Tytuł oryginału: On liberty Utilitarianism

Korekta: Katarzyna Anna Zimna

Copyright © 2024 by Dressler Dublin Sp. z o.o.
All rights reserved

Warszawa 2024

Księgarnia internetowa: www.swiatksiazki.pl www.ksiazki.pl

Dystrybucja
Dressler Dublin Sp. z o.o.
05-850 Ożarów Mazowiecki, ul. Poznańska 91
e-mail: dystrybucja@dressler.com.pl tel. + 48 22 733 50 31/32
www.dressler.com.pl

ISBN 978-83-11-17305-7

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer

Ukochanej i nieodżałowanej pamięci tej, która była natchnieniem a w części autorem wszystkiego, co jest najlepsze w moich pismach — przyjaciółce i żonie, której wzniosłe poczucie prawdy i słuszności było dla mnie najsilniejszą podnietą a uznanie najwyższą nagrodą — poświęcam tę książkę. Podobnie jak wszystko, co napisałem w ciągu wielu lat, jest ona zarówno jej dziełem, jak moim; lecz w obecnej swojej formie nie dostąpiła w wystarczającym stopniu bezcennego przywileju jej oceny; niektóre z najważniejszych ustępów nie doczekają się nigdy zamierzonego staranniejszego opracowania. Gdybym zdołał ukazać światu połowę wielkich myśli i szlachetnych uczuć pogrzebanych w jej grobie, wynikłaby stąd dla niego większa korzyść od tej, jaką kiedykolwiek mógłbym przynieść, pisząc bez zachęty i pomocy jej niezrównanej mądrości.

Wielką zasadą przewodnią, do udowodnienia której wszystkie argumenty podane na tych kartach bezpośrednio zmierzają, jest absolutne i istotne znaczenie rozwoju ludzkiego w całym bogactwie jego różnorodności.

Wilhelm von Humboldt: Zakres i obowiązki rządu

O wolności

Rozdział I. Rozważania wstępne

Rozdział I

Rozważania wstępne

Przedmiotem niniejszego szkicu nie jest tak zwana wolność woli, tak nieszczęśliwie przeciwstawiana niewłaściwie nazwanej doktrynie filozoficznej konieczności, lecz wolność obywatelska lub społeczna: charakter i granice władzy, której społeczeństwo ma prawo podporządkować jednostkę. Jest to kwestia rzadko formułowana i prawie nigdy nie roztrząsana w kategoriach ogólnych, lecz wywiera ona głęboki, choć ukryty, wpływ na praktyczne spory bieżącego wieku i będzie zapewne niedługo uznana za żywotną kwestię przyszłości. Nie jest ona bynajmniej nowa i w pewnym znaczeniu dzieliła ludzkość niemal od najdawniejszych czasów; ale w tej fazie postępu, w którą wkroczyły bardziej cywilizowane odłamy naszego gatunku, przedstawia się w nowym świetle i wymaga odmiennego i bardziej zasadniczego potraktowania. Walka między wolnością a władzą jest najbardziej uderzającym rysem najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a w szczególności historii Grecji, Rzymu i Anglii. Ale w dawnych czasach był to bój między poddanymi lub pewnymi klasami poddanych a rządem. Wolność oznaczała ochronę przed tyranią władców politycznych. W pojęciu ogółu władcy (z wyjątkiem niektórych ludowych rządów Grecji) zajmowali z konieczności antagonistyczne stanowisko wobec ludu, którym rządzili. Rząd składał się z jednej osoby, rodu lub kasty, które otrzymywały władzę dziedzicznie lub zdobywały na drodze podboju, a w każdym razie nie sprawowały jej na życzenie rządzonych, i których zwierzchnictwa ludzie nie ośmielali się, a może nie pragnęli, łamać, bez względu na to, jakie środki ostrożności można było przedsięwziąć przeciw temu uciskowi. Władzę rządzących uważano za konieczną, ale także za wysoce niebezpieczną — za broń, którą mogli skierować równie dobrze przeciw swoim poddanym, jak przeciw nieprzyjaciołom zewnętrznym. Dla ochrony słabszych członków społeczności przed niezliczonymi sępami potrzebne było drapieżne zwierzę silniejsze od innych i trzymające ich na wodzy. Ponieważ jednak ten król sępów był równie skłonny do atakowania stada jak mniejsze harpie, niezbędną było rzeczą mieć się stale na baczności przed jego dziobem i pazurami. Celem patriotów było więc ograniczenie władzy panującego nad społecznością i właśnie to ograniczenie oznaczało dla nich wolność. Usiłowano ją zdobyć w dwojaki sposób. Po pierwsze, za pomocą uzyskania pewnych przywilejów zwanych politycznymi swobodami lub prawami, których przestrzeganie było obowiązkiem władcy i których pogwałcenie przez niego usprawiedliwiałoby opór lub ogólny bunt. Drugim i zwykle późniejszym sposobem było wprowadzenie konstytucyjnych hamulców, za pomocą których uczyniono zgodę społeczności lub jakiegoś ciała mającego reprezentować jej interesy koniecznym warunkiem do wydawania ważniejszych postanowień rządu. W większości europejskich krajów władcy zostali w większej lub mniejszej mierze zmuszeni do podporządkowania się pierwszemu z tych sposobów ograniczenia. Inaczej miały się rzeczy z drugim; i wprowadzenie go — lub, w razie gdy już był częściowo używany, wprowadzenie go w całej rozciągłości — stało się wszędzie głównym celem miłośników wolności. Póki też ludzie zadowalniali się zwalczaniem jednego nieprzyjaciela za pomocą drugiego i godzili się na to, by mieć pana, pod warunkiem, że będą mniej lub więcej skutecznie zabezpieczeni przed jego tyranią, nie posuwali się dalej w swoich pragnieniach.

