Projekt okładki i stron tytułowych
Przemysław Spiechowski

Wydawca
Mikołaj Tajchman

Redaktorki prowadzące
Barbara Surówka, Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne
Mateusz Falkowski

Korekta
Jadwiga Witecka

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN: Michał Latusek

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017-2022, nr projektu 22H 16 0425 84

Cet ouvrage a été traduit grâce à la bourse accordée par Centre National du Livre / Niniejsza książka została przetłumaczona dzięki stypendium Centre National du Livre

Copyright © for the Polish Edition by
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2022

Copyright © for the text by
Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi
Warszawa 2022

ISBN
978-83-01-22185-0

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2022r. (wyd. I)
Warszawa 2022

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
infolinia 801 33 33 88
email: pwn@pwn.pl; www.pwn.pl

Bezpłatny fragment

Rousseau – zwiastun późnej nowoczesności (Jacek Migasiński).

ROUSSEAU SĘDZIĄ JANA JAKUBA. DIALOGI

Przestroga wydawcy pierwszego dialogu

O przedmiocie i formie niniejszego pisma

Dialog pierwszy

Dialog drugi

Dialog trzeci

O Autorze

Przypisy

ROUSSEAU – ZWIASTUN PÓŹNEJ NOWOCZESNOŚCI

Rousseau sędzią Jana Jakuba. Dialogi to ostatnie z większych dzieł Rousseau dotychczas nieprzełożonych na polski. Niniejsze wydanie likwiduje ten brak obecności w polskiej przestrzeni ideowej. Czy był to brak istotny? Czy uważna lektura Dialogów w jakimś stopniu zmieni, wzbogaci zarówno nasze oceny „systemu myślowego” ich autora, jak i utrwaloną opinię o nim jako postaci wyłamującej się z mentalnych ram własnej epoki, a być może nawet kładącej podwaliny pod nowe sposoby przeżywania świata, nowe formacje kulturowe? Odpowiedzi na te pytania Czytelnicy zapewne udzielą sobie sami – tutaj spróbujemy jedynie podsunąć, a właściwie przypomnieć pomocne w tych kwestiach historyczne i psychologiczne didaskalia. Abstrahujemy przy tym od ponad dwustuletniej historii recepcji myśli Rousseau w literaturze światowej[1] – jako tematu osobnego i niezwykle obszernego – ograniczając się do próby wyłuskania oryginalności tego autobiograficznego utworu na tle utrwalonego obrazu tej myśli, jaki wyłaniał się z krytycznych i programowych dzieł naszego bohatera.

Bez obawy popadnięcia w przesadną jednostronność można orzec, że wszyscy historycy, literaturoznawcy, komentatorzy uznają, iż twórczość Jana Jakuba Rousseau jest jednym z najwyrazistszych przypadków odwzorowywania się cech osobowości autora zarówno w formie wyrażania swych myśli, jak i w ich treści. Rousseau pisze „sercem”, choć – nad czym przyjdzie się jeszcze zastanowić – kontrolę nad tym procesem sprawuje rozum. Stąd wielką rolę przy interpretacji tej twórczości odgrywa analiza jego biografii i ukształtowanych przez jej koleje niezwykłych cech charakteru. Wiedza na ten temat – nawet ograniczając się do polskiego tylko podwórka – jest dla zainteresowanych powszechnie dostępna z licznych opracowań i wielu wydań przekładu Wyznań, ale w tym miejscu warto jednak w największym skrócie przypomnieć tę drogę życiową, splatającą się ściśle z psychologicznymi rysami jego osobowości. Jak z właściwą sobie swadą pisał tłumacz Wyznań Boy-Żeleński, żadna z myśli Rousseau „nie jest produktem literackiej kombinacji i gry myślowej, lecz każda płynie z głębi jego istoty, urabia się w męce życia, żywi się krwią serdeczną i kupiona jest tą krwią i życiem”[2]. To szczególna osobowość i przebyte doświadczenia kierowały piórem Rousseau, już kiedy pisał swe wcześniejsze dzieła „krytyczne”, obnażające marność urządzeń cywilizacyjnych i sławiące naturalną niewinność człowieka, ale także kiedy pisał swe nieco późniejsze dzieła „konstruktywne”, programowe czy to w aspekcie pożądanych instytucji politycznych, czy idealnego modelu wychowania człowieka przyszłości – nie mówiąc o sentymentalno-romantycznej powieści Nowa Heloiza czy, co oczywiste, o pismach autobiograficznych, wydawanych drukiem już po śmierci autora.

1.

Dzieciństwo Jana Jakuba Rousseau (przyszedł na świat w 1712 roku) byłoby zapewne typowym okresem w życiu chłopca wyrastającego w drobnomieszczańskiej genewskiej rodzinie zegarmistrza, a przeznaczonego do pracy rzemieślniczej, gdyby nie dosyć szczęśliwa namiętność ojca, którą zaraził swojego syna. Ojciec, Isaac Rousseau, zajmujący się wychowaniem chłopca (matka zmarła kilka dni po porodzie na skutek powikłań zdrowotnych), spędzał z nim, kiedy ten skończył pięć, sześć lat, całe noce na lekturach klasyków, Plutarcha i Owidiusza oraz bardziej współczesnych moralistów, jak Bossuet i Fontenelle, czy autorów powieści i dramatów. To sprawiło, że marzenia i gra wyobraźni brały często w świadomości chłopca górę nad poczuciem rzeczywistości. Toteż kiedy nadarzyła się okazja, by porzucić dom dosyć surowego wuja (ojciec musiał opuścić Genewę) i naukę u pastora Lamberciera, a szczególnie terminowanie u brutalnego wobec czeladników grawera – skorzystał z niej. Szesnastoletni Jan Jakub, nie zdążywszy powrócić ze spaceru przed zamknięciem bram miasta, ruszył na nieokreśloną co do celu włóczęgę.

Jak wiadomo z drobiazgowych relacji w Wyznaniach, kolejne mniej więcej dziesięć lat to w życiu Jana Jakuba okres nieco chaotycznego dojrzewania i samokształcenia, pod opiekuńczymi skrzydłami pani de Warens, do której trafił dość przypadkowo. Składają się na ten okres i pobyt w domu dla katechumenów w Turynie, związany z przejściem Jana Jakuba z protestantyzmu na katolicyzm, i wędrówki po Sabaudii w nie najlepszym towarzystwie, i nauka łaciny i włoskiego u pewnego księdza w Turynie, a później nauka śpiewu i kompozycji udzielana przez panią de Warens, i samodzielne lektury Pufendorfa, Saint-Évremonda, Bayle’a, Woltera, i wreszcie pierwsza wizyta w Paryżu (1731) w poszukiwaniu płatnego zajęcia, zakończona niepowodzeniem i wyniesionym przez niego ogólnie przykrym wrażeniem nędzy przedmieść i dżungli wielkiego miasta. Po tych epizodach w życiu Jana Jakuba następuje, odczuwany przez niego jako szczęśliwy, dłuższy okres wypełniony samodzielnymi studiami nad literaturą i muzyką francuską, udzielanymi przez niego lekcjami muzyki, obejmowanymi od czasu do czasu posadami guwernera w kilku zamożnych domach, pierwszymi próbami poetyckimi czy pisaniem pierwszych utworów operowych. W życiu intymnym naszego bohatera dochodzi do swoistej stabilizacji: niezależnie od innych doświadczeń erotycznych, Rousseau zostaje kochankiem pani de Warens, nazywanej przezeń nieodmiennie „mamusią”, i tworzy wraz z nią i jej innym domownikiem klasyczny „trójkąt”, bezprzykładną, jak powiada, „wspólnotę serc”. Idylla ta dobiega kresu, kiedy Rousseau wynajduje nowy sposób zapisywania nut za pomocą cyfr i postanawia, zaopatrzony w odpowiednie rekomendacje, podbić dzięki temu odkryciu Paryż.

W 1742 roku przedstawia swój projekt szacownemu gremium Académie des Sciences, ale nie przynosi mu to uznania. Mimo to stopniowo wkracza w kręgi literacko-muzyczne i salonowe Paryża, stając się towarzyską ciekawostką. Nawiązuje kontakty z encyklopedystami, z Condillakiem, Holbachem, Grimmem, we współpracy z d’Alembertem redaguje hasła muzyczne do Encyklopedii, zaprzyjaźnia się z Diderotem, publikuje poematy, pisze błahe komedie, komponuje operę. Przez ponad rok pełni funkcję sekretarza ambasady francuskiej w Wenecji, którą porzuca po awanturze z ambasadorem, a po powrocie do Paryża obiera sobie za towarzyszkę życia szwaczkę i bieliźniarkę, niepiśmienną Teresę Levasseur. Ślub z nią weźmie według obmyślonego przez siebie rytuału dopiero w 1768 roku, ale wcześniej będzie miał z nią pięcioro dzieci, które porzuci na progu przytułku dla sierot. W 1754 roku przebywa z Teresą kilka miesięcy w mieście rodzinnym, gdzie, przechodząc na powrót z katolicyzmu na protestantyzm, uzyskuje status „obywatela Genewy”.

Prawdziwa kariera – właściwie międzynarodowa – otwiera się przed Rousseau, kiedy Akademia w Dijon wieńczy nagrodą jego Rozprawę o naukach i sztukach (1750), dającą asumpt do publicznej wymiany poglądów między autorem a m.in. byłym królem Polski Stanisławem Leszczyńskim, oraz kiedy, nieco później, jego Rozprawa o nierówności (1755)[3] narobi jeszcze więcej hałasu, przynosząc autorowi powszechnie stosowany epitet „l’homme à paradoxes” – człowieka paradoksów. Jan Jakub Rousseau z pozycji człowieka marginesu społecznego i literackiego przesuwa się na pozycję zajmowaną w samym centrum ówczesnego świata. Jeszcze tkwiąc w tym centrum, postara się dopasować swoją praktykę życiową do głoszonych w obu Rozprawach teorii i podejmie, jak sam to nazywał, „wielką reformę”, polegającą na zmianie stroju i uczesania, na ostentacyjnej prostocie i wierności swemu pochodzeniu społecznemu i na wycofaniu się z Paryża na wieś do „samotni” w Chevrette (1756), ofiarowanej mu przez panią d’Épinay, protektorkę encyklopedystów, z którą wcześniej nawiązał intymne stosunki; jeszcze przeżywając miłosne zauroczenie panią d’Houdetot napisze i wyda Nową Heloizę (1760)[4], która odniesie niebywały sukces czytelniczy, a której ideologia – jak pisze redaktor naukowa – „jest zaprzeczeniem zarówno poglądów tradycyjnych, ortodoksyjnych, jak i postawy ateistycznej, reprezentowanej przez filozofów”; napisze jeszcze Umowę społeczną i Emila – ale na horyzoncie czyha już nań, spowodowana publikacją tych dwóch ostatnich dzieł (1762) katastrofa.

