Pod presją

W Polsce nie mówi się o Zagładzie swobodnie. O społecznym napięciu wokół tematu, skali lęków oraz ich trwałości świadczy niedawna nowelizacja ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej. W 2018 roku zabroniono przypisywania „Narodowi Polskiemu lub Państwu Polskiemu odpowiedzialności lub współodpowiedzialności za popełnione przez III Rzeszę Niemiecką zbrodnie nazistowskie”[1]. Chodziło oczywiście o Holokaust.

Ustawodawcy wyręczyli świadków oraz historyków i rozstrzygnęli, jak ma wyglądać opowieść o wojnie. Niezależnie od tego, co znajdziemy w archiwach, prawo stanowi, że mówienie o polskiej „odpowiedzialności lub współodpowiedzialności” przeczy faktom. Wszystko to w czasie, kiedy lawinowo przybywa dowodów polskiej agresji wobec Żydów jeszcze przed wojną, w czasie jej trwania i po jej zakończeniu. Coraz lepiej zdajemy sobie także sprawę, jak była ona powszechna na terenach okupowanych i jak bardzo przyczyniła się do realizacji hitlerowskich planów eksterminacji.

Nowelizacja ustawy o IPN jest jednym z wielu symptomów tuszowania niewygodnej prawdy i obrony autowizerunku, świadczących o społecznej potrzebie kontrolowania opowieści o polskich postawach i działaniach wobec Żydów. Także o potrzebie zastraszania tych, którzy widzą przeszłość inaczej niż ustawodawcy reprezentujący dominującą większość. W 2018 roku za mówienie o polskim współudziale w Zagładzie Sejm Rzeczypospolitej groził „karą grzywny lub karą pozbawienia wolności do lat 3” oraz podaniem wyroku „do publicznej wiadomości”[2], a więc postawieniem winnego pod pręgierzem opinii otoczenia. Można zasadnie przypuszczać, że pojawienie się tego rodzaju ustawy jest wynikiem procesu, który trwa od dawna i sięga znacznie głębiej. Prawo sankcjonuje wcześniejsze praktyki. Daje wyraz subtelniejszym i trudniejszym do wykrycia naciskom obecnym w polskiej kulturze od połowy lat czterdziestych. Ustawa o IPN to tylko wisienka na torcie.

Pytania badawcze

Książka, którą oddaję w ręce Czytelników, jest próbą nakreślenia mapy nacisków, jakim podlega mówienie o Zagładzie w Polsce. Innymi słowy – zbadania warunków kształtujących wypowiedzi o eksterminacji Żydów.

Przyświecało mi przekonanie, że na długo przed ustawą o IPN społeczne praktyki działały podobnie – zakreślały granice tego, co można, a czego nie można powiedzieć, i wywierały presję na uczestników kultury. Szukałem śladów ich działania, a także opisu mechanizmów kontrolowania opowieści o wojnie przede wszystkim w tekstach polskich Żydów, ale nie tylko. Interesowały mnie wypowiedzi, które świadomie wykraczały poza przyjęty kanon lub podporządkowywały mu się w sposób wskazujący na narzucane przez kulturę ograniczenia.

Problem warunków mówienia o Zagładzie jest w Polsce szczególnie ważny. Jeżeli świadectwa o wojnie powstawały pod presją, której uwieńczeniem jest ustawa o IPN, należy zadać pytanie, z czym właściwie mamy do czynienia, gdy czytamy okupacyjne relacje. W jakim stopniu zdają one sprawę z rzeczywistości, a w jakiej są odbiciem obrazu kreowanego i umacnianego przez społeczne praktyki. Czy przypadkiem polska kultura nie przegląda się w wizerunku, który sama wytwarza, a świadkowie służą jej przede wszystkim do tego, żeby uwiarygodnić autoportret. Oczywiście naciski mają różny wpływ na różnych autorów i każdy przypadek należy rozpatrywać z osobna, jednak poprawka na kulturową presję, a przynajmniej jej świadomość, wydaje się konieczna. Inaczej grozi nam poruszanie się w kręgu mniej lub bardziej ograniczonym przez tabu, którego wyrazem jest ustawa o IPN.

