Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

© Michał Heller, Tadeusz Pabjan & Copernicus Center Press, 2014

ISBN 978-83-7886-075-4

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Przedmowa

Od dawna istnieje zapotrzebowanie na nowoczesny podręcznik filozofii przyrody, który by jednak nie zakładał zaawansowanej wiedzy z fizyki, astronomii lub biologii. Przez pewien czas funkcję taką usiłowała spełniać książka: M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody (Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa). O tym, że spełniała ją z niejakim powodzeniem świadczy fakt, iż miała ona cztery wydania (1980, 1982, 1992, 1997). Istnieje jednak naturalny proces starzenia się podręczników. Decyduje o nim nie tylko postęp w danej dziedzinie wiedzy, ale również – niekiedy przede wszystkim – zmieniające się wymagania dydaktyczne. Ten ostatni czynnik odegrał ważną rolę. W ostatnich latach wzrosła liczba kierunków, na których wykłada się filozofię przyrody (często jako przedmiot opcjonalny), ograniczając się do jednego semestru lub „bloku” składającego się z kilkunastu godzin wykładowych. Zwiększa to liczbę zainteresowanych podręcznikiem, ale też wymusza na autorach konieczność uwzględnienia mniejszego stopnia przygotowania u wielu słuchaczy. Także nowe programy studiów w seminariach duchownych i instytutach teologicznych obniżyły wymagania, przewidując tylko jeden semestr dla zajęć z filozofii przyrody. Przygotowując ten podręcznik, chcemy wyjść naprzeciw tym zmienionym okolicznościom.

Użyteczny podręcznik powinien wszakże spełniać jeszcze jedno wymaganie: nie ulegać pokusie łatwizny, ograniczając się tylko do niezbędnego minimum materiału. W ciągu jednego semestru, przy dwu godzinach zajęć tygodniowo, jedynie z trudem i w pośpiechu (zawsze szkodliwym w dydaktyce) udałoby się wyłożyć cały materiał, zawarty w książce. Wykładowca sam winien dokonać wyboru tego, co uzna za stosowne pominąć. Dobrze jest także, gdy bardziej zainteresowani słuchacze znajdą w swoim podręczniku partie, które pomogą im rozszerzyć swoje wiadomości.

Zgodnie z kompetencjami autorów, przytłaczająca większość materiału zawartego w podręczniku dotyczy zagadnień filozoficznych związanych z fizyką i kosmologią. Ponieważ jednak we współczesnym kursie filozofii przyrody nie można pominąć problematyki filozoficznej, związanej z biologią, poświęciliśmy tej problematyce jeden rozdział. Jest to kompromis pomiędzy możliwościami a koniecznością. Sprawą konieczności jest to, by ktoś bardziej od nas kompetentny w zagadnieniach biologicznych, podjął wyzwanie napisania podręcznika poświęconego tylko tym zagadnieniom. Gdyby taki podręcznik istniał, sami byśmy zachęcali czytelnika do zastąpienia nim ostatniego rozdziału naszej książki.

U naszych czytelników (względnie słuchaczy naszych wykładów) nie zakładamy przygotowania w zakresie nauk przyrodniczych, wychodzącego poza poziom szkoły średniej. Wszystkie informacje w tym zakresie, niezbędne do zrozumienia omawianej problematyki filozoficznej, zostały zamieszczone w podręczniku. Jednak przyjęta w założeniu zwięzłość wykładu może w niektórych miejscach domagać się od wykładowcy dodatkowych wyjaśnień.

W każdym rozdziale zamieściliśmy stosunkowo dużo pytań kontrolnych, tematów do dyskusji lub pisemnego opracowania. Nawet w tych uczelniach, w których nie prowadzi się ćwiczeń z filozofii przyrody, słuchacze winni być wciągani do aktywnego udziału w zajęciach. Wspomniane wyżej elementy można wykorzystać do przeprowadzenia egzaminów lub zaliczeń. Dobrym uzupełnieniem tego podręcznika może być książka: M. Heller, Filozofia przyrody. Zarys historyczny (Znak, Kraków 2004). Można ją potraktować jako lekturę nadobowiązkową lub np. jako pomoc w pisaniu prac zaliczeniowych.

