Dane oryginału

Inheritance: The Evolutionary Origins of the Modern World

Copyright © Harvey Whitehouse 2024

First published as Inheritance in 2024 by Hutchinson Heinemann, an imprint of Cornerstone.

Cornerstone is part of the Penguin Random House group of companies.

No part of this book may be used or reproduced in any manner for the purpose of training artificial intelligence technologies or systems. This work is reserved from text and data mining (Article 4(3) Directive (EU) 2019/790).

Adaptacja okładki oryginalnej i projekt stron tytułowych

Karolina Korbut

Ilustracja na pierwszej stronie okładki

Images © Alamy/Shutterstock

Wydawca

Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Marek Szpanowski

Korekta

Bożena Sigismund

Janusz Sigismund

Produkcja

Anna Bączkowska

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w Internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rob to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2025

ISBN: 978-83-01-24377-7

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2025 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Książkę tę dedykuję
Merridee, Danny’emu,
Sally, Delili i Patricii

Wprowadzenie
Historia nienaturalna ludzkości

Jestem antropologiem, więc zdążyłem już przywyknąć do tego, że ludzie często mają mnie albo za dziwaka, albo za głupka, albo za jedno i drugie.

Znajdowałem się kiedyś na wyspie tropikalnej na Pacyfiku, która na kolejne dwa lata miała stać się moim domem. Realizowałem moje pierwsze w życiu badania naukowe w terenie. Przybyłem na wyspę jako doktorant z Uniwersytetu Cambridge w odległej Anglii; miałem na dwa lata całkowicie zanurzyć się w jednej z najmniej zbadanych rdzennych kultur Papui-Nowej Gwinei. Moje plemię mieszkało w głębi lasu deszczowego, w wiosce bez prądu czy bieżącej wody, nie znało pisma, a jego języka nikt nigdy nie zarejestrował. Mało kto spoza najbliższej okolicy w ogóle słyszał o tych ludziach. Miałem obserwować, jak miejscowi składają dary w ofierze swoim przodkom w świątyni przy cmentarzu. Natychmiast zabrałem się do roboty: uczestniczyłem w ich życiu codziennym, przeprowadzałem z nimi wywiady, a wszystko, czego się dowiedziałem, pieczołowicie odnotowywałem w dzienniku.

Świątynia niczym nie różniła się od innych chat w wiosce. Zbudowano ją z lokalnych tworzyw: bambusa i drewnianych pali wyciętych w pobliskich lasach przy pomocy toporów i maczet oraz trawy na pokrycie dachu. Pełniła jednak bardzo konkretną funkcję religijną. Jako pilny i sumienny doktorant czułem się w obowiązku zbadać zagadnienie dokarmiania przodków z każdej możliwej perspektywy. Czy przodkowie potrafią przenikać przez obiekty fizyczne, takie jak plecione z bambusa ściany świątyni? Czy fizycznie przełykają ofiarowane im pożywienie? Czy raduje ich to, że składa się im ofiary?

Z każdym kolejnym pytaniem na twarzach moich rozmówców malowało się coraz większe zdumienie. Przez pierwsze miesiące mojej pracy miejscowi przywykli już, że nieustannie zadaję im naiwne pytania. Byli nadzwyczaj wyrozumiali i wyjaśniali mi wszystko, okazując przy tym nieskończone pokłady cierpliwości. Dało się jednak zauważyć, że moje najnowsze pytania na temat świątyni stanowią dla nich nowy poziom absurdu. Oczywiście, że przodkowie przenikają przez ściany. Oczywiście, że nie przełykają fizycznie pokarmu, to by było bez sensu. No i  oczywiście, że radują ich ofiary, bo przecież gdyby tak nie było, to po co byśmy je składali?

Szczególnie zaciekawiła mnie ostatnia z tych odpowiedzi. „Aha!” – wykrzyknąłem. „A więc przodkowie myślą, chociaż nie mają ciał?”. Moi rozmówcy popatrzyli na mnie w osłupieniu. Oczywiście, że mają umysły – odrzekli. W duchu z pewnością zastanawiali się: „Po co myśmy zaprosili wariata do udziału w naszych najświętszych rytuałach?” – choć byli na tyle uprzejmi, że nie powiedzieli tego na głos.

Kiedy kształciłem się na antropologa, radzono mi, abym odłożył na bok wszystko, co wiem, i podchodził do obserwacji w terenie z całkowicie otwartym umysłem, bez żadnych uprzedzeń i założeń zakorzenionych w moim własnym zapleczu kulturowym (inaczej popełniłbym grzech etnocentryzmu). A jednak już zadając moje pytania dotyczące przodków, doskonale wiedziałem, jakie usłyszę odpowiedzi. Dlaczego? Ponieważ moi gospodarze mieli rację: te odpowiedzi były oczywiste. Właściwie byłyby one oczywiste dla każdego człowieka, w każdym zakątku globu. Wszędzie, zawsze, w dowolnej społeczności, zadając tego typu pytania na temat zmarłych, usłyszymy mniej więcej tę samą odpowiedź. Przecież każdy wie, że duchy są bezcielesne, ale posiadają umysły, dzięki którym odczuwają, pamiętają i rozumieją, co do nich mówimy. Równie powszechne jest przekonanie, że ciało i umysł to rozłączne byty, a dusza człowieka trwa długo po jego śmierci cielesnej. Wystarczy wspomnieć widma w nawiedzonych zamkach Anglii, duchy wstępujące w wyznawców afrobrazylijskich kultów ekstatycznych albo przodków, którym oddaje się cześć w Chinach.

Idee te mają charakter uniwersalny, ponieważ są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze i ujawniają się w każdym kolejnym pokoleniu[1]. Owe naturalnie występujące wierzenia to jedna z najbardziej charakterystycznych cech naszego gatunku. Zachowania obserwowane wśród szympansów i goryli wskazują, że nasi najbliżsi krewni nie wyczarowują sobie świata, w którym duchy zmarłych domagają się ofiar i pokłonów w zamian za wsparcie z zaświatów. A jednak wśród ludzi tego rodzaju wierzeń jest na pęczki. Różne kultury mają niezliczone sposoby wyrażania szczegółów tych wierzeń, ale ich podstawowe elementy składowe nieustannie się przewijają przez całe dzieje ludzkości.

Innymi słowy, przekonania, które przekazujemy z pokolenia na pokolenie – czyli nasze tradycje kulturowe – przybierają niezwykle zróżnicowane formy. Koniec końców jednak wszystkie wynikają ze sposobu, w jaki wyewoluowała nasza psychika. To połączenie wypracowanych kulturowo tradycji oraz biologicznie wykształconych intuicyjnych przekonań stanowi dziedzictwo zbiorowe naszego gatunku, przekazywane na przestrzeni niezliczonych pokoleń. O tym właśnie dziedzictwie, a także o zagrożeniach, jakie niesie ze sobą jego roztrwonienie, opowiada niniejsza książka. Opowiada także o tym, jak moglibyśmy mądrze to nasze dziedzictwo zainwestować – tak aby w przyszłości przynosiło nam korzyści.

Natura ludzka i nienaturalna historia ludzkości

Podstawowe elementy składowe naszego wspólnego dziedzictwa to trzy naturalne mechanizmy, które zaobserwowano we wszystkich społeczeństwach. Pierwszy z nich to konformizm: fakt, że ochoczo naśladujemy innych, niczym gąbka chłonąc rytuały i zwyczaje grup, w których się wychowujemy, w tym chociażby tradycję składania darów ofiarnych w specjalnych pomieszczeniach, jeśli robią tak ludzie, którzy nas otaczają. Drugi to religijność: w naszej naturze tkwi skłonność do przyjmowania i szerzenia wizji o bogach, duchach i przodkach. Trzeci mechanizm to plemienność: nasza często silnie emocjonalna lojalność wobec grup, do których przynależymy, niezależnie od tego, czy wymaga to od nas na przykład uczestnictwa w wystawnych ucztach, czy też poświęcenia własnego zdrowia i życia na polu bitwy. Te trzy mechanizmy są kluczowe, aby zrozumieć, w jaki sposób oraz z jakich przyczyn historia świata przybrała taki, a nie inny obrót.

Choć uważam, że korzenie wspomnianych mechanizmów tkwią głęboko w naturze ludzkiej, książka ta nie jest przykładem prymitywnie redukcjonistycznej psychologii ewolucyjnej, na gruncie której przyjmuje się, że ludzkie zachowania są określone genetycznie. Książka traktuje o tym, jak na przestrzeni tysięcy lat ewolucji kulturowej okiełznaliśmy i rozwinęliśmy nasze naturalne instynkty – to zaś pozwoliło nam przezwyciężyć naturalne ograniczenia, dzięki czemu jesteśmy w stanie współpracować w coraz to liczniejszych społeczeństwach. Ewolucja kulturowa zmieniła i rozszerzyła nasze przyrodzone predyspozycje i skłonności. Te dwa mechanizmy ewolucji – biologiczny i kulturowy – wspólnie wytworzyły ogromną kumulację ludzkiej wiedzy oraz technologii, która definiuje współczesny świat.

W różnych epokach i w różnych miejscach na kuli ziemskiej ludzie na odmienne sposoby okiełznywali swoje naturalne usposobienie oraz przezwyciężali płynące z natury ograniczenia. Jednak wśród całej różnorodności wyraźnie dają się dostrzec pewne schematy. Aby zrozumieć ten proces, wyobraźmy sobie zamieszkany świat jako ogromny ogród. Cudowna różnorodność roślin w naszym ogrodzie to właśnie te rozmaite wzorce kulturowe, jakie występują na całym świecie. Wiele traw i krzewów rośnie dziko. To praktyki kulturowe głęboko zakorzenione w naszych naturalnych skłonnościach do konformizmu, wiary i przynależności. Owe dzikie rośliny kiełkują wszędzie, choćbyśmy próbowali je wyplewić czy chociaż opanować w imię nauki, doktryny religijnej albo innego autorytetu.