Kształtująca się pośród takich wydarzeń osobowość nie mogła zaiste być przykładem nieskomplikowania i prostoty. Nie odwołując się do analiz zewnętrznych, wystarczy sięgnąć do autocharakterystyk rozsiewanych przez samego Jana Jakuba Rousseau w różnych swoich pismach, szczególnie, oczywiście, w tych autobiograficznych. Najwięcej jest ich w Wyznaniach, nad którymi zaczyna pracować w ostatnim okresie życia, od 1765 roku, gdzie z ekshibicjonistyczną szczerością, ale w stylistyce powieściowej, która budzi podejrzenie o skrajną nieszczerość, autor przyrzeka „odmalować siebie takim, jak jestem” – sięgnijmy jednak do tych mniej znanych. Oto w zbiorze dokumentacji, jaką Rousseau gromadził z zamiarem wykorzystania w późniejszych pismach autobiograficznych, a którą nazwał „Les monuments de l’histoire de ma vie”, można znaleźć programowy manifest z 1749 roku do wspólnego z Diderotem projektu periodycznego biuletynu pod tytułem „Le Persifleur” (szyderca), gdzie z dużą dozą ironii i humoru, ale z intencją przewrotnie autoapologetyczną Jan Jakub prezentuje kilka „szczególnych cech mego charakteru”. Czytamy tam[5]: „Nic nie jest tak niepodobne do mnie, jak ja sam. […] Czasem jestem twardym i bezlitosnym mizantropem, a w innych chwilach wpadam w ekstazę pośród uroków społeczeństwa i rozkoszy miłości. Czasem jestem surowy i pobożny, i dla dobra mej duszy podejmuję wszelkie wysiłki, by utrwalać te święte skłonności – ale staję się niebawem skończonym libertynem, który o wiele bardziej zajmuje się swoimi zmysłami niż rozumem. […] Jednym słowem, Proteusz, kameleon, kobieta są istotami mniej zmiennymi niż ja. I to powinno od razu pozbawić nadziei wszystkich ciekawych poznania kiedyś mojego charakteru. […] Sama ta nieregularność stanowi fundament mojej konstytucji. […] Jeden powie wam o mnie, że jestem żartownisiem, drugi, że jestem poważny, ten mnie weźmie za ignoranta, tamten za człowieka bardzo uczonego – ile głów, tyle opinii”. Rousseau jednak dalej dodaje, że można w nim wyróżnić pewne dyspozycje okresowo dominujące, które nazywa swoimi „duszami tygodniowymi”: „w jednej z nich odnajduję siebie jako rozsądnie szalonego, w drugiej, jako szalenie mądrego, tak jednak, że szaleństwo zwycięża w jednej jak i w drugiej nad mądrością […], ale tak przebrane szaleństwo nie różni się prawie niczym od mądrości”. I kończy swój manifest wyznaniem, że tym jego „wielkim szaleństwem jest pragnienie zasięgania rady jedynie u rozumu i mówienie jedynie prawdy”. Pragnienie to Jan Jakub wyraził, obierając jako motto swoich pism maksymę zaczerpniętą z Satyr Juvenala: „vitam impendere vero” – poświęcić życie prawdzie. Trzeba przyznać, że historia zna niewiele przykładów egocentryzmu tak ekstrawertycznie rozdętego do rozmiarów programu filozoficznego. Przytoczenia jest też warta inna, nieco późniejsza autocharakterystyka, pochodząca z 1762 roku, z Listów do Malesherbesa[6]. Rousseau tłumaczy tam przyczynę „nieprzezwyciężonego wstrętu, jaki zdejmował mnie zawsze w stosunkach z ludźmi”; otóż: „Nie jest ona niczym innym niż nieposkromionym duchem wolności, którego nic nie zdoła zwyciężyć, a wobec którego zaszczyty, majątek, nawet sława są mi niczym. To pewne, że ten duch wolności pochodzi u mnie bardziej z lenistwa niż z dumy. Ale to lenistwo jest niewiarygodne; wszystko je drażni; najlżejsze obowiązki życia publicznego są mu nie do zniesienia”. Po chwili jednak Rousseau sam zaprzecza własnemu niedoszacowaniu motywacji płynącej z dumy i wygłasza przepełnione już urazą do współczesnych zdanie: „umrę […] mocno przekonany, że spośród wszystkich ludzi, jakich znałem w życiu, żaden nie był lepszy ode mnie”. A tę wewnętrzną chybotliwość kładzie na karb dwóch przeciwieństw, składających się na istotę swego charakteru: „dusza leniwa, niechętna wszelkiej zapobiegliwości, temperament gorący, choleryczny, podatny wzruszeniom i wrażliwy na nadmiar wszystkiego, co wzrusza”. Udawana skromność i skrywana pycha, zrodzona z kompleksów pogarda i prostoduszna gotowość do współodczuwania, bijące z tych słów, ujawniają osobowość będącą istnym kłębowiskiem sprzecznych ze sobą postaw.

Nic dziwnego, że do rozszyfrowywania powiązań pomiędzy impulsami płynącymi z głębin takiej psychiki a ich efektami zobiektywizowanymi w postaci pism najbardziej przydatne mogło się okazać podejście psychoanalityczne. Najbardziej udaną, jak się wydaje, próbą takiego podejścia była książka Jeana Starobinskiego Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda, w pierwszej wersji wydana w 1957 roku[7]. Starobinski wykazuje, jak fantazmaty wywołane pierwszymi lekturami w dzieciństwie wpłynęły na wyolbrzymianie drobnych win wówczas popełnianych i na potęgujące się poczucie winy za śmierć matki, zderzając się zarazem z poczuciem niesprawiedliwości wobec kar, jakie spotykały małego Jana Jakuba za przypisywane mu, a niepopełnione występki; zaowocowało to traumą niesioną przez całe życie, która wyraziła się w przekonaniu o niemożliwości porozumienia się między ludźmi i w marzeniu o komunikacji bezpośredniej, usuwającej przeszkody w postaci sztucznych „znaków” i masek niesionych przez deprawujący postęp cywilizacyjny. Stąd przeświadczenie, że zło wypływa z historii, stąd postulat zagłębiania się we własne wnętrze w poszukiwaniu „człowieka natury” żyjącego w „bezpośredniości”, stąd zanegowanie rozdźwięku między rozumem a uczuciem, wyrażające się w krytyce rozumu dyskursywnego, przy jednoczesnej aprobacie dla rozumu intuicyjnego. Efektem takich między innymi przeświadczeń było rozdarcie Rousseau-pisarza między chęcią ukrycia się przed niebezpieczeństwem wpadnięcia w „pułapkę społeczeństwa” (izolacja) a pragnieniem znalezienia uznania dzięki upublicznieniu swojego sposobu życia (ekshibicjonizm). Znalazło ono wyraz w ostatecznym załamaniu się histerycznego oczekiwania „bycia kochanym” i przeobrażenia się go w poczucie nieprzejrzystości otaczającego świata, pełnego tajemnic i zagrażających sił, prawdopodobnego źródła złowrogiego spisku. Z kolei w warstwie przekonań politycznych taka postawa Rousseau – dowodzi Starobinski – doprowadziła go do swoistego konserwatyzmu politycznego (mimo apoteozy równości i wolności), upatrującego możliwość przejścia od osiągniętego współcześnie stadium tyranii do pożądanego stadium uspołecznionej wolności raczej drogą ewolucji i edukacji niż drogą rewolucji (Umowa społeczna) oraz możliwość osiągnięcia przejrzystości komunikacji bezpośredniej dzięki zanurzeniu się w bezrefleksyjnej spontaniczności samowystarczalnej wiejskiej „wspólnoty towarzyskiej”, pielęgnującej poczucie równości przyjaznych sobie dusz (Nowa Heloiza).

Znaczenie oscylowania przez Jana Jakuba między wspomnianymi wcześniej pozycjami „marginesu” i „centrum” dla ukształtowania się jego osobowości i skrystalizowania się jego idei moralnych i politycznych w kształt zaiste paradoksalny naświetlił w swoich pionierskich na polskim gruncie studiach Bronisław Baczko[8]. Ukazał, jak wielość ról pełnionych w życiu przez Jana Jakuba Rousseau – włóczęgi „obcego wśród ludzi”, plebejusza, „obywatela Genewy” (ale ostatecznie wyklętego), podwójnego konwertyty, człowieka pióra, który osiągnąwszy kondycję społeczną „profesjonalnego intelektualisty w oświeceniowej Francji”, nigdy jej ostatecznie nie zaaprobował i stale potępiał – znalazła bezpośredni wyraz w jego twórczości. Szafowanie paradoksami było powszechną metodą pisarzy oświeceniowych, ale o ile inni stosowali ją w sensie chwytu literackiego, o tyle Rousseau stosował ją „na serio” – u niego paradoks wypływał z rzeczywistych przeżyć, z zagłębiania się we własną autentyczną osobowość, z wsłuchiwania się w subiektywne „stany duszy”. Ujawniło się to jako opozycja wobec ducha epoki, potraktowanego w kategoriach bezrefleksyjnego „przesądu”. Ów przesąd to cechujący oświeceniową krytykę dotychczas panującego światopoglądu i jego metafizycznych fundamentów brak samoświadomości kryzysu własnej epoki, maskowanego optymistycznymi wizjami; w przeciwieństwie do nich Rousseau diagnozuje „epokę świateł” jako epokę kryzysu, jego radykalizacja krytyki oświeceniowej to „krytyka krytyki”. Rousseau demaskuje i oskarża alienujące stosunki zagrażające jednostce, sam czując się ofiarą niszczycielskich sił – stąd jego miotanie się między atakiem i samoobroną, skazujące go na samotność. Ten dystans wynikający z rzeczywistego wykorzenienia społecznego, z niezidentyfikowania się z żadną grupą społeczną, dawał Janowi Jakubowi Rousseau dogodny punkt obserwacyjny, ale, z jednej strony, wpędzał go w konflikt z niemal wszystkimi autorytetami intelektualnymi epoki, a z drugiej sprawiał, że świat jawił się mu jako zasadniczo nieprzejrzysty. Owa nieprzejrzystość to według niego istota obecnego życia społecznego, gdzie panuje „zależność wszystkich wobec wszystkich”, skutkująca anonimowością więzi międzyludzkich i modelująca życie jednostki jako „bycie poza sobą”. Ciągłe wystawienie na „spojrzenie” innych to zafałszowanie, utrata własnej osobowości, to sfera pozoru, „wydawania się”, a nie prawdziwego „bycia”, świat irracjonalny, będący tylko pozorem racjonalności – stąd paradoksalna formuła: „człowiek jest dobry, ludzie są źli”, wynikająca z rozejścia się projektu moralnego z rzeczywistym życiem, stąd postulat „powrotu do siebie” i ideał „bycia sobą”[9]. Ale ideał ten nie przeczy możliwej przejrzystości stosunków międzyludzkich – trzeba tylko przywrócić bezpośredniość relacji wobec rzeczy, wobec ludzi i wobec Boga. Wbrew powierzchownym odczytaniom, w wykładni Jana Jakuba powrót do siebie nie oznacza prostego powrotu do „stanu natury” – ten nie jest ani możliwy, ani pożądany. Oznacza raczej przywrócenie zasady, jaka powinna rządzić ludzkimi sprawami, odkrycie jej istotnych treści, które da się racjonalnie, choć przy współpracy wyobraźni i wczuwania się w siebie, uchwycić. Oznacza nie tyle cofanie się do źródeł w czasie, ile wnikanie w głąb samych siebie, „śledzenie historii ludzkiego serca”. Jest to ustanowienie pewnego modelu teoretycznego, uniwersalnego i pozaczasowego, względem którego można oceniać faktycznie zachodzące procesy.