Układ graficzny, jaki zastosowaliśmy w podręczniku, ma na celu ułatwić – także wizualnie – pracę studentowi, a dość szerokie marginesy – zachęcić go do własnych gloss, czyniąc tym samym podręcznik czymś bardziej osobistym.

Życzymy studentom i wykładowcom, którzy będą korzystać z naszego podręcznika, odkrycia, że uczenie się (wykładanie jest najlepszym sposobem uczenia się) może być wielką przyjemnością.

autorzy

Rozdział 1

Koncepcje filozofii przyrody

Podręczniki filozofii przyrody rozpoczynają się zwykle rozdziałem, w którym uzasadnia się – odwołując się zazwyczaj do historii nauki – że coś takiego jak filozofia przyrody istnieje, i w którym dokonuje się metodologicznych rozróżnień, sytuujących filozofię przyrody na tle innych nauk humanistycznych z jednej strony i nauk ścisłych – z drugiej. W niniejszym podręczniku nie będzie takiego rozdziału. Nie dlatego, że problemy te są mało istotne; z pewnych względów postanowiliśmy pominąć to, co gdzie indziej było już wielokrotnie analizowane[1], i ograniczyć się jedynie do konkretnych zagadnień o charakterze przedmiotowym. Konkrety mają to do siebie, że mocniej przemawiają do wyobraźni niż teoretyczne i metaprzedmiotowe analizy. Być może takie podejście zachęci czytelnika do sformułowania własnej odpowiedzi na pytanie, czym w rzeczywistości jest filozofia przyrody i jakie jest jej miejsce na tle innych nauk.

Istnieje wiele różnych, mniej lub bardziej trafnych, określeń filozofii przyrody. Jedno z takich określeń głosi, że jest to dyscyplina należąca do nauk humanistycznych, w ramach której prowadzi się filozoficzną refleksję nad wynikami badań nauk empirycznych, takich jak fizyka, chemia, kosmologia itp. Nawet jeśli ograniczyć się do tego typu „definicji” i pominąć wszystkie inne określenia tej dziedziny, to okazuje się, że tak pojmowaną filozofię przyrody można uprawiać – o czym przekonują liczne przykłady z historii nauki – na wiele różnych sposobów.

Najpierw, filozofię przyrody można ograniczyć do roli asystenta, zajmującego się jedynie „wstępną obróbką” różnego rodzaju problemów i zagadnień, które dopiero po pewnym czasie stają się punktem wyjścia dla poważnych, naukowych analiz. Z chwilą gdy dane zagadnienie zostaje „przejęte” przez naukę, filozofia przyrody traci swoje kompetencje do wypowiadania się na jego temat i powraca do wyszukiwania i wstępnego opracowywania kolejnych, przednaukowych kwestii. Tak pojmowana filozofia przyrody nie ma wielkich ambicji: zadowala się rolą niewykwalifikowanego pomocnika, który naukom przyrodniczym przygotowuje „materiał”, ale nie jest przez nie traktowany zbyt poważnie.

Inna, choć zbliżona do poprzedniej, koncepcja uprawiania filozofii przyrody to prowadzenie różnego rodzaju rozważań i spekulacji o wydźwięku filozoficznym na marginesie nauk przyrodniczych. Tego typu spekulacjami zajmują się najczęściej tak zwani filozofujący przyrodnicy, którzy w uprawianych przez siebie naukach ścisłych dostrzegają wątki i problemy o charakterze filozoficznym i którzy na swój własny sposób próbują te problemy analizować. Do tej kategorii należy zaliczyć znaczną część autorów książek popularnonaukowych, w których konkretne zagadnienia z poszczególnych nauk szczegółowych stają się okazją do filozoficznych i metaprzedmiotowych analiz.

Filozofię przyrody sprowadza się niekiedy do filozofii nauki. W tym ujęciu podstawowym zadaniem filozofii przyrody staje się logiczna analiza języka nauki lub – w innym ujęciu – logiczna analiza samej nauki oraz metod stosowanych w nauce (filozofia przyrody jako metodologia nauk).