W naszym ogrodzie są jednak również rośliny, które zostały celowo zasiane – egzotyczne drzewa owocowe, których cierniste mechanizmy obrony przed drapieżnikami zlikwidowano na drodze selektywnej hodowli. W podobny sposób nasze naturalne skłonności zostały okiełznane i rozwinięte – można rzec: wyhodowane – a w rezultacie wytworzyły ogromną różnorodność systemów kulturowych. Takie drzewa symbolizują wczesne przejawy państwowości i zorganizowane religie w dziejach świata, kiedy to pojawili się pierwsi autokratyczni władcy, a ludzie zaczęli być zabijani na chwałę lub przebłaganie bogów. Niektóre gatunki tych drzew owocowych już dawno zostały ścięte, ale niegdyś porastały one całe połacie naszego ogrodu. A rozsiane po ogrodzie karcze, które po nich pozostały, nie pozwalają nam zapomnieć o ich istnieniu mimo upływu tysięcy lat.

I wreszcie mamy sklonowane drzewa, posadzone w równiutkich rzędach wzdłuż i wszerz całego ogrodu. Te z kolei symbolizują wysoce nienaturalne systemy społeczne, które definiują nasze życie we współczesności – rezultat tysięcy lat uprawy. Wokół niektórych z tych drzew rosną zarówno dzikie rośliny, jak i udomowione odmiany warzyw, a także drzewa owocowe: w wielu rejonach świata wierzenia ludowe i kulty przodków nadal kwitną na tej samej rabatce co religie o ściśle kontrolowanych doktrynach. Jednak w niektórych zakątkach nie ma już ani źdźbła dzikiej roślinności. Te części ogrodu zostały przeznaczone pod równiutkie plantacje drzew iglastych, podobnie jak silnie zsekularyzowane systemy administracji i edukacji wyparły większość dzikich odmian religijności. Życie w tym ogrodzie, tak jak na całej ziemi, nieustannie się zmienia: wiatr roznosi nasiona, a ogrodnicy wprowadzają coraz to nowsze strategie uprawy.

Spróbujmy teraz przełożyć układ naszego ogrodu na rozkład geograficzny systemów kulturowych świata, obserwując ich powstanie i rozwój. Bliski Wschód, północno-zachodnie Indie i Pakistan oraz chińska prowincja Qinghai przypominają te części ogrodu, w których wszystkie formy życia rozkwitały w opisanej przeze mnie kolejności: najpierw pojawiły się niezbyt udomowione wierzenia i zwyczaje wynikające z wrodzonej ludziom intuicji, następnie wczesne złożone formy organizacji społecznej i religii, a na końcu starannie kultywowane schematy świata współczesnego. W innych regionach – chociażby w Ameryce Północnej i Południowej – niektóre z tych cech zostały zaimportowane, albowiem przybyły tam wraz z kolonizatorami z Europy. Jednak nawet w miejscach, gdzie początkowo pojawiła się i rozprzestrzeniła szeroka paleta roślin, te wcześniejsze odmiany nadal mają się dobrze – dzikie rośliny i odmiany uprawne rosną obok siebie. Na przykład kult przodków jest wciąż powszechnie praktykowany w znacznej części Azji Wschodniej, a niektórzy współcześni przywódcy są w pewnej mierze deifikowani (na przykład król Tajlandii albo papież). Kiedy wzorzec owych dawniejszych form organizacji religijnych został już raz ustanowiony, bardzo rzadko się zdarza, żeby zniknęły one całkowicie ze światowego repertuaru kulturowego. Czasem zanikały one jedynie na chwilę, po czym powracały za sprawą rewolucji, reformacji, rebelii czy innych przewrotów noszących znamiona cykliczności.

Zrozumienie tej zależności pomiędzy ludzką naturą i kulturą jest kluczowe, aby skutecznie stawić czoła problemom współczesnego świata. Jeśli źle doglądamy naszego ogrodu – oraz ignorujemy wiedzę zgromadzoną przez dawnych ogrodników – to w końcu wyjałowimy glebę, przez co przyjdzie nieurodzaj i zapanuje głód, dosłownie i w przenośni. Klucz do naszego przetrwania tkwi nie tylko w tym, że powinniśmy sadzić więcej nasion, których potrzebujemy, lecz także w potrzebie, byśmy zdali sobie sprawę z naturalnych ograniczeń ogrodu i działali, mając je na uwadze, a nie wbrew nim.

Takie podejście może się wydawać jasne i niekontrowersyjne – a jednak w świecie akademickim jest ono czymś szokującym. Niestety, większość badaczy społecznych przyjmuje przekonanie, że systemy społeczno-kulturowe powinno się badać bez uwzględniania ludzkiej natury, za fundamentalny dogmat. Z pozoru wydaje się to stanowiskiem dość osobliwym. Niemal każdy wykształcony człowiek, o ile nie jest pod wpływem jakiejś odmiany religijnego fundamentalizmu, przyzna zdecydowanie, że mózg ludzki wyewoluował, wraz z innymi cechami organizmu człowieka, na drodze doboru naturalnego. A jednak bardzo wielu badaczy społecznych z łatwością zakłada, że człowiek to tabula rasa pod względem powstawania i rozprzestrzeniania się wierzeń i praktyk kulturowych[2]. Takie podejście wymaga zignorowania bądź odrzucenia świadectw płynących z nauk kognitywnych i behawioralnych[3]. Sprawę dodatkowo gmatwa fakt, że prymitywne odmiany socjobiologii są powszechnie kojarzone z postawami prawicowymi, natomiast podejście typu tabula rasa jest powiązane z poglądami lewicowymi czy liberalnymi – choć równie dobrze mogłoby być dokładnie na odwrót[4].

Dlaczego jednak ktokolwiek miałby oddawać całość dyskusji na temat „ludzkiej natury” w ręce najbardziej zatwardziałych w swoich poglądach komentatorów, którzy ją tylko spłycą? I dlaczego ktokolwiek w ogóle chciałby podążać za doktrynami, które marginalizują bądź negują rolę natury ludzkiej w kulturze i historii? Jak zobaczymy na stronach tej książki, natura i kultura są nierozłącznie ze sobą splecione we wszystkich aspektach naszego życia – czy nam się to podoba czy nie[5]. W kolejnych rozdziałach opiszę szereg rozmaitych sposobów, w jakie idee, które przychodzą nam naturalnie, kształtują i ograniczają kulturę. Nasze wrodzone refleksje są często dość prymitywne w swej genezie; na przykład wszystkie naczelne wypracowują na wczesnym etapie życia intuicje dotyczące natury ciał stałych – dysponujemy znajomością pewnego rodzaju „wrodzonej fizyki”[6]. Jednak tylko wyobraźnia naszego gatunku idzie dalej i zakłada istnienie bytów, które przeczą wrodzonym oczekiwaniom względem świata fizycznego – wiedźm, duchów, przodków i innych wytworów umysłu, które potrafią przenikać przez ściany i mieszkać w niebie.

Wrodzone instynkty przenikają do naszych systemów społecznych na wiele niespodziewanych sposobów. Oto jeden z wielu przykładów: nasze intuicje wobec istot nadprzyrodzonych są powiązane z odczuciami na temat dominacji społecznej i związek ten jest spójny na przestrzeni różnych kultur. Wraz z moimi współpracownikami wykazaliśmy na drodze eksperymentów laboratoryjnych, że dzieci, którym pokazano postać zdolną do unoszenia się w powietrzu niczym duch czy wiedźma, oczekują, że owa postać wyjdzie zwycięsko z konfrontacji z przeciwnikiem, który nie ma takich mocy[7]. Krótko mówiąc, podziw wobec istot nadprzyrodzonych jest czymś naturalnym. To tłumaczy, dlaczego historie o superbohaterach, od Świętego Mikołaja po Supermana, są tak popularne wśród dzieci, a także dlaczego w wielu społeczeństwach istoty magiczne oraz ich ziemskie ucieleśnienia są otaczane czcią. Kultury rozbudowywały te idee na przestrzeni wieków, tworząc coraz to bardziej wyrafinowane wizje świata nadprzyrodzonego, które są niepojęcie transcendentalne, oraz pojęcia, od Trójcy Świętej po Szlachetne Prawdy buddyzmu, niekiedy tak oderwane od naszych naturalnych intuicji, że potrzeba znacznej wiedzy i oczytania, aby być w stanie przekazać je kolejnemu pokoleniu.

Właśnie dlatego uważam, że niniejsza książka jest nie tyle o „historii naturalnej”, ile o „historii nienaturalnej” człowieka. Ewolucja biologiczna ludzkiej psychiki na drodze selekcji naturalnej to oczywiście ważna składowa naszego dziedzictwa, która czyni nas tym, kim dziś jesteśmy. Jednak współczesny świat to również rezultat procesów edukacji kulturowej – te koncepcje, którym udało się rozprzestrzenić, przetrwały po dziś dzień, natomiast inne zostały odsiane i odeszły w niepamięć. Ludzka natura kształtuje i ogranicza naszą historię nienaturalną, lecz jej nie warunkuje. Jeśli chcemy pojąć, jak ogród ludzkich społeczeństw się rozrastał i stawał coraz bardziej skomplikowany, musimy zrozumieć zarówno nasze wrodzone akty intuicji, jak i starannie pielęgnowane normy oraz instytucje społeczne. Nie chodzi tutaj o konflikt natury i kultury, lecz o zrozumienie, jak ich efekty i następstwa przenikają się i współdziałają.

