Spis treści

Przedmowa

Wprowadzenie

Ćwiczenia ignacjańskie o przyszłości, której spodziewa się wiara

Zasada i fundament

Posłannictwo – klucz do naśladowania

Posłannictwo
jako „wydarzenie czasów ostatecznych”

O kilku tradycyjnych pojęciach eschatologicznych

Inspiracje

„Koncentracja” wypowiedzi eschatologicznych

Praktyka eschatologiczna

Ćwiczenia ignacjańskie o przyszłości, której spodziewa się wiara

Zasada i fundament

Pytanie o osobiste zbawienie

Na początku tak zwanego pierwszego tygodnia Ćwiczeń święty Ignacy umieszcza wprowadzenie do rozważań opatrzone tytułem „Zasada i fundament”6. Ten niezwykle ważny tekst stanowi zarówno początek (principio) Ćwiczeń, jak i nadającą im formę, a przez to obecną w całych Ćwiczeniach ich podstawę i zasadniczą strukturę (fundamento). Medytacja ta jest nie tylko pierwszą spośród wielu następnych, lecz także zapowiedzią wszystkich innych, umieszczoną przed resztą rozważań. Dlatego jest bardzo znamienne, że już w tym pierwszym rozważaniu, określającym wszystkie pozostałe, zostaje dobitnie wprowadzona tematyka eschatologiczna, a mianowicie pytanie o cel i spełnienie życia ludzkiego, a więc o jego „ostateczną przyszłość”: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją [salvar su ánima]. Inne zaś rzeczy [las otras cosas] na obliczu ziemi są stworzone dla człowieka i aby mu pomagały [ayuden] do osiągnięcia celu, dla którego jest on stworzony” (ĆD 23).

Celem życia jest więc Bóg – oddawanie Mu czci w uwielbieniu i służbie – a poprzez to (mediante esto) zbawienie własnej duszy. Wszystko inne, a zatem to, co nie jest Bogiem i własnym zbawieniem (Ignacy nazywa ową resztę „innymi rzeczami”), ma pomagać nam oddawać cześć Bogu i poprzez to zbawić własną duszę, czyli osiągnąć nasz cel. Ten podwójny, a zarazem jedyny cel nie jest tu bliżej wyjaśniony, pozostaje niejasny i niesprecyzowany. Najwidoczniej święty Ignacy zakłada, że każdy ma jakieś przedujęcie tego celu, jakieś jego wstępne pojęcie i wyobrażenie. I rzeczywiście, „zbawianie własnej duszy” oznacza tyle, co żywienie prostej nadziei na „pójście do nieba”, na dostąpienie udziału w wiecznym, błogosławionym życiu Boga. Ta wizja świętego Ignacego całkowicie wpisuje się w tradycję chrześcijańską. Na przykład w roku 1547 w liście do swych braci z Coimbry święty Ignacy pisze: „[Bóg] udziela Wam wszelkich skarbów swej szczęśliwości, abyście przez wzniosłe uczestnictwo w Jego Bożej doskonałości byli tym, czym On jest ze swej istoty i natury”7. To „zbawienie duszy”, udział w miłości Bożej, jest celem człowieka, jest przyszłością, której wiara spodziewa się po Bogu. Dokonuje się tu zniesienie wszelkiego wyobcowania, zaspokojenie wszystkich pragnień i tęsknot oraz urzeczywistnienie wszystkich ludzkich możliwości, słowem: dopełniające spełnienie „całego człowieka”, niepomijające niczego. Taki bowiem jest właśnie zasadniczy sens zbawienia, wpisany głęboko w historię języka. Niemieckie słowo Heil, oznaczające zbawienie, wywodzi się z indogermańskiego korzenia *kailo, znaczącego „zupełny”, „cały”. To samo znaczenie pobrzmiewa na przykład w greckim słowie holos (ὅλος) i angielskim whole pochodzącym od tego samego rdzenia.