W tym miejscu pojawia się drugie pytanie: o strategie reagowania na presję. Szukałem przykładów strategii krytycznych, ale także przystosowawczych. Te ostatnie są – jak można przypuszczać – w dużym stopniu skonwencjonalizowane[3]. Rozpoznanie konwencji przystosowawczych oraz znaków wskazujących na przemilczane treści wydaje się koniecznym narzędziem krytycznej analizy źródeł. Na przykład zapewnienia polskich Żydów w rodzaju „nigdy nie spotkałem się osobiście z antysemityzmem” są zwykle trybutem składanym oczekiwaniom nieżydowskich słuchaczy i nie należy z nich wyciągać wniosku o braku wykluczających zachowań ze strony otoczenia. Wprost przeciwnie: świadczą najprawdopodobniej o presji, której podlega mówiący[4]. Literatura dostarcza w tym względzie niezwykle pożytecznych przykładów, szczególnie tam, gdzie autorzy zdobywają się na dystans wobec kulturowych modeli i praktyk.

Wykluczenie

Ustawa o IPN – podobnie jak inne formy kulturowej presji – jest świadectwem wykluczenia. Opowieść o Zagładzie powstaje w warunkach wykluczenia, a polscy Żydzi mówią z pozycji wykluczenia i niejednokrotnie na przekór wykluczeniu. Co to znaczy?

W ujęciu Pierre’a Bourdieu dyskryminacja wynika z samego porządku kultury[5]. Tak właśnie jest w przypadku polskich Żydów. Przekonanie o polskiej wyższości i żydowskich wadach sięga bardzo głęboko, należy do obrazu świata wytwarzanego przez dominującą większość, a zakorzenione w nim wartościowania są fundamentem zbiorowych tożsamości. Doświadczenia uczestników kultury, kształtowane przez tego rodzaju kulturowe filtry, potwierdzają jedynie hierarchie leżące u podstaw wykluczenia. Uzasadniają nierówność i podporządkowanie. „Żydowski charakter” i „polskie bohaterstwo” wydają się wrodzonymi i wynikającymi z samej natury cechami grup społecznych. Traktuje się je jak coś niemal przyrodniczego, porównywalnego z szybkością charta lub łagodnością golden retrivera.

Z wnętrza stereotypów trudno zauważyć, że o „żydowskim charakterze” można mówić tylko wtedy, kiedy za jego dowody bierze się zachowania wymuszone przez przemoc, ale jednocześnie odmawia się dostrzegania tej przemocy. Tak właśnie działało przekonanie o „bierności” gett, pomijające fakt, że w warunkach stworzonych przez okupanta i polskie otoczenie opór był praktycznie niemożliwy. Polskie otoczenie jest w tym rachunku niezwykle ważnym czynnikiem. Nie chodzi tylko o szanse przeżycia poza granicami gett. Możliwości oporu zależały od współpracy z polskimi strukturami konspiracyjnymi, tymczasem Polska Podziemna odmawiała Żydom wsparcia, powołując się na dyskryminacyjne stereotypy. Wymownym przykładem jest getto w Będzinie. Tamtejsza organizacja wojskowa zabiegała o pomoc AK w przygotowaniu zbrojnego oporu. Generał Bór-Komorowski odmawiał i zwlekał, wytaczając argumenty o „żydowskiej bierności”. Dariusz Libionka tak komentuje jego korespondencję z Londynem: „W chwili, gdy generał Komorowski pisał swój list, sprawa była już nieaktualna. Dwa dni wcześniej [...] członkowie ŻOB zabarykadowali się w bunkrach i zginęli”[6].

Podobnie rzecz ma się z mitem „polskiego bohaterstwa”, który daje się utrzymać za cenę milczenia polskich Żydów o tym, jak traktowali ich partyzanci, co działo się w polskim wojsku, w okupowanych miastach i na wsiach. Kiedy pojawia się wątpliwość, czy z polskich rąk zginęło w czasie wojny więcej Niemców, czy więcej Żydów, cała konstrukcja sypie się jak domek z kart.

Przemoc, która utrzymuje przekonanie o różnicy między wykluczonymi a grupą dominującą, zostaje w ten sposób ukryta. Kultura jej nie widzi. Nie jest także łatwa do rozpoznania dla wykluczonych, ponieważ przekonanie o własnej niższości stanowi część ich kulturowego wyposażenia. Większość, która wyklucza, nie chce widzieć, jak zmusza wykluczonych do potwierdzania przekonań na swój temat ani jakie są podstawy większościowej tożsamości definiowanej przez odniesienie do dyskryminowanych.