Kolejnym zadaniem, jakie stawia się przed filozofią przyrody, jest analizowanie założeń, na których opierają się nauki przyrodnicze. Klasycznym przykładem przyjmowanego milcząco założenia, które nie jest udowadniane przez żadną z nauk empirycznych, jest założenie o realnym istnieniu fizycznego świata. Filozofia przyrody miałaby – według tej koncepcji – wyławiać i poddawać krytycznej analizie tego typu założenia, przez co nauki ścisłe zyskiwałyby swego rodzaju filozoficzne uzasadnienie. Zgodnie z tym ujęciem, rola filozofii przyrody nie musiałby ograniczać się jedynie do analizy założeń teorii naukowych: jej zadaniem byłoby również nadawanie filozoficznej interpretacji teoriom naukowym, ich twierdzeniom i dokonywanym przez nie odkryciom.

Według innych koncepcji, filozofia przyrody miałaby zajmować się budowaniem spójnej i zrozumiałej dla współczesnego człowieka wizji świata, opartej na syntezie nauk przyrodniczych. Dokonywanie takiej syntezy mogłoby się odbywać na poziomie wyników różnych nauk szczegółowych; mogłoby również dotyczyć stosowanych w ramach tych nauk metod badawczych, przyjmowanych założeń itp.

Najbardziej ambitnym ujęciem filozofii przyrody jest koncepcja, zgodnie z którą filozofia przyrody pojmowana jest jako metafizyka przyrody, czyli dyscyplina filozoficzna, udzielająca odpowiedzi na najważniejsze pytania, dotyczące ogólnych własności tego, co istnieje. Pojmowana w ten sposób filozofia przyrody pojawia się najczęściej w ramach konkretnych systemów metafizycznych, takich jak metafizyka arystotelesowsko-tomistyczna lub metafizyka procesu Whiteheada.

Filozofia przyrody może być wreszcie rozumiana jako „filozofia w nauce”. Jeśli oceniać wymienione koncepcje filozofii przyrody pod względem zakresu stawianych przed tą dziedziną zadań i obejmowanych przez nią zagadnień, to „filozofia w nauce” powinna znaleźć się (jako ujęcie mniej maksymalistyczne) przed metafizyką przyrody. Wymieniamy tę koncepcję jako ostatnią, ponieważ niniejszy podręcznik reprezentuje właśnie takie ujęcie filozofii przyrody. Jesteśmy przekonani, że podstawowym zadaniem tej dziedziny jest odkrywanie w naukach przyrodniczych wątków i zagadnień o charakterze filozoficznym i ich analizowanie w oparciu o ogólnie akceptowane zasady logiki i metodologii. Opierając się na przykładach zaczerpniętych z historii nauki można stwierdzić, że nauka i filozofia nigdy nie stanowiły odrębnych płaszczyzn, które się nie przecinają, zaś wzajemne oddziaływanie pomiędzy tymi – pozornie odrębnymi – dziedzinami wiedzy zawsze było żywe i owocne. Oddziaływanie pomiędzy nauką i filozofią dokonywało się (i nadal się dokonuje) na kilka odmiennych sposobów[2].

Najpierw, idee filozoficzne wywierają istotny wpływ zarówno na powstanie teorii naukowych, jak i na ich dalszą ewolucję. Co prawda, wielu metodologów przyjmuje, że filozofia może wpływać jedynie na proces powstania teorii (kontekst odkrycia), ale samo uzasadnienie teorii naukowej i jej dalsza ewolucja (kontekst uzasadniania) dokonuje się już bez jakichkolwiek wpływów ze strony filozofii. Wiele jednak wskazuje na to, że nie istnieje wyraźna granica pomiędzy tymi kontekstami; dokładna analiza przykładów z historii nauki dowodzi, że idee filozoficzne nie stanowią dla ludzi nauki jedynie luźnej inspiracji, którą odrzucają oni w momencie stworzenia teorii naukowej – zazwyczaj pozostają oni pod wpływem takich idei przez całe swoje życie. Dalej, idee filozoficzne często w sposób nierozerwalny złączone są z teoriami empirycznymi. Najprostszym przykładem tego typu koncepcji filozoficznych, którym w niniejszym podręczniku poświęcimy sporo miejsca, są zagadnienia związane z czasem, przestrzenią, przyczynowością, determinizmem itp. Wreszcie, związek filozofii i nauki wyraża się w filozoficznych założeniach, jakie obecne są w naukach empirycznych. Do tego typu założeń należą przede wszystkim założenie matematyczności, idealizowalności, elementarności i jedności przyrody. Wskazane związki filozofii z nauką stanowią zasadniczą rację, która uzasadnia istnienie „filozofii w nauce”.