Kiedy ponad trzydzieści lat temu po raz pierwszy wysunąłem podobne tezy, był to pogląd niebezpieczny. Antropolodzy uważali, że powinni badać kulturę w swego rodzaju hermetycznie zamkniętej bańce, niedostępnej dla nauk ścisłych. Wszelkie próby wyjaśnienia, jak psychologia ewolucyjna kształtuje bądź ogranicza kulturę, były potępiane i określane mianem „redukcjonistycznych” oraz „przesadnie naukowych” – tak jakby wnioskowanie redukcyjne i metoda naukowa stanowiły grzeszne praktyki. Gdy jako student śmiałem zasugerować, że wcale tak nie jest, zazwyczaj słyszałem tę samą ripostę: „To już nie antropologia”. Jeśli przyjąć te słowa jako refleksję na temat stanu dyscypliny naukowej, są one prawdziwe. Jednak zdanie to było jednocześnie ukrytą groźbą plemiennego wykluczenia. Wydawało się, że jako badacz bez ugruntowanej pozycji akademickiej muszę dokonać wyboru pomiędzy zawodowym samobójstwem a pójściem na wygnanie.

Wkrótce dostrzegłem jednak, że jest jeszcze jedno wyjście. Po powrocie z lasów deszczowych Papui-Nowej Gwinei miałem już opanowaną sztukę życia w zgodzie z badaną społecznością bez konieczności przedkładania jej systemu wierzeń nad mój własny. Postanowiłem zrobić to, czego się nauczyłem pośród moich przyjaciół w dżungli, a mianowicie wcielić się w obserwatora uczestniczącego – na moim uniwersytecie. Po cichu obserwowałem zachowania innych uczonych, zarazem wypracowując wyraźnie nowy sposób myślenia o ludzkim zachowaniu.

Nowa nauka społeczna

Ten nowy sposób myślenia miał na celu zatarcie granic pomiędzy obozami w środowisku naukowym. Badacze społeczeństwa, podobnie jak inne grupy ludzi, przynależą do plemion. Trochę po trzydziestce, będąc już uznanym wykładowcą uniwersyteckim, przywykłem do subtelnie odmiennych insygniów, jakie dzierżyli politolodzy, socjolodzy, archeolodzy i tak dalej – a nosili je po to, by zaznaczyć swoją przynależność do konkretnego plemienia i wierność własnemu obozowi. Co roku podczas sesji egzaminacyjnej musiałem zanieść karty ocen moich studentów na różne wydziały na kampusie. W jednym pokoju zakładowym natrafiałem na kolegów i koleżanki o wyglądzie hipisów (to byli głównie socjolodzy), w innym kręcili się panowie w prążkowanych garniturach i panie w garsonkach (prawnicy), w jeszcze innym witały mnie osoby z kolczykami w różnych częściach ciała (etnomuzykolodzy), a w ostatnim siedzieli dżentelmeni w workowatych sztruksach i marynarkach ze skórzanymi łatami na łokciach (historycy). Każdy z nich przynależał do plemienia z własną, odrębną tożsamością, a każde plemię trzymało się razem, z dala od innych – poza okresem sesji, kiedy byli zmuszeni wywrzaskiwać do siebie oceny studentów.

Różnice, jakie zaobserwowałem pomiędzy grupami nauczycieli akademickich, były charakterystycznymi objawami problemu utkwienia we własnych obozach. Jest to tendencja, w ramach której wyspecjalizowane grupy izolują się od siebie nawzajem. Kłopot nie leży w tym, że członkowie poszczególnych obozów inaczej się ubierają, lecz w tym, że taka izolacja utrudnia dzielenie się teoriami, metodami i odkryciami, co byłoby korzystne dla wszystkich zainteresowanych. Na przykład im więcej czasu spędzałem na rozmowach z psychologami eksperymentalnymi, tym silniej uświadamiałem sobie, że antropologia może być pomocna w rozwiązaniu ich pytań badawczych, a używane przez nich metody naukowe można zastosować do zagadnień antropologicznych.

Spójrzmy na pewną zagwozdkę, z którą dość długo się zmagałem na początku mojej kariery naukowej. W ciągu dwóch lat, jakie spędziłem w Papui-Nowej Gwinei, często obserwowałem, jak ludzie umieszczają pieniądze w specjalnych kielichach, aby uzyskać odpuszczenie grzechów. Ci sami ludzie oddawali znaczną część zebranych w ten sposób pieniędzy na cele charytatywne. Chciałem się dowiedzieć, czy rytuały spowiedzi w jakiś sposób powodowały tak niezwykłe akty hojności. Rytuały, podczas których ludzie wyznają swoje grzechy i uzyskują przebaczenie, można znaleźć w wielu tradycjach kulturowych, między innymi, rzecz jasna, w Kościele katolickim. Czy takie obrzędy sprawiają, że stajemy się bardziej hojni wobec potrzebujących, co daje społecznościom pogrążonym w biedzie szansę na przetrwanie? Problem tkwił w tym, że aby stwierdzić, czy rzeczywiście tak jest, nie wystarczy po prostu obserwować życia codziennego ludzi albo zapytać ich, dlaczego tak postępują. Sama obserwacja nie wystarcza. W końcu ludzie, którzy spowiadają się ze swoich grzechów, robią również wiele innych rzeczy, które mogą z równym prawdopodobieństwem wyjaśniać, dlaczego oddają oni pieniądze na szlachetne cele. Może robią to, aby przypodobać się Bogu. Może kieruje nimi współczucie wobec cierpiących. Może to przejaw zaangażowania w życie wspólnoty. Nawet jeśli będą skorzy opowiedzieć o tym, co nimi kieruje, to nie sposób stwierdzić, czy relacje te będą zawierały prawdziwe przyczyny ich zachowania. Dlatego trzeba przeprowadzać eksperymenty.

Gdy tylko pozyskałem finansowanie, zacząłem zatrudniać młodych naukowców obeznanych z metodami psychologii eksperymentalnej, aby wspólnie z nimi odpowiedzieć na tego rodzaju antropologiczne pytania. Uzyskawszy jeden z pierwszych grantów w mojej karierze, zatrudniłem młodego doktora Ryana McKaya (który zresztą potem piął się po szczeblach kariery i został profesorem na Uniwersytecie Londyńskim). Na początku naszej wspólnej pracy badawczej Ryan zrekrutował grupę katolików i poprosił ich, aby przypomnieli sobie jakiś grzech, który popełnili w przeszłości, a także to, jak się z niego spowiadali – oraz dał im możliwość dokonania wpłaty na rzecz Kościoła. Jednakże połowa badanych myślała o spowiedzi i rozgrzeszeniu przed tym, jak poproszono ich o ofiarę pieniężną, natomiast druga połowa wspominała swoje grzechy już po prośbie o wpłatę. Odkryliśmy, że ludzie, którzy przed chwilą myśleli o spowiedzi, byli bardziej hojni niż osoby w drugiej grupie[8]. To doświadczenie, po części zainspirowane rytuałami wyznawania grzechów, jakie badałem w Papui-Nowej Gwinei, stanowi klarowny przykład, jak metody eksperymentalne mogą przynieść odpowiedź na najtrudniejsze pytania dotyczące motywacji ludzkich zachowań. Pokazuje on, że jeżeli zależy nam na głębokim zrozumieniu jakiegoś zachowania, powinniśmy łączyć etnograficzną metodę obserwacji nieuczestniczącej z eksperymentami w warunkach kontrolowanych.

W kolejnych latach ja i moi współpracownicy wielokrotnie polegaliśmy na podobnym podejściu: bazując na obserwacjach etnograficznych, projektowaliśmy badania, które miały na celu wyjaśnienie różnorodności systemów społecznych i kulturowych. W niniejszej książce opiszę doświadczenia, które przeprowadzaliśmy w niezwykle zróżnicowanych środowiskach: kibiców piłki nożnej w Brazylii, rewolucjonistów w Libii, kameruńskich rolników, indonezyjskich fundamentalistów religijnych, członków szkół sztuk walki w Japonii czy wodzów państewek na wyspach Vanuatu. Podczas tych badań stale balansowaliśmy pomiędzy akademickimi obozami i czerpaliśmy z różnych metod, ponieważ chcieliśmy odpowiedzieć na nasze pytania z wielu perspektyw.

Długo po tym, jak zacząłem szukać odpowiedzi na nurtujące mnie istotne pytania naukowe za pomocą metod eksperymentalnych, uświadomiłem sobie, że obserwacje jakościowe oparte na badaniach terenowych mają również inne przydatne zastosowanie. Oczywiście obserwacje te pomagały nam w formułowaniu obiecujących hipotez, które następnie weryfikowaliśmy podczas eksperymentów, tym samym generując nowe dane naukowe. Jednak obserwacje terenowe same w sobie stanowią źródło tego rodzaju danych. Aby za ich pomocą wyjaśnić jakieś zjawisko, potrzeba pewnego rodzaju metody porównawczej. Wróćmy chociażby do rytuałów wyznawania grzechów. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić, że obrzędy spowiedzi podnoszą poziom szczodrości wyznawców, na podstawie jednego przypadku. Można jednak uwiarygodnić i poprzeć taką tezę, jeżeli uda się wykazać, że bardzo duża liczba grup praktykujących rytuały spowiedzi jest bardziej hojna niż równie liczny zbiór relatywnie podobnych grup nie praktykujących tego rodzaju obrzędów. Ta myśl stanowiła inspirację dla innego z moich pierwszych podopiecznych, świeżo upieczonego doktora Quentina Atkinsona (który również został później profesorem, tylko on akurat na University of Auckland). Wraz z Quentinem zbudowaliśmy obszerną – liczącą ponad sześćset wpisów z bardzo licznych kultur – bazę danych obserwacji etnograficznych na temat rytuałów, która mogła potem posłużyć do testowania najróżniejszych teorii dotyczących przyczyn i konsekwencji obrzędów w społeczeństwach[9]. Rezultaty tej pracy znacząco ukształtowały nasze dalsze podejście naukowe w badaniach nad siłą rytuału[10].