Przy tej okazji ujawnia się też złożoność problemu „racjonalizmu” właściwego Janowi Jakubowi: w jego sporze z obozem „filozofów” nie chodzi mu o proste przeciwstawianie uczuć rozumowi, lecz o wykazywanie nieszczęśliwego uwikłania „rozumu” w historyczne procesy wyobcowania od autentycznego poczucia wolności, wypływającego z prerefleksyjnego przeżywania przynależności do „natury”; to nie sam ludzki rozum, ale jego konkretna historyczna postać jest winna tego uwikłania. Tym samym ów wspomniany model teoretyczny ma wymiar nie tylko metodologiczny i historiozoficzny, ale i egzystencjalno-moralny. Dlatego choć Rousseau w poczuciu swego wykorzenienia wybiera samotność, to w jego wizji człowiek zgodnie ze swoim przeznaczeniem jest zdolny do życia społecznego i socjalizacja jest mu niezbędna, bo „świat moralny” jest światem powinności istniejących przecież tylko w społeczeństwie, a człowiek może stać się „dobrym” (bo w „stanie natury” jest tylko niewinny), kiedy naprawdę jest człowiekiem społecznym. Właściwy kształt owego uspołecznienia zależy jednak od dwóch czynników: od stymulującego rozwój osobowości, ale narzucanego jej systemu pedagogicznego (Emil) i od dążenia do doskonalenia się przyrodzonego każdemu człowiekowi, który swą wartość etyczną, „cnotę”, powinien osiągać w rezultacie własnego wysiłku moralnego. Wysiłek ten musi być indywidualny, ale szanse powodzenia ma w harmonijnej wspólnocie ładu moralnego, osiąganego albo na wzór idealnej wspólnoty wiejsko-patriarchalnej (Nowa Heloiza), albo na wzór wspólnoty demokratycznej, organicznie podporządkowanej „woli powszechnej”, gdzie cnota polega na posłuszeństwu prawu, które nadało się samemu sobie – choć nieodzowne mogą się okazać interwencje polegające na „zmuszaniu do wolności” (Umowa społeczna). Przy okazji tak syntetycznie zaprezentowanej wizji programu moralnego i społeczno-politycznego Rousseau warto jednak zdać sobie sprawę z tego, że jego względna koherencja jest wynikiem wysiłku interpretacyjnego Bronisława Baczki, który poprzez analizy następujących po sobie zapośredniczeń kierunkowych idei tego programu (spontaniczność versus refleksyjność, indywidualizm versus wspólnotowość, kontyngencja vesus nieuchronność zła) ukazał możliwość teoretycznego scalenia go w spójnej konstrukcji teoretycznej – jakkolwiek w wykładzie samego twórcy tego programu na plan pierwszy może wysuwać się nieuchronność wewnętrznych pęknięć i napięć tej myśli.

Te skrótowo tu przypomniane idee, zawarte w pismach Jana Jakuba Rousseau, nie mogły zostać zaakceptowane przez ówczesne elity polityczne i intelektualne. Szczególnie publikacja Umowy społecznej i Emila przynosi Janowi Jakubowi wspomnianą wyżej życiową katastrofę. Umowa całkowicie podważała panujące stosunki społeczno-polityczne, proponując specyficznie obmyślane porządki demokratyczne, a Emil, projektując kompleksowy system pedagogiczny, godził w najbardziej utrwalone wyobrażenia o sposobach interioryzacji norm społecznych przez wychowanków i o pożądanym dla człowieka systemie wartości, a nadto w jednej ze swych części, w „Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego”[10], rozwijał najgłębsze intuicje filozoficzno-moralne samego Rousseau, przeciwne wszelkiemu dogmatyzmowi i fanatyzmowi (jak np. materializm encyklopedystów), oraz opowiadał się za „deizmem, czyli religią naturalną”, odrzucającą autorytet instytucjonalny i teologiczny (objawienie) religii panującej. Oba dzieła zostały w 1762 roku przez Parlament w Paryżu i przez władze Genewy potępione (w Niderlandach zakazano sprzedaży), w Paryżu skonfiskowane przez policję, w Genewie publicznie spalone, a wobec autora wydano nakaz aresztowania. Rousseau musiał salwować się ucieczką do Szwajcarii. Nie obyło się jednak bez kłopotów: zatrzymał się najpierw w Yvredon koło Berna, skąd go po interwencji Genewy usunięto, osiadł na dłużej (do 1765 roku) w Môtiers – terytorium Neuchâtel należące do króla Prus, Fryderyka II, który wyraził zgodę na jego pobyt – skąd w końcu musiał również się wynieść na wysepkę Saint-Pierre, na jeziorze Bienne, po nieprzychylnych mu demonstracjach (obrzucanie kamieniami) ludności podburzonej przez miejscowego pastora.

Zalążkowe sygnały tego poważnego konfliktu z panującymi opiniami dawały o sobie znać już kilka lat wcześniej, ale miały one z pozoru charakter towarzysko-osobisty, wynikający z niepewności zajmowanej pozycji społecznej. Rousseau z jednej strony, tkwiąc w „centrum” ówczesnego świata, był ceniony przez kręgi dworsko-arystokratyczne jako autor oryginalnych paradoksów, ale przede wszystkim jako kompozytor i krytyk muzyczny: w 1747 roku Opera Paryska wystawiła jego operę-balet Les Muses galantes (bez specjalnego sukcesu), w 1752 zaś w Fontainebleau w obecności Ludwika XV i Madame de Pompadour wystawiono jego minioperę Le Devin du village (Wiejski wróżek), która odniosła wielki sukces; następstwem tego była propozycja przyznania Rousseau specjalnej renty królewskiej, ale dbający o swoją niezależność i drażliwy na punkcie swej dumy autor jej nie przyjął. Stało się to powodem pierwszego zadrażnienia między nim a Diderotem. Jednocześnie Rousseau naraził się francuskim kręgom muzycznym, a szczególnie ich idolowi, Jeanowi-Philippe’owi Rameau, publikując w 1753 roku Lettre sur la musique française, w którym głosił wyższość muzyki włoskiej nad francuską; sprowokowało to muzyków Opery do powieszenia i spalenia podobizny Jana Jakuba na dziedzińcu Królewskiej Akademii Muzyki. Również stosunki Rousseau z encyklopedystami stawały się stopniowo coraz chłodniejsze, czego wyrazem był używany przez niego epitet „klika holbachistów” (używany wprawdzie w Wyznaniach, a więc z późniejszej perspektywy otwartych prześladowań), a także listowne docinki z Wolterem, a czego początkowym następstwem była wspomniana wyżej „wielka reforma” jego stylu życia i odosobnienie w „samotni”. Tu otrzymuje przesłany mu przez Diderota egzemplarz autorski sztuki Fils naturel (Syn nieślubny), z raniącymi Jana Jakuba słowami: „Tylko zły człowiek jest samotny”, które doprowadzają prawie do zerwania między nimi. Wkrótce także na skutek osobistej urazy do Friedricha Melchiora Grimma (którego sam wprowadzał na salony Paryża) za jego lekceważący stosunek do kondycji społecznej Jana Jakuba oraz z powodu krążących między Grimmem, Teresą i panią d’Épinay plotek Rousseau musi się z ofiarowanego mu domku wyprowadzić i wynająć dom w pobliskim Montmorency (1757). Wprawdzie trafia po jakimś czasie pod opiekuńcze skrzydła marszałka de Luxembourga, który ofiarowuje mu gościnę w zameczku Montmorency (1759) – ale to nie powstrzymuje dalszego biegu zdarzeń. Rousseau, uciekając przed zagrożeniem ze strony policji, zaczyna podejrzewać coraz szersze kręgi o knucie przeciwko niemu tajemnego spisku i powoli staje się to dręczącą go obsesją. Jeszcze broniąc się przed anatemą rzuconą przez arcybiskupa Paryża przeciwko ideom „wikarego sabaudzkiego” i oskarżając „całą niemal Europę” o prześladowanie, publikuje List do arcybiskupa de Beaumont[11] (1763), jeszcze w tymże roku zrzeka się publicznie obywatelstwa Genewy, jeszcze w 1764 roku publikuje dotyczące ustroju Genewy Lettres écrites de la Montaigne (Listy z gór), potępione sądownie i spalone publicznie w Paryżu, Genewie i w Hadze, ale dociera do niego anonimowy pamflet (autorstwa Woltera) Le sentiment des citoyens (Obywatelskie uczucie) godzący w jego osobę i ujawniający tajemnicę porzucenia przez Jana Jakuba pięciorga dzieci – i sytuacja psychiczna Jana Jakuba staje się trudna do zniesienia.

Korzystając z ochrony, jakiej udziela mu wpływowy książę de Conti, Rousseau wraca na krótko do Paryża, skąd na zaproszenie Davida Hume’a, wówczas pełniącego funkcje dyplomatyczne, wyjeżdża wraz z nim na początku 1766 roku do Anglii. Spotyka się tam z bardzo życzliwym przyjęciem, ale po pół roku, na skutek krążących między niedawnymi francuskimi przyjaciółmi Jana Jakuba a jego nowym środowiskiem listów i falsyfikatów jego korespondencji oraz osobistych nieporozumień z Hume’em, komentowanych przez angielską prasę, Rousseau dochodzi do wniosku, że również brytyjski filozof bierze udział w spisku. Efektem tego są takie choćby zachowania Jana Jakuba jak używanie szyfru w korespondencji z dawnymi przyjaciółmi genewskimi (niejaki dr Ivernois, w kwestiach herbarystyki, i Du Peyrou, w kwestiach wydawniczych) czy wstępna odmowa przyjęcia kolejnej renty królewskiej, tym razem z rąk króla Wielkiej Brytanii i Irlandii Jerzego III – z podobnych względów, jak we wcześniejszym przypadku, ale też ze względu na podejrzenie, iż to starania Hume’a stały za tą propozycją. Jeszcze w czasie pobytu w Anglii Rousseau zaczyna pracować nad Wyznaniami – autobiografią, do której pisania skłaniał go już od dawna jego holenderski wydawca Michel Rey, mającą usprawiedliwić drogę życiową autora i swym bezkompromisowym autentyzmem uciszyć jego wrogów. Ostatecznie po szesnastu miesiącach Rousseau wraz z Teresą opuszcza Anglię i korzystając z opieki księcia de Conti najpierw osiada w zamku Trye pod przybranym nazwiskiem Jean-Joseph Renou, a potem przez ponad dwa lata, zmieniając dość często miejsca pobytu, właściwie błąka się po południowej Francji. W początkach 1770 roku Rousseau porzuca swój pseudonim i w czerwcu tegoż roku, dzięki zezwoleniu prokuratora generalnego, wraca na dobre do Paryża, gdzie próbuje odnowić swe kontakty osobiste.

