przeświadczenie pozwala zaobserwować, jak życie w poczuciu ciągłego zagrożenia (często realnego, czasem wyimaginowanego) ze strony nieżydowskiej większości ukształtowało żydowską percepcję świata zewnętrznego, skutkując narracją, w której niemal każdy obcy postrzegany jest jako wróg.

Społeczność żydowska w Królestwie Polskim

Sami Żydzi byli w tamtym czasie pochłonięci z jednej strony próbami dokonania wewnętrznej reformy, z drugiej zaś licznymi wewnętrznymi dyskusjami. Zaangażowane w nie były różne grupy żydowskie zamieszkujące Królestwo Polskie: nazywani maskilami przedstawiciele oświecenia żydowskiego (haskali), reprezentanci ruchu chasydzkiego, który przeżywał już od schyłku XVIII wieku gwałtowny rozkwit, a także jego oponenci (mitnagdzi), wrodzy chasydyzmowi Żydzi tradycyjni, do których należał Jaakow ha-Lewi Lewin oraz jego bliscy. Mitnagdzi, reprezentujący tradycyjny żydowski system wartości, w którym prawo rabiniczne i studia nad Torą znajdowały się na szczycie hierarchii, za herezję uważali przedkładanie przez chasydów ponad te kwestie modlitwy oraz zarzucany chasydom materializm[70]. Czerpiący z tradycji kabalistycznej nowy mistyczny nurt judaizmu mitnagdzi uznawali za zagrożenie dla społecznego i religijnego porządku wśród Żydów[71]. Jak jednak pisze Israel Bartal, choć grupy te często ścierały się ze sobą zapamiętale, w istocie pozostawały elementami tego samego systemu kulturowego: „Wszyscy kłócili się ze wszystkimi, wszyscy wszystkich cytowali i wszyscy wszystkich czytali. Nawet jeśli temu zaprzeczali, czynili to potajemnie. Wszyscy wszystkim odpowiadali”[72]. Co dla nas ważne, wraz z upływem XIX wieku podziały między chasydami i mitnagdami stawały się drugorzędne wobec ich wspólnego stanowiska w kwestii procesów modernizacyjnych. Ostatecznym następstwem tego stanowiska było wyłonienie się nowoczesnej ortodoksji z jej antymodernistyczną nowoczesnością: politycznym programem, który mimo ideologicznej wrogości wobec procesów modernizacyjnych czerpał z narzędzi nowoczesności, aby z nią walczyć. Przedstawicielami tego obozu byli Salomon Posner oraz jego szwagier Jaakow Lewin.

Być może najważniejszym oponentem rodzącej się ortodoksji – zarówno w wydaniu chasydzkim, jak i mitnagedzkim – była obecna w Europie już w XVIII wieku haskala. I choć bohaterowie wspomnień nie identyfikowali się jako maskile, a nawet najpewniej byli haskali wrodzy, to ruch ten wraz ze swymi postulatami odegrał pewną rolę w ich życiu, a także w jakimś stopniu wpłynął na ostateczny kształt zapisków Lewina. Część założeń haskali wykazywała podobieństwo do postulatów, jakie pod adresem Żydów wysuwali przedstawiciele polskich elit oświeceniowych. Potępiano domniemane „cywilizacyjne zapóźnienie” i społeczny separatyzm części ludności żydowskiej – zjawiska, o które maskile, podobnie jak polskie elity, oskarżali „mniej oświecone” żydowskie kręgi[73]. Program haskali zakładał gruntowną reformę żydowskiego systemu szkolnictwa, co miało być najskuteczniejszą metodą krzewienia nowoczesnych wartości. Z punktu widzenia postulowanej przez haskalę „produktywizacji” istotne było nabywanie przez Żydów umiejętności, takich jak praca na roli czy niektóre rzemiosła. Starano się jak najszerzej promować uprawę ziemi, z entuzjazmem odnoszono się też do wspomnianego wyżej rządowego projektu tworzenia żydowskich kolonii rolnych. Jednak maskile, w przeciwieństwie do polskich elit, upatrywali w tym projekcie także szansę na zniesienie części ciążących na Żydach podatków i restrykcji[74]. Dążenia do upowszechnienia nauki rzemiosł i promowanie rolnictwa były też powodowane autentyczną troską o sytuację materialną żydowskich mas, które na skutek ciążących na nich ograniczeń oraz gwałtownych przemian społeczno-politycznych podlegały nasilającej się pauperyzacji[75]. Ze wszystkich tych względów program Posnera, choć w swych źródłach wcale nie haskalowy, był polskim maskilom bardzo bliski.