Ujawnienie przemocy jest w tej sytuacji groźne dla całego systemu. Daje pojęcie o arbitralności kulturowych norm i jednocześnie samego wykluczenia. Dlatego cenzura okazuje się tak ważna, a kultura dominująca wkłada wiele starań w uciszenie głosów wyłamujących się z podporządkowania. Zakaz wspominania o agresji stoi na straży norm i umacnia je.

Skupiam się na kulturowej cenzurze narracji o Zagładzie i towarzyszącej jej presji, ale traktuję je jako część szerszego zjawiska. Mówienie z pozycji wykluczenia oznacza konfrontowanie się z naciskami i cenzurą. Gra, której częścią jest blokowanie głosu Żydów o tym, czego doświadczyli w czasie Zagłady i po wojnie ze strony polskich sąsiadów, jest z reguły grą o tradycyjną polską tożsamość.

Milczenie

Skąd wiemy o presji? Mówią o niej sami wykluczeni. Najważniejsze świadectwa pochodzą od ludzi piszących niejako zza grobu – takich jak Calek Perechodnik czy Władysław Szlengel. W obliczu śmierci i bez nadziei na ocalenie bezpieczeństwo wewnątrz kultury dominującej i względny spokój, jaki udaje się osiągnąć dzięki strategiom przystosowawczym, przestały się dla nich liczyć.

Perechodnik opisuje mechanizmy zmuszające do milczenia i ujawnia ich funkcje. Jeszcze w czasie okupacji ukrywający się Żyd nie mógł otwarcie mówić Polakom o przemocy, jakiej był ofiarą. Spowiedź z całą bezwzględnością pokazuje sieć praktyk, których częścią jest cenzura. Tabu dotyczy przede wszystkim cichego porozumienia w sprawie eksterminacji między okupantami a ludnością polską. Agresja i odmowa pomocy umożliwiały wyłapywanie skazanych i były warunkiem realizacji hitlerowskich planów. Zapłatę stanowiło przyzwolenie na przemoc i udział w łupach. „Wolno rabować, kraść, zabijać ludzi i to zupełnie bezkarnie”[7] – pisał Perechodnik o polskim otoczeniu.

Jednocześnie rabunek przybierał formy, które nie naruszały autowizerunku. Przemoc, jaką stosowano, aby Żydzi wyruszyli mimo wszystko w ostatnią drogę, pokrywało się i wciąż pokrywa w Polsce milczeniem. Perechodnik opisuje rytuał, jakiemu poddawani byli ci, którzy jeszcze pozostali przy życiu. Celnie uchwycił go Tadeusz Słobodzianek w scenie wesela ocalałej z pogromu Racheli z jej polskim wybawicielem w dramacie Nasza klasa. Mordercy przynoszą młodej parze rzeczy zrabowane zabitym Żydom, a nawet pochodzące z domu samej panny młodej, a Żydówka musi dziękować, jak gdyby nic się nie stało. Perechodnik tak samo reaguje na podobne zachowania i słowa Polaków. Milczy, kiedy znajoma Polka rozpacza po śmierci jego ciotki, która trafiła do transportu, bo Polka zwlekała z oddaniem rzeczy, pozbawiając ją tym samym środków koniecznych do skutecznej ucieczki.

Milczenie Żydów daje Polakom pewność, że panują nad sytuacją i że ich udział w Zagładzie pozostanie nienazwany. Jednocześnie jest dowodem podporządkowania Żydów, którzy jeszcze żyją lub zdołają przeżyć. Powtarzane po wielekroć rytuały potwierdzania większościowej wersji wydarzeń i sprawdziany z dyskretnego milczenia są świadectwem, że ocalali respektują i będą respektować narzucone przez większość reguły gry. Perechodnik doskonale zdaje sobie sprawę, że ceną za nieposłuszeństwo jest oskarżenie o niewdzięczność, a co za tym idzie, całkowita utrata oparcia po „aryjskiej stronie”.

Marginalizacja

Historia Żydów trafia tym samym na margines. Żydowscy autorzy często zdają sobie sprawę, że czytelnikami ich relacji będą ludzie, którzy nie zechcą ich wysłuchać albo dołożą wszelkich starań, żeby usunąć żydowskie świadectwa z obiegu kulturowego.