Dzięki postępowi spraw ludzkich nadszedł jednak czas, gdy ludzie przestali uważać niezależne rządy władców mających przeciwne im interesy za konieczność natury. Wydało im się, że byłoby daleko lepiej, gdyby różni urzędnicy państwowi byli pełnomocnikami lub delegatami odwoływalnymi wedle ich woli. Zdawało się, że tylko w ten sposób mogliby mieć zupełną pewność, iż rząd nie będzie nadużywać swej władzy na ich niekorzyść. Stopniowo to nowe żądanie wybierania czasowych władców stało się naczelnym celem dążeń partii ludowej, gdziekolwiek partia taka istniała, i w znacznym stopniu zajęło miejsce poprzednich prób ograniczenia potęgi władców. W miarę postępu walki o ustanowienie rządu na drodze okresowego wyboru niektórzy ludzie zaczęli sądzić, że przykłada się zbyt wielką wagę do samego ograniczenia władzy. Był to (mogłoby się wydawać) środek na władców, których interesy były zwykle przeciwne interesom ludu. Obecnie potrzeba było, by władcy utożsamili się z ludem, by ich wola i interesy były wolą i interesami narodu. Naród nie potrzebował ochrony przed swoją własną wolą; nie było obawy, by tyranizował samego siebie. Niech rząd będzie rzeczywiście przed narodem odpowiedzialny i łatwo usuwalny, a naród będzie mógł powierzyć mu władzę i decydować sam o jej użyciu. Władza byłaby przecież wtedy władzą narodu w skoncentrowanej i ułatwiającej jej sprawowanie formie. Ten sposób myślenia lub może raczej odczuwania był rozpowszechniony wśród ostatniego pokolenia europejskich liberałów i, jak się zdaje, dotąd przeważa u nich na kontynencie. Ci, którzy wyznaczają działalności rządu jakąś granicę — wyjąwszy rządy, które ich zdaniem nie powinny istnieć — są uderzającymi wyjątkami pośród kontynentalnych myślicieli. Podobne uczucia przeważałyby teraz w naszym własnym kraju, gdyby okoliczności, które im przez jakiś czas sprzyjały, pozostały bez zmiany.

Ale zarówno u jednostek, jak w teoriach politycznych i filozoficznych powodzenie odsłania wady i słabe strony, które w razie niepowodzenia mogłyby wymknąć się obserwacji. Mniemanie, że lud nie potrzebuje ograniczać swojej władzy, mogło się wydawać aksjomatem, gdy rząd ludowy był tylko marzeniem lub opisaną w książkach dawną przeszłością. Mniemania tego nie zachwiały przejściowe wypaczenia Rewolucji Francuskiej, gdyż najgorsze z nich były dziełem garstki uzurpatorów, a w każdym razie nie były rezultatem stałego funkcjonowania instytucji ludowych, lecz nagłego i gwałtownego wybuchu przeciw despotyzmowi monarchii i arystokracji. Z czasem jednak pewna demokratyczna republika zajęła dużą część globu ziemskiego i dała się poznać jako jeden z najpotężniejszych członków wspólnoty narodów; a odpowiedzialny rząd z wyboru stał się przedmiotem obserwacji i krytyk nieodłącznych od wielkiego faktu. Spostrzeżono wkrótce, że takie zwroty jak «samorząd» i «władza ludu nad sobą» nie wyrażają istotnego stanu rzeczy. «Lud» sprawujący władzę to nie zawsze ten sam lud, nad którym ta władza jest sprawowana; a «samorząd», o którym mowa, nie oznacza, że każdy rządzi sobą, lecz że każdym rządzą wszyscy pozostali. Ponadto wola ludu jest w praktyce wolą najliczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za większość uchodzą: lud może więc pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy dzierżyciele władzy są stale odpowiedzialni przed społecznością — to znaczy przed jej najsilniejszą partią. To zapatrywanie jednakowo trafiające do przekonania myślicielom i tym ważnym klasom europejskiego społeczeństwa, których rzeczywistym lub rzekomym interesom demokracja się sprzeciwia, ustaliło się bez żadnej trudności; i w rozważaniach politycznych «tyrania większości» uważana jest teraz powszechnie za zło, przed którym społeczeństwo winno się mieć na baczności.

Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z początku i budzi jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo będące samo tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne jednostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia: a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do zmuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosunków ludzkich, co ochrona przed politycznym despotyzmem.