Próby te spaliły jednak na panewce, bo kiedy Jan Jakub w kilku arystokratycznych salonach paryskich na przełomie lat 1770/71 zaczyna czytać na głos fragmenty swoich Wyznań, zaprzyjaźnione niegdyś z nim towarzystwo wpada w popłoch i dzięki interwencji pani d’Épinay u naczelnika policji uzyskuje oficjalny zakaz takiej publicznej lektury. Rousseau pędzi życie samotnika w skromnym mieszkaniu przy rue Platrière, zarabiając kopiowaniem nut, ale też poświęcając się swej pasji kolekcjonowania zielników – czego pisanym efektem są Lettres sur la botanique oraz Dictionnaire des termes en usage en botanique – oraz komponując od czasu do czasu motety. Na prośbę hrabiego Wielhorskiego, reprezentanta konfederatów barskich we Francji, pracuje też nad tekstem Uwag o rządzie polskim, którego rękopis przekazuje hrabiemu w 1772 roku (opublikowany zostanie w pierwszej edycji zbiorowej dzieł Rousseau już po jego śmierci), a którego odpisy, mimo zastrzeżeń Jana Jakuba, zaczynają krążyć, w czym ten dopatruje się kolejnego dowodu spisku (tym razem obwiniając d’Alemberta)[12]. Nakładają się na to wszystko nasilające się problemy ze zdrowiem (Rousseau od młodości cierpiał na schorzenie układu moczowego). Jest też jaśniejszy moment w tym okresie jego życia: Rousseau autentycznie zaprzyjaźnia się z młodszym od siebie Bernardinem de Saint-Pierre, nieodłącznym towarzyszem podmiejskich wycieczek, późniejszym autorem cennych obserwacji dotyczących życia, charakteru i poglądów Jana Jakuba (opublikowanych dopiero na początku XX wieku)[13].

Niemniej końcowe lata życia Jana Jakuba upływają w atmosferze coraz większego rozgoryczenia na spotykającą go niesprawiedliwość i nasilającej się podejrzliwości o zapętlające się wokół jego osoby wrogie sprzysiężenie – co chwilami nabiera znamion paranoidalnej obsesji[14]. Jego bronią mają być w tej sytuacji teksty autobiograficzne, w których zostaną wyjaśnione – czytającej publiczności lub potomności – źródła, mechanizmy i opłakane skutki spisku. Najwcześniej opublikowanym przykładem takiego tekstu, pełniącego zarazem funkcje wykładu doktryny moralno-religijnej Rousseau, jak i obrony jego poglądów filozoficznych, jest wspomniany wyżej List do arcybiskupa de Beaumont (1763). Dla oddania stopnia rozdrażnienia autora warte przytoczenia są pochodzące stamtąd pełne żółci słowa Jana Jakuba, wycelowane w głupotę i łatwowierność szerokich kręgów, przyłączających się do zorganizowanej nagonki: „Każdy głupi księżyna, każda miernota parafialna urąga z uciechą człowiekowi, przeciw któremu powstał parlament i biskup, i pragnie mieć zaszczyt dania mu ostatniego kopniaka”[15]. Inne teksty autobiograficzne, choć za życia autora niepublikowane, ale znacznie obszerniejsze, miały spełniać owe funkcje defensywno-zaczepne i demaskatorskie bardziej gruntownie. Oprócz pisania tych tekstów Rousseau podejmuje jeszcze sporadyczne akcje publiczne, będące elementami samoobrony lub ataku na animatorów sprzysiężenia, oraz próbuje tłumaczyć całą sprawę, korespondując z nielicznymi osobami, którym jeszcze ufa. Do takich akcji można zaliczyć rozdawanie przez niego w 1774 roku w ogrodach Tuileries i na bulwarach licznych kopii „Deklaracji” (gazety odmówiły druku), w której oświadczał, że bez jego zgody wszystkie kolejne wznowienia jego pism zawierają zafałszowania, zmiany i pominięcia, będące dziełem jego prześladowców[16]. Innym przykładem było też rozdawanie przez niego w 1776 roku na ulicach Paryża ulotki („billet circulaire”), zaczynającej się od słów: „Do każdego Francuza, miłującego jeszcze sprawiedliwość i prawdę”, w której oskarża cały francuski naród o prześladowanie cudzoziemca skazanego niczym Hiob na cierpienia i krzywdy z powodu tajemniczych knowań i gdzie wyraża nadzieję, że po jego śmierci, na podstawie jego pism potomni odkryją prawdę o nim, którą przywódcy spisku tak zafałszowali, by „nieszczęśnik umierał z bólu”[17]. Wreszcie pogorszenie się stanu zdrowia (być może wyolbrzymione) Teresy i żałosna sytuacja materialna skłaniają Jana Jakuba Rousseau do przekazywania w 1777 roku rozmaitym osobom „Memoriału” z błaganiem o przyjęcie go do jakiegoś przytułku w zamian za opłacanie kosztów utrzymania z zasobów własnych[18]. Również w listach z tego okresu do kilku osób pojawiają się rozpaczliwe skargi Jana Jakuba na osaczenie go przez spisek wrogiej „ligi” i próby wykazania pierwszych tego symptomów. Przykładem może tu być list do Malesherbesa z 23.11.1770, w którym oskarża „możnych” o skazanie go na „tonięcie w niesławie” i wskazuje na podejrzane zmiany „tonu” wobec niego u dotąd życzliwych mu osób, jak np. pani de Luxembourg, wdowy po jego protektorze marszałku, a także domyśla się kontrolowania lub wykradania jego korespondencji na poczcie w celu zdobywania „dowodów” przeciwko niemu, czy wreszcie oskarża wprost d’Alemberta o przywłaszczenie sobie niektórych z jego pism i kopii listów, pozostawionych na przechowanie u marszałka de Luxembourga w Montmorency, a nawet o plagiat jego artykułów muzycznych przekazywanych do Encyklopedii[19]. Rzeczywista sytuacja życiowa Rousseau nie wygląda jednak tak rozpaczliwie, jak można by było sądzić na podstawie tych zdarzeń. Jak wiadomo, Jan Jakub Rousseau cieszy się również wówczas w pewnych kręgach, zarówno szerszej „publiczności”, jak i niektórych arystokratów, dużą popularnością, co skutkuje udzieleniem mu gościny w posiadłości markiza de Girardin w Ermenonville (gdzie po kilku tygodniach w 1778 roku filozof umiera)[20], a następnie, na skutek rosnącej legendy o geniuszu „wielkiego człowieka”, rodzi się wprost jego kult (dochodzi nawet do handlu relikwiami), zwieńczony po Rewolucji przenosinami prochów Jana Jakuba w 1794 roku do Panteonu[21].

Stan ducha Jana Jakuba w tych ostatnich latach wyraża się wszelako w coraz bardziej minorowej tonacji. Wszystkie jego siły twórcze skupiają się na podejmowaniu prób obrony swego dobrego imienia wobec nawałnicy oszczerstw bądź na demaskowaniu niegodziwych intencji autorów tych oszczerstw – i znajduje to wyraz właśnie w tekstach autobiograficznych. Składają się na nie trzy największe dzieła należące do tego gatunku: Wyznania, Rousseau sędzią Jana Jakuba. Dialogi oraz Marzenia samotnego wędrowca. Ponieważ jednak ich publikacja następuje dopiero po śmierci autora, ich oddziaływanie oraz reakcja na nie czytelników i krytyków dotyczy właściwie kulturowych losów zarówno doktryny Jana Jakuba Rousseau, jak i wzorca osobowego przez nie upowszechnianego.

Wprawdzie Wyznania – nad którymi Rousseau podjął pracę w czasie swego pobytu w Anglii, a zakończył ją pod koniec 1769 roku, a które doprowadzają opowieść o jego życiu jedynie do momentu przed decyzją o tej podróży w 1765 roku – miały początkowo nieco inne od przeciwstawienia się spiskowi intencje. Jak pokazała wybitna znawczyni twórczości Rousseau Ewa Rzadkowska[22], Jan Jakub starał się w pierwszej części Wyznań, składającej się z sześciu ksiąg, jakby „odtworzyć” pierwotny stan natury ludzkiej nie poprzez przekazy podróżników czy mitologiczne „fakty”, lecz poprzez sięgnięcie do wewnętrznego głosu natury przemawiającego czasami przez perypetie życiowe „wybranych” osobników – za reprezentanta których uznał szczęśliwie sam siebie. Stąd w tym dziele mamy do czynienia z nowym sposobem afirmowania własnej indywidualności oraz z nową, wielowarstwową koncepcją osoby ludzkiej, właściwą społeczeństwom nowoczesnym. Wyraża się to w „egzystencjalnym wymogu autentyczności”, w dążeniu do ukazania „przezroczystości” własnej duszy, które mają być fundamentem pożądanego harmonijnego ładu społecznego. To tu doktryna filozoficzno-społeczna Rousseau „zrosła się w jedno z jego życiem” i „stała się wszechobecna w jego psychice”. Ale też dzięki temu od Wyznań – z ich porywającym, literackim kunsztem, który pozwala je nazwać arcydziełem – rozpoczyna się epoka autobiografii świeckiej, pozbawionej motywacji metafizycznych i religijnych. Druga część Wyznań, zawierająca księgi od siódmej do dwunastej, której pisanie podjął Rousseau po dwóch latach przerwy, nakłada na te początkowe intencje jeszcze inne cele; chodzi o ukazanie zalążków i złowieszczej roli „spisku”. Skutkiem jest ogólna zmiana spokojnego dotąd tonu opowieści na rozedrgany ton przepełniony goryczą, skargami, ale i agresywnym oburzeniem na machinacje otoczenia, skazującego Jana Jakuba na miotanie się w matni niezrozumiałych, często zupełnie drobiazgowych szykan. Terapią zastosowaną przez Jana Jakuba miało być, jak wiadomo, otworzenie swej duszy i podzielenie się swym oburzeniem przynajmniej z częścią przyjaznego sobie „towarzystwa” w trakcie głośnych lektur. Fiasko tego przedsięwzięcia pogłębiło tylko depresję Rousseau, która znalazła swe pisarskie ujście w kolejnym autobiograficznym utworze, jakim są Dialogi, świadczące wszelako, że autor nie zrezygnował do końca z usilnych starań o bycie zrozumianym przez ewentualnych czytelników.

2.