Władysław Szlengel rozpoznaje sytuację więźniów getta jako tych, których głos nie znajdzie miejsca w kulturze, bo ich historię napiszą mordercy lub ich wspólnicy. Ironia staje się w jego wykonaniu strategią wykluczonych[8]. Nie chodzi jedynie o gorycz zrozumiałą u ludzi, którym odmówiono solidarności i odebrano głos. Ironia jest sposobem zwrócenia uwagi na sytuację komunikacyjną. Wykluczeni poruszają się w narzuconym przez większość języku jak we wrogim żywiole, muszą szukać podwójnych sensów i szczelin pozwalających wypowiedzieć ich sytuację na tle dominującej kultury. Szlengel sięga także po styl kabaretowy, a więc wypowiedź na mocy samej konwencji marginalną, komiczną i lekką. Czuje, że formy tradycyjnie zarezerwowane dla opisu dziejowych katastrof nie sprawdzają się w wypadku getta, ponieważ omijają najistotniejsze czynniki, jakimi są właśnie wykluczenie i marginalizacja.

Dla kultury dominującej, która w sytuacji zagłady żydowskiego świata pozostaje jedynym medium wypowiedzi, historia eksterminowanych okazuje się nieważna i nie zasługuje na uwagę. Zabarwia się śmiesznością, która rzuca cień na doświadczenie więźniów getta. Szlengel przechwytuje ten komizm i gra z nim. Wprowadza postać Żyda jako klauna historii, pozbawionego głosu, popadającego w śmieszność, a jednocześnie tragicznego. Niedająca się rozdzielić mieszanina grozy i banału tworzy „komunikat z getta”.

Wściekła i gorzka ironia – której mistrzem jest również Perechodnik, a którą w mniej rzucających się w oczy formach stosują także Rudnicki czy Różewicz – dotyczy u Szlengla „sąsiadów zza murka”. Jej ostrze wymierzone jest we wzory polskiej kultury. Polskie otoczenie – a więc ci, którzy mają szansę przeżyć wojnę – to potencjalni czytelnicy świadectw. Jednocześnie właśnie ono tworzy społeczny kontekst umożliwiający Zagładę i już w jej trakcie spycha eksterminowanych w dosłowną i symboliczną nicość. Opisy tego procederu w niezwykle gorzkich i ironicznych wierszach, takich jak Dzwonki czy Klucz u stróża, należą do najbardziej poruszających.

Barwy ochronne

W warunkach społecznej cenzury ci, którzy ocaleli z Zagłady, żyją w polskiej kulturze niejako z zakneblowanymi ustami. Konieczność respektowania tabu czyni z nich sublokatorów w domu, którego gospodarzem jest polska większość[9].

Przystosowanie do warunków narzucanych przez otoczenie oznacza niejednokrotnie konieczność stosowania aluzji, swoistej mowy ezopowej. Teksty tego rodzaju mają dwie warstwy. Dla dominującej większości pozostają przezroczyste i wydają się niegroźne. Pod obrazami, historiami, ocenami i przeświadczeniami, a co najważniejsze, autowizerunkiem, których oczekuje polska publiczność, kryją się jednak aluzje zrozumiałe jedynie dla wtajemniczonych. Szyfr wskazuje na grę z cenzurą. Większość otrzymuje obraz, którego pragnie, ale czytelnicy świadomi presji mają dostęp do relacji innej i prawdziwszej. Trzeba się tego języka nauczyć. Poznanie go to dla polskiej kultury kwestia samoświadomości, podobnie jak konfrontacja z tekstami otwarcie krytycznymi, o których była mowa wcześniej.

Strategia szyfrowania pozostaje dwuznaczna. Próby szukania miejsca dla historii Żydów, widzianej z ich własnej perspektywy w ramach wyznaczanych przez polską kulturę większościową, wikłają się w sprzeczności. Teksty niejednokrotnie sprawiają wrażenie porzucania czy wręcz zdrady własnych intencji. Rzecz w tym, że warunki, w których powstały, nie pozwalały na nic innego. Biorąc pod uwagę wykluczenie, możemy zobaczyć te próby we właściwych proporcjach, to znaczy skupić się na dominującej kulturze i sprawczości jej mechanizmów, nie wdając się w jałowe, bo zakrywające właściwy problem i co najważniejsze, z gruntu niesprawiedliwe oceny dotyczące samych autorów.

Interesowały mnie utwory, których stawką jest poszerzenie granic dominującej kultury i otwarcie jej na żydowskie doświadczenie przy jednoczesnym respektowaniu narzucanych przez nią norm. Omawiam w tym kontekście wiersze Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, powojenną prozę Adolfa Rudnickiego oraz Drewniany karabin Tadeusza Różewicza. Wysiłek tych pisarzy daje pojęcie o sile zakazów. Przezwyciężone lub obchodzone na różne sposoby wykluczenie powraca w nieznacznie tylko przekształconych formach. Świadomość wykluczenia jest przy tym u każdego z nich różna, każdy też wypowiada je lub przemilcza na własny sposób. Najbardziej otwarcie – co wielu Czytelnikom wyda się zapewne zaskakujące – mówi o nim Rudnicki w opowiadaniach powstałych w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych.

