© Wydawnictwo WAM, 2022
© Ks. Łukasz Kamykowski, 2022

Publikacja współfinansowana przez Fundację im. Świętej Królowej Jadwigi
dla Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie.

Opieka redakcyjna: Klaudia Bień
Redakcja: Arkadiusz Ziernicki
Korekta: Bartosz Szpojda
Projekt okładki: Łukasz Szczepaniak
Fot. Unsplash.com
Skład: Wielogłoska Katarzyna Mróz-Jaskuła

ePub e-ISBN: 978-83-277-2977-4
Mobi e-ISBN: 978-83-277-2978-1

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260
www.wydawnictwowam.pl

Druk: MCP • Marki
Publikację wydrukowano na papierze Creamy 70 g vol. 2.0
dostarczonym przez ZING Sp. z o.o.

Spis treści

Wykaz skrótów

Wstęp

Wprowadzenie w problematykę i metodę

Ewangelia Jezusa Chrystusa – istota chrześcijaństwa

Biblia – Stary i Nowy Testament

Źródłowe teksty biblijne

Przyjęcie Korneliusza do Kościoła

Trudności współżycia Żydów i Greków w Kościele

Tematy dotyczące relacji zewnętrznych

Wybrane teksty z Nowego Testamentu

Ga 3,27–29: nie ma już Żyda ani Greka; wszyscy – jednym w Chrystusie

Rz 11,25–29: cały Izrael dostąpi zbawienia; umiłowani nieprzyjaciele; nieodwołalność daru łaski

Hbr 8,6–13: pierwsze przymierze przestarzałe

Mt 27,25: „Cały lud” woła: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze”

J 8,44: Kto jest „z ojca – diabła”?

Problem „prawdziwego” Izraela

Pytania teologiczne i próby syntezy

Spojrzenie „z wnętrza” i „od zewnątrz” – metoda teologii w dialogu

Powołanie Izraela

Wybranie i wierność Boga

Misja Izraela w Bożych planach

Kościół z „obrzezania” czy tylko „z Narodów”?

Św. Justyna Dialog z Żydem Tryfonem

Homilia paschalna Melitona z Sardes

Orygenesa Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian

Dalsze dzieje „teologii zastępstwa”

Żydzi jako argument apologetyczny na rzecz „prawdziwej religii” w czasach nowożytnych

***

Relektura dwóch tekstów z 1943 roku

Podsumowanie

Dialog i jego trudne początki

Historia wielkopiątkowej modlitwy za Żydów

Nowe nauczanie Kościoła o Żydach i judaizmie

Sobór Watykański II i Nostra aetate

Św. Jan Paweł II

Benedykt XVI i Franciszek

Bilans dialogu teologicznego

Możliwe współistnienie różnych przymierzy w czasie

„Zatwardziałość” Izraela?

Sens nieprzyjęcia Jezusa jako Mesjasza za Jego życia ziemskiego

Sens częściowego nieprzyjęcia orędzia apostolskiego o Jezusie Panu przez Żydów

Sens trwania Izraela poza Kościołem

Teologiczne znaczenie „ziemi Izraela”

W oczekiwaniu na przyjście Pana

Czym jest Kościół wobec Izraela

Czego się spodziewać?

Co przygotować?

Zakończenie

Bibliografia

1. Biblia

2. Magisterium i dokumenty watykańskich kongregacji

3. Ojcowie Kościoła, scholastycy i autorzy nowożytni

4. Monografie dotyczące relacji między Kościołem a judaizmem

Wprowadzenie w problematykę i metodę

Ewangelia Jezusa Chrystusa – istota chrześcijaństwa3

Trzeba zacząć od dość oczywistego stwierdzenia, że od samego początku, od powstania chrześcijaństwa jako odrębnej społeczności religijnej, głoszącej własną drogę zbawienia, musi ono odnosić się do Żydów i niesie w sobie – chce, czy nie – jakiś ich obraz, przynajmniej w tym, co dotyczy ich religii. Od początku będzie to również obraz złożony, mocno zabarwiony emocjonalnie, w którym barwy jasne i mroczne mogą występować w różnej proporcji, ale jedne i drugie będą silnie nasycone. Wynika to z genezy chrześcijaństwa, powstałego wewnątrz społeczności i religii żydowskiej, szybko jednak spostrzegającego własną odrębność, nie tylko przez namysł nad własnym przesłaniem, ale także, w znacznej mierze, w wyniku odrzucenia ze strony oficjalnych autorytetów religijnych społeczności żydowskiej. W tej sytuacji stosunek do religii matki jest w chrześcijaństwie od początku ambiwalentny. Ewangelia Jezusa Chrystusa może być zrozumiana tylko na tle judaizmu, z którego wyrasta, z drugiej jednak strony – tylko jako nowość, niespodziewane wypełnienie, kontrastujące z tym, czym judaizm był dotąd. Spróbujmy przyjrzeć się temu bliżej, koncentrując uwagę na sposobie wykrystalizowania się tego, co stanowi fundamentalny, konstytutywny zapis jego religijnej tożsamości: Biblia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.

Z punktu widzenia historii religii Biblia wpisuje się w krąg ksiąg świętych. Są to zbiory pism uważane przez wyznawców za teksty zawierające objawienie – słowo, przesłanie od Boga. Są one zazwyczaj zebraniem tradycji istniejących wcześniej (a często także równolegle i później) w przekazie ustnym danej społeczności religijnej. Za ich istotne cechy charakterystyczne uważa się szczególną moc, świętość i autorytet, wynikające z boskiej inspiracji. Czasem przypisuje się im atrybut odwieczności. Ich słowo niesie ze sobą skuteczną, przemieniającą i zbawczą moc4.

Pismo Święte chrześcijan mieści się w tych ramach: podobnie jak inne księgi święte wyrasta z długiej tradycji ustnej, a jego świętość i autorytet wiąże się przede wszystkim z mocą, przemieniającą i zbawczą wobec poszczególnych ludzi i społeczności kościelnej. Podobnie jak w innych religiach nurtu Abrahamowego (w judaizmie, islamie i religiach pochodnych), mówi się, że księgi natchnione przez Boga przyjmującym je z wiarą dają udział w wiedzy samego Boga i stąd stanowią najważniejszą podstawę poznania w ogóle, a przynajmniej w kwestiach dotyczących sensu ludzkiego istnienia i kierunku działania w obliczu Boga.

Tradycja żydowska jest wprawdzie skrajnie zróżnicowana, istnieje jednak zwornik łączący wszystkie jej nurty – a jest nim świętość Biblii hebrajskiej. Biblia to najświętsze dla Żydów słowo, ponieważ w ich oczach jest to Torah min ha-shammayim, Tora z nieba, która powstała na drodze objawienia. To dlatego poprzez Biblię każda istota ludzka może stanąć w obecności Boga5.

Nikt spośród wyznawców religii pochodzących od Abrahama nie ma wątpliwości, że Bóg przekazał niektórym ludziom, których znamy jako proroków, polecenie, aby prowadzili ludzkość do szczęśliwości. […] Całość przesłania otrzymanego przez proroków jest spójna i homogeniczna. Muzułmanie wierzą, że harmonia i spójność Bożego stworzenia rozciąga się na Jego objawienia. Boskie przesłania przekazywane ludziom przez Jego posłańców także cechuje harmonia. Skoro zostają objawione przez tego samego Boga odbiorcom (istotom ludzkim), którzy mają tę samą naturę i autentyczną potrzebę poznania drogi do możliwie największego szczęścia i zbawienia – muszą mieć podobną naturę6.

Przy bliższym oglądzie pośredniczącego charakteru tych ksiąg w poznaniu boskiej Prawdy, szybko ujawniają się jednak różnice podejścia poszczególnych religii.

W tradycji żydowskiej „Pięcioksiąg jest Prawem, Torą. Jako taki wymaga tylko wyjaśnienia, a relacja z Bogiem dokonuje się dla pobożnego Żyda w sposób bezpośredni przez zachowanie i wprowadzenie w czyn Jego przykazań”7. Stąd Tora zasadniczo nie jest tekstem, który by miał dawać miejsce na refleksję teologiczną. Podobną funkcję dla wyznawców islamu pełni Koran – jest przede wszystkim regułą życia wiodącego do zbawienia. Sam zapis jest zatem świętym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Tekst jest otaczany największą czcią i pieczołowitością odnoszącą się do wszystkich sformułowań słownych, a nawet do zapisu literowego w świętym języku przekazu (hebrajskim czy arabskim).