Chociaż jednak nikt nie przeczy w teorii temu twierdzeniu, praktyczna kwestia wyznaczenia granicy — dopasowania do siebie niezależności jednostki i kontroli społecznej — pozostaje nadal otwarta. Wszystko, co nadaje wartość egzystencji człowieka, zależy od nałożenia hamulca na czyny innych ludzi. Pewne reguły postępowania muszą więc być narzucone, najpierw przez prawo, a w wielu rzeczach, które nie nadają się do prawnego traktowania, przez opinię. Pytanie, jakie powinny być te reguły, odgrywa zasadniczą rolę w stosunkach ludzkich; ale jeśli wyłączymy kilka najbardziej oczywistych wypadków, dalecy jeszcze jesteśmy od jego rozwiązania. Ledwo znalazłyby się dwa kraje, nie mówiąc już o dwóch wiekach, które by rozstrzygnęły je jednakowo; i decyzja jednego kraju lub wieku zdumiewa drugi. Jednak trudności te są tak niewidoczne dla ludzi każdego wieku i każdego kraju, jak gdyby to była kwestia, w której ludzkość była zawsze jednomyślna. Reguły obowiązujące u nich wydają się im oczywiste i nie wymagające usprawiedliwienia. To prawie powszechne złudzenie jest jednym z przykładów magicznego wpływu zwyczaju będącego nie tylko, jak powiada przysłowie, drugą naturą, ale ciągle poczytywanego za pierwszą. Zwyczaj rozprasza wszelkie wątpliwości dotyczące reguł postępowania, które ludzie sobie narzucają, tym skuteczniej, że tłumaczenie ich sobie lub innym uważa się zwykle za zbyteczne. Ludzie wierzą zazwyczaj — i znajdują zachętę do tej wiary u niektórych osób uważających się za filozofów — że w tego rodzaju sprawach uczucia są ważniejsze od uzasadnienia rozumowego i czynią uzasadnienie zbędnym. Praktyczną zasadą, która doprowadza- ich do tych poglądów na regulowanie ludzkiego postępowania, jest tkwiące w umyśle każdego człowieka mniemanie, że wszyscy powinni postępować tak, jak on i jego przyjaciele sobie życzą. Nikt nie przyznaje, że jego sąd opiera się na jego własnych upodobaniach; ale opinia o jakimś sposobie postępowania nie oparta na przesłankach rozumowych może być uważana tylko za skłonność jednostki; a jeśli podane uzasadnienie jest jedynie odwołaniem się do podobnych skłonności innych ludzi, jest to tylko upodobanie wielu ludzi zamiast jednego. Dla przeciętnego jednak człowieka jego własna skłonność poparta w ten sposób jest uzasadnieniem nie tylko całkowicie wystarczającym, ale i jedynym, jakie zwykle znajduje dla swoich pojęć dotyczących moralności, smaku lub tego, co właściwe, pojęć, których nie zaleca wyraźnie jego religia oraz główną wskazówką nawet do interpretacji tych zaleceń. Zgodnie z tym opinie ludzi o tym, co zasługuje na pochwałę lub naganę, zmieniają się zależnie od tych wszystkich różnorodnych przyczyn, które wpływają na ich życzenia dotyczące postępowania innych i które są równie liczne jak przyczyny decydujące o ich życzeniach w każdym innym przedmiocie. Czasem jest to ich rozum — kiedy indziej ich uprzedzenia lub zabobony; często ich społeczne, a nierzadko ich antyspołeczne skłonności, ich zawiść lub zazdrość, ich hardość lub wzgarda; lecz najczęściej ich pragnienia lub obawy — ich uprawniona lub nieprawna korzyść własna. Gdziekolwiek istnieje klasa panująca, duża część moralności wypływa z jej interesów klasowych i jej poczucia wyższości. Stosunek moralny Spartan do helotów, plantatorów do Murzynów, książąt do poddanych, szlachty do plebejuszy, mężczyzn do kobiet był przeważnie tworem tych klasowych uczuć i interesów; a zrodzone w ten sposób uczucia oddziaływały z kolei na uczucia moralne członków klasy panującej w ich stosunkach wzajemnych. Z drugiej strony tam, gdzie poprzednio panująca klasa utraciła swą przewagę lub gdzie przewaga jej jest niepopularna, górujące uczucia moralne noszą często piętno gniewnej niechęci do wyższości. Inną naczelną zasadą określającą narzucone przez prawo lub opinię reguły zarówno czynnego jak biernego postępowania jest służalczość ludzi wobec przypuszczalnych upodobań lub wstrętów ich doczesnych panów lub bogów. Ta służalczość, choć zasadniczo egoistyczna, nie jest obłudą i budzi zupełnie szczere uczucie odrazy; ona to kazała ludziom palić czarowników i heretyków. Ogólne i oczywiste interesy społeczeństwa mają naturalnie swój udział, i to duży, w kierowaniu uczuciami moralnymi, na równi z wielu mniej szlachetnymi wpływami: nie tyle jednak jako wynik rozumowania i czynnik samodzielny, co jako konsekwencja sympatii i antypatii z nich zrodzonych; a sympatie i antypatie nie mające nic lub bardzo mało wspólnego z interesami społeczeństwa równie mocno dały się odczuć przy ustalaniu zasad moralnych.

Upodobania i niechęci społeczeństwa lub jakiejś potężnej jego części głównie więc określały w praktyce normy, których ogół miał przestrzegać pod groźbą kar nakładanych przez prawo lub opinię. Przeważnie ci, którzy wyprzedzali swój wiek myślą i uczuciem, nie atakowali zasadniczo tego stanu rzeczy, jakkolwiek mogli w niektórych punktach wchodzić z nim w kolizję. Zajmowało ich raczej badanie, jakie rzeczy społeczeństwo powinno lubić lub potępiać, niż zagadnienie, czy jego upodobania lub niechęci winny być prawem dla jednostek. Woleli zmienić uczucia ludzkości w tych punktach, w których sami byli heretykami, niż bronić wspólnej sprawy swobody razem z innymi heretykami. Jedynie w wypadku wierzeń religijnych wszyscy z wyjątkiem nielicznych jednostek stanęli z zasady na wyższym poziomie i utrzymali się na nim konsekwentnie; wypadek bardzo pouczający pod wielu względami a zwłaszcza jako uderzający przykład omylności tego, co nazywamy poczuciem moralnym; gdyż odium theologicum szczerego bigota jest jednym z najbardziej niewątpliwych uczuć moralnych. Ci, którzy pierwsi przełamali jarzmo kościoła noszącego nazwę powszechnego, równie mało byli skłonni tolerować różnice opinii religijnych, jak sam kościół. Gdy jednak zarzewie konfliktu wygasło, nie przynosząc żadnej stronie całkowitego zwycięstwa, i każdy kościół lub zbór zmuszony był ograniczyć swoje nadzieje do utrzymania się na terenie, który już zajął, mniejszości; widząc że nie staną się większościami, musiały prosić tych, których nie mogły nawrócić, by pozwolili im być odmiennego zdania. A zatem obrona praw jednostki ze względów zasadniczych przed zakusami społeczeństwa i otwarte zwalczanie jego roszczeń do władzy nad różnowiercami miały miejsce niemal wyłącznie na tym polu walki. Wielcy pisarze, którym świat zawdzięcza tę religijną swobodę, jaką posiada, popierali wolność sumienia jako nietykalne prawo i twierdzili stanowczo, że istota ludzka nie jest odpowiedzialna przed innymi za swoje wierzenia religijne. Jednakże ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ją naprawdę obchodzą, że swoboda religii nie została bodaj nigdzie wprowadzona w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi, by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem. Umysły niemal wszystkich osób religijnych, nawet w najbardziej tolerancyjnych krajach, przyjmują obowiązek tolerancji z pewnymi zastrzeżeniami. Jedna osoba pogodzi się z odmiennym zdaniem w kwestii zakresu władzy kościoła, ale nie w kwestii dogmatów; druga może tolerować każdego poza papistami i unitarianami; inna każdego, kto wierzy w objawienie; niektórzy posuwają swoją wyrozumiałość nieco dalej, ale zatrzymują się, gdy chodzi o wiarę w Boga i życie pozagrobowe. Gdziekolwiek większość żywi jeszcze szczere i mocne uczucie, domaga się, aby mu wszyscy byli posłuszni.