Poparcie dla programu osadnictwa rolnego Żydów – realizowanego przez głównych bohaterów Wspomnień z dni polskiego buntu – nie było obce także innym grupom żydowskim w Królestwie Polskim. Odezwy popierające żydowską kolonizację rolną pisali i podpisywali chasydzcy cadykowie i antychasydzcy przywódcy ortodoksji. W tym sensie program społeczno-gospodarczy Posnera był zapewne atrakcyjny dla różnych grup społecznych XIX-wiecznych ziem polskich i przyczyniał się do popularności Posnera ponad podziałami ideologicznymi.

Podobnie wspólna i ponad podziałami światopoglądowymi była żydowska teologia polityczna, którą odnajdujemy w postawach żydowskich bohaterów wspomnień. Jej źródłem była zasada, znana od późnej starożytności jako złoty alians, a wyrażona maksymą dina de-malchuta dina, tzn. prawo kraju jest [naszym] prawem. Zasada ta zakładała legalizm, lojalizm i wierność wobec panującej nieżydowskiej władzy, o ile władza ta nie naruszała podstawowych zasad religijnych. Nakaz posłuszeństwa nieżydowskiemu władcy i modlitwy o pomyślność dla kraju zapisany był w Talmudzie[76]; stanowił też podstawę żydowskiej polityki przez cały okres staropolski, kształtując lojalistyczne i monarchistyczne, a więc propolskie postawy zdecydowanej większości żydowskich mieszkańców Rzeczypospolitej. Ślady tego samego lojalizmu i monarchizmu, choć tym razem przejawianego wobec władcy mniej życzliwego Polakom, niejednokrotnie odnaleźć można na kartach Wspomnień z dni polskiego buntu, gdzie autor konsekwentnie pisze o carze i jego namiestniku w tonie pełnym szacunku[77]. Warto może na marginesie dodać, że od schyłku XVIII wieku postawa ta ewoluowała i w okresie, o którym traktują wspomnienia, nie była wśród wschodnioeuropejskich Żydów już powszechna. Miało to związek przede wszystkim z agresywną polityką, jaką car Mikołaj I przyjął wobec żydowskiej społeczności na obszarze swego panowania (m.in. wprowadzenie dla niej w 1827 roku w Cesarstwie Rosyjskim obowiązkowej służby wojskowej)[78]. W postawie prezentowanej przez autora wspomnień to jednak właśnie lojalność wobec politycznego przywódcy odgrywa zasadniczą rolę.

Przypisy

[1] Choć przyjęło się uważać, że nowoczesny antysemityzm narodził się dopiero pod koniec XIX w., wiele składających się na niego postaw istniało już wcześniej. Jak postaram się wykazać w niniejszym wstępie, początek XIX w. był na ziemiach polskich okresem, w którym wzmocnieniu uległy stanowiska leżące u podstaw polskiego antysemityzmu, dlatego stosowanie tego terminu uważam za uzasadnione. Bez wątpienia opisane tu przejawy wrogości wobec Żydów wykraczają też poza ramy teologicznego antyjudaizmu. O problemach z definicją i datowaniem antysemityzmu zob. A. Cała, Czy antysemityzm jest wieczny?, [w:] Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, suplement nr 1 do „Studia Judaica” 3 (2003), s. 277–288.