Tu już widać, że nie da się przenieść wprost żydowskiego stosunku do Tory ani muzułmańskiego do Koranu na stosunek chrześcijanina do jego Biblii. Dla niego bowiem słowo Boże w swej pełni jest wyraźnie związane czy wręcz utożsamione z jedną Osobą. Najpełniejsza boska Wypowiedź nie jest Księgą, lecz żywym Człowiekiem w ludzkim świecie, Kimś, za kim można po prostu pójść z pełnym zaufaniem. Wobec tego jednak Pismo Święte, będąc tylko zbiorem ksiąg, choćby nie wiem jak natchnionych i świętych, nie jest wprost Objawieniem, lecz jedynie drogą dostępu do niego, do jego Pełni – Chrystusa. Między tekstem świętym a Bogiem staje jedyny Pośrednik, o którego tak naprawdę chrześcijaninowi chodzi, gdy bierze do rąk Pismo Święte. Zważywszy zaś na szczególną, dwuczęściową strukturę Biblii chrześcijańskiej, ów Pośrednik (który sam niczego nie napisał8) jest także w stosunku do niej właśnie pośrodku, pomiędzy dwiema jej częściami, pomiędzy Starym a Nowym Testamentem, między księgami ukształtowanymi przed Nim – tymi, które już dla Niego były Pismem Świętym – a pismami powstałymi w związku z Jego przyjściem, z Jego dziełem, ale powstałymi ex post, w gronie Jego uczniów i wyznawców Jego samego oraz jedynej roli, jaką ma On w dziejach świata.

Chrześcijanie rozumieją siebie jako grono ludzi – Kościół powołany, zgromadzony i posłany przez Boga, aby ogłosił światu radosną wieść, Dobrą Nowinę: Bóg przemówił, a Jego Słowem do ludzi jest Jezus Chrystus. W różny sposób, ale z podobnym sensem przedstawiają to wszystkie główne świadectwa rodzącej się społeczności. Tak jest przedstawione posłannictwo Piotra w Dziejach Apostolskich, tak rozumie siebie i swe posłannictwo Paweł, tak prezentuje swą wspólnotę również Jan (por. Dz 2,36–38; Rz 1,1–4; 1 J 1,1–4). Rodzący się Kościół Chrystusowy jest przekonany, że powinien przede wszystkim ogłosić owo ostateczne Słowo Boga – Izraelowi najpierw, ale potem także wszystkim narodom. Pamięć o własnych początkach utrwala podstawowe przesłanie, które Dzieje Apostolskie kładą w usta Piotra przemawiającego w Jerozolimie do pielgrzymów przybyłych na święto Pięćdziesiątnicy (święto pierwszych zbiorów i nadania Tory) wkrótce po śmierci krzyżowej Jezusa:

„Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem”. Gdy to usłyszeli – kontynuuje autor Dziejów – przejęli się do głębi serca: „Cóż mamy czynić, bracia?” – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. „Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,36–38).

Chodzi zatem o odmianę sposobu życia w związku z nowym wydarzeniem, którego Autorem jest Bóg, pragnący obdarować swój lud obficiej niż dotąd, ale w zgodzie z dawną, przechowywaną przez Izrael obietnicą. Uczniowie Jezusa i ci, którzy się do nich przyłączyli, opowiadają o tym, czego sami – jak są o tym najgłębiej przekonani – doświadczyli w kontakcie z Nim jako ostatecznym Słowem Boga. Podstawową treść owego doświadczenia życia, które było u Ojca, a teraz zostało uwidocznione (por. 1 J 1,1–2), można bardzo zwięźle streścić (i chrześcijanie będą to czynić od początku): „W tym objawiła się miłość Boga do nas, że Syna swego Jednorodzonego posłał na świat, abyśmy żyli przez Niego” (1 J 4,9). W ustach Jezusa modlącego się do Ojca brzmi to – według Ewangelii Janowej: „To jest życie wieczne: poznać Ciebie, jedynego, prawdziwego Boga, i Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17,3); natomiast w wyznaniu wiary przytoczonym przez św. Pawła w jednym z najwcześniejszych jego listów: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec. Wszystko pochodzi od Niego, a my dla Niego żyjemy. Jeden jest również Pan – Jezus Chrystus, dzięki któremu wszystko istnieje i przez którego my także jesteśmy” (1 Kor 8,6).

W Słowie Bożym, którym jest Jezus, zawiera się przede wszystkim skandal Jego krzyżowej śmierci, którego sens objawia (w kategoriach zaczerpniętych z Pisma) wskrzeszenie Go przez Boga do nowego życia w chwale: „Na tym zaś polega miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, lecz że On nas umiłował i posłał swego Syna jako przebłagalną ofiarę za grzechy nasze” (1 J 4,10). „On pierwszy spośród umarłych narodził się do życia, aby On sam we wszystkim miał pierwszeństwo, bo spodobało się [Bogu], by w Nim zamieszkała wszelka Pełnia, aby przez Niego, przez Jego Krew przelaną na krzyżu, przywrócić pokój: temu, co na ziemi, i temu, co w niebie” (Kol 1,18–20). Istotą dobrej nowiny jest przyjęcie przez Boga życia i śmierci Jezusa Chrystusa i uczynienie z nich fundamentu i paradygmatu tej relacji ludzi z Bogiem, która niesie zbawienie każdemu, kto wierzy. Chrześcijanie wierzą, że taki właśnie sens nadaje wydarzenie Chrystusa przesłaniu Bożemu zawartemu w Biblii: „Ja bowiem właśnie dzięki Prawu umarłem dla Prawa, abym żył dla Boga. Z Chrystusem jestem współukrzyżowany. Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. Żyjąc teraz na ziemi, „żyję w wierze Syna Bożego, który mnie umiłował i ofiarował się za mnie” (Ga 2,20–21).

To fundamentalne zrozumienie Jezusa jako Słowa Bożego rzutuje na rozumienie ksiąg świętych u chrześcijan. W chrześcijańskim rozumieniu Pismo Święte, Biblia, jest zbiorem ksiąg9 napisanych przez ludzi obdarzonych charyzmatem natchnienia i jako takie jest słowem Bożym i zarazem słowem ludzkim, obejmującym dwa istotnie różne i komplementarne zbiory pism: Stary i Nowy Testament10. Dwie cechy specyficzne wysuwają się już w tej wstępnej definicji na pierwszy plan: zaakcentowanie ludzkiego współudziału w powstaniu Biblii oraz jej złożenie z dwóch odrębnych części. Ponieważ samo „łącze” rzeczywistości boskiej z ludzką nie znajduje się w tekście świętym, lecz w Osobie, o której ten tekst mówi, możliwy jest w chrześcijaństwie większy dystans wobec samego tekstu i dostrzeżenie ludzkiego wkładu w jego ukształtowanie. Ponieważ osoba Jezusa stoi między dwiema częściami Biblii, tekst staje się nieciągły i odsłania swą fundamentalną „dialogiczność” – Stary Testament zapowiada i umożliwia zrozumienie Nowego; Nowy objaśnia Stary.

Biblia – Stary i Nowy Testament

„Słowo Boże” nie utożsamia się dla chrześcijan z Pismem Świętym, lecz stanowi jedną z dwóch istotnych, obok „słowa ludzkiego”, jego składowych11. Słowo Boże można określić jako rzeczywistość, za pomocą której Bóg nawiązuje kontakt z człowiekiem, wyrażając swą wolę oraz manifestując stwórczą i zbawczą moc. Za jej pośrednictwem wchodzi On w dzieje ludzkości, kształtuje je i nimi kieruje. Ponieważ wypowiedziane przez Boga słowo jest równoznaczne z realizacją jego treści, nie ogranicza się ono wyłącznie do boskiej wypowiedzi, lecz oznacza również czyny Boga w dziejach – dokonane wcześniej, a teraz przez Boga objaśniane, bądź właśnie dokonujące się12. W myśl tego określenia najważniejszym działaniem Boga stojącym u źródła Pisma Świętego nie jest zatem przekazywanie ludziom pewnego tekstu, lecz kształtowanie dziejów ludzkości od wewnątrz; kierowanie nimi także, ale nie wyłącznie, przez manifestowanie swej woli (do czego bardziej bezpośrednio można odnieść metaforę „mowy” czy „słów” Boga do człowieka). Również, a nawet najpierw, Bóg „mówi” przez okazanie stwórczej i zbawczej mocy. Święty tekst będzie więc musiał nie tylko wysłowić w konkretnym, ludzkim języku Boże wskazania, ale opowiedzieć wpierw o dziełach Jego mocy. Poszczególne boskie działania w historii to również jakby poszczególne „słowa” objawiającej Bożej „mowy” do człowieka, odsłaniające istnienie Boga, Jego moc zbawczą i wzywające człowieka do odpowiedzi13.