Program „filozofii w nauce” nie został przez nikogo „wymyślony” ani „zaplanowany” – program ten wyrósł z praktyki badawczej przedstawicieli wielu niezależnych nauk empirycznych, którzy w swoich dziedzinach odkrywali i nadal odkrywają zagadnienia o charakterze filozoficznym, wyrastające znacznie poza zakres metod, środków i narzędzi badawczych danej nauki. Twórczość „filozofujących przyrodników”, którzy nie są przez nikogo indoktrynowani i którzy najczęściej nic nie wiedzą o samej „filozofii w nauce”, stanowi najbardziej wymowny dowód na to, że nauki empiryczne faktycznie są przesiąknięte treściami filozoficznymi. Również historia nauki dowodzi, że program „filozofii w nauce” w rzeczywistości był realizowany od samego początku istnienia nauk empirycznych. Wyjaśnia to, dlaczego w tekście podręcznika tak chętnie odwołujemy się do historii nauki i dlaczego w wielu miejscach analizujemy teorie naukowe, które obecnie posiadają już tylko znaczenie historyczne.

Jak w praktyce wygląda realizowanie programu „filozofii w nauce”? Najlepiej przekonać się o tym osobiście podczas lektury podręcznika. W jego czterech kolejnych rozdziałach zostaną zaprezentowane cztery wielkie teorie współczesnej nauki (szczególna teoria względności, mechanika kwantowa, ogólna teoria względności i teoria ewolucji), które staną się okazją do dyskusji najciekawszych i najbardziej charakterystycznych tematów, jakie od zawsze pojawiały się w filozoficznych debatach. Mamy nadzieję, że spotkanie z filozofią przyrody, jakie dokona się za sprawą naszego podręcznika, pomoże czytelnikowi dostrzegać w otaczającym go świecie to, co tylko na pozór wydaje się niewarte zauważenia.

Rozdział 2

Czas i przestrzeń

1. Uwagi wprowadzające

Zainteresowanie czasem i przestrzenią wynika niewątpliwie z czasoprzestrzennych ograniczeń ludzkiego życia: nie możemy znajdować się w dowolnej chwili w dowolnym miejscu, nie możemy cofnąć się do dnia wczorajszego i, nade wszystko, nie możemy wpływać na upływ czasu: jedną z niewielu rzeczy, które nie podlegają żadnej dyskusji jest to, że czas naszego życia kiedyś nieodwołalnie dobiegnie końca. Nic więc dziwnego, że od najdawniejszych czasów problematyka związana z czasem i przestrzenią znajdowała się w centrum filozoficznego i naukowego zainteresowania.

W filozofii nowożytnej przyjął się zwyczaj – który utrwalił się również w naszym języku potocznym – mówienia o czasie i przestrzeni paralelnie (zwyczaj ten utrwalił się dzięki pojawieniu się w teorii względności pojęcia czasoprzestrzeni, por. niżej, podrozdział 11), ale w dawniejszych czasach paralelność ta nie była tak oczywista. Zagadnienia dotyczące czasu były obecne w rozważaniach filozoficznych niemal od samego początku, natomiast problematyka przestrzeni w filozofii starożytnej istniała pod postacią pytań związanych z pojęciem miejsca. Samo pojęcie przestrzeni (mniej więcej w potocznym dzisiaj rozumieniu) pojawiło się dopiero u progu czasów nowożytnych.

2. Platona koncepcja czasu

Nie można zrozumieć koncepcji czasu Platona bez odwołania się do jego doktryny o ideach. Punktem wyjścia do stworzenia tej doktryny były rozważania związane z geometrią. W geometrii mówi się o różnych figurach, np. o kuli. Geometryczna kula jest idealna i niezmienna, ponieważ nie ulegają zmianom prawa geometryczne, które jej dotyczą i które ją definiują. Tego typu kuli „czas się nie ima”; również fizyczna przestrzeń nie ma na nią wpływu. Idealna kula nie istnieje jednak w otaczającym nas świecie. Istnieją w nim jedynie mniej lub bardziej doskonałe modele (przybliżenia) kuli, a żaden z nich nie jest „idealny” w sensie geometrycznym. Idealna, geometryczna kula istnieje – zdaniem Platona – w świecie idei. To samo dotyczy wszystkich innych pojęć (nie tylko geometrycznych) i wszystkich ich „materialnych odpowiedników”[3]. Np. konkretny koń jest tylko „cieniem” idei konia bytującej rzeczywiście w świecie Platońskich idei (Platon celowo używał języka metaforycznego). W świecie idei istnieją także takie idee, jak Dobro, Prawda i Piękno.