[2] W niniejszym opracowaniu pojęcia „pamiętnik i „wspomnienia” są używane zamiennie, jako że tekst Lewina spełnia definicje ich obydwu.

[3] Zob. M. Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews. The Transformation of Jewish Society in Russia 1825–1855, Philadelphia 1983, s. XI.

[4] Tereny, które weszły w skład Królestwa Polskiego, niemal w całości pokrywały się z terytorium Księstwa Warszawskiego (jedynie z departamentów poznańskiego i bydgoskiego utworzone zostało wchodzące w skład Prus Wielkie Księstwo Poznańskie). Ze względu na stosunkowo dużą autonomię polskiego rządu w pierwszych dekadach istnienia Królestwa uznaje się je za centrum rozwijania się polskiej tożsamości narodowej w tamtym okresie – zob. M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews. An Introduction, „Polin” 27 (2015), s. 3–4.

[5] L. Jerkiewicz, „Kwestia żydowska” w Królestwie Polskim w latach 1815–1830, rozprawa doktorska, Uniwersytet Wrocławski, 2015 (komputeropis), s. 35.

[6] Jako jeden z przejawów tej niezależności autorzy wskazują odrzucenie rosyjskiej polityki rekrutowania Żydów do armii. Ostatecznie została ona przyjęta dopiero po upadku powstania listopadowego, kiedy autonomia Królestwa względem Cesarstwa Rosyjskiego została ograniczona – zob. M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 4.

[7] Badania Aleksandry Oniszczuk kwestionują powszechność tych nadziei, jednak przynajmniej niektóre środowiska postępowe rzeczywiście dążyły do politycznej i społecznej emancypacji – zob. A. Oniszczuk, Pod presją nowoczesności. Władze Księstwa Warszawskiego wobec Żydów, Warszawa 2021, rozdz. 2.

[8] A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, Warszawa 1988, s. 289.

[9] L. Jerkiewicz, „Kwestia żydowska” w Królestwie Polskim w latach 1815–1830, s. 9.

[10] A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870…, s. 91–93.

[11] Tamże, s. 106. Głosy przedstawicieli polskiego życia publicznego w tej sprawie zostały zebrane w: Materiały do dziejów Sejmu Czteroletniego, oprac. A. Eisenbach i in., t. 6, Wrocław–Warszawa–Kraków 1969.

[12] A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870…, s. 114. Autor wskazuje, że polska konstytucja, choć często podkreśla się wczesny czas jej ustanowienia, w istocie nie zakładała żadnych głębokich przeobrażeń w strukturze społecznej w odróżnieniu na przykład od konstytucji francuskiej.

[13] Tamże, s. 145. Przeciwko tym zmianom wypowiadał się minister skarbu Tadeusz Dembowski, a minister sprawiedliwości Feliks Łubieński postulował zawieszenie praw obywatelskich Żydów do czasu ich większej polonizacji – zob. tamże.

[14] Zob. M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 9.

[15] A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870…, s. 150–151.

[16] Tamże, s. 156.

[17] Tamże, s. 242.

[18] Tamże, s. 226–228.

[19] Tamże, s. 240–241.

[20] Tamże, s. 20.

[21] M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 12.

[22] E. Bergman, Czy był rewir żydowski w Warszawie w latach 1809–1862?, [w:] Żydzi Warszawy. Materiały konferencji w 100. rocznicę urodzin Emanuela Ringelbluma (21 listopada 1900 – 7 marca 1944), Warszawa 13–15 grudnia 2000, red. E. Bergman, O. Zienkiewicz, Warszawa 2000, s. 78.

[23] A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870…, s. 98. Po utworzeniu Królestwa Polskiego generał Nowosilcow przychylił się do prośby żydowskich kręgów oświeceniowych i zawiesił dekret o segregacji na następnych sześć lat, następnie jednak, w wyniku nacisków społeczności chrześcijańskiej, zasada została przywrócona w 1821 r. – tamże.