Rousseau sędzią Jana Jakuba. Dialogi to tekst przedziwny. Rodził się w latach 1772–1776 w sposób nieciągły i „w bólach”, które sam autor w swoim przedsłowiu i we fragmencie drugiego dialogu eksponuje, co nie przeszkodziło w nadaniu mu dość sztywnej formy. Z jednej strony, rządzi się on przemyślaną strategią pisarską, jaką jest zaaranżowanie dialogu pomiędzy wykoncypowanymi postaciami „Rousseau” i „Francuza” wokół bulwersujących opinii krążących na temat osoby i twórczości Jana Jakuba, czyli „J. J.”; od początku zatem mamy do czynienia z pewną konstrukcją, której ostatecznym wynikiem ma być dotarcie do prawdziwej rzeczywistości duchowej podsądnego na drodze racjonalnej argumentacji, biorącej pod uwagę wszelkie „za” i „przeciw”, jakie wysuwane są przez uczestników dialogu. W pewnym sensie jest to strategia odwrotna do tej stosowanej w Wyznaniach, gdzie rzeczywistość duchowa miała wyłaniać się z samego życia. Z tym jednak zastrzeżeniem, że Jan Jakub Rousseau zawsze lubił przyglądać się sobie okiem kogoś innego, a zatem strategia (na tym poziomie raczej taktyka) rozdwojenia (Lyotard powiedziałby: poróżnienia) była dlań czymś zwyczajnym. Z drugiej strony, Dialogi to erupcja emocji, to zmasowany grad co bardziej wymyślnych oskarżeń (trzeba przyznać, że autor czasami puszcza wodze fantazji dla sformułowania zarzutów w rzeczywistości nigdy mu niestawianych) – od obyczajowych, moralnych, po kryminalne – pod adresem „J. J.”, na które odpowiedzią są jak najdalsze od refleksyjnego osądu skargi na doznawane przez prześladowanego krzywdy, przeradzające się właściwie w rozpaczliwy skowyt niewinnej ofiary, przerywany skądinąd od czasu do czasu stekiem obelg rzucanych w twarz prześladowcom; a wszystko to tonie w gęstej atmosferze niejasności i tajemnicy przybierającej momentami charakter koszmaru – jak w Procesie Kafki, gdzie oskarżony nie zna ani aktu oskarżenia, ani sędziów i gdzie kat i ofiara zanurzeni są w takim samym absurdzie[23]. Wielu komentatorów skłonnych było w tym widzieć co najmniej upadek sił umysłowych autora, jeśli nie dowód popadnięcia w paranoję. Niemniej warto zauważyć, że w instrumentarium pisarskim, jakim posługuje się autor Dialogów, znajdują się także ironia i humor, służące ujawnieniu sprzeczności i absurdalności wysuwanych oskarżeń.

Spróbujmy jednak jeszcze nieco bardziej rozjaśnić zamysł konstrukcyjny tego utworu. Założeniem wstępnym, przeciwnym najgłębszym przeświadczeniom samego autora, jest przyjęcie do wiadomości oskarżeń pod adresem „J. J.”, czyli – jak sam pisze w przedsłowiu – „przyjęcie racji częściowo zaaprobowanych i respektowanych przez wszystkich” i wytoczenie „przeciwko sobie samemu wszelkich oskarżeń, jakie tylko mogłem sobie wyobrazić”. Jakby dla uzyskania większego kontrastu, na ów straszny, realny świat podstępnych intryg nałożona zostaje od pierwszych stron wizja idealnego, „zaczarowanego” pozaczasowego świata, ukazującego prawdziwą naturę człowieka. Celem Dialogów jest stopniowe rozbrojenie wysuwanych oskarżeń, tak by na końcu objawiła się zbliżona do owej wizji idealnego świata prawda o niewinności i szlachetności podsądnego oraz o złych intencjach inicjatorów i organizatorów tych oskarżeń. Służyć temu ma dynamika ról odgrywanych przez protagonistów dialogu. „Rousseau” pełni tu rolę trzeźwego i neutralnego sędziego, początkowo z uwagą wysłuchującego oskarżeń, by stopniowo, na skutek rozważania argumentów i zapoznania się z osobą oskarżonego, dojść do prawdziwego jego wizerunku i przekonywać oponenta dialogu o fałszywości rozpowszechnianych na jego temat wieści. „Francuz” to światowiec i szyderca, ale też z gruntu naiwny reprezentant opinii publicznej, początkowo spontanicznie i bezrefleksyjnie ulegający szerzonym oszczerstwom na temat „J. J.” i sam je z przekonaniem głoszący, stopniowo pod wpływem perswazji „Rousseau” dający się przekonać do odrzucenia krzywdzących niewinną ofiarę kalumnii. „J. J.”, czyli Jan Jakub jako powszechnie znany autor niektórych przynajmniej utworów literackich i muzycznych, jest tu przedstawiony w krzywym zwierciadle swoich wrogów z jednej strony jako bezczelny plagiator nieswoich dzieł, a z drugiej – jako gwałciciel dobrych obyczajów i chodząca obraza moralności publicznej. Wprawdzie rozwój toczącego się dialogu doprowadza do odrzucenia tego zafałszowanego wizerunku – a więc ostatecznie do stopienia się w świadomości czytelnika prawdziwej osoby i twórczości „J. J.” z naturalną, otwartą i szczerą postawą „Rousseau” – ale czy główny cel Dialogów został osiągnięty? Przecież cały proces potwierdza realność spisku, przecież motywy i pierwotni autorzy knowań wokół osoby i twórczości Jana Jakuba, a właściwie ich głębinowe źródła nie zostały wyjaśnione; to wszystko nadal tonie w mrokach tajemnicy i końcowe partie Dialogów przesycone są rezygnacją z możliwej rehabilitacji Jana Jakuba w oczach współczesnej opinii publicznej. Jak dobitnie pokazał Starobinski, Dialogi rozpoczynają się i kończą skargą na otaczającą Jana Jakuba Rousseau zasłonę milczenia, której nawet przekonany już do niewinności „J. J.” „Francuz” nie jest zdolny rozerwać, bo „zmuszony jest do milczenia”[24]. Skoro zatem żaden człowiek nie może obecnie tego dokonać, pozostaje pokładać nadzieję w działaniu opatrzności, która otworzy oczy przyszłemu już pokoleniu na szczerość i szlachetność postawy Jana Jakuba, przekazując potomności pamięć o jego dobrym imieniu. Rousseau nie rezygnuje z tej nadziei i choć nie zamierza w najbliższych latach wydawać drukiem swych Dialogów, to jednak stara się tym działaniom opatrzności pomóc. Następstwa tego postanowienia okażą się dość niezwykłe[25].

Oto po przeprowadzeniu pewnych wstępnych obserwacji Rousseau udaje się 24 lutego 1776 roku do katedry Notre Dame, by złożyć rękopis Dialogów na głównym ołtarzu z nadzieją, że ten spektakularny gest spowoduje, iż rękopis trafi do rąk króla, a przez to najwyższe pośrednictwo dotrze do nowej, młodej i nieuwikłanej w spisek generacji. Na obwolucie rękopisu autor umieścił informację, że jest to przesyłka adresowana do opatrzności, po czym następowała inwokacja do Boga pełna skarg na los autora, a na odwrocie wezwanie do ewentualnego znalazcy, by nie decydował o losie tego pakietu, zanim nie przeczyta całości. Wstępne obserwacje katedry okazały się jednak nieprecyzyjne, bo dostęp do ołtarza zagradzała krata, uniemożliwiając realizację przedsięwzięcia. Rousseau, trafiony niemal apopleksją, dał się zrazu uwieść podejrzeniu, że same niebiosa współdziałają tu z jego wrogami, by po chwili dojść do wniosku, że ręka opatrzności zadziałała w tym wypadku jednak dobroczynnie, gdyż nadzieja pozytywnego efektu interwencji króla była złudna, ze względu na jawną wobec autora wrogość całego dworu – i że wobec tego należy z rękopisem postąpić bardziej rozumnie. Postępowanie to polegało najpierw na sporządzeniu kilku kopii rękopisu Dialogów, a następnie na ostrożnym nimi rozporządzaniu. Pierwszą kopię przekazał Rousseau przebywającemu akurat w Paryżu Condillakowi, z którym więzi nie zostały zerwane i któremu jeszcze Jan Jakub ufał. Szybko nadeszło jednak rozczarowanie, bo po lekturze Condillac w rozmowie z autorem potraktował dzieło jak zwykły utwór literacki, w którym radził dokonać pewnych korekt; wywołało to u Jana Jakuba uczucie zawodu, że przekazał kopię w niewłaściwe ręce – ręce akademika, filozofa, a przede wszystkim Francuza dbającego o honor swojego („zdeprawowanego”) narodu, a więc osoby niezdolnej do walki o sprawiedliwość dla prześladowanego nieszczęśnika. Rousseau poprzestał zatem na prośbie skierowanej do Condillaka, by ten po jego śmierci przekazał kopię komuś młodszemu, kto mógłby opublikować dzieło dopiero w następnym stuleciu. Mimo to, korzystając z okazji, przekazał niebawem kopię pierwszego dialogu przejeżdżającemu akurat przez Paryż, znanemu sobie młodemu angielskiemu poecie i podróżnikowi Brooke Bootheby’emu – widząc w spotkaniu obcokrajowca, dalekiego od francuskich intryg, palec boży. Opisujący te perypetie tekst kończy się manifestacją postawy stoickiej, która ma chronić Jana Jakuba przed wszelkimi ziemskimi intrygami i utwierdzić go w przekonaniu o nadchodzącym sprawiedliwym osądzie niebios, że nie zasłużył na straszny los „pogrzebanego żywcem” i że nikt teraz nie przeszkodzi mu „umrzeć w pokoju”.

Ów nastrój spokojnej rezygnacji ujawni się w pełni w kolejnym, ostatnim już utworze cyklu pism autobiograficznych, w Marzeniach samotnego wędrowca[26]. Składa się on z dziewięciu „Przechadzek” (dziesiąta pozostała niedokończona), pisanych w latach 1776–1778. Mimo że temat prześladowania ze strony całego współczesnego pokolenia, które uczyniło z Jana Jakuba „igraszkę” i zniesławiło go, uznając za „potwora”, „truciciela”, „mordercę”, jest w tym utworze wszechobecny; mimo że dochodzi tu do głosu rozpaczliwy ton odrzucenia nadziei na znalezienie posłuchu i zrozumienia choćby w opinii publicznej następnego stulecia (która to nadzieja ożywiała jeszcze Dialogi) – na plan pierwszy wyraźnie przebija się apoteoza spokoju i szczęścia płynącego z samotniczego zespolenia z naturą, które wprawdzie może być wynikiem losu zgotowanego przez wrogie otoczenie, ale też może być manifestacją wolnego wyboru szczęścia polegającego na „żywieniu się własną substancją”, pełnym poczuciem moralnej autonomii własnego istnienia. Ewa Rzadkowska wiąże z tą postawą nowatorską stylistykę Marzeń, ich „muzykalność” i walory poetyckie, czyniące z tego tekstu „nowy gatunek prozy poetyckiej” – ewenement w owym „stuleciu bez poezji”. Bronisław Baczko, podkreślając zbieżność nasilenia się zamiłowań botaniczno-kolekcjonerskich Jana Jakuba z opisami uroków przyrody na kartach Marzeń, widzi w tym wyraźny symptom porzucenia postawy utylitarno-technicystycznej (która wcześniej wyrażała się w zainteresowaniach „farmaceutycznych”, leczniczych pisarza) na rzecz estetycznej solidarności z przyrodą jako środkiem emancypacji ze świata zła moralnego i znalezienia swojego miejsca w ogólnym ładzie[27].