Świat idei – zdaniem Platona – istnieje rzeczywiście, a świat rzeczy materialnych ma jedynie pochodne istnienie. Wiedzę pewną możemy mieć tylko o świecie idei; uzyskujemy ją na drodze rozumowania (jak np. w geometrii). Z kolei wiedza o świecie materialnym, ponieważ jest zdobywana przy pomocy naszych zmysłów, jest jedynie wiedzą prawdopodobną.

Ponieważ idee są niezmienne i „czas się ich nie ima”, dlatego świat idei nie istnieje w czasie lecz w wieczności. Wieczność Platon rozumie nie jako istnienie w czasie „bez początku i bez końca”, lecz jako istnienie poza czasem. W dialogu Timajos Platon opowiada, że Boski Rzemieślnik, Demiurg, stwarzając materialny świat, chciał go uczynić tak bardzo podobnym do świata idei jak to tylko możliwe, ale zmienny świat rzeczy materialnych nie może istnieć w bezczasowej wieczności,

więc umyślił zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat, robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, który trwa w jedności, obraz poruszający się według liczby, który nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miesiące i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat... Zatem czas powstał razem ze światem, aby, razem zrodzone, razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu[4].

Czas jest więc – zdaniem Platona – obrazem wieczności poruszającym się według liczby. Z kontekstu powyższego cytatu wynika, że wprawdzie czas różni się od wieczności tym, że jest trwaniem rzeczy zmiennych, ale jest do niej podobny, ponieważ nie ma początku i końca – jest koliskiem ciągle powtarzających się zdarzeń. Platon nawiązuje tu do wschodniej idei Wielkiego Roku: gdy ciała niebieskie przyjmą dokładnie takie same położenia, jakie już kiedyś zajmowały, czas zamknie się i historia zacznie powtarzać się od nowa. Mówiąc, że czas porusza się według liczby, Platon ma na myśli to, że czas można mierzyć. Najdoskonalszej metody pomiaru czasu dostarczają regularne ruchy ciał niebieskich.

Warto w tym miejscu nadmienić, że obecna u Platona koncepcja czasu – zamkniętego koliska, nie była w starożytnej filozofii wyjątkiem, lecz regułą (obecnie koncepcja ta nadal dominuje wśród wielu ludów pierwotnych). Pogląd ten był niewątpliwie uwarunkowany cyklicznością zjawisk przyrody i regularnie powtarzającymi się porami roku. Dopiero wpływ Starego Testamentu i rozpowszechnienie się chrześcijaństwa spowodowało „przerwanie się i wyprostowanie” koliska czasu – wydarzenia takie, jak: stworzenie świata, sąd ostateczny, przyjście Chrystusa na świat, są jednorazowe i nie mogą się powtarzać. Asymilacja chrześcijaństwa w kulturze Europy doprowadziła stopniowo do wytworzenia się pojęcia jednokierunkowej historii.

3. Arystotelesa koncepcja ruchu i czasu

Koncepcja czasu Arystotelesa wiąże się z jego koncepcją ruchu. Filozof ten definiuje ruch jako

przechodzenie z możności do jej urzeczywistnienia (czyli do „aktu”)[5].

Definicja ta obejmuje jakąkolwiek zmianę. Jeżeli np. roślina ma „możność” wzrastania i jeżeli możność tę urzeczywistnia, to – według Arystotelesa – aktualnie wzrasta, czyli znajduje się w stanie „ruchu”. Ruch lokalny (czyli zmiana miejsca) jest tylko jednym z rodzajów ruchu (zmiany). Oprócz ruchu lokalnego istnieją także ruchy jakościowe (zmiana jakości, np. barwy) i ilościowe (zmiana ilości, np. wagi).

Oto klasyczna definicja czasu podana przez Arystotelesa:

...albowiem czas jest właśnie ilością ruchu ze względu na „przed” i „po”[6].

Czas jest więc swoistą miarą ruchu. Bez ruchu nie ma czasu. Ale sam ruch nie jest czasem. Ażeby zaistniał ruch, umysł musi wyróżnić w nim elementy wcześniejsze („przed”) i późniejsze („po”). Arystoteles ujmował ruch globalnie, tzn. od jego początku do końca, a nie lokalnie, tzn. od punktu do punktu. Te elementy ruchu są wcześniejsze, które są bliżej jego początku; te elementy ruchu są późniejsze, które są bliżej jego końca.

Późniejsi komentatorzy Arystotelesa twierdzili, że czas jest „bytem myślowym z fundamentem w rzeczywistości”. Ten „fundament w rzeczywistości” zapewnia czasowi ruch, który jest czymś rzeczywistym; ale czas sam w sobie jest jedynie „bytem myślowym”, gdyż po to, by zaistniał, niezbędna jest czynność umysłu polegająca na zliczaniu elementów wcześniejszych i późniejszych w ruchu.

Warto również zauważyć, że w swojej definicji czasu Arystoteles podkreślił jego aspekt liczbowy: z jednej strony ruch służy do kwantyfikacji czasu (czas mierzymy przy pomocy różnego rodzaju ruchów), ale z drugiej strony – inne ruchy możemy odmierzać tak skwantyfikowanym czasem.

4. Z prehistorii pojęcia przestrzeni

Pojęcie przestrzeni należy obecnie do podstawowego wyposażenia pojęciowego wykształconego człowieka. Trudno wyobrazić sobie, że jest to pojęcie stosunkowo młode i jeszcze przed okresem renesansu rozmywało się w mglistych i niejasnych intuicjach.

Najstarszy, znany nam, poprzednik pojęcia przestrzeni, pojawił się w myśli Platona pod postacią terminu chora. Termin ten nie ma polskiego odpowiednika i oznacza coś pośredniego pomiędzy materiałem, z którego coś jest zrobione, a miejscem, które coś zajmuje. Według Platona, warunkiem tego, by coś mogło być cieniem idei (a więc, by mogło istnieć), jest by istniało w chora.

W systemie Arystotelesa Platońskie chora przyjęło postać pojęcia miejsca. Mówiąc dzisiejszym językiem, miejsce jest tą częścią przestrzeni, które zajmuje dane ciało. Arystoteles uważał, że nie istnieje próżnia, mógł więc zdefiniować miejsce jako

granicę pomiędzy danym ciałem a innymi ciałami, które je bezpośrednio dotykają[7].

Arystoteles badał pojęcie miejsca, poddając analizie wypowiedzi, w których występuje termin „miejsce”.

Jak wiadomo, Grecy posiadali bogatą znajomość geometrii. W III w. przed Chr. Euklides, w swoim znakomitym dziele Elementy, przedstawił całą grecką geometrię w postaci jednego, zwartego systemu aksjomatycznego. Dzieło Euklidesa aż do XIX w. uchodziło za niedościgniony ideał ścisłości. Do dziś elementarna geometria nazywa się geometrią Euklidesa. Jest rzeczą zastanawiającą, iż mimo tego, że geometria Euklidesa zakładała istnienie rozciągającej się do nieskończoności przestrzeni (np. w geometrii Euklidesa istniał aksjomat stwierdzający, że dwie proste równoległe „przecinają się w nieskończoności”), Grecy nie wykorzystali tego pojęcia w swoich spekulacjach filozoficznych. Historycy filozofii mówią niekiedy, że Grecy czuli „strach przed nieskończonością”. W odniesieniu do wszechświata myśliciele greccy nie stosowali pojęcia przestrzeni. Mówili raczej – za Arystotelesem – że wszechświat „zajmuje miejsce”. Miejsce to, wedle ich wyobrażeń, było wyznaczone sferą gwiazd stałych, która niejako obejmowała wszechświat.

W średniowiecznej filozofii przyrody ukształtowało się pojęcie rozciągłości. Przez rozciągłość rozumiano tę własność ciała, dzięki której jest ono podzielne w nieskończoność. To właśnie dzięki rozciągłości ciało nie jest punktem, lecz zajmuje miejsce w przestrzeni. Pojęcie rozciągłości odgrywało ważną rolę w systemie filozoficznym Kartezjusza, który uważał, że rozciągłość stanowi istotę ciał materialnych: gdyby ciało nie miało rozciągłości, byłoby punktem, a więc w ogóle by go nie było.

Po rewolucji Kopernika idea okrywającej wszechświat sfery gwiazd stałych była już nie do utrzymania. Najpierw u Thomasa Diggesa, a następnie u Giordano Bruno pojawiła się koncepcja wszechświata niczym nie ograniczonego, który rozciągał się w nieskończoność. Wywodzące się ze starożytności pojęcie miejsca oraz średniowieczna teoria rozciągłości ciał nie wystarczały już do opisu takiego wszechświata. Potrzebne było zupełnie nowe pojęcie przestrzeni.

Pojęcie takie pojawiło się najpierw u Kartezjusza, który stworzył podstawy nowożytnej geometrii analitycznej. Według Kartezjusza, przestrzeń wszechświata jest rozciągającą się do nieskończoności 3-wymiarową przestrzenią Euklidesa.

Tak rozumiana przestrzeń stała się dzięki Kartezjuszowi jednym z najważniejszych elementów nowożytnego obrazu świata.

Repetytorium

Pytania kontrolne:

1. Jaki jest związek koncepcji czasu i wieczności Platona z jego doktryną o ideach?

2. Jaki jest związek koncepcji czasu i ruchu w filozofii Arystotelesa?

3. Jak kształtowało się pojęcie przestrzeni?

Tematy do dyskusji:

1. Jakie były moje intuicyjne wyobrażenia czasu i przestrzeni przed studium filozofii przyrody? Czy dotychczasowe studium skłania mnie do ich modyfikacji?

2. Czy w definicji czasu Arystotelesa nie ma sprzeczności? Czas jest tu definiowany przy pomocy terminów „przed” i „po”, a rozumienie tych terminów już zakłada pojęcie czasu. (Wskazówka: odpowiedź mieści się w pierwszym akapicie po przytoczonej definicji czasu Arystotelesa).

3. Czy geometria, według mnie, jest nauką o rzeczywistej przestrzeni, czy też – jako część matematyki – nie mówi o świecie realnym? (Wskazówka: można odwołać się do książki Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki [M. Heller, M. Lubański, S. Ślaga, Wydawnictwo ATK, Warszawa 1997], s. 176–178.)

4. Wymień i przedyskutuj kilka innych pojęć, które funkcjonują w naszej kulturze, a które pochodzą z refleksji nad przyrodą i ewoluują w historii ludzkiej myśli.

Ćwiczenia:

1. Znajdź w Timajosie Platona najbliższy kontekst jego określenia wieczności (por. przypis 2) i przeanalizuj jego treść.

2. Przeanalizuj wszystkie pojęcia występujące w Arystotelesowskiej definicji czasu.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Historyczny zarys filozofii przyrody można znaleźć w książce M. Hellera Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Znak, Kraków 2004; z kolei metodologiczną analizę filozofii przyrody przeprowadza Z. Hajduk w książce Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, TN KUL, Lublin 2004.

[2] Dokładniej na temat programu „filozofii w nauce”, por. M. Heller, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Universitas, Kraków 2006, s. 3–15.

[3] Pojęć „materia”, „materialny” używamy tu w dzisiejszym znaczeniu. W starożytności i średniowieczu miały one zupełnie inne znaczenia (por. niżej, rozdział 3).

[4] 37–38. Liczby te oznaczają numery stron w paryskim wydaniu dzieł Platona, opracowanym przez Stephanusa w 1578 r. Cytat według przekładu Władysława Witwickiego Platona Timaios, Kritias, Warszawa 1951.

[5] W oryginalnym brzmieniu definicja ta brzmi: „Skoro każdy rodzaj bytu może być wyróżniony bądź jako potencjalny, bądź jako w pełni urzeczywistniony, wobec tego urzeczywistnienie bytu potencjalnego jako takiego będzie właśnie ruchem” (Fizyka III, 201a; trzecia księga według krytycznego wydania berlińskiego; cytat w przekładzie K. Leśniaka: Arystoteles, Fizyka, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1968).

[6] Fizyka IV, 218b (cytat w przekładzie K. Leśniaka).

[7] Arystoteles wypowiedział tę definicję innymi słowami: „A zatem miejsce jest to bezpośrednia i nieruchoma granica ciała otaczającego” (Fizyka IV, 212a; w przekładzie K. Leśniaka).