Rysuje się zatem perspektywa bardzo twórczego współudziału literackiego ludzkich adresatów tych dzieł, o których sami muszą opowiedzieć. Widać wyraźnie miejsce na istotny wkład „słowa ludzkiego”. Mówiąc o literackiej stronie Pisma Świętego, bibliści katoliccy – pomni nauki konstytucji Dei Verbum Soboru Watykańskiego II o boskim autorstwie Biblii14 – zachowują wprawdzie często dużą ostrożność w zrównaniu Biblii z jakimikolwiek słowami ludzkimi, ograniczają jednak różnicę do „bezbłędności” tych słów15.

Po odkryciu przez biblistykę skomplikowanej nieraz historii warstw literackich tekstów Pisma Świętego ludzkie autorstwo jest przypisywane każdemu człowiekowi, który współpracując z Bogiem, w sposób twórczy uczestniczył w procesie jego powstawania: autorów jego poszczególnych jednostek przekazywanych ustnie, kompilatorów i redaktorów poszczególnych większych całości wewnątrz ksiąg oraz samych ksiąg w ich aktualnej postaci, ale także i tych, którzy łączyli księgi w jeden kanon, „pozostając w związku ze wspólnotą Ludu Bożego”16. Tak więc, z reguły, przynajmniej w odniesieniu do najbardziej kluczowych dzieł Boga objawiających Go, chodzi o słowa wielu ludzi, ujmujących je z różnych, uzupełniających się perspektyw. Pięć zwojów Mojżeszowych17 i cztery Ewangelie – to tylko najbardziej ewidentne przywołanie na pamięć tego dialogu wielu tekstów mówiących o ukonstytuowaniu Ludu Bożego i dokonanym w nim przez Jezusa Chrystusa dramacie odkupienia.

Najważniejszą wszakże złożonością Biblii chrześcijan jest jej „zszycie” z dwóch „Testamentów” w taki sposób, że Nowy nie obala definitywnie Starego, nie czyni go całkowicie niepotrzebnym, a jednocześnie relatywizuje jego znaczenie w stosunku do Nowego. Doświadczenie pierwszych chrześcijan jest, w ich najgłębszym przekonaniu, w łączności z tym, „co było od początku”. Chrześcijaństwo wychodzi z ludu Izraela, który ma już swe księgi święte, natchnione, zawierające objawioną wolę Boga. Wyodrębnia się zaś w przekonaniu, że Bóg Izraela powiedział coś nowego, niesłychanego, przez Jezusa z Nazaretu. Chrześcijaństwo zatem od początku zna Biblię hebrajską (a także jej grecką wersję, Septuagintę) jako święte słowo Boże. Ilustruje to dobrze napomnienie świętego Pawła dane uczniowi wychowanemu w środowisku żydowskim:

Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie (2 Tm 3,14–15).

Formuła odnosząca się do „Pism świętych” jest tu bardzo znamienna dla myślenia wczesnochrześcijańskiego: niosą one Boży przekaz mądrości, są zdolne kształcić człowieka na drodze ku zbawieniu – ale zbawienie, które chrześcijanie mają na myśli, to zbawienie „przez wiarę” i to przez wiarę en Christo Iesou – „w Chrystusie Jezusie”, a więc konkretnie związaną z osobą Jezusa uznanego za Chrystusa. Mądrość Pisma jest przydatna, lecz podporządkowana więzi z Jezusem Chrystusem.

Księgi święte to Biblia (Pisma) i „pamiętniki Apostołów”, ale te ostatnie dają sens nowy i ostateczny Pismom, głosząc Dobrą Nowinę nieoznajmioną dotąd, zachowaną na „pełnię czasów”.

W tym świetle jest zrozumiałe, że Kościół pamięta (i przypomina) w swym przekazie, jak Jezus rozumiał i traktował święte księgi Izraela:

Nie sądźcie, że przyszedłem znieść (kataluvsai) Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (plhrw'sai). Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań (ejntolwn), choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim (Mt 5,17–19).

Trzeba jednak pamiętać, jaki jest Izrael, wewnątrz którego rodzi się chrześcijaństwo. Jest to w owym czasie, owszem, Izrael Prawa (Tory), ale również Izrael (częściowego) powrotu z rozproszenia, odbudowanej świątyni i przywróconego kultu. Są to nowe dzieła Boga, które miały – zdaniem proroków – przyćmić dawne wyjście z Egiptu (Iz), dać na nowo Prawo i wpisać przymierze w serca (Jr), być ożywieniem kości Izraela nowym tchnieniem Ducha (Ez). Jest zatem wspólnotą wierzącą w możliwość dokonania przez Boga nowych interwencji w dzieje, będących nową mową Boga do świata. Wypełnienie (plhrwma) Prawa to także spełnienie Bożych obietnic danych Izraelowi, nowe i pełne królowanie Boga18. Takie nastawienie do Biblii – również za pośrednictwem autorytetu Jezusa – jest szczególnie bliskie pierwszym chrześcijanom. Według tego, co zapamiętali uczniowie, Jezus widział jakąś niewierność Izraela w zbagatelizowaniu nauczania proroków. Sam rozumiał siebie jako dopełnienie ich ciągu (por. Mt 21,33–40; 23,33–39). Dlatego w chrześcijańskim rozumieniu przejętych ksiąg biblijnych (Starego Testamentu) szczególnego znaczenia nabierają Prorocy (a także Psalmy jako pochodzące od Dawida – proroka). To przy pomocy języka, obrazów, pojęć tych ksiąg kształtują Apostołowie swoje „pamiętniki” o Jezusie, aby oddać głęboki sens opowiadanych wydarzeń, aby je przedstawić jako nowe dzieło Boga. Księgi Starego Testamentu – zastane przez chrześcijan i przejęte od Izraela – stanowią zatem dla nich przede wszystkim horyzont rozumienia czynów i słów Jezusa, Jego misji i Jego tożsamości; księgi Nowego Testamentu prezentują Jego wystąpienie i Jego znaczenie zbawcze dla rodzącego się Kościoła. Stare staje się językiem pozwalającym wypowiedzieć nowe.

Biblia ma dla chrześcijan przede wszystkim sens opowiadania o dziejach relacji Boga z ludźmi, w którą wpisuje się w sposób szczególny historia Jezusa. Widzą ją jako świadectwo historii relacji nawiązywanej przez Boga z ludzkością, a potem – od Abrahama, ojca wierzących – ze szczególną, wybraną reprezentacją ludzkości: Izraelem. Ta historia narasta, dopełnia się od patriarchów, przez Mojżesza i proroków; kolejni prorocy dopowiadają zamysł Boży ukazywany w tej historii, przybliżają ku jej spełnieniu. Chrześcijanie używają Biblii do interpretacji tego, co – w ich przekonaniu – jest ostatecznym i – w pewnym sensie – jedynym Słowem Boga: przyjścia, życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Mateusz zaczyna swą Ewangelię od „rodowodu Jezusa, Mesjasza, potomka Dawida, potomka Abrahama”, włączając Go w ciąg osób związanych istotnie z wcześniejszymi dziejami zbawienia. Ale podobnie ujmują to i inni autorzy Nowego Testamentu. Oto w historię przemawiania Boga do ludzi, zwłaszcza do wybranego Ludu Izraela, wchodzi jednorazowe, dopełniające Słowo. Wszystko w dziejach służy ostatecznie zaprezentowaniu i zrozumieniu Osoby i posłannictwa Jezusa, którego podstawowe określenie „Chrystus” (Mesjasz) jest przywołaniem Jego miejsca w historii zbawienia. Samo to określenie jednak nie wystarcza, gdyż słowo Boga do ludzi, którym jest Jezus, przerasta to, czego judaizm owych czasów spodziewał się po oczekiwanym Mesjaszu. Autorzy nowotestamentalni dają temu wyraz na różne sposoby: teraz (gdy nadeszła „pełnia czasów” Ga 4,4) Bóg przemówił przez Syna (Hbr 1,1). On jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), zasadą całego stworzenia i Jego Pierworodnym (Hbr 1; Kol 1), a także stwórczym Słowem, które na początku było u Boga (J 1,1 nn.). Jest to Słowo w najmocniejszym znaczeniu, jakie można przypisać Bogu: Słowo powołujące do istnienia to, czego dotąd nie było, a jednocześnie Słowo bliższe człowiekowi niż kiedykolwiek dotąd, bo będące współczującym naszym słabościom Człowiekiem (por. Hbr 4,15).