Wkrótce zrozumiałem, że moje refleksje dotyczące obserwacji etnograficznych można odnieść także do źródeł historycznych. Konwencjonalny sposób pisania książek historycznych polega na tym, że autor opisuje wydarzenia bądź charakterystykę życia w przeszłości najbardziej szczegółowo, jak to możliwe, bazując przy tym na tekstach historycznych i innych artefaktach. W ten sposób można przedstawić bardzo dokładny obraz tego, co działo się w minionych wiekach i jakie było znaczenie tych wydarzeń. Jednakże, podobnie jak opisy rzeczy, które obserwujemy w aspekcie jakościowym w dzisiejszym świecie, sposób ten nie wystarcza, by wyjaśnić naukowo schematy historii ludzkości. W tym celu potrzeba podejścia ilościowego. Wraz ze współpracownikami doszliśmy do wniosku, że gdybyśmy dysponowali wystarczającą liczbą danych co do czasu, kiedy różnorodne instytucje i wynalazki powstawały w różnych częściach świata, moglibyśmy ustalić, co było przed czym. Wychodząc z założenia logicznego, że przyczyny poprzedzają skutki, moglibyśmy zacząć konstruować o wiele dokładniejszy obraz tego, co powodowało przeróżne zmiany w społeczeństwach całego świata na przestrzeni dziejów. Witamy w świecie wielkich zbiorów danych i analiz statystycznych na temat dawnych cywilizacji.

Matematyczne, ilościowe podejście do historii i prehistorii bywa postrzegane – podobnie jak łączenie etnografii i metod eksperymentalnych – jako pewnego rodzaju dewiacja, naruszenie zwyczajowych norm, które panują w naukach społecznych i dyscyplinach humanistycznych. Nawet historycy i archeologowie będący zwolennikami podejść interdyscyplinarnych czują pewien niepokój, może wręcz niesmak, na myśl o sprowadzaniu przeszłości do tysięcy jedynek i zer w kolumnach danych. Historycy, podobnie jak etnografowie, zajmują się niezwykle szczegółowymi tekstami, opatrzonymi tonami przypisów. Te teksty to często wiele tomów bardzo opisowych relacji z dawnych wydarzeń oraz kontekstów społeczno-kulturowych, w których miały one miejsce. Jednak my postanowiliśmy uporządkować wiedzę o przeszłości w wyraźnie odmienny sposób; zbudowaliśmy mianowicie ogromną listę charakterystyk organizacji społecznej, rolnictwa, technologii, działań wojennych, religii, rytuałów i tak dalej. Następnie przyglądaliśmy się każdej pozycji na powstałej liście, ustalając, czy dana cecha była obecna w dużej liczbie społeczeństw, które funkcjonowały w ciągu tysiącleci. Pomocy udzieliły nam przy tym dziesiątki historyków, filologów klasycznych, archeologów i antropologów; dzięki ich zaangażowaniu zbudowaliśmy ogromną bazę danych na temat dziejów ludzkości – danych, które można poddać analizie statystycznej. To pozwoliło nam zidentyfikować czynniki, które przyczyniały się do powstawania coraz bardziej złożonych systemów społecznych, od pierwszych społeczeństw rolniczych po najpotężniejsze państwa i imperia współczesności. Jak zobaczymy później, proces ten doprowadził do dosyć zaskakujących odkryć.

Nasz projekt stawał się coraz ambitniejszy; dlatego zaczęliśmy wprowadzać coraz szerszą gamę metod, dyscyplin i podejść. Koncepcje przedstawione w tej książce powstały na przestrzeni dekad i zaowocowały długotrwałymi programami współpracy z teoretykami ewolucji, analitykami danych i statystykami, a ponadto wciągnęły mnie głęboko do świata historyków, archeologów, etnografów i psychologów. Doprowadziły mnie również do założenia Instytutu Badań Kognitywnych i Kulturowych na Queens University w Belfaście oraz Centrum Badań nad Spójnością Społeczną na Uniwersytecie Oksfordzkim. W trakcie swojej drogi naukowej organizowałem i prowadziłem badania terenowe w przeróżnych miejscach globu: w Azji, Afryce, Ameryce Południowej, Australazji i najbliższej mojemu sercu Melanezji, gdzie stawiałem pierwsze kroki badawcze. Zaangażowałem się w prace prowadzone na najważniejszych stanowiskach archeologicznych, w laboratoriach neuroobrazowania i ośrodkach psychologii dziecięcej. Zapraszano mnie również do samego serca najbardziej zażartych konfliktów świata oraz do siedzib grup ekstremistycznych. Wszystko dlatego, że staram się z utartych hasełek badawczych tych dyscyplin wykuć nowe, szersze podejście: transdyscyplinarną naukę społeczną[11]. Ten nowy, ugruntowany naukowo sposób badania naszej zbiorowej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości zainspirował mnie do napisania tej książki.

Trzy mechanizmy

Na kolejnych stronach przedstawię trzy mechanizmy, które nasi przodkowie rozwinęli w ciągu tysięcy lat ewolucji i które przyczyniły się do powstania tego dziwnego świata, w jakim dziś żyjemy. Najpierw przyjrzę się najbardziej fundamentalnej – i osobliwej – cesze ludzkiej natury: naszej tendencji do naśladowania siebie nawzajem, nawet kiedy cel danego zachowania jest niejasny. Ta instynktowna potrzeba naśladowania, jak wykażę, pozwoliła ludzkości zachować odkrycia wcześniejszych pokoleń, umożliwiając akumulację tradycji kulturowych i wiedzy na przestrzeni dziejów. Tę cechę ludzkiej natury nazywam konformizmem.

Konformizm od zawsze ma swoją jasną i ciemną stronę. Wyjaśnia on zarówno wiele z najbardziej zdumiewających osiągnięć ludzkiej współpracy, jak i niektóre z najstraszliwszych okrucieństw, jakie popełnił nasz gatunek. Nagły wzrost częstotliwości zrytualizowanych aktów konformizmu odegrał kluczową rolę w powstaniu pierwszych wielkich społeczeństw. Wzrost ten umożliwił połączenie kultur regionalnych i wykształcenie nowych form jedności politycznej. Sprawił również, że staliśmy się silniej zorientowani na przyszłość.

Niestety jednak w wielu regionach świata spójność społeczna oraz zorientowanie na przyszłość zanikają równolegle ze wzrostem polaryzacji politycznej oraz z powodu nadmiernej, niezrównoważonej konsumpcji. Pokażę jednak, że te same konformistyczne instynkty, które wprowadziły nas na tę drogę ku zagładzie, mogą nas z niej sprowadzić.

Drugi główny mechanizm omawiany w tej książce, religijność, w podobnej mierze zaważył na historii ludzkości. W przeciwieństwie do twierdzeń wielu ateistów, religia nie stanowi jedynie opcjonalnego dodatku do repertuaru kulturowego. Nie oznacza to jednak, że religia to dar od Boga, o czym święcie przekonanych jest wielu wyznawców zorganizowanych religii. Postaram się pokazać, że religia to raczej nieunikniony skutek uboczny tego, jak ewoluowały nasze mózgi. Odgrywała ona kluczową rolę przez długie tysiąclecia, torowała bowiem drogę nowym formom przywództwa, co sprzyjało wzrostowi jeszcze bardziej złożonych systemów społecznych. Proces ten przeprowadził ludzkość przez różne typy kultu przodków, systemy władzy dziedzicznej i władzy świętych królów aż po wielkie religie umoralniające, które rozprzestrzeniły się na niemal cały nasz dzisiejszy świat.

Obecnie jednak wpływ zinstytucjonalizowanych religii słabnie, a ich miejsce po cichutku zajmują nowe formy religijności. Przemysł reklamowy, media społecznościowe i koncerny medialne wymyślają coraz bardziej twórcze sposoby zużytkowania naszych naturalnych instynktów religijnych na swoją korzyść, stosując takie techniki jak antropomorfizm marki czy modyfikacje behawioralne. W ten sposób nieliczne kręgi elit zarabiają na naszej łatwowierności na znacznie większą skalę niż jakakolwiek zorganizowana religia w historii. Co gorsza, koszty tego zjawiska często ponoszą osoby najmniej uprzywilejowane. Jednakże również w tym przypadku pokażę, że istnieją sposoby, dzięki którym możemy odzyskać kontrolę nad tymi cechami ludzkiej natury, na których tak niszczycielsko żeruje współczesny kapitalizm. Możemy wykorzystać te cechy dla naszego dobra i zgody, na przykład odpowiednio reformując media społecznościowe i serwisy informacyjne. Skoro wrodzone formy religijności przychodzą nam intuicyjnie, to nie uda nam się wyeliminować tego aspektu natury ludzkiej. By jednak dążyć w kierunku rozwoju człowieczeństwa, jesteśmy w stanie okiełznać te skłonności i ograniczyć ich irracjonalne i destrukcyjne przejawy.