[24] G. Dynner, Yankel’s Tavern. Jews, Liquor, and Life in Kingdom of Poland, Oxford 2014.

[25] Najważniejsze głosy analizujące tę debatę przywołuję poniżej.

[26] Zdaniem Jerkiewicz była to najdynamiczniejsza tego typu debata w Europie tamtego czasu – zob. L. Jerkiewicz, „Kwestia żydowska” w Królestwie Polskim w latach 1815–1830, s. 5.

[27] M. Wodziński, Reforma i wykluczenie. Wizje reformy społeczności żydowskiej u schyłku polskiego oświecenia, „Pamiętnik Literacki” 4 (2010), s. 5.

[28] Niektóre działania rozpoczęły się już wcześniej, np. w 1818 r. utworzono dla żydowskich dzieci pierwsze państwowe szkoły elementarne, których liczba systematycznie powiększała się przez kolejne dekady – zob. M. Wodziński, G. Dynner, Kingdom of Poland and Her Jews, s. 13.

[29] Tamże, s. 12. O warszawskiej Szkole Rabinów zob. S. Lewin, Bejt ha-sefer le-rabanim be-Warsza ba-szanim 1826–1863, „Gal Ed” 11 (1989), s. 35–58.

[30] M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 13.

[31] Wodziński zwraca uwagę, że pierwsze pomysły tego typu były artykułowane już podczas obrad Sejmu Czteroletniego – zob. M. Wodziński, Reforma i wykluczenie, s. 7–8. Szczegółową analizę projektu żydowskiego osadnictwa rolniczego zob. M. Wodziński, Wilkiem orać. Polskie projekty kolonizacji rolnej Żydów, 1775–1823, [w:] Małżeństwo z rozsądku? Żydzi w społeczeństwie dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Wodziński, A. Michałowska-Mycielska, Wrocław 2007, s. 105–128.

[32] M. Wodziński, Wilkiem orać, s. 119.

[33] I. Schiper, Żydzi Królestwa Polskiego w dobie powstania listopadowego, Warszawa 1932, s. 18.

[34] M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 13.

[35] I. Schiper, Żydzi Królestwa Polskiego w dobie powstania listopadowego, s. 19.

[36] A. Eisenbach, Kwestia równouprawnienia Żydów w Królestwie Polskim, Warszawa 1972, s. 242. Tu należy uściślić, że powyższą obserwację można odnieść właściwie do tych grup żydowskich, którym zależało na społecznym i/lub kulturowym zbliżeniu z Polakami. Były jednak również takie grupy, które akulturację czy integrację ze społeczeństwem nieżydowskim postrzegały jako zagrożenie tradycyjnie pojmowanej żydowskiej tożsamości i nawet po późniejszym uzyskaniu praw obywatelskich nie identyfikowały się ze sprawą polską – zob. M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 25.

[37] M. Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa 2009, s. 77–78. Dalej badaczka wskazuje na żywotność wyobrażenia o Żydach jako bezużytecznym elemencie społeczeństwa i na jego „perfidne wykorzystanie przez nazistów” (s. 78).

[38] Wodziński wskazuje na inspiracje francuską myślą oświeceniową – zob. M. Wodziński, Władze Królestwa Polskiego wobec chasydyzmu. Z dziejów stosunków politycznych, Wrocław 2008, s. 28.

[39] M. Wodziński, Reforma i wykluczenie, s. 12.

[40] Wodziński zwraca uwagę, że radykalizacja poglądów Staszica na sprawę żydowską stanowiła odzwierciedlenie szerszych przemian ideologicznych, jakie dokonały się w polskim społeczeństwie po 1815 r. określanych mianem „zwrotu konserwatywnego”. Ich efektem było m.in. nasilenie się ksenofobii oraz nowe fantazmatyczne role nadawane figurze „innego” – zob. tamże, s. 13.