3 Rozdział jest nieco przepracowanym fragmentem z: Ł. Kamykowski, Dialog według Biblii. Wstęp do poszukiwań, Kraków 2008, s. 9–16.

4 Por. S. Grodź SVD, Księgi święte, [w:] M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń OFM, J. Mastej (red.), Leksykon teologii fundamentalnej, Lublin–Kraków 2002, s. 723.

5 H. Kasimow, Księgi święte a słowo Boże – perspektywa żydowska, [w:] Ł. Kamykowski, Z.J. Kijas OFMConv (red.), Księgi święte a słowo Boże, Kraków 2005, s. 161.

6 M. Ali Shomali, Boże Objawienie w rozumieniu islamu, [w:] tamże, s. 173, 179–180.

7 H.H. Schmidt, Vers une théologie du Pentateuque, [w:] A. de Pury (red.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, Genève 1989, s. 364 (przekład Ł.K.).

8 Por. J. Pańkowski. Pismo Święte w teologii Kościoła Wschodniego, [w:] Ł. Kamykowski, Z.J. Kijas OFMConv (red.), Księgi święte a słowo Boże…, s. 55–56.

9 Greckie ta biblia oznacza określony zbiór książek.

10 Por. U. Szwarc, Pismo Święte. [w:] M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej…, s. 918.

11 Jest to wyraźne w prezentacji katolickiej, ale nieobce także innym nurtom chrześcijaństwa – znów dla zwięzłości trzeba zrezygnować z żalem z ukazania ich ujęć. Por. choćby: T.J. Zieliński. Biblia, Słowo Boże i księgi religii światowych w ujęciach baptystycznych, [w:] Ł. Kamykowski, Z.J. Kijas OFMConv (red.), Księgi święte a słowo Boże…, s. 71–88, czy: B. Milerski. Teologia słowa i zasada autorytetu Pisma. Ujęcie luterańskie, tamże, s. 98–110.

12 U. Szwarc. Słowo Boże, [w:] M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej…, s. 1106.

13 Por. I.S. Ledwoń OFM, Objawienie Boże, [w:] tamże, s. 859. Leksykon odsyła tu do hasła Dialog, tam jednak podstawowa koncepcja dialogu ogranicza się do relacji międzyludzkich – por. Ł. Kamykowski, Dialog, [w:] tamże, s. 309–315.

14 „Święta Matka – Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19–21; 3,15–16), Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane”; DV 11.

15 „Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał. […] Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić”; DV 11–12.

16 Por. U. Szwarc, Pismo Święte, [w:] M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej…, s. 918.

17 Por. H.H. Schmidt, Vers une théologie du Pentateuque…, s. 365.

18 „Pojęcie spełnienia się jest pojęciem niezwykle złożonym, które można łatwo zniekształcić, jeśli jednostronnie położy się nacisk na kontynuację czy na brak tej kontynuacji. Wiara chrześcijańska uznaje spełnienie się Pism i oczekiwań Izraela w Chrystusie, lecz nie uważa tego spełnienia się za prostą realizację tego, co zostało napisane. Koncepcja tego rodzaju byłaby zbyt ciasna. W istocie w tajemnicy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego to spełnienie się przebiega w sposób nieprzewidywalny”; Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, Kielce 2002, nr 21, s. 43.

Źródłowe teksty biblijne

Tak więc teologiczne podejście do tematu Izraela i Żydów powinno zacząć się od zbadania źródeł teologii – przede wszystkim Pisma Świętego. Ponieważ stawiamy pytanie przede wszystkim o Izrael w okresie pobiblijnym, interesują nas przede wszystkim dane Nowego Testamentu rzucające światło na relacje uczniów Jezusa i wyznawców judaizmu.

Nowy Testament nie jest tekstem jednorodnym. Dwadzieścia siedem jego „ksiąg” grupuje się tradycyjnie – zgodnie z ich charakterem – w trzy części. Pierwszą grupę określa się jako księgi historyczne – powiedzielibyśmy dziś raczej: narracyjne. W każdym razie mają one formę opowiadania o zdarzeniach. Są to cztery Ewangelie (według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana) oraz Dzieje Apostolskie, mające stanowić kontynuację Ewangelii Łukaszowej. Drugą grupę („księgi dydaktyczne”) stanowią listy (od obszernych, wielowątkowych epistoł po krótkie pozdrowienia i upomnienia) pisane przez głosicieli Ewangelii do pierwszych wspólnot chrześcijańskich. W większości ich autorem jest św. Paweł Apostoł (Szaweł z Tarsu). Ostatnia w zbiorze Księga Apokalipsy ma charakter podobny do wielu współczesnych jej żydowskich pism religijnych. W przekazywanych od Boga napomnieniach oraz symbolicznych wizjach stara się zawrzeć przesłanie dotyczące ukrytego sensu dziejów oglądanego z boskiej perspektywy.

Pisma Nowego Testamentu powstałe w kręgach żydowskich, tworzone przez Żydów lub ludzi pozostających pod ich wpływem religijnym, z konieczności wiele miejsca poświęcają problematyce związanej z wiarą w Jezusa jako Chrystusa, prawdziwą według autorów tych pism, a odrzucaną przez wielu (większość) współwyznawców. Najłatwiej odnaleźć tę tematykę w listach, ale również pozostałe księgi ją zawierają. Niektóre fragmenty stały się wielokrotnie przywoływanymi „miejscami teologicznymi” w późniejszych wiekach, inne zostały „odkryte” na nowo w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Postaramy się wyliczyć te, które na pewno trzeba wziąć pod uwagę, rozważając z chrześcijańskiego punktu widzenia teologię Żydów i Izraela.

Ewangelie zawarte w kanonie Nowego Testamentu stanowią dla Kościoła centrum, serce całego Pisma Świętego. Choć przedstawiają biografię Jezusa z Nazaretu i odnoszą się do czasu Jego ziemskiego życia, zwłaszcza Jego publicznej działalności, wspominają je z perspektywy późniejszej o całe pokolenie (30 do 60 lat po przedstawianych wydarzeniach). W czasie, gdy Jezus zasłynął jako nauczyciel, prorok, cudotwórca, narasta Jego konflikt z religijnymi i politycznymi przywódcami Żydów zamieszkujących Judeę i Galileę19, który kończy się ich wyrokiem skazującym i wydaniem Jezusa w ręce Rzymian na ukrzyżowanie. Relacje o tym konflikcie przedstawiają najczęściej ówczesne elity żydowskie w negatywnym świetle, apelując do słuchaczy (czytelników) Ewangelii o opowiedzenie się za Jezusem. W kluczowym momencie sądu nad Nim również zgromadzony na święto Paschy tłum pobożnych Żydów opowiada się przeciw Niemu. Daje to autorowi Ewangelii Mateuszowej okazję do rozciągnięcia decyzji o straceniu Go na „cały lud”: „a cały lud zawołał: «Krew jego na nas i na dzieci nasze»” (Mt 27,25). Ten werset Ewangelii (oderwany od kontekstu) będzie wracał w ciągu wieków jako argument za całkowitym odrzuceniem Izraela przez Boga.

Dzieje Apostolskie, pomyślane jako kontynuacja opowieści kończącej się rozstaniem Chrystusa zmartwychwstałego z uczniami (Wniebowstąpieniem), relacjonują początki Kościoła Chrystusowego i wobec tego mówią o tym, jak wśród Żydów rodzi się i narasta i wiara, i opór wobec Ewangelii od dnia Pięćdziesiątnicy (święta Szawuot) po świętach paschalnych związanych ze straceniem Jezusa w ciągu pierwszych dziesięcioleci (do przybycia św. Pawła do Rzymu, przed 64 r. n.e.). Dla chrześcijańskiej teologii Izraela ważne są w szczególności wątki związane z przyjęciem „pogan” („Greków”) do Kościoła oraz, związanym z tym, narastaniem konfliktu wokół misji Pawła skierowanej coraz bardziej właśnie do nich.