W Anglii, dzięki szczególnym okolicznościom naszej historii politycznej, choć jarzmo opinii jest cięższe, być może niż w większości innych krajów europejskich, to jarzmo prawa jest lżejsze i istnieje silna niechęć do bezpośredniej interwencji władzy prawodawczej lub wykonawczej w sprawach prywatnych; nie tyle ze słusznego szacunku dla niezależności jednostki, ile z istniejącego jeszcze zwyczaju poczytywania rządu za reprezentanta interesów sprzecznych z interesem ogółu. Większość nie czuje jeszcze, że władza rządu jest jej władzą lub jego opinie jej opiniami. Gdy będzie tak uważać, swoboda jednostki będzie prawdopodobnie tak samo naruszana przez rząd, jak dziś przez opinię publiczną. Ale jak dotąd istnieje poważna opozycja gotowa wystąpić przeciw wszelkiej próbie kontrolowania ludzi przez prawo w rzeczach, w których nie są do tej kontroli przyzwyczajeni; i to bez wielkiego rozróżniania, czy dana sprawa słusznie czy niesłusznie podlega prawnej kontroli; tak dalece, że opozycja ta, na ogól bardzo zbawienna, jest w poszczególnych wypadkach równie często nieuzasadniona, co usprawiedliwiona. W gruncie rzeczy nie ma uznanego zwyczajowego kryterium właściwości lub niewłaściwości interwencji rządowej. Ludzie decydują o tym zgodnie ze swymi osobistymi upodobaniami. Niektórzy, gdy widzą coś dobrego do zrobienia lub zło, które winno być naprawione, chętnie namówiliby rząd do zajęcia się tą sprawą, podczas gdy inni wolą znosić niemal najgorsze zło społeczne, niż poddać pod kontrolę rządu jeszcze jedną dziedzinę ludzkich interesów. A ludzie stają w każdym poszczególnym wypadku po jednej lub drugiej stronie zgodnie z ogólnym kierunkiem swoich uczuć, lub zgodnie ze stopniem swego zainteresowania tą rzeczą, której zrobienie rządowi się proponuje, lub wreszcie zgodnie z żywionym przez nich mniemaniem, że rząd uczyni ją lub nie uczyni w sposób dla nich pożądany — lecz bardzo rzadko z powodu jakiejś konsekwentnie wyznawanej opinii o tym, jakie rzeczy wchodzą w zakres kompetencji rządu. I zdaje mi się, że skutkiem tego braku reguły lub zasady, ilość błędów obu stron jest jednakowa: równie często woła się niepotrzebnie o interwencję rządową, jak niepotrzebnie się ją potępia.

Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem.

Zbyteczną rzeczą jest może mówić, że ta doktryna może się stosować tylko do ludzi dojrzałych. Nie mówimy o dzieciach lub młodzieży poniżej wieku, w którym prawo uznaje mężczyzn i kobiety za pełnoletnich. Ci, którzy potrzebują jeszcze opieki, muszą być chronieni przed swoimi własnymi czynami tak samo, jak przed zewnętrznym obrażeniem. Z tego samego powodu możemy pominąć te zacofane społeczeństwa, w których cały szczep uważać można za niepełnoletni. Początkowe przeszkody, jakie napotyka na swej drodze spontaniczny postęp, są tak wielkie, że rzadko wybiera się środki do ich pokonania; a władca ożywiony duchem reformatorskim ma prawo używać wszelkich sposobów do osiągnięcia nieosiągalnego może na innej drodze celu. Despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i usprawiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem tego celu. Wolność jako zasada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi. Aż do tej chwili nie ma dla nich nic lepszego jak ślepe posłuszeństwo dla jakiegoś Akbara lub Karola Wielkiego, jeśli mają szczęście go znaleźć. Ale gdy tylko ludzie nauczyli się dochodzić do ulepszeń za pomocą przekonywania lub namawiania (faza, w którą wkroczyły wszystkie narody, którymi będziemy się tutaj zajmować), przymus jako środek użyty dla ich własnego dobra, czy to bezpośrednio, czy w formie przykrości i kar za krnąbrność, staje się niemożliwy do przyjęcia i daje się usprawiedliwić tylko wtedy, gdy jest stosowany w obronie bezpieczeństwa innych ludzi.