[41] S. Staszic, O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się społeczeństwu użytecznymi stali, „Gazeta Wiejska” 26.06.1818, s. 201. Tekst Staszica był publikowany w „Gazecie Wiejskiej” w 1818 r. w trzech odcinkach: 26.06, s. 201–208; 3.07, s. 209–216; 10.07, s. 217–220.

[42] Tamże, s. 202–203.

[43] Tamże, s. 201.

[44] Tamże, s. 203.

[45] Tamże, s. 206.

[46] M. Janion, Bohater, spisek, śmierć, s. 86. O kontynuatorach antyżydowskiej myśli Staszica pisze Maciej Moszyński w książce Antysemityzm w Królestwie Polskim. Narodziny nowoczesnej ideologii antyżydowskiej (1864–1914), Poznań 2017.

[47] S. Staszic, O przyczynach szkodliwości Żydów…, s. 220.

[48] Tamże, s. 219.

[49] Tamże, s. 214.

[50] Tamże.

[51] Tamże, s. 216.

[52] Tamże, s. 212.

[53] Tamże.

[54] A. Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Warszawa 2012, s. 219.

[55] Dodatkowe głosy w ramach tej debaty analizuje Wodziński w: Reforma i wykluczenie, s. 10–19.

[56] M. Wodziński, G. Dynner, The Kingdom of Poland and Her Jews, s. 10.

[57] J.U. Niemcewicz, Rok 3333, czyli sen niesłychany, wstęp Nie Wiem Kto [pseud.], Warszawa 1913. O tym, jak głęboko nienawiść do Żydów zapisała się w polskiej kulturze, świadczy towarzyszący temu wydaniu wstęp anonimowego autora, który nawołując do „unicestwienia wewnętrznego szkodnika”, pisze m.in.: „Pragnął nas [Niemcewicz] przestrzec,/ pragnął nas przerazić,/ Pragnął zbudzić w nas patriotyczną czujność./ Bo widział […] że obcy i wrogi przybysz, kopie nam powoli grób./ Rozpajając i niszcząc lichwą naszego chłopa,/ Jak potop zalewając nasze miasta,/ Znieprawiając naszą prasę,/ Jad gangreny powoli sącząc w nasze żyły” (s. 4–5).

[58] M. Wodziński, Reforma i wykluczenie, s. 17.

[59] M. Janion, Bohater, spisek, śmierć, s. 100.

[60] W istocie projekt ten nie został nigdy w pełni zrealizowany (ukazały się jedynie pierwsze dwa tomy przekładu), m.in. z powodu braku wystarczających kompetencji hebraistycznych Chiariniego – zob. L. Jerkiewicz, „Kwestia żydowska” w Królestwie Polskim w latach 1815–1830, s. 270.

[61] M. Janion, Bohater, spisek, śmierć, s. 100.

[62] [G.M. Witowski], Sposób na Żydów, czyli środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dziełko dedykowane Posłom i Deputowanym na Sejm 1818 roku, Warszawa 1818, s. 2.

[63] Zob. M. Wodziński, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei, Warszawa 2003, s. 76.

[64] [G.M. Witowski], Sposób na Żydów, czyli środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli, s. 8.

[65] Tamże, s. 10.

[66] Tamże.

[67] Wiadomo, że do pogromów dochodziło jeszcze przed utworzeniem Królestwa Polskiego, w latach 1791 i 1804 – zob. A. Markowski, Anti-Jewish Pogroms in Kingdom of Poland, „Polin” 27 (2015), s. 226.

[68] Tamże.

[69] Tamże.

[70] M. Wodziński, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu, s. 22–24.

[71] Tamże, s. 27.

[72] I. Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772–1881, tłum. Ch. Naor, Philadelphia 2005, s. 57.

[73] Tamże, s. 48.

[74] Tamże, s. 61–62.

[75] Tamże, s. 63.

[76] E. Lederhendler, The Road to Modern Jewish Politics. Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community in Tsarist Russia, New York–Oxford 1989, s. 60–61.

[77] Zob. Język utworu.

[78] M. Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews, s. 185–186.