Ale wróćmy do Dialogów jako naszego głównego tematu i spróbujmy postawić, niejako z zewnątrz, kilka pytań. Czy „spisek”, którego macki widział Rousseau właściwie wszędzie, realnie istniał? Odpowiedź wcale nie jest jednoznaczna, choć dopatrywanie się jego przejawów w każdej reakcji otoczenia było zapewne dowodem narastającej histerii Jana Jakuba. Faktem są przecież rzeczywiste prześladowania ze strony parlamentu paryskiego, władz kościelnych i władz Genewy, spotykające Jana Jakuba Rousseau za głoszone poglądy, skutkujące cenzurowaniem i paleniem jego pism, zmuszające go do tułaczki po Europie. Faktem jest, że w czasie tej tułaczki spotykał się często z niechęcią ze strony pospólstwa – przybierającą czasami kształty fizycznego odtrącenia i poniżenia – wywołaną najzwyklejszymi plotkami i pomówieniami. Faktem jest, że zadrażnienia z Hume’em w czasie pobytu Jana Jakuba w Anglii skłoniły obóz „filozofów” do zjednoczenia się przy boku d’Alemberta we wspólnym froncie przeciwko dziwactwom ich niedawnego protegowanego, a próby publicznej lektury Wyznań poważnie zaniepokoiły elitę. Robert Osmont w swoim wprowadzeniu do tekstu Dialogów, analizując sytuację Jana Jakuba po jego powrocie do Paryża w 1770 roku, pisze, że była ona skrajnie niestabilna ze względu na stosunek dworu i decydentów politycznych, wywołując słuszne obawy Jana Jakuba o to, że jest śledzony. Słuszne – bo oto Holbach zlecił sprawdzenie stanu majątkowego Jana Jakuba Rousseau u bankiera Rougemont, a Wolter sprawdzał w Ministerstwie Spraw Zagranicznych zachowanie Jana Jakuba podczas jego sekretarzowania w Wenecji, niezależnie od tego, że stale podburzał przeciw niemu księcia Étienne-Francois de Choiseula, szefa rządu Ludwika XV. A do tego dołączała się jeszcze nieufność Jana Jakuba wobec wydawców, którym zdarzało się fałszować czy podrabiać jego teksty (jak wydawcy Boubersowi w Brukseli, oznajmiającemu, że posiada dalszy ciąg Wyznań Rousseau). I choć Osmont konkluduje, że Rousseau nie miał racji, widząc wszędzie „uniwersalny spisek”, jak też nie miał racji przy wielu drobiazgowych podejrzeniach, na przykład sądząc, że publiczność nie wierzy w jego autorstwo miniopery Wiejski wróżek, to należy przyjąć, że przesłanki do myślenia o spisku były dosyć realne[28]. Warto tu wziąć pod uwagę także spostrzeżenie Boya z jego komentarza do przekładu Wyznań: otóż podkreśla on opiniotwórczą dla ówczesnych kręgów arystokratycznych i dworskich rolę specjalnego periodyku rozsyłanego w rękopiśmiennych kopiach do rąk własnych adresatów (a zatem omijającego cenzurę) „Correspondance littéraire, philosophique et critique”, redagowanego przez Grimma, a potem częściowo także przez Diderota, w którym często denuncjowano poglądy Jana Jakuba Rousseau[29]. Jeśli się to wszystko zważy, pamiętając o osobliwościach zmiennej natury Jana Jakuba, o jego przewrażliwieniu na punkcie własnej godności, to nie należy się dziwić, że w tej sytuacji popadł on w stan agorafobii.

Nasuwają się w związku z tym dalsze pytania o stan umysłu czy ducha autora Dialogów. Ewa Rzadkowska w swoim opracowaniu konstatuje, że choć pisma polityczne i Nowa Heloiza cieszyły się w kolejnych pokoleniach zainteresowaniem czytelników i komentatorów, to pisma autobiograficzne Jana Jakuba Rousseau zostały zrehabilitowane w kręgu nauki o literaturze – szczególnie w Polsce – dopiero po drugiej wojnie światowej, a właściwie od lat sześćdziesiątych. Jeszcze w 1933 roku w fundamentalnej pracy Wielka literatura powszechna Edward Porębowicz, wybitny romanista i tłumacz, aprobując pierwsze sześć ksiąg Wyznań, kolejne księgi oraz następujące po tym Dialogi i Marzenia uważa za „wytwór obłędu”, do którego „literatura nie rości sobie prawa”[30]. We wspomnianym wyżej komentarzu do przekładu Boy pisze o Dialogach, że „obok genialnych przebłysków” utwór ten zdradza „głęboko już posunięty rozkład władz umysłowych” i że Jan Jakub Rousseau swoimi pismami autobiograficznymi „narzuci, niemal na wiek cały, Europie swoją psychopatię”, z próbkami moralności „niejednokrotnie więcej niż wątpliwej”[31]. Również Bronisław Baczko, pochylając się z empatią nad Dialogami jako „jednym z najbardziej wstrząsających tekstów, który jest świadectwem zatracenia wszelkiego sensownego kontaktu ze światem ludzkim i zarazem rozpaczliwą próbą nawiązania go, wyrwania się z «kręgu ciemności»”, widzi w nim „autentyczny kryzys psychiczny”, w którym dają o sobie znać „symptomy patologiczne umysłowości schizofrenicznej i paranoicznej” i gdzie „szaleństwo znajduje najpełniejszy chyba wyraz”[32]. Z dużo większym dystansem do kwestii „choroby” Rousseau podchodzi Jean Starobinski. Odsuwając na bok jako zbytnio upraszczające jednoznaczne kwalifikacje medyczne stanu Jana Jakuba w trakcie pisania Dialogów i Marzeń, zgłaszane przez wielu komentatorów (psychopatia, nerwica, paranoja, obłąkanie, zaburzenia mózgu pochodzenia urenicznego czy niszcząca osobowość schizofrenia), przyznaje, że współczesna psychiatria może wprawdzie opisywać objawy tego stanu jako „typowe dla obłędu nadwrażliwości relacyjnej, której podłożem jest charakter senzytywny”, ale to nie uniemożliwia nam, czytelnikom, zrozumienia motywów Jana Jakuba i dotarcia do jego osobowości[33].

Wydaje się, że przełomem w interpretacji literaturoznawczej i filozoficznej Dialogów Rousseau była edycja krytyczna „Pléiade” (wielokrotnie tu przywoływana) pism autobiograficznych z 1959 roku. Jeśli do tej edycji Dialogi traktowano na ogół jako dokument stanu mentalnego autora, to dzięki niej zaczęto ten utwór traktować jako dzieło znaczące w jego dorobku. Pojawiły się analizy stylu i warsztatu pisarskiego autora, wykazujące jego świadome osadzenie w tradycji literackiej i genialne operowanie różnymi gatunkami, które – mimo anachronicznej dzisiaj sentymentalnej ckliwości i retorycznego deklamatorstwa – mogą budzić podziw dla jego talentu. Jak stwierdza jeden z francuskich autorytetów literaturoznawczych: „ta deliryczna introspekcja jest arcydziełem francuskiej elokwencji”[34]. Pojawiły się analizy pokazujące, że Dialogi, wbrew pozorom, zbierają w jeden nurt myślowy wiele wątków wcześniejszej twórczości Rousseau, oddziałując dzięki ekstremalnemu napięciu emocjonalnemu z tym większą siłą. To tu tragiczna niemożność znalezienia zrozumienia u współczesnych, a tym samym uwolnienia się od poczucia winy dźwiganej od dzieciństwa, i zarazem poczucie doznawanej niesprawiedliwości przeradza się w samotnicze pogrążanie się w siebie, by paradoksalnie w „głosie wewnętrznym” znaleźć ponadindywidualną, uniwersalną społecznie sankcję moralną gwarantującą przynajmniej obietnicę jakiegoś ogólnoludzkiego sensu realizowanego choćby w marzeniu, choćby w nieokreślonej przyszłości. To tu również pojawiają się od czasu do czasu próby przedstawienia bilansu dokonań twórczych Jana Jakuba, podejmowane jakby dla usprawiedliwienia jego oczekiwań wobec otoczenia – a rezygnacja i zdanie się na los dochodzą do głosu dopiero, gdy oczekiwania te zawodzą. Przytoczenie w trzecim dialogu obszernych wypisów z wcześniejszych, programowych dzieł w konwencji jawnie ironicznego ich deprecjonowania dowodzi też, że Rousseau podtrzymuje zasadność i trafność swoich znanych krytyk różnych obszarów życia społecznego, zderzając je z irracjonalną reakcją wrogiego mu otoczenia. Tak więc Dialogi to nie tylko rozpaczliwa próba obrony swego dobrego imienia przez zdesperowanego i przewrażliwionego na swoim punkcie autora, lecz również przepracowywanie – nie zawsze w pełni samoświadome – niektórych ważnych dla „konstruktywnej” fazy tej myśli idei.

Wyraziście pokazał to Starobinski[35] na przykładzie roli, jaką w Dialogach odgrywa pojęcie refleksji, objawiając przy okazji ostateczny kształt przekonań Rousseau. O ile w dziełach programowych (Rozprawa o pochodzeniu nierówności, Emil, Nowa Heloiza) rola refleksji była dwuznaczna – bo wprawdzie może ona przeszkadzać w bezpośrednim docieraniu do nieskażonej natury własnego wnętrza, ale jest niezbędna w ewolucji świadomości człowieka do momentu odkrycia zmysłu moralnego nieodzownego dla jego duchowości i dla odkrycia w sobie samym sił do pojednania się ze światem – o tyle w Dialogach następuje przesunięcie akcentów i refleksja staje się narzędziem społecznego zepsucia, „odchyleniem” od naturalnej energii duchowej, źródłem zła, tkwiącym w wywoływanej przez nią „miłości własnej”. Refleksja nie jest już początkiem aktywności duchowej człowieka, bo inne jego „władze”, jak pamięć i wyobraźnia, rozwijają się bez wsparcia refleksji. Wydaje się, że tym samym Rousseau porzuca drogę postępującej syntezy spontaniczności i rozumności prowadzącej do pojednania jednostki ludzkiej ze wspólnotą. Ale przecież sama konstrukcja Dialogów, podwojenie na „Rousseau” i „Francuza”, jest niekończącą się refleksją, mającą na celu wykazanie, że „J. J.” żyje zgodnie z impulsami natury – jest „wstydliwą refleksją, którą fascynuje nostalgia za bezrefleksyjnością”, jest „refleksją skierowaną przeciwko refleksji”. Starobinski wykazuje, że ten obraz życia „J. J.” jest mityczny, zagrożony nieautentycznością już u samego źródła, przy czym Rousseau nie jest już w pełni świadomy paradoksalności i sprzeczności własnej pozycji jako autora – jest prawdziwie wyobcowany wobec własnej roli, jest świadkiem nowego, swoistego doświadczenia nieprzejrzystego kształtu świata, pozbawionym samowiedzy. I ta właśnie sytuacja przerażającego ujawnienia nie dających się znieść sprzeczności zdaje się być teoretyczną esencją – można by z zewnętrznej perspektywy orzec: osiągnięciem – tego dzieła. Zainicjowanie takich nowych odczytań Dialogów to oczywiście w dużym stopniu również zasługa Roberta Osmonta, redaktora naukowego ich opracowania w edycji „Pléiade”. To on, analizując zachowania Jana Jakuba w okresie pracy nad Dialogami, wykazywał, że nie mamy tu do czynienia z człowiekiem, który traci kontrolę nad tokiem swoich myśli i nad formami ich wyrażania. Z jednej strony praca nad tym tekstem – choć „szarpana” i mozolna – dość konsekwentnie realizuje zamysł konstrukcyjny całego utworu. Z drugiej – praca nad nim nie wstrzymuje innych intensywnych zajęć Jana Jakuba: w tych latach nadal komponuje on różne romance i motety, pisze sześć nowych arii do Wiejskiego wróżka i dwa prawie skończone akty opery Daphnis i Chloe, nie przestając zarabiać na życie kopiowaniem nut; asystuje też, korzystając z zaproszeń, przy wszystkich paryskich przedstawieniach Orfeusza i Eurydyki Christopha Willibalda Glucka; nie mówiąc o korzystaniu z radości kontaktu z żywą przyrodą podczas regularnych podmiejskich spacerów. Również zamiar złożenia rękopisu Dialogów na ołtarzu okazuje się nie tak szalony, jak mogłoby się wydawać: w momencie, w którym niepewne okoliczności polityczne skłaniały Rousseau, by niczego nie publikować, usiłował on tym aktem jakby wyprzedzić swoje obawy o przykre dla siebie konsekwencje zbliżenia między dworem, parlamentem i kościołem, jakie miały miejsce na przełomie panowania Ludwika XV i Ludwika XVI; świadczy to o tym, że Rousseau bacznie obserwował ówczesny klimat polityczny, choć ów akt miał być też demonstracją pożegnania się ze światem. Wszystkie te zachowania dowodzą, że władze umysłowe Jana Jakuba Rousseau nie są w tym okresie jakoś szczególnie naruszone i że można (należałoby) traktować Dialogi na równi z wszystkimi innymi jego utworami. Dialogi nie są więc w żadnym stopniu zerwaniem z powołaniem głównych dzieł Rousseau, bo walczy on tu nie tylko ze spiskiem zewnętrznym, ale zmaga się też z samym sobą z zamiarem lepszego samopoznania; można rzec, że pracuje nad pamięcią o sobie, pamięcią w wymiarze historycznym[36].