Należy stwierdzić, że wyrzekam się wszelkiej korzyści, jaką moje rozumowanie mogłoby czerpać z idei abstrakcyjnego prawa niezależnego od użyteczności. Uważam użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach; ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej. Utrzymuję, że te interesy uprawniają do poddania własnej samorzutnej woli jednostki kontroli zewnętrznej tylko w zakresie tych czynów, które wpływają na interesy innych ludzi. Jeśli ktoś wyrządzi szkodę innym, to mamy prima facie powód do ukarania go na mocy prawa lub, gdy kary prawnej nie da się zastosować, za pomocą ogólnej nagany. Istnieje również wiele czynów korzystnych dla innych, do których można go słusznie zmusić — jak na przykład do składania zeznań w sądzie, do uczestnictwa we wspólnej obronie lub jakiejś innej zbiorowej pracy niezbędnej dla społeczeństwa, które go chroni, oraz do wyświadczania pewnych indywidualnych dobrodziejstw, takich jak ocalenie życia bliźniemu lub interwencja w celu ochrony bezbronnych przed złym traktowaniem — rzeczy, za zaniechanie których może być słusznie odpowiedzialny przed społeczeństwem, w razie gdy zrobienie ich jest oczywistym obowiązkiem człowieka. Osobnik może zaszkodzić innym nie tylko czynem ale i bezczynnością i w każdym z tych wypadków słusznie odpowiada przed nimi za szkodę. Co prawda w drugim z tych wypadków trzeba być o wiele ostrożniejszym ze stosowaniem przymusu niż w pierwszym. Regułą jest pociąganie każdego do odpowiedzialności za szkodzenie innym; pociąganie go do odpowiedzialności za to, że nie zapobiegł złu, jest, stosunkowo biorąc, wyjątkiem. Jest jednak wiele wypadków dostatecznie jasnych i dostatecznie poważnych, by ten wyjątek usprawiedliwić. We wszystkich rzeczach dotyczących stosunków jednostki ze światem jest ona de jure odpowiedzialna przed tymi, których interesy wchodzą w grę, a w razie potrzeby przed społeczeństwem jako ich opiekunem. Istnieją często ważne powody do zwolnienia jej od odpowiedzialności, ale powody te muszą wypływać ze specjalnych okoliczności: albo dlatego, że w danym wypadku będzie ona na ogół prawdopodobnie postępować lepiej na własną rękę niż w razie poddania jej jakiemukolwiek rodzajowi kontroli społecznej, lub dlatego, że próba sprawowania nad nią kontroli sprowadziłaby zło większe od tego, jakiemu by zapobiegła. Gdy takie powody uniemożliwiają ponoszenie odpowiedzialności, sumienie samego sprawcy powinno wejść na pustą trybunę sędziowską i chronić interesy tych, którzy nie mają zewnętrznej ochrony, sądząc go tym surowiej, że dany wypadek wyklucza postawienie go przed sądem jego bliźnich.

Istnieje jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jednostki, interesuje się tylko pośrednio — obejmująca całą tę część życia i postępowania człowieka, która wpływa tylko na niego samego lub jeśli wpływa na innych, to tylko dzięki ich swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współudziałowi. Gdy mówię: tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednio i przede wszystkim; gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na innych za jego pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentualności, będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną ludzkiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach praktycznych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. Mogłoby się wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika z innej zasady, gdyż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki, która dotyczy innych ludzi; ale ponieważ jest prawie równie doniosła, jak sama wolność myśli, i opiera się w dużej mierze na tych samych podstawach, jest w praktyce od niej nieodłączna. Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić — bez żadnej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą, choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne. Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy, że zrzeszające się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione.

Żadne społeczeństwo, w którym swobody te nie są, na ogół biorąc, szanowane, nie jest wolne, bez względu na formę jego rządu; i żadne społeczeństwo nie jest całkowicie wolne, jeśli nie są one w nim uznawane bez żadnych absolutnie zastrzeżeń. Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych ich dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu. Każdy winien sam pilnować swego zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania, pozostałych.

Chociaż ta doktryna nie jest bynajmniej nowa i niektórym osobom może się wydać truizmem, bardziej się ona sprzeciwia powszechnej tendencji dzisiejszej opinii i praktyki niż jakakolwiek inna. Społeczeństwo, usiłując (zgodnie ze stopniem swojej mądrości) zmusić ludzi do stosowania się do jego pojęć o osobistej i społecznej doskonałości, wydatkowało jednakową ilość energii na obie te próby. Starożytne republiki rościły sobie prawo, popierane przez filozofów, do regulowania każdej części prywatnego postępowania przez władze publiczne na tej podstawie, że cielesna i duchowa karność każdego obywatela leży w interesie państwa — sposób myślenia dopuszczalny w małych republikach otoczonych przez potężnych nieprzyjaciół, zagrożonych ciągle upadkiem na skutek ataku z zewnątrz lub rozruchów wewnętrznych, dla których nawet krótki okres osłabienia energii i panowania nad sobą mógł tak łatwo być zgubny, że nie mogły czekać na zbawienne i stałe skutki wolności. W świecie nowożytnym większe rozmiary państw, a nade wszystko odłączenie władzy duchowej od doczesnej (nie dopuszczające do kierowania sumieniami ludzi przez tych, którzy kontrolują ich ziemskie sprawy), zapobiegły tak wielkiemu wtrącaniu się prawa do szczegółów życia prywatnego. Ale represję moralną stosuje się jeszcze energiczniej względem tych, którzy nie zgadzają się z panującą opinią w sprawach osobistych, niż nawet względem tych, którzy mają odmienne zdanie w sprawach społecznych, gdyż religia, najpotężniejszy z czynników wchodzących w skład uczuć moralnych, ożywiona jest niemal zawsze albo ambicją hierarchii starającej się kontrolować każdą dziedzinę ludzkiego postępowania, lub też duchem purytanizmu. A niektórzy z nowoczesnych reformatorów znajdujących się w najostrzejszej opozycji do religii przeszłości bynajmniej nie pozostają w tyle za kościołami lub sektami w swoich pretensjach do panowania duchowego: w szczególności p. Comte, którego system społeczny, rozwinięty w jego Système de politique positive, dąży do ugruntowania (choć bardziej za pomocą moralnych niż prawnych środków) despotyzmu społeczeństwa nad jednostką przewyższającego wszystko, co przewidywał ideał polityczny najsurowszego zwolennika dyscypliny spośród starożytnych filozofów.