Nietrudno się domyślić, że w takim razie same Listy Pawłowe będą dla teologii szczególnie ważne przy szukaniu odpowiedzi na pytanie, co Kościół winien sądzić o Żydach. Wewnętrzne problemy wspólnot składających się z nawróconych Żydów i „Greków” domagają się na bieżąco odpowiedzi praktycznych, umocowanych w Ewangelii i Pismach (Biblii Starego Testamentu) i św. Paweł, powołujący do życia takie wspólnoty, jest tego świadomy. Jego listy poruszają też nurtujący go problem Żydów nieprzyjmujących Ewangelii (1 Tes, Ga, Rz). Podejmuje tę tematykę również, powstały już pewnie w kręgu bezpośrednich uczniów Pawła, List do Efezjan. Natomiast jeszcze trochę późniejszy List do Hebrajczyków rozważa (zapewne w kontekście bliskiego w czasie zniszczenia świątyni jerozolimskiej) sprawę obowiązywalności kultu i kapłaństwa, ustanowionych przez Torę.

Księga Apokalipsy odnosi się do konkretnej sytuacji Kościołów tylko w pierwszej części, mającej formę listów dyktowanych autorowi przez Chrystusa do siedmiu konkretnych wspólnot (Ap 2–3). Pada tam określenie „synagoga szatana”, które również zaciążyło na rozumieniu relacji chrześcijańsko-żydowskich.

Po tym małym przeglądzie bibliograficznym miejsc interesujących szczególnie teologię relacji chrześcijańsko-żydowskich, przejdziemy do pokazania – na paru istotnych przykładach – teologicznych tematów poruszonych bezpośrednio przez Nowy Testament.

Tematy podejmowane przez pisma Nowego Testamentu możemy podzielić dla systematycznego wykładu na takie, które dotyczą relacji w Kościele złożonym z Żydów i nie-Żydów, oraz takie, które wiążą się z relacjami Kościoła ze światem zewnętrznym. Oczywiście te grupy problemów przeplatają się ze sobą i nieraz trudno je rozdzielić.

Pierwszym zagadnieniem, które można uchwycić w Nowym Testamencie, jest przyjęcie nie-Żydów do wspólnoty z uczniami Chrystusa. Żydzi z diaspory, których Apostołowie wybierają do pomocy jako „diakonów”, nie mają oporów, by opowiadać dobrą wieść Samarytanom – ludziom nienależącym do ludu Izraela, ale wyznającym swoistą formę judaizmu (Dz 8,4–25). Jest to początek drogi otwarcia się Kościoła na inne ludy i narody. Według Dziejów Apostolskich wszakże do rangi symbolu przełamania progu urasta historia przyjęcia do Kościoła domu Korneliusza z Cezarei (Dz 10,1–11,18). Warto przyjrzeć się dokładniej tej narracji. Na początku, co może nie zawsze sobie jasno uświadamiamy, być uczniem Chrystusa, a nie być Żydem, było czymś wyjątkowym i szokującym. Omawiany fragment biblijny pokazuje, jak wielką nowością było w pierwotnym Kościele pojawienie się perspektywy przyjęcia do wspólnoty nawet „bogobojnego” poganina, który nie dokonał pełnej konwersji na judaizm, przypieczętowanej obrzezaniem20.

Przyjęcie Korneliusza do Kościoła

Wokół mowy Piotra ogłaszającej Korneliuszowi wraz z jego domownikami ewangelię (dobrą wieść) o Jezusie jako Panu (Dz 10,34–43) po trzykroć wraca opowiadanie o religijnym przeżyciu Korneliusza i sennym widzeniu Piotra. Oba są wyrazem świadomości szczególnej interwencji Boga w ich życie.

Opowiadanie zaczyna się od przedstawienia „bojącego się Boga” setnika z oddziału armii rzymskiej stacjonującego w Cezarei, siedzibie namiestnika Judei. Przeżywa on spotkanie z aniołem – wysłannikiem Bożym – w którym zostaje mu przekazane polecenie szukania Piotra i poddania się jego kierownictwu:

Dz 10,3–6

Dz 10,30–32

Dz 11,13–14

Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: «Korneliuszu!» On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: «Co, panie?» Odpowiedział mu: «Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem».

Korneliusz odpowiedział: «Cztery dni temu, gdy modliłem się o godzinie dziewiątej w swoim domu, stanął przede mną mąż w lśniącej szacie i rzekł: „Korneliuszu, twoja modlitwa została wysłuchana i Bóg wspomniał na twoje jałmużny. Poślij więc do Jafy i wezwij Szymona, zwanego Piotrem. Jest on gościem w domu Szymona garbarza, nad morzem”.

On nam opowiedział, jak zobaczył anioła, który zjawił się w jego domu i rzekł: „Poślij do Jafy i sprowadź Szymona, zwanego Piotrem! On cię pouczy, jak zbawisz siebie i cały swój dom”.

O ile sama prezentacja tego człowieka jako sprawiedliwego spośród narodów mieści się w horyzoncie myśli żydowskiej – podobnie jak to, że Bóg może odpowiedzieć na modlitwę takiego człowieka (Hi 38,1; 40,1), a także posłużyć się obcym do wypełnienia swych planów względem Izraela (Król perski Cyrus w 2 Krn 36,22–23; Iz 41,2.25; 45,1–5) – o tyle godne podkreślenia jest to, że w tym horyzoncie myśli jest to rzecz niezwykła i wymaga szczególnej inicjatywy Boga, który „ujmuje za rękę” takiego człowieka i sam go prowadzi (por. Iz 45,1). Tak właśnie jest z Korneliuszem i opowiadanie wraca do tego trzykrotnie. Szczególna interwencja Boża w stosunku do tego „Greka” jednak nie wystarcza – potrzeba podobnego, a nawet jeszcze wyraźniejszego znaku także „Żydowi” – Szymonowi zwanemu Piotrem.

Wizja Piotra (pokazująca – nota bene – jak bardzo jest on zanurzony kulturowo w świecie pojęć i wyobrażeń żydowskich) jest przez niego samego zinterpretowana wobec Korneliusza i opowiedziana na nowo wobec braci „z obrzezania” zarzucających mu wejście do domu poganina:

Dz 10,11–16

Dz 10,28–29

Dz 11,4–10

[Piotr] widzi nie-bo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. «Zabijaj, Piotrze i jedz!» – odezwał się do niego głos.

[Piotr] przemówił więc do nich: «Wiecie, że zabronione jest Żydowiz przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego. Dlatego też wezwany

Piotr więc zaczął wyjaśniać im po kolei: «Modliłem się – mówił – w mieście Jaffie i w zachwyceniu ujrzałem jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego z nieba. I dotarł aż do mnie. Przyglądając mu się uważnie, zobaczyłem czworonożne

«O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego» – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: «Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił». Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba.

przybyłem bez sprzeciwu.

zwierzęta domowe i dzikie płazy i ptaki powietrzne.

Usłyszałem też głos, który mówił do mnie: „Zabijaj, Piotrze, i jedz!” Odpowiedziałem: „O nie, Panie, bo nigdy nie wziąłem do ust niczego skażonego lub nieczystego”. Ale głos z nieba odezwał się po raz drugi: „Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił”. Powtórzyło się to trzy razy i wszystko zostało wzięte znowu do nieba.

Trzykrotnie pojawiająca się wizja symboliczna dobrze wyraża duchowy stan Piotra – Galilejczyka otwartego na to, by głosić Jezusa jako Chrystusa w diasporze żydowskiej portowej Jaffy, mieszkać w domu garbarza (co dla bardzo przestrzegających zasad czystości rytualnej byłoby ryzykowne), ale jednak bardzo zwracającego uwagę na tak istotną w Torze sprawę czystości pokarmowej. W jego rozmowie z „głosem” widać (zarówno w narracji autora, jak i później w relacji składanej przez Piotra braciom w Jerozolimie) święte oburzenie na propozycję zabijania i jedzenia zwierząt nieczystych. „Głos” natomiast oznajmia mu nowe rozporządzenie Boga wynikające z nowego stanu rzeczy: Bóg oczyścił wszelkie stworzenie. Rozwiązanie zagadki sennego widzenia Piotr znajdzie w wydarzeniu, które nastąpi, już na jawie, zaraz potem. Ono również wynika ze szczególnego doświadczenia religijnego.