Nie byłoby tu celowe, jak się wydaje, przytaczanie licznych opracowań i komentarzy, jakie poświęcono Dialogom w literaturze światowej od czasu tamtej edycji. Dla zilustrowania narastającego poważnego zainteresowania tym dziełem posłużmy się całkiem współczesnym przykładem poświęconej mu analizy[37]. Autor, polemizując z dominującą wśród współczesnych literaturoznawców tendencją do „monologicznego” traktowania tekstu tego utworu, z aprobatą podkreśla umiejętność Jana Jakuba Rousseau prezentowania głębokich treści filozoficznych w porywającym, żywym języku dialogu. Odrzuca na wstępie zastrzeżenia d’Alemberta, wyrażone w jednym z jego listów, co do braku talentu Jana Jakuba do posługiwania się językiem dialogu, by pokazać głębokie i świadome jego zakorzenienie w różnych stylistykach dialogowych. Z jednej strony wskazuje na podjęcie tropu renesansowego (Tasso), polegającego na docieraniu do wiedzy prawdopodobnej na drodze argumentacji dialektycznej i rozumowania analitycznego. Z drugiej zwraca uwagę na pewne kompozycyjne analogie z Prowincjałkami Pascala i na korzystanie z chwytów retorycznych w stylu Moliera w celu ekspozycji absurdalności niektórych prezentowanych argumentów – z wykorzystaniem ironii, humoru i szyderstwa. Głównym tropem śledzonym przez autora jest jednak tradycja sokratejska. Już samo motto Dialogów: „Barbarus hic ego sum…” nasuwa analogię z Obroną Sokratesa, bo przecież będzie chodziło o ukazanie różnicy między dyskursem potocznym (reprezentowanym przez „Francuza”) a dyskursem filozoficznym („Rousseau”) i o eksponowanie obcości wobec potocznej opinii swojej epoki. Jan Jakub w stylu sokratejskiej majeutyki walczy z opinią o sobie jako „sofiście” i „człowieku paradoksów”, obracając argumenty przeciwnika przeciw niemu samemu, by przejść do potomności jako myśliciel poważny. Tradycja sokratejska to również docieranie do tego, co słuszne i niesłuszne wedle prawdopodobieństwa biorącego pod uwagę wpływ potocznych opinii na przestrzeń publiczną, co sprawia, że prawda w Dialogach jawi się w formie rozproszonej i zaćmionej, pozostawiając margines koniecznej dla czytelnika tajemnicy, którą tylko Bóg (i „Rousseau”!) może przeniknąć. Konkluzją tych analiz jest orzeczenie, że tekst Dialogów właśnie współcześnie doczekał się „swojej godziny”[38].

Spróbujmy więc na koniec przyjrzeć się sprawie aktualności russoistycznych inspiracji. Jeśli gwoli większej precyzji odróżnimy – jak słusznie proponują niektórzy badacze[39] – „nowożytność”, jako wyznaczony datami okres historyczny, aksjologicznie neutralny wobec wypełniających go ideowych treści, od „nowoczesności”, jako pewnego projektu filozoficznego, ukierunkowanego na realizację w życiu społecznym określonych aksjologicznie tendencji (oczywiście nadbudowanego na procesach zachodzących w gospodarce, polityce i nauce) – to nie budzi zapewne większych kontrowersji opinia, że w epoce nowożytnej główną inspiracją ideowego kształtu nowoczesności był „wiek świateł”, ze szczególnym uwzględnieniem twórczości jego paradoksalnego wyraziciela i kontestatora, jakim był Jan Jakub Rousseau. Nie wdając się tu w śledzenie, jakie wątki tej twórczości były szczególnie inspirujące dla poszczególnych warstw nowoczesnego górotworu (bo zadanie to zostało już przecież w literaturze światowej i polskiej w dużym stopniu wykonane), weźmy pod uwagę niezwykle trafną, naszym zdaniem, sumaryczną ocenę podskórnych i jawnych procesów występujących w „wieku świateł”, autorstwa Odo Marquarda (kontynuatora szkoły historycznej Joachima Rittera)[40]. Wykazuje on, że Oświecenie było epoką, w której szczególnie silnie doszły do głosu kontradyktoryczne efekty zjawisk charakteryzujących nowoczesność. Z jednej strony przekonanie o nieograniczonych możliwościach nauki i techniki, połączone z wiarą w niepohamowany postęp moralny ludzkości, napędzające społeczne procesy emancypacyjne. Z drugiej – rodzące się w zracjonalizowanym świecie z poczucia utraty więzi z pełnią „ludzkiego” życia tęsknoty, znajdujące wyraz w filozofii odsłaniającej emocjonalną, zakorzenioną przyrodniczo i historycznie (a nie w refleksyjności) naturę człowieka. Na tym gruncie, obok manifestów gloryfikujących postępy modernizacji w każdej dziedzinie życia, pojawiają się wizje historiozoficzne, naturalistyczna antropologia czy filozoficzna estetyka. Okazuje się, że do istoty nowoczesności należy to, że w swym rozwoju wyłania ona dialektycznie tendencje zaprzeczające jej programowym dążeniom. Marquard upatruje światopoglądowych źródeł tej sytuacji w kryzysie idei teodycei, jaki nastąpił w XVIII wieku, przerzucając na człowieka, który w miejsce Boga okazał się twórcą dziejów, ciężar absolutnej autolegitymizacji w obliczu zła występującego powszechnie w świecie. Nazywa to procesem „hipertroficznej trybunalizacji” świadomości ludzkiej – w którym to procesie człowiek jest jednocześnie oskarżonym, oskarżycielem i sędzią – wywołującym, jako sytuacja nie do zniesienia, potrzebę kompensacji w sferze symbolicznej. Tą kompensacją są różne formy ucieczki w „stan niezaskarżalności”, czyli ucieczki od odpowiedzialności za przerosty modernizacyjne w stronę waloryzacji uczuć, wyobraźni, przyrody czy tradycji. Oświecenie jako matecznik nowoczesności rodzi dwa rodzaje dyskursu: pro- i antymodernistyczny, a wzrost roli nauk humanistycznych i sztuki, estetyzm i romantyzm są rewersem postępów techno-nauki i industrializmu. Dodajmy od siebie, że przeznaczeniem nowoczesności przez cały wiek XIX i część XX będzie po heglowsku rozumiane „znoszenie” tego rozdarcia poprzez ideologiczne konstrukcje jednoczących, uniwersalnych teorii filozoficznych i utopijnych projektów społeczno-politycznych. Nie trzeba już chyba dodawać, że w inicjacyjnym jądrze tych kontradyktorycznych tendencji wyraźnie rysuje się sylwetka Jana Jakuba Rousseau.

Czy jednak równie wyraźne jej zarysy dają się dostrzec w naszych czasach, czasach późnej, schyłkowej nowoczesności i czy – jak przekonuje wspomniany wyżej francuski komentator – właśnie tekst Rousseau sędzią Jana Jakuba. Dialogi, ze względu na swoje osobliwości, budzić może żywe echa także dzisiaj? Nie możemy tu oczywiście aspirować do pogłębionej charakterystyki różnych faz nowożytnej nowoczesności – to w dużym stopniu wykonane już zadanie antropologii kulturowej. Wystarczy dla potrzeb niniejszego wprowadzenia, jeśli pochwycimy ogólny stan ducha, aurę, nastrój panujące w tej późnej jej fazie; nastrój spowijający rozmaite obszary przestrzeni publicznej. Otóż wydaje się, że w odróżnieniu od poprzednich, bardziej „klasycznych” formacji mentalnych, nastawionych na jednoczące, uniwersalistyczne myślenie godzące ze sobą wszelkie (ale nieuchronne) sprzeczności, epoka schyłkowej nowoczesności nastawiona jest antytotalistycznie, żywi się radykalnym pluralizmem form życia i form racjonalności we wszystkich obszarach kultury: w życiu codziennym, w architekturze, sztuce, nauce, filozofii. Miały na to wpływ i wielkie procesy historyczne, i niebywały rozwój nauki (fundamentalne znaczenie procesów niedeterministycznych), i choćby radykalna zmiana komunikacji społecznej w dobie internetu. Społeczeństwo późnej nowoczesności to społeczeństwo w ciągłej transformacji, wielobarwne, dążące do zwiększania sfer wolności każdego ze swych aktorów, ale jednocześnie coraz mniej zdolne do osiągania jakiegoś społecznego konsensusu, bo na skutek zwycięstwa mediów społecznościowych coraz bardziej zamykające całe warstwy ludności w oddzielnych „informacyjnych bańkach”. Otwiera to drogę do szerzenia się teorii spiskowych, do zaniku zaufania do autorytetów, do legitymizowania tzw. postprawdy. Likwiduje też wcześniejszą, właściwą ludzkości optymistyczną, bo prometejską „perspektywę demiurga” i wprowadza w to miejsce niepokój związany z utratą kontroli nad światem w wyniku załamania się dotychczasowego porządku i poczucia narastającego chaosu. Na to wszystko nakładają się jeszcze lęki związane z dysfunkcjami „turbokapitalizmu”, zaprogramowanego wyłącznie na wzrost i zysk, a prowadzącego do pauperyzacji coraz większych mas społecznych, oraz lęki związane z lawinowym rozrostem nowych technologii (mimo futurologicznych nadziei pokładanych w sztucznej inteligencji), za którym nie nadążają prawo i system moralny wyrastający z naturalnego „ludzkiego” doświadczenia. Niepokoje te przerodzić się mogą w paraliżujący moralnie strach przed nieskończoną złożonością rzeczywistości, której jednostka ze swym kulturowym i intelektualnym indywidualnym wyposażeniem nie jest w stanie ogarnąć rozumiejącym oglądem. Unosząca się nad takim społecznym doświadczeniem atmosfera to atmosfera rozczarowania dotychczas praktykowanymi „ścieżkami kariery” i proponowanymi rozmaitymi „technikami życia” (różne psychoterapie, coachingi itp.) czy doznawanego dyskomfortu wynikającego z poczucia własnej słabości i bezradności, w skrajnych przypadkach graniczącego ze stanem rozpaczy. Jednym słowem, w przeżywanym w taki sposób społecznym doświadczeniu górę bierze zdecydowanie ciemna strona ludzkiej egzystencji. Naszkicowany tak obraz jest może przerysowany, ale liczne słyszalne w przestrzeni publicznej głosy zdają się go potwierdzać.