Poza indywidualnymi zasadami poszczególnych myślicieli istnieje również wzrastająca skłonność szerokiego ogółu do nadmiernego rozszerzania władzy społeczeństwa nad jednostką, zarówno za pomocą nacisku opinii jak i prawodawstwa; a ponieważ wszystkie zmiany wprowadzane na świecie dążą do wzmocnienia społeczeństwa i ograniczenia potęgi jednostki, ta uzurpacja nie jest jedną z tych plag, które samorzutnie znikają, lecz przeciwnie, staje się coraz groźniejsza. Chęć ludzi, tak władców jak obywateli, narzucania bliźnim swoich opinii i skłonności jako reguł postępowania jest tak energicznie rozdmuchiwana przez niektóre najlepsze i najgorsze uczucia właściwe naturze ludzkiej, że hamuje ją tylko niemożność użycia władzy; a ponieważ ta władza nie słabnie, lecz wzrasta, więc jeśli nie przeciwstawimy temu złu mocnej zapory moralnego przekonania, musimy się spodziewać w obecnych warunkach jego pogłębienia.

Dla naszego rozumowania dogodniej będzie, jeśli zamiast rozpatrywać od razu tezę w całej rozciągłości, ograniczymy się do jednej z jej gałęzi, w której zasada tutaj określona jest, jeśli nie w pełni, to jednak do pewnego stopnia uznana przez dzisiejszą opinię. Gałęzią tą jest wolność myśli, od której niepodobna oddzielić pokrewnej jej wolności słowa i druku. Jakkolwiek te swobody wchodzą w dużej mierze w skład politycznej moralności wszystkich krajów opowiadających się za tolerancją religijną i wolnymi instytucjami, zarówno filozoficzne jak praktyczne podstawy, na których się opierają, nie są być może tak dobrze znane szerokiemu ogółowi ani tak wysoko cenione nawet przez wielu sterników opinii, jakby się tego należało spodziewać. Podstawy te, o ile są dobrze zrozumiane, znajdują zastosowanie nie tylko w jednym dziale naszego przedmiotu i gruntowne rozważenie tej części zagadnienia będzie najlepszym wstępem do pozostałych. Mam przeto nadzieję, że ci, którzy nie znajdą w tym, co powiem, nic nowego, wybaczą mi, jeśli ośmielę się napisać jedną rozprawę więcej o przedmiocie, który już od trzech wieków tak często był poruszany.

Rozdział II. O wolności myśli i słowa

Rozdział II

O wolności myśli i słowa

Przeminął już, miejmy nadzieję, czas, gdy trzeba było bronić «wolności druku» jako jednego ze sposobów zabezpieczenia się przeciw skorumpowanemu lub tyrańskiemu rządowi. Możemy przypuścić, że zbyteczne teraz będą argumenty przeciw władzy prawodawczej lub wykonawczej, która by, nie utożsamiając swoich interesów z interesami ludu, zalecała mu opinie i decydowała, jakie doktryny lub argumenty mogą dochodzić do jego uszu. Poza tym moi poprzednicy tak często i z takim powodzeniem omawiali tę stronę kwestii, że nie potrzebuję się nią specjalnie tutaj zajmować. Chociaż prawo prasowe Anglii jest równie służalcze po dziś dzień, jak za czasów Tudorów, nie ma wielkiego niebezpieczeństwa posłużenia się nim przeciw dyskusji politycznej, chyba podczas przejściowej paniki, gdy lęk przed powstaniem każe ministrom i sędziom zapomnieć o przyzwoitości i na ogół mówiąc, w krajach konstytucyjnych nie należy się obawiać, że rząd, całkowicie lub częściowo przed narodem odpowiedzialny, będzie często usiłował kontrolować wyrażanie opinii, z wyjątkiem wypadków, gdy czyniąc to staje się sam organem powszechnej nietolerancji ogółu. Przypuśćmy zatem, że rząd jest tego samego, co naród, zdania i nigdy nie myśli o stosowaniu żadnego przymusu inaczej jak za jego zgodą. Ale odmawiam ludowi prawa do stosowania takiego przymusu, czy to własnymi siłami, czy też za pośrednictwem rządu. Sama władza tego rodzaju jest nieprawowita.

Jeśli argumenty wysunięte w niniejszym rozdziale mają jakąś wagę, powinna istnieć całkowita swoboda wyznawania i roztrząsania, jako kwestii etycznej, każdej doktryny, jakkolwiek niemoralną mogłaby się ona wydawać. Badanie tutaj, czy doktryna tyranobójstwa zasługuje na ten epitet, byłoby zatem niewłaściwe i nie na miejscu. Zadowolnię się stwierdzeniem, że przedmiot ten był zawsze jedną z nierozstrzygniętych kwestii moralnych; że zabicie przez zwykłego obywatela przestępcy, który dzięki swemu wysokiemu stanowisku znajduje się poza zasięgiem prawnej kary lub kontroli, nie jest poczytywane przez całe narody i przez niektórych spośród najlepszych i najmądrzejszych ludzi za zbrodnię, lecz za akt wzniosłej cnoty; i że, słuszne czy niesłuszne, nie jest ono z natury swej morderstwem, lecz epizodem wojny domowej. Utrzymuję, że podżeganie do niego może w specjalnym wypadku zasługiwać na karę, ale tylko jeśli nastąpił po nim jawny czyn i można ustalić przynajmniej prawdopodobieństwo związku między czynem a podżeganiem. Nawet wtedy nie obcy rząd, ale jedynie sam rząd zaatakowany jest uprawniony do ukarania w obronie własnej ataków skierowanych przeciw jego istnieniu.