Próby otwarcia

Na wykluczenie wskazują także teksty twórców nieżydowskich. Są to głosy postulujące poszerzenie tradycyjnej polskiej tożsamości i jednocześnie głęboko pesymistyczne. „Ballady i romanse” Władysława Broniewskiego wracają do momentu konstytuowania się nowoczesnego narodu. Forma ballady – charakterystyczna dla pierwszych dekad XIX wieku – okazuje się nieoczekiwanie przydatna w pisaniu o Zagładzie właśnie ze względu na jej społeczną funkcję. Broniewski powtarza gest Mickiewicza, chce powiększyć wspólnotę o nowych członków. Wtedy był to lud – ówczesnie wykluczony par excellence – dzisiaj jego miejsce mogliby zająć polscy Żydzi.

Okazuje się jednak, że otwarcie granic narodu wiąże się z przekształceniem fundamentalnych dla niego mitów, a więc z krytyką i przeobrażeniem dotychczasowych tożsamości. Broniewski dotyka samego centrum polskiej identyfikacji: Chrystus narodów zamienia się w Chrystusa Żyda, a bohaterka Mickiewiczowskiej Romantyczności w idącą na śmierć Żydówkę. Rola polskich uczestników i widzów tego zdarzenia jest przy tym taka, że utożsamienie z Chrystusem – dla romantyzmu to Polacy mieli przecież wszelkie jego cechy – nie wchodzi już w grę.

Finał otwiera możliwość pójścia za odruchem współczucia, ale to oznacza opuszczenie pola, na którym rozgrywają się polskie jasełka; ofiary odchodzą, a ich głos znika ze sceny.

W tę właśnie stronę idą Wisława Szymborska, a wcześniej Władysław Szlengel. Oboje sięgają po formę ballady. Obraz zaplombowanych wagonów z wiersza Szymborskiej wyraźnie wskazuje na wykluczenie, którego ostateczną konsekwencją jest nie tylko śmierć, ale także brak reprezentacji w kulturze. Skazani trafiają w podwójną nicość – giną, nie pozostawiając śladu w kulturze dominującej, która nie chce widzieć ich śmierci.

Szlengel – podobnie jak Broniewski – gra z kanonicznym tekstem Mickiewicza. Dzwonki są nawiązaniem do Liliji, potraktowanych jako przypowieść o wspólnocie i zdradzie. Polskich lokatorów zajmujących mieszkania po zamordowanych Żydach nawiedzają widma, tak jak Panią z Mickiewiczowskiego pierwowzoru, tyle że pozostają one całkowicie bezsilne. Konfrontacja ze świadomością przemocy i związaną z tym odpowiedzialnością okazuje się zbyt trudna i skutecznie blokowana przez kulturę.

Przeciwstawiając się wykluczeniu, trzeba się liczyć z koniecznością rewizji narodowych mitów. Krytyka musi sięgać poziomu zbiorowej tożsamości. A jeśli nie sięga?

Adolf Rudnicki patrzy na wykluczenie z zupełnie innej strony niż Broniewski, Szymborska i Szlengel – z perspektywy rewolucji. W jego opowiadaniach powstałych tuż po wojnie i na początku lat pięćdziesiątych nadzieja na przezwyciężenie dyskryminacji wiąże się z zasadniczym przekształceniem całego polskiego społeczeństwa. Rudnicki daje głęboką analizę mechanizmów wykluczenia i mówi o nim otwarcie.

Lewicowy uniwersalistyczny projekt – podobny do projektu sformułowanego w 1948 roku przez Sartre’a w Rozważaniach o kwestii żydowskiej – ma jednak swoje ograniczenia. Rewolucyjne i porewolucyjne społeczeństwo wydaje się poza podejrzeniami, tymczasem wciąż pozostaje ono narodowe zarówno w sferze kultury, jak i praktyk społecznych. Przezwyciężone, zdawałoby się, wykluczenie – pokazane i zanalizowane w kontekście „starej” Polski – powraca: Żyd zgłaszający akces do uniwersalistycznej wspólnoty musi odciąć się od żydostwa, które wciąż postrzega się przez pryzmat dyskryminacyjnych stereotypów. Oczyszczając się z zarzutów o antyspołeczny indywidualizm, narrator Rudnickiego lokuje żydowskie cechy w postaciach żywcem wyjętych z antysemickiej propagandy.