Trzeci, ostatni mechanizm to plemienność. W dalszych rozdziałach książki opowiem, jak plemienność doprowadziła do niektórych spośród najokrutniejszych aktów w historii i jak stanowiła również motywację dla wielu pokojowych i kreatywnych form współpracy. Przedstawię, czego dowiedzieliśmy się na temat psychologicznych korzeni więzi grupowych oraz ich wpływu na zachowania ludzi, zarówno te dobre, jak i te złe. Na podstawie badań psychologicznych zobaczymy, jak nasze poczucie związków plemiennych rozbudowywało się i było wykorzystywane na przestrzeni dziejów. Trzeba przyznać, że niektóre z naszych odkryć są niepokojące. Okazuje się na przykład, że przez wszystkie tysiąclecia historii ludzkości jednym z najsilniejszych czynników motywujących rozwój i rozprzestrzenianie się cywilizacji była wojna.

Te niegdyś przydatne popędy plemienne stanowią dziś śmiertelne zagrożenie dla istnienia naszego gatunku. Wojny nie przynoszą już zwycięzcom takich korzyści jak dawniej, ponieważ technika wojskowa jest dziś bardziej śmiercionośna niż kiedykolwiek. Uważam jednak, że rozwiązanie wielu problemów współczesnego świata tkwi właśnie w silniejszym, a nie słabszym poczuciu wspólnoty plemiennej. Zamierzam pokazać, że najbardziej szkodliwe sposoby, w jakie wykorzystuje się obecnie nasze instynkty plemienne, można obrócić na korzyść dobra wspólnego; służy temu szereg praktycznych rozwiązań, nie tylko na poziomie społeczności lokalnych, państw oraz dyplomacji międzynarodowej, lecz także na poziomie nowych, rozwijających się dopiero form globalnej tożsamości plemiennej.

Krótko mówiąc, te same cechy ludzkiej natury, które ciągną nas w dół, mogą teoretycznie obrócić się na dobre; mogą pozwolić nam zreformować nasze struktury gospodarcze, pomóc oszczędzać zasoby naszej planety, rozwijać nasze zdolności do współpracy i skuteczniej kontrolować konflikty. Innymi słowy, nasze odwieczne skłonności mogą dzisiaj służyć budowie nowych fundamentów, przygotowaniu gleby, na której cywilizacja ludzka będzie mogła prawdziwie rozkwitnąć. Dlatego te trzy mechanizmy: konformizm, religijność i plemienność przewijają się przez każdą część książki. Pojawiają się w różnych kontekstach, ale w identycznej kolejności. Tak więc trzykrotnie spoglądając na mechanizmy, które uczyniły nas tym, kim dziś jesteśmy, będziemy w stanie dostrzec zarazem ponadczasowość niektórych cech ludzkiego zachowania, a także potencjał, jakim dysponujemy, aby obrać nową drogę ku przyszłości.

Ludzkość może zniszczyć planetę na wiele różnych sposobów, wśród których są katastrofa klimatyczna, głód, epidemia oraz zagłada wskutek wybuchu nuklearnego. Szansa zapobieżenia apokaliptycznym konsekwencjom naszych własnych działań będzie zależała od tego, czy zdołamy wykorzystać cechy psychiczne, które wyewoluowały w nas w ciągu dziejów, w sposób mądry i zgodny – mądry, gdyż ugruntowany w nauce, oraz zgodny, bowiem motywowany współdzielonymi obawami moralnymi, kierujący się dobrem ogółu i szeroko, powszechnie konsultowany.

Jeśli będziemy w stanie tego dokonać, to świat może czekać lepsza przyszłość, niż to się obecnie wydaje realne. Dlatego ostateczne przesłanie mojej książki jest pełne nadziei. Najnowsze przełomy w badaniach naukowych nad ludzką naturą oraz ewolucją naszych społeczeństw i systemów kulturowych można zastosować do rozwiązywania najbardziej palących problemów, z jakimi mierzy się współczesny świat. Celem książki jest nie tylko określenie zagrożeń, lecz również, co dużo ważniejsze, nakreślenie drogi do pokojowej współpracy i zrównoważonego dobrobytu. Jak nie zaprzepaścić naszego dziedzictwa naturalnego i kulturowego, lecz przeciwnie: zrobić zeń najlepszy użytek – oto wyzwanie, z którym musimy się zmierzyć.

1

Kultura małpowania

Czterolatka z początku się wahała. Kiedy jednak zobaczyła, że pani uśmiecha się z aprobatą, zapomniała o nieśmiałości i z wyraźną ciekawością sięgnęła po przedmiot. Dziewczynka była jednym z wielu dzieci biorących udział w eksperymencie badawczym, jaki zorganizowaliśmy z kolegami na University of Texas w Austin, aby zbadać, w jaki sposób i dlaczego małe dzieci naśladują zachowania nawet wtedy, kiedy nie mają one oczywistego celu. Na stole w laboratorium psychologii dziecięcej leżało kilka przedmiotów o jaskrawych barwach. Była tam pomarańczowa kula, niebieska kostka, fioletowa figura szachowa, wielokolorowa tablica z kołkami oraz rzecz najbardziej intrygująca ze wszystkich: pomalowane na srebrno pudełko.

W przebiegu naszego eksperymentu dzieci najpierw oglądały krótki film, który pokazywał ten dziwny zbiór przedmiotów w użyciu. Stały one w równym rzędzie na biurku, za którym siedziała młoda kobieta. Kobieta podnosiła każdy przedmiot po kolei i wykonywała kilka czynności: obracała go lub stukała nim w ten czy inny z pozostałych przedmiotów, czasami parę razy, po czym ostrożnie odstawiała go z powrotem na to samo miejsce, w którym stał pierwotnie. Kiedy wszystkie przedmioty zostały już podniesione i odstawione na miejsce, filmik się kończył, a badaczka z powrotem podsuwała te przedmioty dziecku. W tym momencie rodziło się arcyważne pytanie: co teraz zrobi dziewczynka? Czy będzie się nadal nimi bawiła? A może straci zainteresowanie i zapyta, czy mamy jakieś fajniejsze zabawki? Albo będzie chciała wyjść? Otóż nie. Dziewczynka, podobnie jak większość innych dzieci uczestniczących w naszym eksperymencie, zrobiła coś znacznie bardziej zagadkowego, a mianowicie zaczęła naśladować pozornie bezsensowne zachowanie, które przed chwilą widziała na nagraniu[1].

W tym zachowaniu kryje się kluczowa wskazówka, dlaczego ludzie praktykują zwyczaje, rytuały oraz wszelkiego rodzaju mody. W dzieciństwie nieuchronnie przychodzi moment, kiedy akceptujemy to, że w naszej społeczności witamy się z drugą osobą przez uścisk dłoni lub przyciskanie warg do jej policzków, że musimy obcinać włosy i ozdabiać ciało specjalnymi przedmiotami, balsamami czy strojami, że posiłki jemy w określony sposób i tak dalej. Wszystko to szybko staje się tak oczywiste, że nigdy tego nie kwestionujemy. Ale w życiu każdego z nas była kiedyś chwila, w której ze zdziwieniem i fascynacją dostrzegliśmy, że ludzie wokół nas chwytają się za ręce albo zawieszają na szyjach jakieś błyszczące przedmioty. Wszyscy w końcu zdajemy sobie sprawę, że nasze ozdoby czy sposoby powitania są swoiste dla naszej społeczności, a członkowie innych społeczności zachowują się inaczej. Jednakże bardzo niewielu ludzi zadaje oczywiste pytanie: dlaczego w ogóle robimy takie rzeczy?

Przeprowadzony w Austin eksperyment był naszą pierwszą próbą wyjaśnienia tej kwestii. Psychologowie zaczęli badać naśladownictwo kilka lat wcześniej, lecz wielu z nich skupiało się na dziwnie wąskiej odpowiedzi na powyższe pytanie, a mianowicie na stwierdzeniu, że małe dzieci kopiują niezrozumiałe dla nich zachowania, ponieważ ufają, że starsze i mądrzejsze osoby nie nauczą ich nawyków bezużytecznych. Oznaczałoby to, że będąc dziećmi, zakładamy, że nawet jeśli dziwne zachowania dorosłych wydają nam się niecelowe, pewnego dnia zdamy sobie sprawę, do czego one służą, i będziemy zadowoleni, że poświęciliśmy czas, by się ich nauczyć. Jeśli tak się nigdy nie stanie, zapewne zapomnimy, dlaczego zaczęliśmy imitować dane zachowanie, i ostatecznie zostanie ono utrwalone jako nawyk albo zwyczaj.

Ja jednak, będąc antropologiem, wpadłem na inny pomysł. Spędziwszy większość życia na badaniu rozmaitych rytuałów praktykowanych w ludzkich społeczeństwach, zdałem sobie sprawę, że wiele zachowań, które kopiujemy od innych członków społeczności, wcale nie musi się cechować możliwością materialnego zastosowania. Ich wartość zasadza się na tym, co mówią nam – i innym ludziom – o grupach, do których przynależymy. Na uniwersytecie, który od Oksfordu dzielił cały Atlantyk, znalazłem zespół psychologów, którzy podzielali moje przeczucie i byli gotowi współpracować ze mną, aby je przetestować. Kierowała nim Cristine Legare.