„Środki” służące do osiągnięcia celu (którym jest oddawanie czci Bogu i zbawienie własnej duszy) są wprawdzie wymienione w Fundamencie, ale nie zostały one bliżej wyjaśnione. „Chwalić Boga” – to jeszcze może być po części jasne, jeśli sformułowanie to odniesiemy do modlitwy i liturgii, ale „służyć Bogu” – co to konkretnie znaczy? Jako kolejny środek na drodze do celu święty Ignacy wymienia „obojętność”, czyli wyrabianie w sobie wewnętrznej postawy, w której „innych rzeczy”, wszystkiego tego, co nie jest Bogiem i zbawieniem duszy, pragniemy bądź nie pragniemy jedynie w tej mierze, w jakiej „rzeczy” te służą osiągnięciu celu. „Obojętność” jest więc u świętego Ignacego równoznaczna z „wolnością ducha”, zorientowaną całkowicie na cel ostateczny. Już tu w sposób domniemany, implicite, mowa jest także o śmierci, gdyż święty Ignacy w sposób szczególny ma na myśli także ją, pisząc: „byśmy z naszej strony nie pragnęli (…) życia długiego więcej niż krótkiego”. Chodzi bowiem o to, by „pragnąć i wybierać jedynie to, co nam więcej pomaga do celu, dla którego jesteśmy stworzeni” (ĆD 23). Inaczej mówiąc, niezależnie od tego, czy śmierć przyjdzie wkrótce, czy też w dalekiej przyszłości, wszystko zostaje sprowadzone do podwójnego, wielkiego celu: Boga i zbawienia duszy. Na tym etapie nie dowiadujemy się jeszcze niczego konkretnego. Ignacy szkicuje jedynie najważniejsze tematy (Ku czemu wszystko zmierza? Jak człowiek ma dojść do Boga i swojego zbawienia, „zbawiając duszę”?), kreśląc zarysy odpowiedzi (poprzez chwalenie, oddawanie czci i służenie Bogu oraz użycie w tym celu wszystkich „innych rzeczy”).

Już zatem w pierwszym rozważaniu Ćwiczenia rozpoczynają się od sformułowania problemu eschatologicznego, czyli od pytania o przyszłość. To bodaj najbardziej poruszające człowieka pytanie, które dotyczy „mnie samego”: Jak mam przejść przez życie, by było ono udane, by się powiodło, i to w sposób ostateczny i pełny?

W pytaniu tym – o czym nie należy zapominać – od początku obecne jest jednak bardzo jeszcze egocentryczne, skierowane ku „ja” pragnienie szczęścia i pełni życia, pragnienie, które – jak mówi Erich Przywara – wynika z „właściwego stworzeniu ludzkiego lęku i troski o zbawienie swojej duszy”8. Owej „pełnej lęku trosce” o własne życie i o jego sensowne spełnienie odpowiada również to, co święty Ignacy mówi w tak zwanym Dyrektorium, zredagowanym na podstawie jego bezpośrednich wskazówek, formułując „warunki” udzielania Ćwiczeń. Wymaga tam między innymi, by odprawiający Ćwiczenia „pozostawał w niepewności i w jakiś sposób lękał się [w sensie pełnej lęku troski], chcąc wiedzieć, co ma ze sobą zrobić”9.

Aby otrzymać odpowiedź na to jeszcze bardzo „egoistyczne” pytanie o przyszłość oraz na „pełną lęku troskę” o zbawienie własnej duszy, należy – jak mówi Fundament – uwolnić się od przywiązania do rzeczy, by z całkowitą wolnością oddać się chwaleniu Boga i służeniu Mu i by w tej wolności zdecydowanie zwrócić się ku celowi swojego życia. W ten sposób początek Ćwiczeń nie tylko wprowadza potężny akcent duchowy, lecz także otwiera nową perspektywę teologiczną (i filozoficzną), gdyż pierwszy tydzień Ćwiczeń – jak pisze Barbara Hallensleben – wprowadza „nowożytne ujęcie zorientowane na podmiot jako miejsce spotkania z Bogiem i ze światem”10. I rzeczywiście, w tej mierze, w jakiej o więzi z Bogiem mówi się, że „przez nią” (mediante esto) człowiek dostępuje zbawienia duszy, pytanie o Boga zostaje wpisane w to, co nazywa się „nowożytnym zwrotem ku podmiotowi”. Jako jednostka, co więcej, w swojej „samotności”11 człowiek staje przed Bogiem i otrzymuje na swoje trwożne pytanie o sens, cel i przyszłość swego życia odpowiedź: tylko wówczas, gdy w wolności (którą masz zdobyć) oddawać będziesz cześć Bogu i służyć Mu, twoje życie może dojść do swej pełni i osiągnąć cel.