Polska nieświadomość

W tym świetle niezwykle interesujące okazują się kanoniczne wiersze Campo di Fiori i Biedny chrześcijanin patrzy na getto Czesława Miłosza. Można je potraktować jako analizę skutków wykluczenia dla kultury dominującej.

Miłosz mówi przede wszystkim o nieprzekraczalnej granicy, którą wykluczenie buduje między Żydami a sąsiadami z „aryjskiej strony”, i pokazuje, że granica ta staje się akceptowanym przez większość wyrokiem. Śmierć heretyka – Giordana Bruna – i śmierć getta mają dla obserwatorów podobne znaczenie: przywracają porządek świata. Porównanie reakcji tłumu z Campo di Fiori z antropologicznym opisem śmierci Żydów jako przedstawicieli antyświata pozwala zrozumieć towarzyszącą Zagładzie atmosferę święta, którą wychwycił Miłosz.

Pamięć przemocy zostaje jednak wyparta. Miłosz sięga po archetypowe obrazy podziemia. Polską nieświadomością okazują się żydowskie groby, które przekopuje „strażnik-kret”. Objęte cenzurą treści stają się źródłem dręczącego niepokoju. Głos:

I policzy mnie między pomocników śmierci:

Nieobrzezanych[10].

nie przestaje dręczyć polskiej kultury, choć zwykle traktuje się go jako przychodzące z zewnątrz, krzywdzące i niesprawiedliwe oskarżenie.

Konsekwencją wykluczenia jest zerwanie komunikacji z ofiarami Zagłady. U Miłosza Giordano Bruno

Nie znalazł w ludzkim języku

Ani jednego wyrazu,

Aby nim ludzkość pożegnać,

Tę ludzkość, która zostaje[11].

Brak języka, który umożliwiałby zobaczenie w eksterminowanych podobnych nam ludzi, a w konsekwencji dostrzeżenie ich cierpienia, to następstwo wykluczających praktyk. Ofiary trafiają w kulturową nicość, ale większość zamyka się w błędnym kole wyparcia i autowizerunkowych projekcji oraz obrony wyidealizowanego autoportretu przed wypływającymi z nieświadomości treściami.

Samozadowolenie

Pytanie o agresję i winę powraca, a to grozi katastrofą symboli, na których wspiera się nasza tożsamość i zadomowienie w kulturze. Nawiedzające polską społeczność lęki wzmacniają przy tym opór przed konfrontacją z faktami.

Większościowym wariantem strategii przystosowania jest życzeniowe fantazjowanie na temat polsko-żydowskich relacji. Stało się ono w Polsce normą, dlatego analizuję tylko jeden przykład takiej praktyki. Stefan Otwinowski należał do ludzi postępowych i po wojnie zaangażował się w walkę z antysemityzmem. W swoich tekstach sięgał do najlepszych, wydawałoby się, tradycji – do polskiego oświecenia. A jednak dobre intencje bez próby krytyki kultury sprawiają, że rzeczywistość niepostrzeżenie zmienia się w fantazję, choć wszystko dzieje się właściwie na powierzchni tekstu.

U Otwinowskiego obecne są niemal w komplecie toposy marzeń Polaków o samych sobie w związku z Zagładą i polskimi postawami wobec Żydów: pomoc eksterminowanym, polska inspiracja ich zbrojnego oporu, motywy Sprawiedliwych, przekonanie o nieszkodliwości przedwojennego antysemityzmu, wreszcie polsko-żydowski romans.

Otwinowski w drugiej połowie lat czterdziestych maluje obraz, którego dzisiaj broni ustawa o IPN, choć zapewne autor byłby politycznym przeciwnikiem jej twórców. A jednak w sprawie polskiego autoportretu nie ma kontrowersji, bo jego obrona jest częścią modelu leżącego u podstaw kultury.

Bez względu na powtarzalność tego rytuału samozadowolenie nigdy nie jest i nie będzie pełne. Dobre samopoczucie pozostaje wciąż zagrożone, a cenzura nigdy nie okaże się w pełni skuteczna, bo – jak pokazał Miłosz – oskarżycielski głos jest naszym własnym głosem.

I co z tym wszystkim zrobić?