To dzięki skojarzeniu upomnienia: „Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił”, ze zjawiającą się zaraz potem propozycją, by pójść z „nieobrzezańcami” do domu ich zwierzchnika, Piotr wpuszcza wysłanników do domu, decyduje się na tę podróż i – przede wszystkim – przyjęcie gościny u poganina. Zinterpretuje to u Korneliusza wyraźnie: „Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego”.

Po wejściu do domu Korneliusza Piotr nadal nie jest pewny, jak dalej postępować. Razi go przesadna cześć dla własnej osoby, dopytuje się o powód, dla którego Korneliusz wysłał po niego swoich ludzi. Dopiero po wysłuchaniu relacji Korneliusza z jego dialogu z aniołem decyduje się ogłosić jemu i jego domownikom dobrą nowinę o Jezusie Chrystusie. Wtedy następuje kolejna interwencja Nieba. Zstąpienie Ducha Świętego na słuchających uwidacznia się tak, jak na początku w dzień Pięćdziesiątnicy wobec Izraelitów zebranych w Jerozolimie na Święto Tygodni (Pierwocin, Szawuot): zaczęli mówić językami i wielbić Boga. To kolejne nadzwyczajne potwierdzenie każe Piotrowi udzielić im chrztu.

Wszystko to jest tak niebywałe, a ponadto stawia przed perspektywą takich praktycznych trudności, że bracia w Jerozoli-mie, zwłaszcza przywiązujący większą wagę do spraw czystości rytualnej, są zaniepokojeni. Jest to dla autora Dziejów okazją do ponownego opowiedzenia całej historii słowami Piotra, który usprawiedliwiając się, przedstawia siebie jako zmuszonego przez Boga do działania, które i dla niego samego bynajmniej nie było oczywiste.

Dz 11,17–18:

Tekst grecki

Przekład polski (BT)

ει ουν την ισην δωρεαν εδωκεν αυτοις ο θεος ως και ημιν πιστευσασιν επι τον κυριον ιησουν χριστον εγω τις ημην δυνατος κωλυσαι τον θεο ακουσαντες δε ταυτα ησυχασαν και εδοξασαν τον θεον λεγοντες αρα και τοις εθνεσιν ο θεος την μετανοιαν εις ζωην εδωκεν

Jeżeli więc Bóg udzielił im tego samego daru co nam, którzyśmy uwierzyli w Pana Jezusa Chrystusa, to jakżeż ja mogłem sprzeciwiać się Bogu?» Gdy to usłyszeli, zamilkli. Wielbili Boga i mówili: «A więc i poganom udzielił Bóg [łaski] nawrócenia, aby żyli».

Nie ma rady – Bóg sam zrównał bogobojnego poganina, nieobrzezańca, z Izraelitami, którzy uwierzyli w Jezusa Chrystusa jako PANA. Piotr jest wobec tego bezsilny.

Znaczenie tej historii i zawartej w niej pamięci o początkach chrześcijaństwa jest ważne przynajmniej z trzech powodów dla teologii i postawy chrześcijan.

Po pierwsze wyraża mocne przekonanie Kościoła początków, że wyjście z Ewangelią poza społeczność żydowską, ogłoszenie nie-Żydom udziału w darach nawrócenia, zostało zapoczątkowane szczególnym, nowym Bożym zrządzeniem.

Po drugie przypomina o nieustannym długu wdzięczności wobec ludu Izraela, dla którego nie było rzeczą prostą przyjąć do własnego wnętrza przybyszów ze świata pogańskiego. Ci, którym została przekazana Ewangelia Jezusa Chrystusa, musieli się zdobyć na duży krok i naprawdę nawrócić, przestawić całe myślenie i działanie, by traktować „Greków” na serio jako „braci”. U początków ta pamięć równoważy pamięć o odtrąceniu przez religię matkę. Jeśli „Żydzi zabili Pana Jezusa i nas także prześladowali” (1 Tes 2,15), to również „Zbawienie bierze początek od Żydów” (J 4,22). Jeśli czujemy się chrześcijanami jako nie-Żydzi, to dlatego, że Żydzi włączyli nas w swoje dziedzictwo, w swoją historię przymierza z Bogiem i wiary.

Po trzecie uzmysławia, że do istoty przesłania chrześcijańskiego należy dynamizm wychodzący od Izraela ku „Narodom”, czerpanie z tradycji wspólnej, starotestamentalnej, która „sama z siebie”, wprost, jest czytelna i możliwa do przyjęcia (lub odrzucenia) w tradycji żydowskiej i przez Żydów, a dla innych wymaga jakiejś formy „przekładu” i „dostosowania”, któremu wciąż zagraża spłycenie i niewierność.

Trudności współżycia Żydów i Greków w Kościele

Wydarzenie, które przypomnieliśmy, początkowo jednostkowe i zdumiewające, wkrótce, głownie za sprawą dwóch wybitnych uczniów pochodzących z diaspory: Barnaby z Cypru (Dz 4,36) i Szawła z Tarsu (Dz 7,58–8,3), miało zapoczątkować coraz powszechniejsze przystępowanie do wspólnot kościelnych „Greków” – mieszkańców wschodniej części Imperium Rzymskiego, wyznawców różnych kultów, zróżnicowanych także pod względem etnicznym. Dzieje Apostolskie wskazują na Kościół w Antiochii nad Orontesem, wielkim mieście ówczesnej prowincji Syrii, jako na ten, w którym po raz pierwszy zastosowano do zwolenników nowej drogi jako społeczności odrębną nazwę „chrześcijanie”, odróżniającą ich od miejscowej społeczności Żydów (Dz 11,19–26). Stamtąd, wysłani przez Kościół Szaweł i Barnaba wyszli głosić Ewangelię i zakładać Kościoły, w których coraz większa część członków będzie się wywodziła z „Greków”, potem także z innych ludów „barbarzyńskich” (Scytów – Kol 3,11). Kościoły zakładane przez Pawła w diasporze stawiają przed młodym chrześcijaństwem pierwszy wielki problem dotyczący jego tożsamości, o którym Nowy Testament pisze z różnych perspektyw, nie ukrywając, że zagrażał on jedności Kościoła jako całości (por. Dz 15,1–6; Ga 2,11–14; 2 P 3,14–16).

Najpilniejszym do rozstrzygnięcia tematem była kwestia zobowiązania ochrzczonych nie-Żydów do zachowania Tory, jak tego się wymaga od dokonujących konwersji na judaizm. Takie rozstrzygnięcie dla „pierwotnych”, żydowskich członków Kościoła wydawało się logiczne i praktyczne. Nie stwarzało dla nich wątpliwości, jak zachowywać się wobec nowych braci, którzy – zgodnie z zasadami zapisanymi w Biblii (por. Rdz 34,14–16; Wj 12,44–49, jak również Pwt 10,12–19) – zostali przyjęci do Ludu Przymierza (Synajskiego). Jednak doświadczenie wewnętrzne spotkania z Jezusem zmartwychwstałym i praktyka ewangelizacji nakazała św. Pawłowi kategorycznie sprzeciwić się takiemu rozwiązaniu. Bóg otworzył nową drogę wspólną dla Żydów i nie-Żydów, która polega na wierze w Jego miłosierdzie ofiarowane, niezależnie od grzesznej przeszłości jednych i drugich, że odtąd ani obrzezanie (jako symbol przyjęcia do Ludu Izraela) nic nie znaczy, ani jego brak, lecz „nowe stworzenie” – więź ciała i krwi, i Ducha z Jezusem – Panem (por. Ga 6,15). Zdaniem św. Pawła zachowywanie Prawa (praktycznie niemożliwe dla człowieka opierającego się w tym na własnych, ludzkich możliwościach) nie doprowadzi nikogo do tego, by w oczach Boga był sprawiedliwy i bez winy. Może tylko jaśniej człowiekowi uświadomić, jak bardzo nie dorasta do takiego stanu. Dlatego wszyscy ludzie, tak Żydzi, jak „Grecy”, potrzebują przede wszystkim zwrócenia się do Boga z prośbą o zmiłowanie, odpuszczenie win, przebaczenie. Wiara zaś w Jezusa Chrystusa i dokonane przez Niego dzieło odkupienia, przyjęte przez Boga, czyni teraz taki zwrot nie tylko oczekiwanym przez Boga, ale i skutecznym.