Celem eksperymentu z dziewczynką było zbadanie, dlaczego ludzie od najmłodszych lat naśladują zachowania, które nie mają wyraźnego celu. Chcieliśmy zobaczyć, co się stanie w dwojakich, subtelnie się od siebie różniących warunkach doświadczalnych. W badaniu wzięło udział pięćdziesięcioro siedmioro dzieci w wieku od czterech do pięciu lat. Mniej więcej połowa z nich zobaczyła, że na koniec filmu przedmioty są ustawione tam, gdzie stały pierwotnie – nie było tu żadnego „celu końcowego” (end goal). W przypadku drugiej połowy, nie wszystkie przedmioty skończyły dokładnie tam, gdzie były na początku nagrania: jeden z nich został umieszczony w srebrnym pudełku (dla większości dzieci jest to doniosły cel końcowy). Planując to badanie, z góry wiedzieliśmy, że przedszkolaki uważają pudełka za intrygujące i wręcz uwielbiają wkładać do nich różne rzeczy i je wyjmować. Wiedzieliśmy też, że jeśli pudełko jest jasne i błyszczące – tak jak pudełko w naszym eksperymencie – jeszcze silniej motywuje to dzieci do podobnych czynności. No i dokonaliśmy intrygującego odkrycia. Otóż dzieci naśladowały czynności dokładniej i wprowadzały do nich mniej innowacji czy odchyleń, jeśli uprzednio zobaczyły to nagranie, w którym przedmioty kończyły tam, gdzie zaczęły, czyli bez żadnego widocznego celu końcowego.

Gdyby celem naśladowania zachowań było przyswojenie technicznie użytecznej umiejętności – a tak właśnie zakładało wielu psychologów – to spodziewalibyśmy się, że bardziej skrupulatnego naśladownictwa doczeka się wymuszone warunkami doświadczalnymi zachowanie kończące się oczywistym rezultatem (w tym wypadku umieszczeniem przedmiotu w pudełku) niż zachowanie pozornie bezcelowe, które prowadziło donikąd, kończąc się dokładnie tym, czym się zaczęło. W końcu technicznie użyteczne umiejętności zwykle mają zauważalny, materialny wpływ na świat. W rzeczywistości, jak zobaczymy, powyższa prognoza jest całkiem uzasadniona w odniesieniu do każdego gatunku istot oprócz nas, ludzi.

Ludzie od najmłodszych lat postępują bowiem dokładnie odwrotnie: ściślej trzymają się scenariusza, gdy zachowanie, które naśladują, nie ma żadnego materialnego rezultatu. Dlaczego? Ponieważ, moim zdaniem, człowiek jest zwierzęciem rytualnym[2]. Jesteśmy naturalnie predysponowani, by przyswajać sobie zachowania bliźnich, nawet jeśli nie mają one oczywistego celu. Na całym świecie osobnicy naszego gatunku angażują się w zachowania, które są pozornie niepotrzebne, a przy tym swoiste dla ich własnych grup kulturowych. Na przykład każda grupa ludzka opisana przez antropologów czy historyków ma jakiś specyficzny zestaw zasad dotyczących tego, jak zaznaczać główne przemiany w życiu człowieka, takie jak narodziny, małżeństwo i śmierć, jak świętować wspólne osiągnięcia, jak upamiętniać ważne wydarzenia z przeszłości lub wywierać magiczny wpływ na przyrodę. Praktykowanie niektórych z tych zasad odbywa się w samotności, innych w rodzinach, innych w lokalnych społecznościach, a jeszcze innych podczas masowych zgromadzeń, w których uczestniczą tysiące, a niekiedy i więcej ludzi.

A przecież gdybyśmy od jutra przestali wykonywać wszystkie te rytuały, dzieci nadal by się rodziły, ludzie nadal by się w sobie zakochiwali i zaczynali razem mieszkać, a wszyscy pewnego dnia byśmy umarli. Po co więc zawracać sobie głowę tymi rytuałami? Co takiego jest w ludziach, że naśladują bezsensowne, zadawałoby się, zachowania i wchłaniają zwyczaje społeczności, w których się wychowują? Nasze badania wskazują, że motywacją jest tu chęć wpasowania się, bezpiecznego i pewnego osadzenia się w sercu grupy. Dokonujemy tego, naśladując ludzi w swoim otoczeniu.

Zwierzę rytualne

Sposobów, w jakie odrębne, lokalne zwyczaje mogą ewoluować, jest nieograniczenie wiele. To dlatego ludzkie kultury są tak niesamowicie różnorodne. W 2017 roku BBC zaproponowało mi funkcję głównego konsultanta przy pierwszym w historii serialu dokumentalnym poświęconym praktykowanym przez ludzi rytuałom. Wspólnie podjęliśmy się wówczas zadania stworzenia serii filmów dokumentalnych, które obejmowałyby różnorodność behawioralną naszego gatunku na całym świecie[3]. W jednym z odcinków tego serialu młoda kobieta imieniem Bhumi siedzi na scenie przed dużą publicznością. Dzieje się to w północnych Indiach, na obrzeżach jednego z miast w Radżastanie. Białe, powiewne szaty Bhumi kontrastują z jej gęstymi, ciemnymi włosami. Tłum z mieszaniną współczucia, fascynacji, przerażenia i podziwu obserwuje, jak z jej głowy wyrywane są wszystkie włosy – boleśnie, ręcznie, po jednym, aż dziewczyna staje się całkowicie łysa[4]. Otóż Bhumi postanowiła porzucić doczesne pragnienia na rzecz ascetycznego żywota dżinijskiej mniszki. Poddanie się wyrywaniu włosów stanowiło akt poświęcenia: dobrowolne wyrzeczenie się dziewczęcej urody było wyrazem oddania się Bhumi czemuś o – wydawałoby się – znacznie większej wartości.

Wystarczy chwila zastanowienia, abyśmy zdali sobie sprawę, że zasadniczy cel tej czynności nie jest praktyczny – nie jest nim usunięcie niechcianych włosów z głowy Bhumi lub spowodowanie jej cierpienia. Gdyby tak było, to czemu ten akt dobrowolnego poświęcenia miałby tak ściśle określone zasady? Istnieją chyba niezliczone sposoby, w jakie można zniweczyć czyjąś urodę i zadać ból. Nawet przypadkowy obserwator zauważy jednak, że musi to być charakterystyczny lokalny zwyczaj, wykonywany w specyficzny sposób, a poddają mu się kobiety, które chcą zostać zakonnicami w ramach konkretnej ascetycznej tradycji. Jedną ze wskazówek dotyczących swoistości tych zasad jest fakt, że Bhumi nie jest na scenie sama: obok niej kilkanaście innych dziewcząt, ubranych tak samo jako ona i siedzących dokładnie w ten sam sposób, jest poddawanych identycznej procedurze.

Usunięcie włosów Bhumi to tylko jeden z rytuałów z całego świata przedstawionych w telewizyjnym serialu dokumentalnym Extraordinary Rituals, który robiliśmy z BBC. Były wśród nich wyścigi w Sienie, gdzie jeźdźcy dosiadają koni na oklep, przekłuwanie ciała praktykowane w Malezji, pielgrzymki zwolenników ruchu New Age do Nevady, chińskie rytuały zalotów, indonezyjski taniec ze zwłokami, rytuały porodowe brazylijskiego plemienia Kayapo i wiele innych. Społeczne znaczenie wszystkich tych rytuałów można z łatwością zidentyfikować jako tworzenie nowego życia, odgrywanie scen gwałtownego konfliktu dla uciechy tłumu, dawanie upustu rywalizacji między społecznościami, swatanie i zawieranie małżeństw, grzebanie zmarłych, witanie nowych członków grupy i tak dalej. Są to oczywiście doświadczenia uniwersalne, ogólnoludzkie, lecz sposoby, w jakie sobie z nimi radzimy, dały początek zachwycającej różnorodności form rytuałów. Serial Extraordinary Rituals okazał się tak atrakcyjny między innymi dlatego, że większość przedstawionych w nim rytuałów była dla wielu widzów nowością, a zatem, jak sugerował tytuł, miała „niezwykły” charakter. Jednakże założenia psychologiczne leżące u podstaw tych rytuałów są wszędzie takie same.

Fundamentalne jest tu założenie, że reguły, według których przeprowadzane są rytuały, nie są ograniczone zwykłymi zasadami przyczyny i skutku. Ten rodzaj zachowania można opisać jako „nieodwołalnie przyczynowo nieprzejrzysty”: nie ma znanego (lub w ogóle poznawalnego) związku przyczynowego między działaniem a zamierzonym rezultatem. Pomyślmy przez chwilę o pozornie prostej czynności: zamykaniu drzwi. Jeśli dokonamy tego przez przekręcenie klucza, możemy założyć, że kształt tego klucza jest zaprojektowany, w ten czy inny sposób, tak aby zaczepił się on w bębenku zamka – czyli tak, że wyłącznie ten klucz oraz klucze wycięte w identyczny sposób powodują wsunięcie się rygla w futrynę, co uniemożliwia otwarcie drzwi. Co dokładnie w kształcie tego klucza sprawia, że on działa, podczas gdy inne klucze nie, może być dla nas niejasne. Oznacza to, że możemy nie mieć w pełni sprecyzowanego pojęcia, w jaki sposób bębenek tego konkretnego zamka odnosi się do kształtu ząbków na posiadanym przez nas kluczu. Niemniej jednak zakładamy, że ślusarz lub włamywacz, który umie otwierać zamki, zrozumiałby te szczegóły. Podobne założenie jest cechą charakterystyczną czegoś, co nazywam rozumowaniem instrumentalnym. Znaczy to, że niezależnie od tego, czy rola przyczynowo-skutkowa danego działania jest przejrzysta, czy nie, przyjmujemy za pewnik, że gdzieś jest ktoś, kto mógłby nam to działanie z całą jasnością wytłumaczyć, czyli że wszelkie jego zagadkowe elementy są potencjalnie możliwe do wyjaśnienia.

Jednak w przypadku działań rytualnych trzeba się z tym założeniem pożegnać[5]. Jeśli wyobrazimy sobie, że przekręcenie klucza powoduje odblokowanie i otwarcie drzwi, ale tylko w sposób, którego nikt nie jest w stanie wyjaśnić w kategoriach przyczynowych, staje się ono rytuałem magicznym. Związek przyczynowy między działaniem (przekręceniem klucza) a jego domniemanym rezultatem (odblokowaniem drzwi) jest wówczas niewyjaśnialny: nikt nie potrafi wyjaśnić mechaniki otwarcia drzwi, czyli powiedzieć, dlaczego jest w tym celu konieczne przekręcenie klucza. W takim wypadku musimy opisać procedurę odblokowywania drzwi jako magiczną. Należy przy tym zauważyć, że nasze zachowanie podczas przekręcania klucza jest identyczne – niezależnie od tego, czy uważamy, że ząbki zaczepiają się o bębenek zamka w wytłumaczalny sposób, czy też sądzimy, że samo przekręcenie klucza w magiczny sposób powoduje otwarcie zamka. Ważne jest, jak rozumiemy cały proces.

Nie wszystkie rytuały są magiczne. Niektóre z nich nie mają na celu żadnego konkretnego rezultatu, który można by osiągnąć za pomocą magii. Pomyślmy na przykład o katolickiej praktyce przeżegnania się znakiem krzyża. Wierni robią to, gdy wchodzą do kościoła, ale w większości przypadków nie potrafią powiedzieć dlaczego. Po prostu robią to, ponieważ wszyscy tak robią. Tak się robi. Odblokowanie drzwi kościoła jest konieczne, aby wejść do jego wnętrza, lecz nikt nie sądzi, że ta sama logika ma zastosowanie do przeżegnania się. A jednak gdybyśmy wchodzili do zamkniętego kościoła, wykonywalibyśmy ruchy z kluczem w drzwiach i ruchy składające się na przeżegnanie się z podobną regularnością i przewidywalnością. Dokładny sposób, w jaki przekręcenie klucza otwiera drzwi, może być ukryty w mechanizmach zamka, ale zakładamy, że zagadka jego wewnętrznego działania jest możliwa do wyjaśnienia. Nieprzejrzystość żegnania się znakiem krzyża jest niewyjaśnialna. Ilekroć w ten właśnie sposób zakładamy, że działania mają niepoznawalne przyczynowe uzasadnienie, wiemy, że myślimy rytualnie.

Rytuały siedzą w głowie

Jedna z konsekwencji tego zjawiska jest dość niepokojąca. Oznacza ono bowiem, że w rzeczywistości nie ma czegoś takiego jak rytuał – w sensie specyficznego rodzaju działania, które można określić tym terminem – obiektywnie istniejący „gdzieś tam”, w świecie szerokim. Koncepcja rytuału istnieje wyłącznie w naszym umyśle, w założeniach, które przyjmujemy na temat tego, czy danym działaniem kieruje poznawalny proces przyczynowy. Jeśli ktoś zakłada, choćby nie całkiem świadomie, że jakieś działanie jest nieodwołalnie nieprzejrzyste, to działanie takie jest rytuałem, przynajmniej dla tego kogoś. Dla innej osoby to samo działanie może rytuałem nie być.

Aby przytoczyć konkretny przykład opisywanej sytuacji, warto opowiedzieć historię o przepisie Sylwii, używaną niekiedy przez psychologów do zilustrowania, jak ludzie naśladują się nawzajem, niekoniecznie rozumiejąc dlaczego[6]. Sylwia lubiła gotować, a jednym z jej ulubionych dań była pieczeń, przyrządzana według przepisu, którego nauczyła się jeszcze jako mała dziewczynka od swojej matki. Otóż przed włożeniem kawałka mięsa do piekarnika matka Sylwii zawsze odcinała z niego końcówki. Pewnego dnia, kiedy Sylwia była już dorosłą kobietą, matka przyjechała do niej w odwiedziny. Sylwia przygotowywała pieczeń na obiad, oczywiście w ten uświęcony tradycją sposób. Matka zauważyła to i wyraziła zdumienie. Co się okazało: matka Sylwii odcinała końcówki z mięsa na pieczeń tylko dlatego, że rodzina posiadała wówczas tylko jedną, bardzo niewielką brytfankę. Powód tego zabiegu był więc czysto praktyczny.

Sylwia nawet jako dziecko mogła się domyślić, że istnieje jakieś całkiem praktyczne wyjaśnienie postępowania matki, nawet jeśli nie było ono dla niej oczywiste. Gdyby tak się stało, Sylwia przyjęłaby postawę, którą nazywam praktyczną: uczyniłaby założenie, że istnieje praktyczny cel końcowy, do którego prowadzi analizowane zachowanie. Ale Sylwia równie dobrze mogła założyć, że odcinanie końcówek z kawałka mięsa jest zwyczajem, który nie ma żadnego zrozumiałego uzasadnienia. Gdyby tak zrobiła, przyjęłaby postawę, którą nazywam rytualistyczną: założyłaby, że zachowanie to nie jest zgodne z żadną pojmowalną logiką przyczyny i skutku. Jeśli postrzegamy jakieś zachowanie właśnie w ten sposób, a ktoś przekłuje naszą bańkę, wskazując jego pierwotne uzasadnienie, to natychmiast przestaje ono być rytuałem i staje się po prostu jeszcze jedną czynnością czysto techniczną.

Kiedy przyjmiemy podejście rytualistyczne, dzieje się coś niezwykłego. Otóż konkretne zachowanie – ponieważ czynimy założenie, że jest ono arbitralne – może oznaczać, co tylko chcemy, albo co tylko nam powiedział ktoś, komu ufamy. Na przykład w kulturze zbieracko-łowieckiej odcięcie końcówek kawałka mięsa mogłoby oznaczać, że zamierzamy uwolnić ducha upolowanego zwierzęcia, pozwolić mu wrócić do lasu, aby wszedł w ciało zwierzęcia innego gatunku, na które nasza rodzina będzie mogła później skutecznie zapolować. W innej kulturze odcinanie końcówek kawałka mięsa może być czymś, co ludzie z grupy etnicznej matki Sylwii robili „zawsze” – jest to część ich tradycji i czynność ta odróżnia ich od innych grup etnicznych z tego samego regionu.

Wszystkie te koncepcje na temat przyczyn, dla których jakieś zachowanie wygląda na rytualne, mogą się wydawać nieco skomplikowane. W rzeczywistości jednak stosujemy podobne zasady przez cały czas, nawet tego nie zauważając. Po części dlatego natychmiast łapiemy sens historii o przepisie Sylwii. Intuicyjnie czujemy różnicę między wyjaśnieniem czysto praktycznym (odetnij końcówki, aby mięso zmieściło się w brytfance) a czysto rytualnym (odetnij końcówki jako wyraz własnej tożsamości kulturowej). Jeśli spojrzymy z tej perspektywy, stanie się dla nas jasne, dlaczego żyjemy w świecie rytuałów oraz dlaczego, próbując nadać sens zachowaniom, których jesteśmy świadkami, stale przyjmujemy postawę rytualistyczną.

Czasami nie jest wcale oczywiste, czy coś należy interpretować jako rytuał, czy nie. Weźmy na przykład zaciąganie zasłon. Gdyby zapytać, prawdopodobnie większość ludzi odpowiedziałaby, że zaciąganie zasłon w dużym pokoju jest zachowaniem czysto instrumentalnym; na przykład mieszkańcy miast robią to po zmroku, aby zapewnić sobie prywatność, osłonić się przed wzrokiem wścibskich przechodniów. Ktoś może powiedzieć, że chce sprawić, aby światło słoneczne nie odbijało się w ekranie telewizora podczas ważnego meczu piłki nożnej. Często jednak zaciągamy zasłony, ponieważ jest to nasz codzienny nawyk, a nie dlatego, że chcemy osiągnąć konkretny cel. Dlatego gdyby do mieszkania obok wprowadziła się rodzina z innej grupy kulturowej i nie zaciągała zasłon na noc lub gdyby miała okna zasłonięte przez cały dzień, ich sąsiedzi mogliby z łatwością przypisać to odmiennym normom kulturowym dotyczącym korzystania z zasłon oraz sygnałom społecznym, które może przekazywać zasłanianie okien. Albo wyobraźmy sobie, że ktoś na stałe związałby zasłony na supeł, zamiast je rozsuwać na boki; wtedy nagle zdalibyśmy sobie sprawę z naruszenia norm dekorowania okien. Kiedy jednak brakuje jakiegoś rażącego odstępstwa od zwykłego scenariusza, kiedy czynność tak machinalna jak zaciąganie zasłon jest częścią tkanki codziennego życia, staje się mniej prawdopodobne, że zauważymy, że stała się ona zachowaniem w znacznym stopniu rytualnym.

Wykrywanie rytuałów polega więc tak naprawdę na tym, że przyłapujemy siebie i innych na przyjmowaniu postawy rytualistycznej, że zauważamy, kiedy przestajemy do naszych działań stosować standardową logikę przyczyny i skutku. A jednak jednym z efektów dorastania w społeczności jest to, że naturalnie – i nieświadomie – przyjmujemy liczne zachowania rytualne. Pamiętam, jak będąc po raz pierwszy w Stanach Zjednoczonych, zaszedłem do jakiejś garkuchni w Nowym Jorku i tam zacząłem się zastanawiać, co to do licha jest hash brown[I]. Kelnerka popatrzyła na mnie, jakbym był półgłówkiem, a nie po prostu Anglikiem, i odpowiedziała: „Hash browns to są hash browns”. Tym właśnie one są. Ale to jest prawda wyłącznie wtedy, gdy człowiek wychował się na hash browns. W podobny sposób rytualistyczna natura ludzi często umyka ich własnej uwadze: najciemniej jest pod latarnią.