W recenzji Wielkiego retuszu – mojej poprzedniej książki – Przemysław Czapliński sugerował, że praca, którą wykonuję, nie nadąża za wydarzeniami. Prawica przestała zaprzeczać polskiej przemocy wobec Żydów. Przyznaje, że zabijano, ale traktuje to jako uzasadnioną samoobronę. „«Tak, nasi przodkowie mordowali Żydów, bo w historii liczy się tylko siła». Wyznanie to spełniałoby marzenia Żukowskiego, ale zarazem – jak to zwykle w spełnionych marzeniach bywa – przybrałoby postać koszmaru”[12] – pisał Czapliński. Świadomość społeczna ewoluuje w odwrotnym kierunku, niż chciałbym tego ja sam i prawdopodobnie niejeden z Czytelników tej książki.

Czapliński stawia niezwykle istotny problem. „Samo zrekonstruowanie wydarzeń, choć niezbędne, jest połową zadania” – stwierdza.

Polska historia refleksji nad Zagładą [...] przekonuje [...], że prawda wyzwala tylko wtedy, gdy dawne zbrodnie można przekształcić w przyszłą solidarność. W innym przypadku prawda rozrywa i hierarchizuje społeczeństwo. [...] Prawda o zabijaniu Żydów może wywołać inne reakcje tylko wtedy, gdy zbrodnia będzie uznana za problem wspólny[13].

Jak zatem „włączyć horror w horyzont przyszłego społeczeństwa”[14]?

Kłopot polega na tym, że rozpoczęcie terapii zawsze zależy od decyzji zainteresowanego. O impuls, który zaprowadzi pacjenta do gabinetu, jest chyba najtrudniej w całym procesie. Często potrzebny jest dramatyczny wstrząs, osobista katastrofa lub cierpienie, które nie pozostawia miejsca na życie. Tymczasem nasze społeczeństwo radzi sobie wyśmienicie.

Nie jestem psychologiem. Posługując się narzędziami historii literatury i krytyki kultury, potrafię wskazać stłumienie i opisać jego mechanizmy, ale poszukiwanie wyjścia z uwikłania to znacznie trudniejsze zadanie. Wszystko, co mogę zrobić, to zapytać o uwarunkowania decyzji, która umożliwiłaby zmianę.

Wielki retusz wywołał wiele reakcji obronnych. Szczególnie irytowała analiza wypowiedzi Władysława Bartoszewskiego. Byłem tym zaskoczony. We własnym przekonaniu do znudzenia powtarzałem, że nie chodzi o osądzanie osób, ale o zjawisko, które dotyczy nas wszystkich. Bartoszewski jest autorytetem, i w dodatku „naszym” autorytetem, dlatego tak trudno było wyciągnąć wnioski z jego błędów – które dzielił zresztą ze wszystkimi bodajże współczesnymi – i zachować szacunek dla niego i dla samych siebie.

W tej irytacji uderzała zależność od ojcowskich figur, która paraliżowała namysł. Mechanizm działał i działa wśród liberalnych, inteligenckich elit, które najwyraźniej są bardziej konserwatywne, niż się im wydaje. Może więc należałoby zacząć od tego, jak wyobrażamy sobie nasz stosunek do przeszłości i własną tożsamość?

Kiedy jeszcze studiowałem na polonistyce w Warszawie na początku lat dziewięćdziesiątych, w modzie były „korzenie”. Każdy szukał „korzeni” i ludzie bardzo poważnie do tego podchodzili. Pamiętam spotkanie w Domu Literatury na Krakowskim Przedmieściu, na którym zawadiacko usposobiona przyjaciółka wypaliła teatralnym szeptem: „Nawet jeśli urodziłam się w stajni, to jeszcze nie znaczy, że jestem koniem”. We własnym gronie obruszaliśmy się wtedy na „korzenie” w imię autonomii naszych wyborów i rozwoju.

Pomagał nam pewnie fakt, że nasze „korzenie” były chłopskie, a dokładniej: nasze matki i nasi ojcowie wykonali kolosalną pracę nad radykalną zmianą sposobu życia we wszystkich wymiarach – od bicia lub niebicia dzieci, przez miejsce kobiet w rodzinie do rodzaju wykonywanej pracy i zakresu odpowiedzialności. Sprawczość i autonomia: to był kapitał, który odziedziczyliśmy i który chcieliśmy przejąć jako własny. Zdaje się, że już wtedy większość obywateli wybrała jednak Ojczyznę.