W takim razie jednak rodzi się pytanie o dalsze zachowywanie Tory przez ochrzczonych Żydów. Jaki ma sens? Sam Paweł stara się ją zachowywać nadal, ale przestał przywiązywać do tego zachowywania zasadnicze znaczenie. Raczej chodzi mu o to, by dla nikogo nie być zgorszeniem. W kręgu jego uczniów (najwyraźniej widać to u autora Listu do Hebrajczyków) kształtuje się przekonanie, że Bóg objawił zmianę warunków przymierza, odkąd przyjął ofiarę złożoną z siebie samego przez Jezusa, swego Syna umiłowanego. Zaprowadził zapowiadane przez proroków (por. Jr 34,31–34; Ez 11,14–21; 34,25) nowe przymierze (nowy „testament”), w szczególności nowe kapłaństwo jedynego Arcy-kapłana – Jezusa. Ta nauka stała się bardziej oczywista, gdy Rzymianie zburzyli w roku 70 Świątynię – główny ośrodek kultu zgodnego z przepisami Tory. Zaznacza się odtąd coraz wyraźniejsze kształtowanie przez chrześcijan własnej liturgii, niezależnej, a często świadomie przeciwstawianej liturgii synagogalnej, która w świadomości samego judaizmu ma charakter zastępczy, tymczasowy. Świadectwo tego etapu rozejścia jest już jednak trudne do uchwycenia wprost w tekstach Nowego Testamentu.

Wyraźnie natomiast widać problemy, jakie stwarzała chrześcijanom wychowanym w judaizmie konieczność codziennego, braterskiego współżycia z „Grekami” w Kościołach, gdzie dzielono się nie tylko wzniosłymi myślami, ale domami, majątkiem; gdzie – zwłaszcza – ucztowano wspólnie, łącząc radość spotkania ze sprawowaniem Eucharystii. Historia oporów rodzących się w pierwszym Kościele w Jerozolimie, którą przedstawiliśmy wyżej, omawiając „sprawę Korneliusza”, zwielokrotniła się, gdy wzrosła trudność komunikowania na bieżąco tego, co działo się w coraz bardziej odległych od siebie wspólnotach, a wieści dochodziły zapewne nieraz w zniekształconej formie (por. Dz 21,20–26).

Tematy dotyczące relacji zewnętrznych

Udział w kulcie synagogalnym i świątynnym powodował napięcia nie tylko w gronie samych uczniów Chrystusa, ale także z innymi Żydami. Dzieje Apostolskie i Listy św. Pawła mówią o tych trudnościach tak w Jerozolimie, jak w diasporze (por. Dz 21,27–23,11; 28,17–28). Paweł i jego towarzysze są oskarżani, że nauczają Żydów, aby czcili Boga niezgodnie z Prawem, że wprowadzają pogan do świątyni na dziedziniec zastrzeżony tylko dla Żydów. Nowy Testament pozwala śledzić rozwój refleksji teologicznej nad zasadami postępowania uczniów Chrystusa wobec Żydów nieprzyjmujących ich nauki i wobec „Greków” (pogan). Przemyślenie Objawienia pod tym kątem prowadzi św. Pawła do zachęty: „nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który staram się przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10,32–33; por. Rz 12,14–21; 13,8–10). Stosunek do nie-Żydów nabiera szczególnego odcienia, gdy chodzi o bezpośredni udział w kulcie pogańskim, który spotyka się z kategorycznym sprzeciwem (por. 2 Kor 6,14–18). Z drugiej jednak strony władze lokalne i cesarza w ich sprawowaniu władzy należy darzyć respektem wynikającym z ich funkcji publicznych (por. Rz 13,1–7).

19 Ewangeliści nazywają tych pierwszych najczęściej „faryzeuszami” i „uczonymi w Piśmie”. Drudzy to „arcykapłani” lub, ze względu na ich poglądy, „saduceusze”. „Zwolennicy Heroda” zaś to ludzie ówczesnego (zależnego od Rzymu) władcy Galilei.

20 Wiele na temat kulturowego tła tego opowiadania można znaleźć w komentarzach, zwłaszcza: C.S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. wyd. pol. K. Bardski, W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 258–262; D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004, s. 405–413; zwięźlej: J. Taylor, komentarz w: tegoż (red.), Dzieje Apostolskie, Międzynarodwy Komentarz do Pisma Świętego. Warszawa 2007, s. 46–51; H. Langkammer, wstęp i komentarz, [w:], tegoż (red.), Dzieje Apostolskie, Lublin 2008, s. 140–151.

Wybrane teksty z Nowego Testamentu

Tak więc u źródeł chrześcijaństwa odnajdujemy napięcie między tym, co stare, odziedziczone po Izraelu, a tym, co nowe, jak powstanie z martwych Jezusa, i – zaraz potem – między zaszczepieniem tego novum wśród Żydów a głoszeniem go narodom. Wszystkie pisma Nowego Testamentu w różnej mierze i na różny sposób świadczą o próbach sprostania tym napięciom. Stanowią one jednak zbiór dość – chciałoby się powiedzieć – przypadkowy, z teologicznego punktu widzenia niekompletny, bo otwarty na reinterpretacje w obliczu nowych znaków od Boga odczytywanych w Duchu – jak to widzieliśmy na przykładzie sprawy Korneliusza. Te reinterpretacje rozwijają się w czasie, jednocześnie wiążą się z doświadczeniem własnym autorów poszczególnych pism i gronem ich adresatów. W nowotestamentalnych Listach problemy powstające na linii Izrael – narody – Kościół Jezusa Chrystusa są widoczne najbardziej bezpośrednio. Także Ewangelie kanoniczne odzwierciedlają tę problematykę. Wybieramy trzy fragmenty pochodzące ze zbioru określanego przez egzegetów jako Listy Pawłowe (Corpus Paulinum)21 oraz dwa z Ewangelii: Mateuszowej i Janowej.

Ga 3,27–29: nie ma już Żyda ani Greka; wszyscy – jednym w Chrystusie

Pierwszy tekst pochodzi z Listu do Galatów. Paweł – autor listu pisze do wspólnoty założonej przez siebie na terenie Azji Mniejszej. Dane pochodzące z samego pisma i porównanie ich z danymi Dziejów Apostolskich nie pozwalają dokładnie ustalić czasu powstania (między 50 a 56 r.) ani określić bliżej miejsca i charakteru Kościoła adresatów. Rzymska prowincja o nazwie Galacja była rozległa i zróżnicowana kulturowo i etnicznie, św. Paweł przemierzał różne jej części w swych podróżach nie jeden raz. Z listu wynika jasno, że znaczną część wyznawców stanowią nawróceni spośród narodów, którzy przyjąwszy najpierw z entuzjazmem ewangelię głoszoną im przez Pawła, zatrzymanego wśród nich ciężką chorobą, po jego odejściu zostali zaniepokojeni przez innych nauczycieli, podważających nauczanie i praktykę wprowadzone przez niego, w przekonaniu, że wierni powinni przestrzegać Prawa (lub niektórych jego przepisów), a w każdym razie poddać się obrzezaniu. List jest gwałtowną interwencją Pawła na wieść o tym niepokoju i zawiera jego pierwsze, pogłębione refleksje nad stosunkiem nowej wiary do dziedzictwa Starego Testamentu określanego w tym liście najczęściej po prostu terminem Prawo. (Greckie nomos ma w tym wypadku dla niego ten sens, co hebrajskie Torah). W tym duchu pisze, reinterpretując dzieje Izraela, którego zawsze czuje się członkiem:

Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, /który miał prowadzić/ ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami.