To właśnie jest jeden z powodów, dla których antropolodzy często na przedmiot badań wybierają kultury odległe od tych, w których się wychowali[7]. Aby dostrzec rytuały, musimy znaleźć grupy, których zwyczaje są dla nas nowe; wtedy interesujące nas zjawisko wyróżnia się wyraźniej, domagając się wyjaśnienia. Trudno jest to zrobić na odległość, czytając książki czy oglądając filmy dokumentalne. Skuteczniejszym sposobem, by odkryć wspólne cechy leżące u podstaw rytuału, są podróże. Odwiedzając wiele różnych kultur i na bieżąco obserwując zachowania ludzi, uczestnicząc w lokalnym życiu, zaznajamiamy się z początkowo nieznanymi nam systemami kulturowymi. Antropolodzy często robią to metodą zanurzenia się na dłuższy czas w obserwowanej grupie kulturowej. W lesie deszczowym Papui-Nowej Gwinei, gdzie rozpoczęła się moja kariera antropologa, to właśnie spotkanie z nieznanymi zwyczajami sprawiło, że jasno uświadomiłem sobie różnicę między postawą rytualistyczną a instrumentalną. Co więcej, z tego samego powodu antropolog wracający do domu po długim okresie pracy w terenie wyraźniej dostrzega rytuały swojej własnej społeczności.

Po dwóch latach życia w nowogwinejskich lasach tropikalnych musiałem wrócić do Anglii i znów uczestniczyć w zwyczajach kulinarnych kolegiów w Cambridge i w rodzinnych obchodach Bożego Narodzenia, które teraz wydawały mi się surrealistyczne. Dlaczego proces jedzenia posiłku przy stole dla kadry nauczycielskiej musi być poprzedzony staniem w poważnym milczeniu i wysłuchiwaniem utartej formułki „dziękczynienia” wypowiadanej w języku, którym niewielu z nas potrafi mówić, na chwałę Ojca, Syna i Ducha Świętego, którzy nie są fizycznie obecni? Dlaczego prezenty umieszcza się pod specjalnym drzewkiem i owija w kolorowy papier? Dlaczego wujkowi należy uścisnąć dłoń, a ciotkę pocałować?

Podczas pobytu w Papui-Nowej Gwinei stałem się zawodowym „wykrywaczem rytuałów”. Jak niektórzy przyrodnicy łowią ptaki i motyle, tak ja polowałem na dowody motywującej zachowania ludzi postawy rytualistycznej[8]. Niejeden ornitolog czy lepidopterolog po jakimś czasie zajął się śledzeniem ewolucyjnego pochodzenia cech, które badał u interesujących go organizmów; podobnie niektórzy obserwatorzy rytuałów, a wśród nich ja, zajęli się wyjaśnianiem, w jaki sposób wyewoluowały zachowania rytualne.

Fakt, że ludzie z zasady angażują się w zachowania rytualne, stanowi zagadkę ewolucyjną. Wiele gatunków całkiem sprawnie, na podstawie obserwacji, uczy się naśladować zachowania, które skutkują pożądanymi rezultatami[9]. Niektóre ptaki (na przykład pewne gatunki wron) robią to zadziwiająco dobrze, są bowiem w stanie dokładnie zapamiętać sekwencje zachowań wymagane do uzyskania nagrody w postaci pożywienia[10]. Ale nawet nasi najbliżsi krewni z rzędu ssaków naczelnych nie tracą czasu na naśladowanie zachowań nieprzynoszących oczywistego, praktycznego rezultatu[11]. Tymczasem ludzie robią to bez przerwy. Psychologowie nazywają to „nadmiernym naśladownictwem”: kopiowaniem zachowań, które nie przyczyniają się do osiągnięcia celu końcowego[12].

Przypisy tłumaczki

[I] Smażone placki z krojonych lub startych ziemniaków, przypominające polskie placki ziemniaczane (przyp. tłum.).

Przypisy

Wprowadzenie. Historia nienaturalna ludzkości

[1] Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press (2013).

[2] Steven Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, Penguin (2003).

[3] J. Tooby i L. Cosmides, The Psychological Foundations of Culture, w: The Adapted Mind. Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, red. J. Barkow, L. Cosmides i J. Tooby, Oxford University Press (1992).

[4] Peter Singer, A Darwinian Left. Politics, Evolution, and Cooperation, Yale University Press (2000).

[5] Są również splecione na wielu poziomach: w obszarze ekspresji genów, dojrzewania przekonań i ewolucji całych systemów społecznych; zob. rozdział piąty mojej książki The Ritual Animal. Imitation and Cohesion in the Evolution of Social Complexity, Oxford University Press ( 2021).

[6] Daniel Povinelli, Folk Physics for Apes. The Chimpanzee’s Theory of How the World Works, Oxford University Press (2003).

[7] X. Meng, Y. Nakawake, K. Hashiya, E. Burdett, J. Jong i H. Whitehouse, Preverbal Infants Expect Agents Exhibiting Counterintuitive Capacities to Gain Access to Contested Resources, „Scientific Reports”, t. 11, maj 2021, nr 10884, DOI: 10.1038/s41598-021-89821-0.

[8] R. McKay, J. Herold i H. Whitehouse, Catholic Guilt? Recall of Confession Promotes Prosocial Behavior, „Religion, Brain & Behavior”, t. 3, 2013, nr 3, s. 201–209.

[9] Q. D. Atkinson i H. Whitehouse, The Cultural Morphospace of Ritual Form: Examining Modes of Religiosity Cross-culturally, „Evolution and Human Behavior”, t. 32, 2011, nr 1, s. 50–62.

[10] Zob. np. R. Kapitány, C. Kavanagh i H. Whitehouse, Ritual Morphospace Revisited: The Form, Function and Factor Structure of Ritual Practice, „Philosophical Transactions of the Royal Society B”, t. 375, 2020, nr 1805, DOI: 10.1098/rstb.2019.0436.

[11] Harvey Whitehouse, The Ritual Animal.

Rozdział 1
Kultura małpowania

[1] C. H. Legare, N. J. Wen, P. A. Herrmann i H. Whitehouse, Imitative Flexibility and the Development of Cultural Learning, „Cognition”, t. 142, 2015, s. 351–361.

[2] Harvey Whitehouse, The Ritual Animal. Imitation and Cohesion in the Evolution of Social Complexity, Oxford University Press (2021).

[3] Linki do urywków serialu, na których oparto powyższe opisy, dostępne są na stronie BBC: www.bbc.co.uk/programmes/p06d1n2f/clips.

[4] „Bhumi’s Ultimate Test of Faith”, Extraordinary Rituals, sezon 1, odc. 3: „Changing World”, BBC2 (2018): www.bbc.co.uk/programmes/p06j1h6q.

[5] H. Whitehouse, The Coexistence Problem in Psychology, Anthropology, and Evolutionary Theory, „Human Development”, t. 54, 2011, s. 191–199; R. Jagiello, C. Heyes i H. Whitehouse, Tradition and Invention: The Bifocal Stance Theory of Cultural Evolution, „Behavioral and Brain Sciences”, t. 45, 2022, DOI: 10.1017/S0140525X22000383.

[6] G. Gergely i G. Csibra, Sylvia’s Recipe: The Role of Imitation and Pedagogy in the Transmission of Cultural Knowledge, w: Roots of Human Sociality. Culture, Cognition, and Human Interaction, red. N.J. Enfield i S.C. Levenson, Berg Publishers (2006).

[7] Przynajmniej taka była powszechna praktyka w latach 80., kiedy ja się szkoliłem na antropologa. Od tego czasu antropolodzy coraz częściej badają społeczności, w których sami się wychowali albo przynajmniej mają z nimi wieloletnie związki. Może to mieć wiele zalet (na przykład biegła znajomość języka czy dobre kontakty w badanej społeczności), lecz może również utrudniać spojrzenie na to, co ludzie mówią i robią, świeżym okiem przybysza.

[8] D. S. Wilson i H. Whitehouse, Developing the Field Site Concept for the Study of Cultural Evolution (with Comment), „Cliodynamics”, t. 7, 2016, nr 2, s. 228–287.

[9] A. N. Meltzoff, A. Waismeyer i A. Gopnik, Learning About Causes from People: Observational Causal Learning in 24-Month-Old Infants, „Developmental Psychology”, t. 48, 2012, nr 5, s. 1215–1228.

[10] A. M. P. Von Bayern, R. J. P. Heathcote, C. Rutz i A. Kacelnik, The Role of Experience in Problem Solving and Innovative Tool Use in Crows, „Current Biology”, t. 19, 2009, nr 22, s. 1965–1968.

[11] Co nie oznacza, że szympansy nigdy nie stosują nadmiernego naśladownictwa; zob. A. Whiten, N. McGuigan, S. Marshall-Pescini i L. M. Hopper, Emulation, Imitation, Over-imitation and the Scope of Culture for Child and Chimpanzee, „Philosophical Transactions of the Royal Society B”, t. 364, 2009, nr 1528, s. 2417–2428.

[12] K. Nagell, R. S. Olguin i M. Tomasello, Processes of Social Learning in the Tool Use of Chimpanzees (Pan troglodytes) and Human Children (Homo sapiens), „Journal of Comparative Psychology”, t. 107, 1993, nr 2, s. 174–186.