Nasz stosunek do przeszłości – rodzinnej i społecznej – wiązał się ze świadomością własnych granic. Sami decydowaliśmy, co chcemy wziąć od przodków – a do grona przodków zaliczaliśmy także autorów przeczytanych książek – a co odrzucić. Liczyły się nasze wybory i to one stanowiły o naszej tożsamości. Winy ojców i matek nie były naszymi winami, natomiast rzeczywiście naszą sprawą był stosunek do tego, co się wydarzyło. Wydaje mi się, że pracując nad tekstami Jana Błońskiego czy Władysława Bartoszewskiego, mogłem niczego się nie wstydzić, zdać sobie sprawę, co w moim przekonaniu wymaga zmiany, i jednocześnie pamiętać, co zawdzięczam autorom, których skądinąd krytykuję.

W obronie wizerunku wspólnoty tkwi naddatek. Wskazuje on, że nie umiemy oddzielić się od obrazu ojców, tych realnych, ale pewnie bardziej tych wyobrażonych. Ludzie czują się dotknięci, kiedy na jaw wychodzi jakieś naganne zachowanie przodków, jakby stanowili z nimi jedność. Bronią obrazu przeszłości i są przekonani, że bronią samych siebie.

Zacznijmy od próby przecięcia tej pępowiny. Było nie było, odejście od rodziców jest warunkiem dojrzałości. Warto dodać, że własne wybory dają tak naprawdę znacznie silniejsze poczucie tożsamości niż odziedziczone tradycje.

Zmiana nie przyjdzie od razu, nie spodziewam się też, że przekonam konserwatystów. Natomiast jako historyk literatury mogę pokazywać autorów, którzy zdobyli się na autonomię wobec własnej kultury, i analizować ich teksty. Mam nadzieję, że spełniam w ten sposób postulat, o którym pisał Czapliński: „włączania horroru w horyzont przyszłego społeczeństwa”.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

Pod presją

[1] Nowelizacja ustawy o IPN, art. 55, ust. 1.

[2] Tamże.

[3] Na praktyki tego rodzaju zwracają uwagę socjologowie; zob. np. E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, wstęp do wydania polskiego J. Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007, s. 164.

[4] Szerzej omawiam tę kwestię w rozdziale 1.

[5] Zob. P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004; P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa 2006; P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Scholar, Warszawa 2005.

[6] D. Libionka, ZWZ-AK i Delegatura Rządu RP wobec eksterminacji Żydów polskich, w: Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. A. Żbikowski, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2006, s. 102.

[7] C. Perechodnik, Spowiedź. Dzieje rodziny żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Polsce, opracowanie, posłowie, przypisy D. Engel, na podstawie rękopisu, Ośrodek Karta, Warszawa 2004, s. 124.

[8] O praktykach wykluczonych jako praktykach słabych pisze P. Bourdieu; zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008; P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

[9] Zob. H. Krall, Sublokatorka, Oficyna Literacka, Kraków 1985.

[10] Cz. Miłosz, Biedny chrześcijanin patrzy na getto, w: tegoż, Wiersze, Wydawnictwo Literackie, Kraków–Wrocław 1985, s. 134.

[11] Cz. Miłosz, Campo di Fiori, w: tegoż, Wiersze, dz. cyt., s. 115.

[12] P. Czapliński, Prawda i co dalej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2019, nr 15, s. 663.

[13] Tamże, s. 664.

[14] Tamże.

Projekt okładki
Karolina Żelazińska

Zdjęcie Autora
Michał Pałka-Keff

Recenzja naukowa
prof. Katarzyna Kuczyńska-Koschany

Redaktor prowadząca
Monika Koch

Redakcja
Joanna Popiołek

Korekta
Agnieszka Zygmunt
Teresa Zielińska

Publikacja została dofinansowana ze środków
Stowarzyszenia Żydowski Instytut Historyczny

Dziękujemy za dofinansowanie:
Amerykańskiemu Stowarzyszeniu Przyjaciół Muzeum POLIN
i  Fundacji Centrum Taubego Odnowy Życia Żydowskiego w Polsce

Copyright © by Tomasz Żukowski, 2021
Copyright © Instytut Badań Literackich PAN, 2021
Copyright © Wielka Litera Sp. z  o.o., Warszawa 2021

ISBN 978-83-8032-568-5

Wielka Litera Sp. z o.o.
ul. Kosiarzy 37/53
02-953 Warszawa

Konwersja: eLitera s.c.