PRZYPISY

[1] W sprawie wskazówek bibliograficznych dotyczących głównej dyskusji przenikającej historię tej recepcji – dyskusji między zwolennikami tezy o jedności i spójności dzieła Rousseau (np. G. Lanson, E. Cassirer) a zwolennikami tezy o niekoherencji i aporetyczności tego dzieła (np. É. Faguet, G.R. Havens) – por. B. Baczko, Hegel a Rousseau, w: tegoż, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965, s. 106–110.

[2] T. Boy-Żeleński, Od tłumacza, w: J. J. Rousseau, Wyznania [całość tekstu], Warszawa 2021, s. 710.

[3] Por. J. J. Rousseau, Rozprawa o naukach i sztukach, w: tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 3–44; por. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: tamże, s. 107–276.

[4] Por. J. J. Rousseau, Nowa Heloiza [wybór], przeł. E. Rzadkowska, Wrocław 1962; por. też Wstęp Ewy Rzadkowskiej, szczególnie s. XLVIII. Powieść ta była najbardziej czytaną i najlepiej sprzedającą się książką w XVIII stuleciu.

[5] J. J. Rousseau, Fragments autobiographiques et documents biographiques, w: tegoż, Œuvres complètes, publiés et commentés par B. Gagnebin, R. Osmont, M. Raymond, t. I, Les Confessions et autres textes autobiographiques, „Bibliothèque de la Pléiade”, Paris 1959, s. 1103–1112; lub także J. J. Rousseau, Monuments de l’histoire de ma vie, w: tegoż, Œuvres complètes, préface de J. Fabre, présentation et notes de M. Launay, t. I, „l’Intégrale”, Paris 1967, s. 49–51.

[6] J. J. Rousseau, Listy do Malesherbesa, przeł. J. Rogoziński, w: tegoż, Umowa społeczna [oraz inne pisma], red. nauk. B. Baczko, Warszawa 1966, s. 717–718, 720.

[7] J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda oraz siedem esejów o Rousseau, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 2000.

[8] Por. B. Baczko, Paradoksy russoistyczne, w: J. J. Rousseau, Umowa społeczna [oraz inne pisma], dz. cyt., s. IX–LXI; B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964, szczególnie s. 14–33, 60–65, 73–84, 99, 133–139, 145–163, 250–254, 279, 342, 539–552, 642–659, 674–676; B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, przeł. J. Niecikowski, M. Kowalska, Warszawa 2001, s. 157–175.

[9] Baczko – przytaczając słowa Rousseau z Nowej Heloizy: „W Paryżu w teatrach nie słyszy się «ja», lecz «się»” – zauważa odkrywczo dla przyszłych historyków filozofii, że cytat nie pochodzi od Heideggera, lecz od Jana Jakuba. Por. B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, dz. cyt., s. 33, przyp. 39.

[10] Por. J. J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. I przeł. W. Husarski, t. II przeł. E. Zieliński, Wrocław 1955. „Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego” stanowi część czwartej księgi II tomu Emila, s. 87–159.

[11] Por. J. J. Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, przeł. H. Rosnerowa, w: tegoż, Umowa społeczna [oraz inne pisma], dz. cyt., s. 597–709.

[12] Por. J. J. Rousseau, Uwagi o rządzie polskim i jego projektowanej naprawie, przeł. M. Starzewski, w: tegoż, Umowa społeczna [oraz inne pisma], dz. cyt., s. 181–302.

[13] Por. B. de Saint-Pierre, La vie de J. J. Rousseau, w: J. J. Rousseau, Œuvres complètes, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 23–38. Postaci tej nie należy mylić z księdzem Charlesem Irénée Castel de Saint-Pierre (1658–1743), autorem utopijnych projektów politycznych, w tym „projektu wiecznego pokoju”.

[14] W kwestii obsesyjnej idei „spisku” zob. B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, dz. cyt., s. 283, przyp. 20.

[15] J. J. Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, dz. cyt., s. 605.

[16] Por. J. J. Rousseau, Déclaration, w: tegoż, Œuvres complètes, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. 1186–1187; J. J. Rousseau, Œuvres complètes, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 115.

[17] Por. J. J. Rousseau, A tout Français aimant encore la justice et la verité, w: tegoż, Œuvres complètes, „l’Integrale”, t. I, dz. cyt., s. 494–495.

[18] Por. J. J. Rousseau, Memoire, w: tegoż, Œuvres complètes, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. 1187–1189; J. J. Rousseau, Œuvres complètes, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 500. Por także Wstęp Ewy Rzadkowskiej w: J. J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s. XIX–XX.

[19] Por. J. J. Rousseau, A Monsieur de Malesherbes (fragment), w: tegoż, Œuvres complétes, t. I, „l’Intégrale”, dz. cyt., s. 112–114 (nie istnieje polski przekład tego listu). Wydanie pełnej korespondencji Jana Jakuba Rousseau oraz dokumentacji listownej zawierającej „losy pośmiertne” jego oddziaływań to dzieło życia Ralpha A. Leigha, składające się z 51 tomów, Genève/Oxford 1965–1995; przedstawia je B. Baczko w Hiob, mój przyjaciel, dz. cyt., przyp., s. 365.

[20] Synoptyczne kalendarium życia J. J. Rousseau w nieco odmiennych wersjach można znaleźć w: J. J. Rousseau, Œeuvres complètes, Chronologie, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. CI–CXVIII; J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Chronologie, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 11–21.

[21] W sprawie sytuacji Jana Jakuba Rousseau w ostatnich latach jego życia i w kwestii wizerunku Rousseau w wyobraźni zbiorowej czasu Rewolucji zob. B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel, dz. cyt., rozdz. XI: „Rousseau i Jan Jakub – dziesięć lat losów pośmiertnych”, oraz rozdz. XII: „Rousseau w Panteonie”, s. 176–223.

[22] Por. E. Rzadkowska, Wstęp do: J. J. Rousseau, Wyznania (wybór), przeł. T. Żeleński (Boy), Wrocław 1978, s. III–XCII. Historia wydań przekładu Wyznań Boya zaczyna się od 1915 roku, kiedy to w Krakowie ukazał się ich pierwszy tom (reszta w 1918); całość przekładu ukazała się jeszcze przed drugą wojną w Krakowie dwukrotnie – w 1922 i 1933 roku. Po drugiej wojnie całość przekładu Boya (t. I i II) z przedmową Ewy Rzadkowskiej ukazała się po raz pierwszy w 1956 roku w Warszawie.

[23] Ta uwaga pochodzi od Roberta Osmonta, autora wprowadzenia do Dialogów w krytycznym wydaniu Œuvres complètes, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. LVIII. Również Jean Fabre, autor przedmowy do krytycznego wydania Œuvres complètes („l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 10), stwierdził, że Rousseau „długo przed Kafką wyraził niedole człowieka nowoczesnego”. Myśl o analogiczności sytuacji opisywanej w Dialogach z sytuacją przedstawioną przez Kafkę po raz pierwszy sformułował Jean Guéhenno w Jean-Jacques. Grandeur et misère d’un esprit, Paris 1952.

[24] Por. J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, dz. cyt., s. 267–269.

[25] Przedstawia je Rousseau w napisanym kilka miesięcy po Dialogach tekście Histoire du précedent écrit, w: J. J. Rousseau, Œuvres complètes, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. 977–989; Œuvres complètes, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 489–494.

[26] Por. J. J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, dz. cyt. Istnieje też inny przekład tego utworu: J. J. Rousseau, Przechadzki samotnego myśliciela, przeł. M. Gniewiewska, Warszawa 1967.

[27] Por. B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, dz. cyt., s. 491, przyp. 68.

[28] Por. R. Osmont, Introduction, w: Rousseau juge de Jean Jacques. Dialogues, w: J. J. Rousseau, Œuvres complètes, „Pléiade”, t. I, dz. cyt., s. L–LIV.

[29] Por. T. Boy-Żeleński, Od tłumacza, dz. cyt., s. 728, przyp.

[30] Por. E. Rzadkowska, Wstęp do J. J. Rousseau, Wyznania [wybór], dz. cyt. Chodzi o pracę Wielka literatura powszechna, oprac. J. Bromski, A. Brückner i in., red. S. Lam, 1933, t. II.

[31] Por. T. Boy-Żeleński, Od tłumacza, dz. cyt., s. 710, 733.

[32] Por. B. Baczko, Paradoksy russoistyczne, dz. cyt., s. XXXIX; także tenże, Rousseau: samotność i wspólnota, dz. cyt., s. 35–36, 488.

[33] Por. J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, dz. cyt., s. 241–242, 427–441.

[34] Por. J. Fabre, wprowadzenie Jean-Jacques Rousseau, w: Œuvres complètes, „l’Intégrale”, t. I, dz. cyt., s. 10.

[35] Por. J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, dz. cyt., s. 246–260.

[36] Por. R. Osmont, Introduction, dz. cyt., s. LIX–LXX.

[37] Por. J.-F. Perrin, Les styles du dialogue dans Rousseau juge de Jean-Jacques, „Litterature” 2016, nr 1, s. 41–53.

[38] Tamże. J.-F. Perrin podaje, że na świecie w ostatnich kilkudziesięciu latach ukazało się ponad sto opracowań krytycznych Dialogów (w tym trzy numery specjalne czasopism frankofońskich) oraz przekłady: japoński (1969, 1979), włoski (1972), angielski (1990), chiński (2007) i hiszpański (2015).

[39] Np. M.J. Siemek, Wykłady z filozofii nowoczesności, Warszawa 2012, s. 251–255; M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000, s. 17–18.

[40] Por. O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994. Warto też skonsultować wstęp Anny Zeidler-Janiszewskiej O pożytkach z filozoficznego kaskaderstwa. Szkic do portretu Odo Marquarda, tamże, s. IX–XXIV.

[I] Spis treści oraz preambuła pochodzą z tzw. wydania londyńskiego – zob. „Nota edytorska”, s. XLIV (przyp. red.).