Nie tylko jednak kwestia zbawienia zostaje tu zorientowana na podmiot i przez to „zindywidualizowana”; także podkreślenie znaczenia człowieka i jego wolności wobec reszty stworzenia (nazwanej przez świętego Ignacego „innymi rzeczami”) wprowadza nowy akcent, nieznany w tej postaci teologii średniowiecznej12. Dlatego święty Ignacy i jego Ćwiczenia – na co w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat zwróciło uwagę wielu teologów – są „jedną z istotnych przyczyn i fundamentalnym dokumentem nowożytności Kościoła, stanowiącym odpowiednik nowożytności Zachodu”. U świętego Ignacego dokonuje się „zwrot ku podmiotowi, ku subiektywnie przeżywanemu zbawczemu pytaniu o Boga, który właśnie dla mnie jest «łaskawy»”13.

Z tej perspektywy widać też wyraźnie bardzo ścisły, duchowy (gdyż zasadniczo nieobecny w literaturze) związek świętego Ignacego z Lutrem i jego pytaniem: jak odnaleźć łaskawego Boga?14 Obaj doświadczali najgłębszych zmagań, pokus duchowych i depresji, Luter w Erfurcie i Wittenberdze, święty Ignacy w Manresie. Obaj, zarówno Ignacy, jak i Luter, doświadczyli poczucia opuszczenia i odrzucenia przez Boga, tak że „wobec tych doświadczeń otchłani śmierć wydawała im się ulgą”15. Z doświadczeń tych u obu rodziło się równie wiążące i naglące pytanie o osobiste zbawienie oraz tęsknota za osobistą pewnością zbawienia. Mimo tego wspólnego punktu wyjścia ich drogi jednak zasadniczo się rozchodzą. U świętego Ignacego pytanie o zbawienie indywidualne stoi wprawdzie na początku, ale Fundament jest nie tylko początkiem, lecz także przenikającą całe Ćwiczenia formułą, która nadaje im określoną strukturę i która jako taka przybiera w procesie Ćwiczeń bardzo różne konkretne formy, w ten sposób – jak jeszcze zobaczymy – rozsadzając (pozornie) „indywidualistyczną” perspektywę i (jedynie początkowo) subiektywny, a zatem „niespołeczny” charakter16 doświadczenia Boga i spełniania się zbawienia.

Paradoks „piekła”

Również w drugim rozmyślaniu pierwszego tygodnia (ĆD 55–61) uwaga kieruje się najpierw ku własnemu ja przed Bogiem: człowiek, który tylko w więzi z Bogiem może odnaleźć swą zbawczą przyszłość, oddalił się od swego Stwórcy i Spełnienia, a przez to również od właściwej formy swego życia, kierującej go ku jego prawdziwemu przeznaczeniu. Zamiast pozostawać w kręgu życia, które pochodzi od Boga i poprzez chwalenie Go i służenie Mu winno znów do Niego prowadzić, zamiast „współgrać” ze Stwórcą, z wdzięcznością przyjmując życie i oddając je Temu, od którego ono pochodzi, stworzenie grzesznie katapultowało się zeń, zrywając więź z Bogiem. Właśnie na tym polega istota i sedno grzechu. Zadaniem odprawiającego Ćwiczenia jest uświadomić sobie ten fakt tuż po rozważeniu „Zasady i fundamentu”. Zachęca się go, by zadał sobie pytanie, czy i w jakiej mierze do tej pory przeżywał swoje życie w relacji z Bogiem i w odpowiedzialności przed Nim, poświęcając się i składając siebie w darze Jemu i bliźnim, czy też żył tylko dla siebie, w sobie i z siebie – kierując się zasadą, by mieć, przywłaszczać i grabić.