Najlepszy rząd nie ma do niej większego prawa niż najgorszy. Jest ona tak samo lub bardziej jeszcze szkodliwa, gdy się ją sprawuje zgodnie z głosem opinii publicznej niż wbrew niemu. Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości. Gdyby opinia była osobistym mieniem mającym wartość jedynie dla właściciela, gdyby zakaz jej wyznawania był tylko krzywdą prywatną, istniałaby pewna różnica między wyrządzeniem tej krzywdy tylko kilku lub też wielu osobom. Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ograbia ono cały rodzaj ludzki; zarówno przyszłe pokolenia jak współczesnych, a tych, którzy się nie godzą z daną opinią, bardziej jeszcze niż tych, którzy ją głoszą. Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; jeśli niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem.

Musimy rozważyć osobno te dwie hipotezy, gdyż każdej z nich odpowiada inna część rozumowania. Nie możemy nigdy być pewni, że opinia, którą usiłujemy kneblować, jest fałszywa; a gdybyśmy byli tego pewni, zakneblowanie jej byłoby nadal złem.

Po pierwsze, opinia, którą próbujemy zagłuszyć za pomocą autorytetu, może być prawdziwa. Ci, którzy pragną ją zagłuszyć, przeczą, rzecz jasna, jej prawdziwości, ale nie są nieomylni. Nie mają prawa rozstrzygać tej kwestii dla całej ludzkości i nie pozwalać żadnej innej osobie na wyrobienie sobie o niej sądu. Ludzie, którzy odmawiają wysłuchania opinii, ponieważ są pewni jej fałszywości, zakładają, że ich pewność równa się pewności absolutnej. Wszelkie przecinanie dyskusji jest zakładaniem nieomylności. Możemy oprzeć jego potępienie na tym pospolitym argumencie, który nie traci siły z racji swej pospolitości.

Na nieszczęście dla rozsądku ludzi fakt ich omylności, zawsze uwzględniany w teorii, daleki jest jeszcze od wpływania na ich sądy praktyczne, gdyż podczas gdy każdy wie dobrze, że jest omylny, niewielu uważa za konieczne zabezpieczyć się przed skutkami własnej omylności lub przypuścić, że jakaś opinia uważana przez nich za bardzo pewną może być przykładem błędów, które, jak przyznają, mogą popełniać. Władcy absolutni łub inni rządzący przyzwyczajeni do bezgranicznego szacunku mają zwykle tę bezwzględną wiarę w słuszność swoich opinii w każdym niemal przedmiocie. Ludzie w szczęśliwszym położeniu, których opinie są czasem zwalczane a błędy wytykane, polegają z całą pewnością tylko na tych swoich opiniach, które są podzielane przez całe ich otoczenie lub przez osoby, których zdanie poważają; gdyż człowiek wierzy zazwyczaj w nieomylność «świata» na ogół proporcjonalnie do braku zaufania do swego własnego sądu. Świat zaś oznacza dla każdego osobnika tę jego część, z którą się styka — jego partię, sektę, kościół lub klasę społeczną: w porównaniu z tym można nazwać niemal liberalnym i wielkodusznym człowieka, którego świat obejmuje jego kraj lub epokę. Świadomość, że inne wieki, kraje, sekty, kościoły, klasy i partie sądziły i nawet teraz sądzą wręcz odwrotnie, nie podważa bynajmniej jego wiary w ten zbiorowy autorytet. Zrzuca on na swój własny świat odpowiedzialność za słuszność swych przekonań odrzucanych przez światy innych ludzi; i nigdy nie przejmuje się faktem, że czysty przypadek zadecydował, w którym z tych licznych światów pokładać będzie zaufanie i że te same przyczyny, które uczyniły go anglikaninem w Londynie, zrobiłyby z niego buddystę lub wyznawcę Konfucjusza w Pekinie. Jednakże jest rzeczą samą przez się zrozumiałą, której żadna ilość argumentów nie może uczynić bardziej oczywistą, że epoki nie są bardziej nieomylne od jednostek, ponieważ każdy wiek wypowiadał wiele opinii uznanych przez następne wieki nie tylko za fałszywe, ale i za niedorzeczne; i to pewna, że wiele opinii rozpowszechnionych obecnie będzie odrzuconych przez wieki przyszłe, podobnie jak teraźniejszość odrzuca wiele sądów rozpowszechnionych niegdyś.