Dla Apostoła czas, kiedy Bóg prowadził Izrael („my”) i Narody („wy”) dwiema różnymi drogami, skończył się wraz z objawieniem Jezusa jako Chrystusa, gdyż odtąd proponuje On tak jednym, jak i drugim – wszystkim w ogóle ludziom – jeden sposób dostępu do siebie: wiarę, to jest taką postawę, jaką ukazał w swym życiu Abraham, którego „sprawiedliwość” (słuszność wyboru, prawość) w oczach Bożych polegała właśnie na tym pełnym ufności przylgnięciu do Bożego prowadzenia. Teraz zatem to, co wspólne – wiara „zanurzająca” w Chrystusa (co oznacza, pieczętuje i sprawia chrzest) – znaczy dla człowieka sposób istnienia „w Chrystusie” tak nowy, że wszystko inne wobec tego jakby już więcej nie istniało:

o{soi ga;r eij cristo;n ejbaptivsqhte cristo;n ejneduvsasqeoujk e[ni ijoudaio oujde; e{llenoujk e[ni doulo oujde; ejleuvqerooujk e[ni a[rsen kai; qhlupavnte ga;r uJmei e*i ejste ejn cristw/ ijhsoueij de; uJmei cristou a[ra tou ajbraa;m spevrma ejstev katv ejpaggelivan klhronovmoi

Trzy pary przeciwstawień występują w grece oryginału bez rodzajnika, sugerując bardziej pewne cechy, niż konkret osób: nie ma ani żydowskiego, ani greckiego, ani niewolniczego, ani pańskiego, ani męskiego, ani żeńskiego wobec jedności w Chrystusie Jezusie. Ta jedność odniesiona jest przede wszystkim do wspólnego powołania i rozciągnięcia na wszystkich wierzących obietnicy danej przez Boga Abrahamowi i jego „nasieniu”.

Jest to jasne, jako generalna intuicja, ale przy próbie wprowadzenia w życie w konkretnej wspólnocie nie wystarcza samo do ułożenia relacji tych, którzy nadal niosą w sobie płeć, status społeczny i zakorzenienie kulturowo-religijne.

Rz 11,25–29: cały Izrael dostąpi zbawienia; umiłowani nieprzyjaciele; nieodwołalność daru łaski

Drugi z wybranych fragmentów pochodzi z Listu św. Pawła do Rzymian. Jest to pismo nieco późniejsze (może tylko o kilka miesięcy) i znacznie obszerniejsze od Listu do Galatów, pisane do chrześcijan ze stolicy imperium, dokąd Paweł się wybiera, ale gdzie jeszcze nie był, a tamtejszy Kościół, założony przez innych głosicieli Ewangelii, jest już również złożony z wyznawców dwojakiego pochodzenia i przeżywa napięcia z tym związane, a nie zna dokładnie stanowiska Pawła w tej sprawie. Przynajmniej sam Paweł uważa, że przed swym przybyciem dobrze będzie je im wyłożyć. Nie reaguje w nim na bezpośrednie zagrożenie wspólnoty, stąd przy omawianiu tych samych kwestii co w Liście do Galatów pisze z namysłem, dużo spokojniej, szukając w Piśmie i modlitwie podstaw do reinterpretacji tego, co się dzieje, a co zdaje się nie odpowiadać Bożym zapowiedziom. Chce lepiej naświetlić prawdę o „dobrej nowinie” podarowanej w obecnym czasie także Narodom. Jest wprawdzie już w Prawie i u Proroków perspektywa objęcia Bożym królowaniem także narodów, ale tam – jak się wydaje – ma się to dokonać dzięki Izraelowi, po jego ponownym zgromadzeniu z rozproszenia, przez okazanie się chwały Boga najpierw w Jego Ludzie. Tymczasem – na oczach Pawła i w znacznej mierze także dzięki jego misji – dzieje się coś odwrotnego: to wśród Narodów Ewangelia znajduje dużo większy posłuch niż wśród braci Pawła „według ciała”, co stanowi dla niego wielki ból i zmusza do przemyśleń, którymi dzieli się na żywo z adresatami listu. To prawda – Izrael „po części” wykazuje dziwną niewrażliwość (stwardnienie) wobec dobrej nowiny o Jezusie.

Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. [Iz 59,20–21] I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy [Jr 31,34]. Co prawda – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne.

Przytoczony tekst należy do trudniejszych, gdy chodzi o precyzyjne zrozumienie myśli autora i dobry przekład. Przyjrzyjmy się oryginałowi greckiemu:

pwvrwsi ajpo; mevrou tw]/ ijsrah;l gevgonen a[cri o*u to; plhvrwma twn ejqnwn eijsevlqhkai; ou{tw pa ijsrah;l swqhvsetaikaqw; gevgraptai e{xei ejk siw;n oJ rJuovmeno kai; ajpostrevyei ajsebeiva ajpo; ijakwvb kai; au[th aujtoi hJ par ejmou diaqhvkh o}tan ajfevlwmai ta aJmartiva aujtwnkata; me;n to; eujaggevlion ejcqroi; di uJmaajmetamevlhta ga;r ta; carivsmata kai; hJ klhsi tou qeou

Tajemnica, którą św. Paweł chce przekazać „braciom”, dotyczy zatwardziałości (porosis), niewrażliwości na nowe słowo Boga, która dotknęła Izrael „po części (apo merous)”, co niekoniecznie znaczy, że chodzi o „część Izraela”, lecz że to „stwardnienie” nie jest całkowite, a zwłaszcza że nie jest ostateczne, lecz do czasu (achri) wejścia „pełni Narodów (to pleroma ton ethnon)”. Nie ma mowy o tym, jak ma wyglądać ta ich pełnia, ani o tym, że mają one wejść do Kościoła. Pełnia każdej rzeczywistości jest określona przez zamysł Boży, ma swą miarę w Nim. Z kontekstu zaś wynikałoby wejście w rzeczywistość Izraela, wspólnoty dzieci przymierza z Bogiem, tym bardziej że (jak to stwierdza się zaraz potem) w ten sposób zostanie zbawiony „cały Izrael (pas ho Israel)”, któremu na czasy ostateczne obiecano zgromadzenie w jedno, wokół Dwunastu Pokoleń, w świątyni Boga, wszystkich Narodów oddających odtąd cześć PANU.

Tymczasem trwa dialektyka tych, którzy nie okazali uległości, i tych, którzy (niespodziewanie) ją okazują. Ci pierwsi – Żydzi nieprzyjmujący Ewangelii – są określeni przez antynomię ujętą w parę przyimków „według, w porządku (kata)” i „przez, dla, ze względu na (dia)”: w porządku Ewangelii – wrogowie przez was (albo: dla was, dla waszego dobra, ze względu na was); w porządku wybrania – umiłowani (agapetoi) dla (czyli: z powodu, ze względu na) Ojców, co zostaje mocno podkreślone przez przypomnienie nieodwołalności danych przez Boga darów (charismata) i dokonanego przez Niego wyboru (klesis).

W tym fragmencie uwaga świętego Pawła koncentruje się nie na rzeczywistości wewnątrzkościelnej Żydów złączonych w Chrystusie Jezusie z Narodami, lecz na Żydach „pozostałych” poza nią (hoi loipoi), w jakiś sposób odciętych od życiodajnych soków głównego nurtu Bożej historii w świecie, lecz nadal umiłowanych, więc będących przedmiotem szczególnej troski Boga. Jak zawsze łączy się to z wezwaniem, by nie unosić się pychą, lecz oddać cześć Miłosiernemu i nieprzeniknionemu w zrządzeniach swojej mądrości.

Trzeba pamiętać, że perspektywa Pawła z Tarsu i Kościołów, do których pisze swe listy, to perspektywa pierwszego pokolenia chrześcijan, pamiętających czas doświadczenia śmierci Jezusa i ujrzenia Go jako wskrzeszonego przez Ojca. Choć są już pierwsi, którzy spośród uczniów „zasnęli w PANU”, to oczekiwanie Jego powrotu w najbliższym czasie jest bardzo żywe. Podobnie oczekiwanie na zgromadzenie w jedno całego Izraela, pragnienie usunięcia „zatwardzenia” serca „braci według ciała” czy „zasłony” niepozwalającej im ujrzeć Jezusa jako PANA, jaśniejącego chwałą dotyczy pokolenia Żydów współczesnych wydarzeniom głoszonym przez Pawła i innych jako „dobra nowina”. Nie ma w nich jasnej świadomości, że rozejście się dróg uczniów Pańskich i pozostałych Żydów może się utrwalić na lata, pokolenia, wieki.

Ten fragment Listu do Rzymian miał w historii odniesień chrześcijan do Żydów tak wielkie znaczenie, że warto pochylić się nad historią jego egzegezy. Zamieścimy jednak takie opracowanie po prowadzonym teraz przeglądzie wybranych tekstów.

21 Wiadomo dziś, że historycznie w różnym stopniu związane są one z osobą Pawła z Tarsu.