Święty Ignacy zakłada przy tym, iż każdy rekolektant w szczerym rozważaniu uświadomi sobie, że „inne rzeczy” (otras cosas), miast być środkami służącymi do chwalenia Boga i służenia Mu, stały się środkami służącymi do tego, by samemu kreować swoje życie, zatrzymując je dla siebie, delektując się nim, a w istocie wypaczając je i wykorzystując. Ten wyzysk może przybierać rozmaite formy. Wykorzystujemy życie, kiedy:

na najróżniejsze sposoby żyjemy na koszt innych, z żądzy pieniędzy i władzy posuwając się do tworzenia struktur, które są destrukcyjne, na przykład „gospodarki, która zabija” (papież Franciszek);

zaburzamy i niszczymy więzi międzyludzkie przez to, że zważamy w nich jedynie na własne korzyści, traktując innych wyłącznie jako środek do zaspokajania pragnień własnego ego;

pozwalamy całej naszej uwadze i zaangażowaniu krążyć wokół własnego centrum, tak że wszystko, co nie kręci się wokół nas, spotyka się wyłącznie z naszą obojętnością i brakiem zainteresowania.

Tam, gdzie życie nie upływa pod znakiem daru z siebie i ofiarnego zaangażowania (z ufnością, że właśnie w ten sposób otrzymamy je na nowo), ulega ono degeneracji. Pożądając własnego życia, które sami chcemy sobie układać, a które mimo to nie zaspokaja naszych tęsknot i pragnień, człowiek staje się istotą zapędzoną i niespokojną, której niecierpliwe dążenia wieńczy bezsens śmierci, śmierci, która ostatecznie i nieodwołalnie obnaża prawdę takiego życia, okazującego się jedynie passion inutile (Jean-Paul Sartre), bezsensowną samoekscytacją.

Więcej jeszcze: poprzez swój osobisty grzech grzesznik uczynił ze świata piekło i nadal go nim czyni. Konsekwencjami naszych własnych grzechów są bowiem zawsze nie tylko nasze osobiste problemy czy sytuacje. Mój grzech zatruwa nie tylko mnie, lecz zawsze także wspólną przestrzeń życiową naszego świata, niejako „rozlewając się” na innych, podobnie jak grzechy innych niszczą również mnie. W ten sposób powstała powszechna sieć zła próbująca uwikłać i pochwycić każdego. Krótko mówiąc: powstały piekła. Z tego punktu widzenia nie dziwi też fakt, że w Ćwiczeniach duchowych nigdzie nie ma mowy o tym, że to Bóg zgotował ludziom piekło, by ich ukarać. Piekło jest raczej wyniszczającym „zepsuciem” i „wstrętnym jadem” (ĆD 58), słowem, cuchnącą masą odpadów, które pozostawiły po sobie moje grzechy (i grzechy innych), wtrącając dobre stworzenie Boże w chaos. Należy więc raczej dziwić się, że „ziemia (…) nie otworzyła się i nie pochłonęła mię, tworząc nowe piekło, abym na wieki doznawał w nim katuszy” (ĆD 60).

Piekło jest w pewnym sensie nieuchronną konsekwencją samego grzechu: zdeprawowane przeze mnie stworzenie odreagowuje, przemieniając się w piekło.

To, że rekolektant już na początku Ćwiczeń powinien wyobrazić sobie grzechy w „całej ich piekielnej formie”, wynika z trzech powodów:

1. Rozmyślanie o piekle służy temu, byśmy ujrzeli wzniosłą pozycję i powołanie człowieka w jego największym upodleniu, niejako w wykrzywionym obrazie ich przeciwieństwa. Widząc straszliwe konsekwencje grzechu, odprawiający Ćwiczenia powinien dojść do tego, by na nowo odkryć właściwy cel człowieka, wskazany i rozważany w Fundamencie, i tym jaśniej pozwolić mu rozświetlić własne życie. Na to samo wskazuje intuicja, że „gdybym kiedy z powodu swych win zapomniał o miłości Pana odwiecznego”, to „przynajmniej strach przed karami [pomoże] mi do uniknięcia grzechu” (ĆD 65). Podobną myśl znajdujemy raz jeszcze na końcu Ćwiczeń: „Nie tylko bojaźń synowska jest rzeczą dobrą i bardzo świętą, ale nawet bojaźń służebna, jeśli człowiek nie zdobywa się na nic lepszego i pożyteczniejszego, wielce pomaga do wyrwania się z grzechu śmiertelnego; a gdy człowiek raz z niego się wyrwie, łatwo dochodzi do bojaźni synowskiej, która całkowicie jest Bogu, Panu naszemu, przyjemna i miła, bo jest nierozdzielna od miłości Bożej” (ĆD 370). Tego „motywu” bojaźni nie należy wprawdzie przeceniać, gdyż w kontekście medytacji o piekle pojawia się on u świętego Ignacego jedynie we Wprowadzeniu. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że schyłek średniowiecza naznaczony był głębokimi lękami religijnymi i że wizja piekła służyła właśnie do tego, by je podtrzymywać, tym wyraźniej dostrzeżemy całą odmienność nastawienia Ignacego.

Zagadnienie to omówiła zwłaszcza Lilly Zarncke. Zupełnie inaczej niż w innych zbadanych przez tę autorkę pismach pobożnościowych tamtego czasu, w Ćwiczeniach świętego Ignacego nie pojawia się nigdzie „nękanie lękiem, pełne zwątpienia poczucie zgnębienia wyobrażeniami rzeczy ostatecznych (…). W kontekście pobożności ludowej, która od XII wieku karmiła się licznymi konkretnymi wyobrażeniami o piekle, i na tle ówczesnej literatury pobożnościowej, w której pogłębiano wewnętrzny, duchowy aspekt tych obrazów, «słynne» rozmyślanie o piekle świętego Ignacego wypada bardzo blado”17.

2. Celem rozmyślań o grzechu i piekle nie jest bynajmniej budzenie bojaźni i lęku, lecz ukazanie wielkości zbawczego dzieła Chrystusa i a priori miłości Bożej w naszym życiu. W myśli, że piekło słusznie mi się należy, ujawnia się podnosząca dynamika miłosiernej miłości Boga (Über-hinaus)18, która nie pozwoliła mi w nie upaść (por. ĆD 60n., 71). Dlatego u świętego Ignacego rozmyślanie o grzechu przechodzi w modlitewną rozmowę, „jakby przyjaciel mówił do przyjaciela” (ĆD 54), w której zbawcze dzieło Chrystusa niejako chwyta rekolektanta za serce i budzi w nim pytanie (wiodące w dalszym procesie Ćwiczeń) – „Com ja uczynił dla Chrystusa? Co czynię dla Chrystusa? Com powinien uczynić dla Chrystusa?” (ĆD 53). Słowem: Jak muszę odpowiedzieć na miłość Boga do mnie, „biednego grzesznika”?

3. Zawarte w tym rozmyślaniu wskazanie, by „widzieć oczami wyobraźni długość, szerokość i głębokość piekła” (ĆD 65), kryje w sobie, jeśli się mu bliżej przyjrzeć, zaskakującą puentę i głębię. Wymienione tu bowiem „atrybuty” piekła („długość, szerokość i głębokość”) są bowiem według Listu do Efezjan pierwotnie atrybutami miłości Bożej (por. Ef 3,18)19. Dlatego z rozmowy rekolektanta z miłością Bożą ma zrodzić się intuicja, że „ostatniego słowa nie mają długość, szerokość i głębokość piekła, lecz to, co je ogranicza: «długość, szerokość, wysokość i głębia» miłości”20. Dlatego rozmyślanie o piekle ma nam paradoksalnie dopomóc głębiej wniknąć w tajemnicę miłości Boga. Pojawia się tu jednak kolejny czynnik stymulujący dalszy przebieg Ćwiczeń: jeśli miłość Boża odznacza się „długością, szerokością, wysokością i głębią”, to nie jest ona skierowana tylko „do mnie”, do mojego „małego” zalęknionego ja; jest po prostu uniwersalna. Dokładnie tę perspektywę obiera drugi tydzień Ćwiczeń, wzbogacając zarysowane w Fundamencie ujęcie, skupione (pozornie tylko) na własnym ja i jego pokładanej w Bogu nadziei na przyszłość („aby zbawił duszę swoją”), o zupełnie nowy wymiar.

6 W tłumaczeniu polskim tekst Ćwiczeń podajemy według wydania: M. Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, tłum. G. Piłkowska, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013 (dalej: ĆD). Jedynie w niektórych miejscach tłumaczenie zostało nieco zmienione. Tam, gdzie chodzi o samą „książeczkę Ćwiczeń”, w tłumaczeniu polskim użyto kursywy, dokonując rozróżnienia pomiędzy Ćwiczeniami a tekstem Ćwiczeń (przyp. tłum.).

7 Św. Ignacy Loyola, Listy wybrane, tłum. K. Jachimska-Małkiewicz, R. Skórka, S. Filipowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2017, s. 110.

8 E. Przywara, Deus semper major. Theologie der Exerzitien, t. I, Freiburg i. Br. 1938, s. 103, 106.

9 Cyt. za: P. Knauer, Ignatius von Loyola. Geistliche Übungen und erläuternde Texte, St.-Benno-Verl., Graz 1978, s. 177. Por. Dyrektorium IV, w: Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. II, tłum. M. Bednarz i in., Wydawnictwo WAM, Kraków 1968, s. 229 („Niech raczej będzie trochę niespokojny i niepewny, niech pragnie poznać, co ma ze sobą zrobić”) (przyp. tłum.).

10 B. Hallensleben, Theologie der Sendung. Die Ursprünge bei Ignatius von Loyola und Mary Ward, Knecht, Frankfurt a. M. 1994, s. 312.

11 Por. E. Przywara, Majestas Divina. Ignatianische Frömmigkeit, Augsburg 1925, s. 13.

12 Na ten temat por. K. Ruhstorfer, Das Prinzip ignatianischen Denkens. Zum geschichtlichen Ort der „Geistlichen Übungen” des Ignatius von Loyola, Herder, Freiburg i. Br. 1998, s. 46n.

13 K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. XII, Benziger, Einsiedeln i in. 1975, s. 176; K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. VII, Benziger, Einsiedeln 1966, s. 39.

14 Na ten temat por. R. García-Mateo, Martin Luther – Ignatius von Loyola – Teresa von Avila. Ökumenische Gemeinsamkeiten in spirituellen Grunderfahrungen, „Geist und Leben” 59 (1986), s. 343–385; A. Henkel, Geistliche Erfahrung und Geistliche Übungen bei Ignatius von Loyola und Martin Luther, P. Lang, Frankfurt a. M. 1995; K. Ruhstorfer, Das Prinzip ignatianischen Denkens, dz. cyt., s. 20, 76.

15 R. García-Mateo, Martin Luther – Ignatius von Loyola – Teresa von Avila, dz. cyt., s. 347.

16 Por. A. Zahlauer, Karl Rahner und sein „produktives Vorbild” Ignatius von Loyeola, Tyrolia-Verlag, Innsbruck–Wien 1996, s. 304.

17 L. Zarncke, Die Exercitia Spiritualia des Ignatius von Loyola in ihren geistesgeschichtlichen Zusammenhängen, M. Heinsius Nachfolger, Leipzig 1931, s. 24n.

18 E. Przywara, Deus semper major, dz. cyt., s. 240.

19 Por. tamże, s. 237: „«Długość, szerokość i głębokość» «bezmiaru miłości» (…), ta właśnie łaska (…) ogranicza długość, szerokość i głębokość piekła”.

20 Tamże, s. 237.