Zarzuty przeciw temu rozumowaniu przybrałyby prawdopodobnie następującą formę: Przypisywanie sobie nieomylności nie występuje jaskrawiej w zakazie krzewienia błędu niż w każdej innej rzeczy dokonanej przez władze publiczne na własną rękę i odpowiedzialność. Zdolność sądzenia dana jest człowiekowi po to, aby z niej robił użytek. Czyż należy powiedzieć ludziom, by jej nie używali, dlatego że może być użyta niewłaściwie? Zakazywanie tego, co uważają za zgubne, nie jest pretendowaniem do nieomylności, lecz spełnianiem ciążącego na nich, pomimo ich omylności, obowiązku działania zgodnie z nakazem sumienia. Gdybyśmy nigdy nie działali na podstawie naszych opinii, ponieważ mogą one być błędne, zaniedbywalibyśmy wszystkie nasze interesy i nie wypełnialibyśmy żadnych naszych obowiązków. Zarzut odnoszący się do całego naszego postępowania może się nie stosować do postępowania w poszczególnych sprawach. Obowiązkiem rządów i jednostek jest wytworzyć sobie możliwie najprawdziwsze opinie; wyrobić je sobie starannie i nigdy nie narzucać ich innym, jeśli nie są zupełnie pewni ich słuszności. Ale gdy mają tę pewność (mogą rozumować nasi oponenci), ulegają nie głosowi sumienia, lecz tchórzostwu, jeśli uchylają się od działania w myśl swoich opinii i pozwalają szerzyć bez przeszkody doktryny, które uczciwie poczytują za niebezpieczne dla dobra ludzkości, czy to w życiu doczesnym, czy przyszłym, dlatego że inni ludzie w czasach mniej oświeconych prześladowali opinie uważane teraz za prawdziwe. Strzeżmy się, może ktoś powiedzieć, abyśmy nie popełnili tej samej omyłki; lecz rządy i narody popełniały błędy w innych rzeczach, które bezsprzecznie wchodzą w zakres działania władzy: nakładały niesprawiedliwe podatki, toczyły niesłuszne wojny. Czyż powinniśmy przeto nie nakładać podatków i nie prowadzić wojen bez względu na jakiekolwiek zaczepki? Ludzie i rządy muszą działać jak mogą najlepiej. Taka rzecz jak absolutna pewność nie istnieje, ale mamy pewność wystarczającą dla celów ludzkiego życia. Możemy i musimy poczytywać naszą opinię za prawdziwą, aby mogła kierować naszym postępowaniem; i nie zakładamy niczego więcej, gdy zakazujemy złym ludziom demoralizować społeczeństwo za pomocą krzewienia opinii, które uważamy za zgubne i fałszywe.

Odpowiadam, że zakładamy o wiele więcej. Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność.

Rozważając historię opinii lub zwykły przebieg ludzkiego życia, stawiamy sobie pytanie, czemu przypisać należy, że ani pierwsza, ani drugi nie są gorsze? Z pewnością nie należy przypisywać tego wrodzonemu rozumowi ludzkiemu, gdyż w każdej sprawie, która nie jest oczywista, znajdujemy jedną osobę zdolną do wydania o niej sądu na dziewięćdziesiąt dziewięć zupełnie do tego niezdolnych; a zdolność tej jednej osoby na sto ma tylko względną wartość, gdyż większość wybitnych ludzi każdego minionego pokolenia wyznawała wiele opinii uznanych teraz za błędne i robiła lub zalecała sporo rzeczy, których nikt dzisiaj nie usprawiedliwia. Dlaczegóż zatem, na ogól biorąc, przeważają wśród ludzi rozumne opinie i rozumne postępowanie? Jeśli ta przewaga istnieje rzeczywiście — a musi tak być, gdyż w przeciwnym razie sprawy ludzkie znajdowałyby się zawsze w rozpaczliwym niemal stanie — zawdzięczamy ją pewnej właściwości ludzkiego umysłu będącej źródłem wszystkiego, co w człowieku szacunku jest godne, czy to z intelektualnego, czy z moralnego punktu widzenia, a mianowicie zdolności poprawienia swych błędów. Człowiek może prostować swoje pomyłki za pomocą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, musi mu towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie i praktyki ustępują stopniowo przed faktem i argumentem; ale fakty i argumenty muszą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś skutek. Bardzo nieliczne fakty są zrozumiałe bez komentarza wyjaśniającego ich znaczenie. Ponieważ więc cała wartość ludzkich sądów zależy od tej jednej właściwości, że jesteśmy w stanieje skorygować, gdy są błędne, możemy polegać na nich tylko wtedy, gdy mamy pod ręką środki do ich skorygowania. Weźmy człowieka, którego sąd istotnie zasługuje na zaufanie, i zapytajmy, dlaczego mu ufamy? Dlatego że nie odrzucał krytyki swojej opinii i postępowania. Dlatego że zwykł przysłuchiwać się wszystkiemu, co mogło być powiedziane przeciw niemu, korzystając z tego, co było słuszne, i wyjaśniając sobie, a przy sposobności i innym, błędność tego, co było błędne. Dlatego że czuł, że jedyną drogą do całkowitego opanowania jakiegoś przedmiotu jest wysłuchanie wszystkiego, co o nim mogą powiedzieć osoby najrozmaitszych przekonań, i przestudiowanie wszystkich punktów widzenia, z których mogą go rozpatrywać wszelkiego rodzaju umysły. Żaden mądry człowiek nie nabył swojej mądrości w inny sposób i zdobywanie mądrości na innej drodze nie zgadza się z naturą ludzkiego intelektu. Stały zwyczaj poprawiania i uzupełniania swojej własnej opinii przez porównywanie jej z opiniami innych nie tylko nie prowadzi do chwiejności i niepewności przy stosowaniu jej w praktyce, lecz jest jedyną stałą podstawą do słusznego jej ufania; gdyż znając wszystko, co mu, przynajmniej na pierwszy rzut oka, zarzucić można i zająwszy swoje stanowisko wobec wszystkich przeciwników — wiedząc, że szukał zarzutów i trudności, zamiast ich unikać, i nie wyłączał żadnego światła, które mogłoby być rzucone z jakiejkolwiek strony na dany przedmiot — ma prawo uważać, że sąd jego jest lepszy od sądu jakiejkolwiek osoby lub zbiorowiska osób, które nie przeszłyby przez podobny proces.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki