© Copyright by Copernicus Center Press, 2018
Copyright © Éditions Lessius / Presses Universitaires de Namur, 1999
Internet: www.editionsjesuites.com/www.pun.be

Tytuł oryginalny:
Sciences et théologie. Les figures d’un dialogue

Adiustacja i korekta
Gabriela Niemiec

Projekt okładki
Mariusz Banachowicz

Skład
MELES-DESIGN

ISBN 978-83-7886-360-1

Wydanie I

Kraków 2018

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Pragnę podziękować w tym miejscu wszystkim osobom, które wspierały mnie w pracy nad tą książką i bez których nie mogłaby ona powstać: przede wszystkim Hedwige Lambert-Rezsöhazy, następnie księżom i ojcom Etienne’owi Ganty’emu, Hubertowi Jacobsowi i Marcowi Leclercowi SJ oraz profesorowi Jacques’owi Demaretowi, których kompetencjom i przyjaźni ta praca wiele zawdzięcza.

Chcę również oddać szczególny hołd profesorowi Jeanowi Ladrière’owi, którego pisma i wykłady stały się fundamentem dla mojego namysłu.

Wyrazy wdzięczności kieruję ponadto do wszystkich pośrednich i bezpośrednich inspiratorów tej pracy, a mianowicie do JE Jean-Baptiste’a Musty’ego, biskupa pomocniczego Namur, który już dawno zachęcał mnie do spisania tego tekstu; Remy’ego Lamberta i Josepha De Connicka, których dyskusje otworzyły przede mną horyzonty nauki i wiary; ks. Paula Penoy OMI, którego precyzyjne nauczanie wprowadziło mnie w syntezę tomistyczną i w świat myśli Teilharda de Chardina; oraz ks. Daniela Chavéego, który polecił mi dzieła Adolphe’a Geschégo. Nie zapomnę też złożyć serdecznej podzięki ks. Michałowi Hellerowi i Pascalowi Ide’owi, o. Jean-Michelowi Maldamému oraz profesorowi Jacques’owi Vauthierowi za to, że życzliwie dopomogli mi w gromadzeniu podstawy źródłowej, przekazując mi swoje publikacje i przemyślenia.

Niech wolno mi też będzie gorąco podziękować wszystkim osobom, gremiom i instytucjom, które umożliwiły mi zaprezentowanie tej książki (w całości lub we fragmentach) w czasie, gdy nad nią pracowałem: Nicolasowi Buttetowi i bractwu „Eucharistein” z Saint-Maurice (Szwajcaria), grupie św. Mikołaja i Doroty z Flüe, wspólnocie „Tibériade” z Lavaux-Sainte-Anne, Communauté de l’Emmanuel, Wspólnocie Dominikańskiej Froidmont z siedzibą w Rixensart, organizatorom konferencji Saint Albert le Grand, panu Jean-Pierre’owi Gilonowi oraz, naturalnie, moim kolegom profesorom J. Duchène’owi, G. Fourezowi i G. Thillowi z Instytutu Nauk Ścisłych, Filozofii i Wiedzy o Społeczeństwie (Département Sciences-Philosophies-Sociétés) na Wydziale Nauk Ścisłych (Faculté des Sciences) Uniwersytetu Notre-Dame de la Paix w Namur.

Książka ta została dofinansowana ze środków Centre interfacultaire droit, éthique et sciences de la santé (C.I.D.E.S.), któremu serdecznie dziękuję.

Wstęp

Nauka i teologia: ryzykowne spotkanie?

Spotkanie nauki i teologii opisywano często w kategoriach konfliktów, walk, niezrozumienia[1]. Co ważne, trzeba przyznać, że zamierzchła i niedawna historia pełna jest domyślnych i jawnych starć między ludźmi nauki i ludźmi wiary (jak w smutnej „sprawie Galileusza” lub w kryzysie transformizmu, ewolucjonizmu itd.). Konflikty te, o ile rozgrywają się w poszanowaniu praw osobowych i pozostają zmaganiami rozumu na rzecz większej czytelności (inteligibilności) wiary i kosmosu, nie powinny napawać strachem. Są w pewnym sensie istotne, wzbogacają teologię i podnoszą podstawowe pytania towarzyszące procesowi interpretacji danych i praktyk naukowych. Gdyby konflikty tego rodzaju nie istniały, można by sądzić, że teologia wcale nie dotyczy naszej rzeczywistości z krwi i ciała, naszego wszechświata czasoprzestrzeni i materii. To natomiast groziłoby przekształceniem wiary w mit, w sprawę gustu, w zupełnym przeciwstawieniu do wiary we wcielenie, stanowiącej serce teologii katolickiej. Ta teologia będzie zresztą stałym tłem mojego namysłu. Z drugiej strony nieakceptowanie tych konfliktów, brak woli zmierzenia naszej katolickiej wizji teologicznej z wizją współczesnej nauki, wynikający ze swego rodzaju kwietyzmu lub z nadmiaru ostrożności, byłyby po prostu strachem przed prawdą, brakiem zaufania do rozumu, zwykłym deprecjonowaniem wyjątkowego środka, który pozwala nam oceniać głębię i złożone piękno stworzenia. Otóż to umniejszanie wartości jest de facto w domyśle deprecjonowaniem samego Stwórcy. Naraża nas ono również na ryzyko utraty niezwykle skutecznego narzędzia do wykrywania fałszywych transcendencji, fałszywych absolutów, na które współcześni wciąż się łakomią. Z judeochrześcijaństwem nieodłącznie związana jest radykalna „demitologizacja” kosmosu: gwiazdy nie są już bogami, w zjawiskach przyrody przestała zamieszkiwać boskość itd. Nauka daje teologowi narzędzia pozwalające mu odrzucać, na racjonalnych podstawach, wszelkie postacie absolutyzacji stworzonego, wszelkie bałwochwalstwo i wszelkie przesądy, jak numerologia lub astrologia, które nadal utrzymują wielu współczesnych ludzi, niekiedy mimo że odebrali naukowe wykształcenie, w swego rodzaju niewolnictwie. Otwarcie się na naukę jest w tym przypadku nie przeszkodą dla wiary, ale sposobnością do wyrugowania z niej wszelkich przesądów.

Przyjmując postawę otwarcia się na naukę i szacunku dla niej, odmawiam jednocześnie – i taka jest moja wola – naginania treści naukowych w celach apologetycznych. Pseudonaukowe uzasadnienia prawd wiary[2] lub pseudoteologiczne argumenty wykorzystywane do podważania dobrze ugruntowanych twierdzeń naukowych[3] przedstawiają takie ryzyko, że mogą zwrócić się przeciwko samej wiarygodności wiary. Podążam tu za roztropną radą Tomasza z Akwinu: „[...] chodzi o to, żeby czasem ktoś, siląc się udowodnić rozumowo prawdę wiary, nie przytaczał racji niekoniecznie przekonywujących, czym dałby niewierzącym podstawę do lekceważenia [naszej wiary]; wzbudziłby bowiem u nich przekonanie, że my dla takich właśnie racji przyjmujemy prawdy wiary”[4]. Niniejsza praca umiejscawia się zatem na przeciwległym biegunie w stosunku do gnoz próbujących schwycić transcendencję w sieci immanencji, uduchawiając materię, łącząc mechanikę kwantową z mistyką lub szukając dowodów na istnienie duszy w twierdzeniu Gödla lub w ograniczeniach neuropsychologii.

Szacunek dla nauki nie idzie dla mnie w parze z jakimś rodzajem dymisji na płaszczyźnie wiary. Otwarcie nie oznacza w żadnym razie teologicznej rezygnacji. Ta książka opiera się na nadziei, że możliwy jest dialog, który nie okalecza ani prawdy naukowej, ani prawdy teologicznej. Wierzący naukowiec nie musi więc chować swojej wiary do kieszeni, gdy używa myśli. Przeciwnie, lepiej dla niego, jeśli w trosce o prawdę będzie oddalał się od postaw polegających na tym, że – dla uniknięcia dyskusji lub z pobudek czysto demagogicznych – próbuje się zacierać istotne kwestie wiary, aby trzymać fason przed naukowcami ateistycznymi lub agnostycznymi. Z mojego punktu widzenia lepiej więc wyłożyć karty na stół i w duchu tolerancji i gotowości do słuchania zaświadczać o swojej wierze i oddawać jej rację, choćby oznaczało to konieczność odebrania krytyki, trafnej lub nie, ze strony uczonych niepodzielających tych samych przekonań[5].

Brak rzetelnego wyjaśnienia mediacji między nauką a teologią rodzi przypuszczenie, że istnieją tylko dwa możliwe stanowiska: z jednej strony konkordyzm, który w nieuprawniony sposób myli i miesza naukę z teologią, z drugiej zaś dyskordyzm, przeciwstawiający je sobie[6] w jałowej konfrontacji, stanowiący przedpole umysłowego uwstecznienia teologii lub rozwoju nowego scjentyzmu. Ja tymczasem chciałbym właśnie wykazać, że można i trzeba wyjść poza te dwa stanowiska. Wymaga to jednak intelektualnej ascezy zakładającej odmowę bezpośredniego przekształcania wypowiedzi naukowej w treść wiary, zgodę na tymczasowe ujęcie w nawias swoich „dlaczego?”, swoich najgłębszych pytań, aby iść trudną drogą „jak?”, drogą drobiazgowych opisów i z mozołem zdobywanych dowodów, które nie mienią się blaskiem tak jak obrazy w publikacjach popularyzatorskich lub pytania rodem z reklam, wiodące rozum na bezdroża nonsensu. Na przykład: „W którym momencie Bóg dokonał stworzenia?”, „Co Bóg robił za murem Plancka?” itd.

Nie ja pierwszy, rzecz jasna, wkraczam na tę drogę. Poprzedzili mnie na niej niezrównani pionierzy, tacy jak oczywiście Teilhard de Chardin, ale również A.D. Sertillanges[7], D. Dubarle[8], C. Tresmontant[9], G. Isaye[10], J.-D. Robert[11] oraz, ostatnio, profesorowie Jean Ladrière[12] i Adolphe Gesché[13], którym wiele zawdzięczam. W tej książce chcę po prostu odważyć się na spotkanie, ośmielić się oddać rację teologii stworzenia, pokazując, że w żadnym razie nie implikuje ona rezygnacji z rygoru i najbardziej redukcjonistycznych w warstwie metodologii dowodów naukowych.

Ta książka nie jest książką teologiczną, nie jest też książką naukową. Powinna być raczej postrzegana jako przedsięwzięcie zmierzające do filozoficznego wyjaśnienia trafności racjonalnych modeli dialogu nauka–teologia[14]. Zmusi mnie to do używania na przemian pojęć metafizyki, filozofii przyrody, etyki i epistemologii. W książce chcę również dać czytelnikowi serię przykładowych problemów, klasycznych i współczesnych, na których będzie mógł testować przydatność i zasadność proponowanych trybów dialogu. Nigdzie nie roszczę sobie pretensji do wyczerpania tych zagadnień, ani nawet do omówienia ich w sposób całkowicie zadowalający, filozoficznie i teologicznie. Kwestie te zostaną poruszone w celu wzbudzenia dyskusji i pokazania na bieżąco, „w trakcie pracy”, że powiązanie nauka–teologia jest do pomyślenia.

Nie można mówić o relacjach nauki i teologii bez uzmysłowienia sobie dokładnie, czym jest fenomen naukowy (zjawisko naukowe). Będzie to przedmiotem rozdziału pierwszego. Następnie uściślę zakres katolickiej teologii stworzenia oraz teologii rozumu, które również są obowiązkowymi preliminariami badania zajmujących mnie stosunków (rozdział drugi). Potem przyjdzie mi zgłębić różne wzorce dialogu nauka–teologia i wybrać ten, który najlepiej spełnia wymogi narzucane przez naukę i teologię (rozdział trzeci). Pokażę, że tym optymalnym jest wzorzec oparty na filozoficznym zespojeniu łączącym obie dziedziny, lecz ich ze sobą nieutożsamiający. Dowiodę, że logika zespojenia jako taka jest nie tylko ważna z punktu widzenia metodologicznego, ale może również zyskać głębokie znaczenie teologiczne (rozdział czwarty). Wówczas nadejdzie czas na zastosowanie jej do poszczególnych zagadnień, takich jak pochodzenie wszechświata, życia, człowieka itd. (rozdział piąty). Będzie to sposobem na sprawdzenie przydatności i zasadności mediacji filozoficznej, którą eksponuję.

Książka nie jest przeznaczona tylko dla wierzących naukowców bądź studentów. Zwracam się w niej do wszystkich, którzy chcą zrozumieć, od środka, w jaki sposób teologia katolicka może konfrontować się ze współczesną myślą naukową, akceptując jej prawowicie usankcjonowane reguły i treści bez wypaczania i rewindykowania ich na własne potrzeby, i że w tych warunkach wciąż da się myśleć o niej bez intelektualnej schizofrenii lub fideizmu, bez zrzekania się i nietolerancji.

Rozdział I

Trzy poziomy działalności naukowej

Gdy rozważa się kwestię dialogu między nauką a teologią, należy dogłębnie pojąć naturę działalności naukowej. W istocie wynik tego dialogu i same podstawy jego skutecznego urzeczywistnienia zależą ściśle od tego, jak kształtuje się nasze wyobrażenie wiedzy i pracy naukowej. Na przykład jeżeli przyjmiemy koncepcję nauki, w której jest ona opisana jako stopniowe dochodzenie do „myśli Boga”, uzyskamy, w teorii i w praktyce, inny rodzaj dialogu między obiema dziedzinami aniżeli wówczas, gdybyśmy opisywali naukę jako działalność polegającą na podejmowaniu projektów „tylko ludzkich”, modelujących w sposób cząstkowy i zawsze rewidowalny ograniczone pole zjawisk. W pierwszym przypadku nauce nie należy zadawać pytań etycznych, ponieważ jest od początku „dobra”, człowiek jest w niej niemal poza grą. W przypadku drugim nauka może mieć ładunek etyczny, ponieważ niesie ze sobą nieodrodne granice ludzkiego działania i ludzkich wyborów. Jest jasne, że te dwa spojrzenia wyznaczają dwie odrębne wizje stosunków nauka–teologia, gdyż na przykład teologia moralna nie będzie miała żadnego chwytu na naukę rozumianą zgodnie z pierwszym wariantem. Podobnie jeżeli nauka nie jest opisem wszechświata samego w sobie, lecz jedynie zwięzłym sposobem zachowywania wyników badań doświadczalnych, znaczenie treści naukowych dla refleksji teologicznej wydatnie na tym straci.

Celem w tym rozdziale jest naświetlenie różnych aspektów działalności naukowej właśnie po to, aby uniknąć budowania jej sztucznej lub wyidealizowanej reprezentacji, która zawczasu fałszowałaby wszelkie próby dialogu z teologią. Nie można uniknąć tworzenia sobie przedstawień pracy naukowej i jej wytworów, skoro jest ona cząstkowa i rewidowalna. Niemniej w tym miejscu ważne jest, aby dobrze uchwycić to, jak dialog z teologią może być wrażliwy na wybór konkretnej reprezentacji. Aby zrozumieć znaczenie fenomenu naukowego, można rozważać je na trzech różnych poziomach – posłużą mi one później do scharakteryzowania relacji, jakie nauka mogłaby utrzymywać z teologią. Pierwszy z nich to poziom ontologiczny, na którym zmierza się do ustalenia, jaki typ bytu jest badany przez naukowców. Drugi to poziom epistemologiczny: tu celem jest zrozumienie natury i cech wiedzy naukowej. Trzeci, pragmatyczny i etyczny, zakłada roztrząsanie nauki nie na poziomie jej przedmiotu lub wiedzy o tym przedmiocie, lecz na podstawie zrozumienia wymiarów czysto ludzkiego działania, jakim jest nauka, jej wyborów, celów... Wykażę, że na każdym z tych poziomów istnieje dyskusja dotycząca znaczenia i zasięgu nauk. Te trzy poziomy wykorzystam w następnym rozdziale do scharakteryzowania działalności naukowej w jej relacjach do teologii. Będzie sposobność zobaczyć, w jakiej mierze te trzy dyskusje mogą istotnie wpływać na sposób myślenia o tych relacjach.

Poziom ontologiczny

Nauki przyrodnicze i humanistyczne pretendują do opisywania rzeczywistości, której ani nie wymyśliły, ani od podstaw nie wytworzyły. Charakteryzowanie tej rzeczywistości nie jest jednak bezpośrednie, gdyż potrzeba do niego eksplicytnych pojęć i kryteriów rozpoznawania tego, co można by nazwać rzeczą (res) lub „elementem rzeczywistości”. Ponadto rzeczywistość ta nigdy nie ukazuje się jako taka, lecz jedynie przez teoretyczne opisy i narzędzia stworzone przez samych naukowców[15].

Można by sądzić, że pytanie, czym jest rzeczywistość, jest dość proste. Przypisujemy termin „rzeczywistość” stołom, krzesłom, książkom i orientujemy się mniej więcej, co to znaczy. Nasz obraz rzeczywistości jest w tym przypadku obrazem klasycznej ontologii: zlokalizowany obiekt stawiający opór, gdy na niego oddziałujemy, którego istnienie nie zależy od punktu widzenia, z jakiego go ujmujemy, i który można scharakteryzować za pomocą idei, obrazu, formy. Skoro mówimy, że nauka opisuje rzeczywistość, to czy można tej ostatniej nadać sens tylko za pomocą klasycznej ontologii? Czy za pomocą tejże ontologii można na przykład określić rzeczywistość cząstki elementarnej lub całego wszechświata? Odpowiedź jest przecząca: klasyczna ontologia jest już tylko częściowo prawidłowa lub znajduje sens jedynie w ograniczonym polu zjawisk cechujących się skalami makroskopowymi.

Można nadal łączyć „ładunek rzeczywistości” z sytuacjami doświadczalnymi, w których – wygląda na to – rzeczywistość daje się niezależnie od naszych teoretycznych lub obserwacyjnych punktów widzenia i stawia opór naszym działaniom. Nie można już jednak koniecznie uznawać tego składnika rzeczywistości za jednostkę umiejscowioną w przestrzeni. Mechanika kwantowa, jakkolwiek interpretowana, uczy nas, że opis mikrocząstek implikuje uwzględnienie danych nielokalnych, natychmiastowych korelacji na odległość[16]. Innymi słowy, rzeczywistość mikrofizyczna wyklucza reprezentację tego, co realne, jako zestawienia dokładnie zlokalizowanych „kulek” mających doskonale rozróżnialną tożsamość[17]. Wielkoskalowy opis wszechświata oferowany przez ogólną teorię względności też nie jest kompatybilny z ontologią typu klasycznego. Nie ma już, z zachowaniem pełnego rygoryzmu pojęciowego, ciał odseparowanych – „ciała” są za to „wybrzuszeniami” czasoprzestrzeni, efektami zakrzywienia czasoprzestrzennego wszechświata. Już w ograniczonej teorii względności przestrzeń i czas nie mają odrębnego i bezwzględnego sensu, podobnie jak materia i energia, jednoczesność także ma sens tylko relatywnie do każdego z układów odniesienia, w którym znajduje się obserwator[18].

Wszystko to oznacza, że nie możemy już wyobrażać sobie rzeczywistości w sposób bezpośredni jako czegoś w rodzaju obszernego „zbiornika” zawierającego tu i ówdzie konkretnie umiejscowione cząstki. Pojęcie rzeczywistości nie traci dla nas sensu, ale wymaga różnych ujęć stosownie do skali charakterystycznej dla badanych zjawisk. Mówienie o rzeczywistości człowieka, komórki lub protonu ma sens, choć ten sens zmienia się zależnie od poziomu, na jakim te obiekty umieścimy. Można by powiedzieć, że mamy obecnie do czynienia z całą hierarchią pojęć i kryteriów rzeczywistości. W następstwie świat materialny nie może być traktowany jako zwykły „przedmiot” na podobieństwo przedmiotów dnia codziennego. Rzeczywistość odznacza się zatem różnorodnością i bogactwem, których w minionych epokach zgoła nie podejrzewano.

Ta hierarchia poziomów rzeczywistości układa się w ten sposób, że poziomy wyższe są co do zasady definiowalne na podstawie poziomów bardziej podstawowych. Cząsteczki wyjaśnia się w terminach atomów, atomy – w terminach protonów, neutronów i elektronów, protony i neutrony zaś – w kategoriach kwarków. Współcześnie zakłada się, że cała rzeczywistość materialna jest wytłumaczalna na poziomie podstawowym za pomocą kwarków, leptonów (elektronów, mionów i taonów) oraz czterech podstawowych oddziaływań[19], które zdają sprawę z sił występujących między cząstkami materii. Trzy z czterech podstawowych oddziaływań są obecnie zunifikowane w ramach lokalnych teorii symetrii nacechowanych i rozsądnie jest domniemywać, że wszystkie cztery zyskają niebawem całkowicie jednolite opracowanie.

Ta wizja rzeczywistości fizycznej, postrzeganej jako zachodzące na siebie poziomy, które u samych podstaw spoczywają na cząstkach elementarnych, została klarownie opisana przez Stevena Weinberga, laureata Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki i jednego z architektów unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych. Według niego rzeczywistość fizyczną można zrozumieć tylko przez pryzmat „redukcjonizmu”, który charakteryzuje w takich słowach: „wspólną cechą jej podzielanego przez wszystkich wyobrażenia jest poczucie hierarchiczności: niektóre prawdy są mniej podstawowe niż inne, do których te pierwsze można sprowadzić, tak samo jak chemię można sprowadzić do fizyki”[20]. Redukcjonizm Weinberga nie oznacza, że wszystko można obliczyć – a więc i przepowiedzieć – na określonym poziomie, wiedząc, że opiera się on na cząstkach elementarnych. W istocie liczba i stopień skomplikowania obliczeń oraz brak dostatecznie dokładnych informacji o warunkach początkowych wszystkich cząstek często uniemożliwiają przewidywania ufundowane na poziomie najbardziej podstawowym[21].

Z redukcjonistycznej wizji rzeczywistości fizycznej rodzi się koncepcja, która z zasady eliminuje pytanie o sens[22]. Rzeczywistość utożsamia się ze zhierarchizowanym zbiorem układów opierających się na poziomie podstawowym i odsyła jedynie do siebie samej. Nie jest w tym przypadku symbolem żadnej innej rzeczywistości. W pewnym sensie wizja ta jest zatem bardzo płodna. To ona umożliwia skuteczne ingerencje w materię. Jeżeli nie przyjmiemy tego punktu widzenia, nie będziemy mogli wyjaśnić sukcesu leczenia niektórych nowotworów za pomocą radioterapii lub wytwarzania energii w elektrowni atomowej. Wizja ta jest jednak zupełnie „nieznacząca”. Jak trafnie mówi Weinberg, „Wizja świata redukcjonizmu jest lodowata i bezosobowa”[23]. Można by stwierdzić, że wizja rzeczywistości oferowana przez fizykę metodycznie usuwa wszelkie odniesienia do „głębi”, „sensu”, których nie dałoby się zdefiniować sposobem redukcji do „elementarnego”. „Głębia” rzeczywistości dla fizyka to odległość dzieląca badany przez niego układ od poziomu, który uważa on za podstawowy, biorąc pod uwagę stan wiedzy w danym czasie.

Jeśli zwrócimy się ku biologii, okaże się, że funkcjonująca w niej koncepcja nie różni się istotnie od tej, którą znaleźliśmy w fizyce. Wprawdzie biolog nie może wyjaśnić wszystkich zachowań żaby przez odwołanie do makrocząstek, ma jednak głębokie przekonanie, że ciało żaby zbudowane jest z tkanek, te z komórek, które z kolei składają się z makrocząstek. Obecnie z punktu widzenia fizykochemicznego nie udaje się (jeszcze?) do końca wyjaśnić, jak doszło do powstania pierwszej komórki lub do samoorganizacji komórek w spójne zespoły. Niemniej liczne poszlaki i ułamki wiedzy wskazują, że taka „redukcja” należy do porządku możliwego[24]. W tym kontekście koncepcja redukcjonistyczna znów jest tą, która zapewnia opanowanie rzeczywistości. Jeżeli nie przyjmiemy tego podejścia, nie będziemy mogli wytłumaczyć skuteczności większości leków, które utrzymują w ryzach szerzące się na całej ziemi choroby. Założenie redukcjonistyczne prowadzi do biologicznej wizji rzeczywistości, równie „nieznaczącej” co wizja fizyki. Nie ma już ani uczuć, ani „duszy”, ani transcendującej myśli, zostaje tylko hierarchia materialnych poziomów spoczywających na substracie molekularnym. Następujący cytat z Jean-Pierre’a Changeux, jednego z najwybitniejszych znawców mózgu, jest znamienny dla tej wizji rzeczywistości biologicznej:

[...] fizykalistyczne próby poszukiwania fizykochemicznych podstaw funkcji mózgu okazują się z reguły płodne. Pneuma, określająca najpierw dusze zwierząt, potem płyn nerwowy, staje się zwierzęcą elektrycznością, następnie potencjałem działania, a wreszcie przepływem elektrycznie naładowanych jonów. Wykazanie wpływu neuroprzekaźników na synapsę jest innym tego przykładem.

W porównaniu do rozmyślań spirytualistów to postępowanie nie uwodzi ani nie daje pocieszenia. Nie o to nam jednak chodzi; chodzi o zrozumienie, jak działa mózg[25].

Opisaną wyżej koncepcję podziela bardzo wielu naukowców, przynajmniej na poziomie metodologicznym. Budzi ona jednak pewne obiekcje. Większość z tych zastrzeżeń obraca się wokół wyjaśnienia układów złożonych i ich specyficznych własności.

Powiedziałem wcześniej, że zredukowanie całej rzeczywistości do współoddziałujących cząstek elementarnych niekoniecznie pozwala wyliczyć wszystkie cechy układu w większej skali. Na przykład nie ma ścisłej derywacji nieodwracalności czasu na poziomie układów biologicznych czy eksplikacji powstania komórek opartej na teorii cząstek elementarnych. Tymczasem nieodwracalność jest w naszej skali daną esencjalną, to ona daje naszemu istnieniu sens, kierunek. To, co najpierw i przede wszystkim określa naszą egzystencję jako ludzi, dzieje się na poziomie układów wysoko złożonych, nie dotyczy zaś bezpośrednio poziomu cząstek elementarnych. Czy nie można by zatem sugerować, że istnieje jakaś inna fizyka? Fizyka, która od razu zawierałaby niektóre istotowe cechy naszego ludzkiego doświadczenia, na przykład nieodwracalność czasu? To właśnie zaproponował belgijski laureat Nagrody Nobla Ilya Prigogine[26]. Podczas konstruowania tej fizyki celem mogłoby być – wciąż na gruncie nauki – odnalezienie fizyki mniej redukcjonistycznej, mniej „lodowatej i bezosobowej”, by przywołać ponownie terminy Weinberga.

Tę samą dyskusję napotykamy zresztą w dziedzinie biologii, gdy przychodzi do pytań związanych z powstaniem struktur zorganizowanych, uporządkowanych[27]. Czy można zadowolić się biologią posadowioną na paradygmacie molekularnym, czy też potrzeba „innej” biologii, która wyjaśniałaby samoorganizację struktur, obywając się bez odwołań do redukcji do poziomu cząsteczkowego i do fizykochemicznych aspektów procesów angażujących DNA? Stawiane tu pytanie dotyczy emergencji. Emergencja oznacza pojawienie się nowych struktur, których prawa mają własną autonomię w stosunku do utrzymujących je poziomów niższych. W perspektywie czysto redukcjonistycznej nigdy nie ma „prawdziwej” emergencji. Rzeczywiście, co do zasady nie wiadomo, dlaczego miałoby nie istnieć totalne wyjaśnienie nowych struktur jako funkcji poziomów niższego szczebla. Nieistnienie w praktyce biologii totalnie redukcjonistycznej nie dowodzi jej teoretycznej bezzasadności.

Stajemy tu wobec swoistej problematyzacji ontologii naukowej i ważne jest, aby mieć tego świadomość, zanim podejmie się jakiekolwiek rozważania nad relacjami między nauką a teologią. Wszyscy (lub prawie wszyscy!) naukowcy uważają, że ich działalność polega na opisywaniu rzeczywistości. Niemniej przekazywany przez nich obraz rzeczywistości jest obecnie problematyczny. Z jednej strony jest wizja redukcjonistyczna, w której uznaje się, że rzeczywistość nauki można ultymatywnie opisać w kategoriach hierarchii poziomów, których korzenie sięgają coraz głębiej ku poziomowi podstawowemu: cząstek elementarnych, superstrun, p-bran[28] itd. Mamy wówczas do czynienia z wizją rzeczywistości perfekcyjnie ujednoliconą, ale też perfekcyjnie „odczarowaną”: nasze doświadczenie złożonego rozmywa się w procesie redukcji do elementarnego, coraz mniej dla nas znaczącego. Z drugiej strony istnieje – niektórzy powiedzą, że na marginesie – tendencja inna, zmierzająca do „ponownego zaczarowania” nauki przez konstruowanie fizyki lub biologii, które zdają sprawę z „nowych” własności występujących na niektórych szczeblach złożoności. Ten punkt widzenia odwraca klasyczny w nauce kierunek eksplikacji, za solidny fundament przyjmując poziom wysokiej złożoności lub doświadczenia, które przeżywamy w naszej skali (obejmującego nieodwracalność czasu), nie zaś poziom najbardziej elementarny. Paradoksalnym korelatem tej wizji rzeczywistości jest jednak jej fragmentacja. De facto rzeczywistość rozwarstwia się na poziomy, które unoszą za każdym razem szczególną „ontologię”. Można by uniknąć tej fragmentacji, odwracając zupełnie oś „elementarność–złożoność” i zakładając, że poziom podstawowy ma już własności charakterystyczne dla poziomu wyższego. Na przykład zakładać własności termodynamiczne na poziomie izolowanej cząsteczki, jak sugerował to już Louis de Broglie[29], lub fundamentalną nieodwracalność czasu na poziomie kwantowym. Stwarza to jednak głębokie trudności teoretyczne, ponieważ model standardowy opisujący obecnie fizyczną rzeczywistość cząstek nie wydaje się przystawać do takich hipotez.

Powiedziałem, że rzeczywistość – taka, jak postrzega ją nauka – nie może być myślana w modusie przedmiotu użytkowego. Ponadto widać teraz, że jesteśmy postawieni przed swego rodzaju alternatywą. Albo przyjmujemy czysto redukcjonistyczną wizję rzeczywistości, która odzwierciedla coraz silniej zaznaczającą się jedność i daje faktyczną zdolność do panowania; i z tego względu, korelatywnie, nauka nie dostarcza nam żadnego bezpośredniego dostępu do sensu, a rzeczywistość roztacza się przed nami w chłodnej hierarchii poziomów. Albo w pełgającym świetle nauki chcemy odnaleźć ścieżkę sensu i bardziej bezpośredni opis układów złożonych, nieodwracalności czasu itd. Ale wobec tego musimy albo rozbić jedność rzeczywistości materialnej, albo uciec się do fizyki, która zdaje się zaprzeczać temu, z czego wzięło się powodzenie tradycyjnych metod nauki.

Optowanie za jednym z argumentów powyższej alternatywy może mieć poważne konsekwencje dla sposobu, w jaki możliwe jest myślenie o stosunkach nauka–teologia. W istocie, jeżeli wykluczymy wszelkie inne reprezentacje rzeczywistości poza tą oferowaną przez opcję redukcjonistyczną, będziemy rzecz jasna skazani na zrujnowanie, ipso facto, wszelkiej idei transcendencji: człowiek może być tylko zlepkiem molekuł, myśl może być tylko wytworem czynności neuronów, podmiotowość może być jedynie następstwem koordynacji sprawowanej przez układ nerwowy itd. O ile wszelka rzeczywistość jest tożsama z tym, co propaguje redukcjonizm, o tyle trzeba pożegnać się z wszelką prawdziwą metafizyką i wszelką prawdziwą teologią[30]. Z drugiej strony, jeżeli przyjmiemy drugi argument alternatywy, skierujemy się ku poszukiwaniu nauki „bliższej” złożoności, ludzkiemu doświadczeniu, duchowości itd. Ale wtedy, przez to „ponowne zaczarowywanie”, narażamy się zaraz na ryzyko prób pogrążania transcendencji w immanencji lub przykrawania dorobku nauki, tak by pasował do ram opcji filozoficznych a priori. Niektórzy naukowcy wzięli sukces redukcjonizmu za pretekst do wykluczenia wszelkiego innego spojrzenia na rzeczywistość, lecz jednocześnie niektórzy teologowie skorzystali z tego poszukiwania nauki „alternatywnej”, „nieredukującej”, aby próbować znaleźć podstawy pojednania jej z wiarą. Obie te postawy są ryzykowne dla myślenia o stosunkach nauka–teologia w kontekście chrześcijaństwa. Spróbuję wyjaśnić dlaczego.

Historycznie rzecz biorąc, sukces metodologii naukowej zapewniła opcja redukcjonistyczna. Jeżeli potrafimy częściowo oswoić energię jądrową lub przygotowywać szczepionki, to jest tak właśnie dzięki metodologii, która opiera się na zhierarchizowanej reprezentacji rzeczywistości, tłumaczącej złożone elementarnym. Nie ma nauki „łagodniejszej”, „bardziej uduchowionej” niż inne. Pod względem metodologicznym nauka jest albo redukcjonistyczna, albo skazana na zablokowanie swojego własnego rozwoju[31]. Odrzucić wyjaśnianie przez redukcję to, na płaszczyźnie metodologicznej, postawić – sztucznie i dla zasady – bariery na szlaku intelektualnego postępu badań naukowych, co szybko wyradza się w pewne formy obskurantyzmu. Odrzucić spojrzenie biologii molekularnej, gdy rozważa się na przykład życie, znaczyłoby zrównać życie z efektem działania „siły życiowej”, której nie da się rozkładać na inne budulce materii, co uniemożliwiłoby dogłębne zrozumienie całego bogactwa mechanizmów skutkujących rozwojem organizmów lub uzdrawianiem z chorób. Postawa ta byłaby równoznaczna ze stwierdzeniem, że sekcjonowanie i analizowanie za pomocą metod diagnostyki obrazowej bądź mikroskopowej nie jest konieczne do zrozumienia materialności organizmu. Rzeczywistość nauki jest ontologicznym korelatem jej metodyki, zatem nie może być niczym innym jak tylko rodzajem drabiny poziomów, w której bardziej złożone tłumaczy się bardziej elementarnym, a zarazem się do niego sprowadza. Nawet metoda syntetyczna w nauce nabiera naprawdę sensu dopiero na tle analizy: termodynamika jest naprawdę zrozumiała tylko w relacji z mechaniką statyczną, a prawa Mendla – w perspektywie genetyki molekularnej.

Nauka antyredukcjonistyczna jest więc zdyskwalifikowana awansem, a poszukiwanie podstaw zestrojenia z wizją teologiczną w antyredukcjonizmie jest brakiem szacunku dla tego, czym jest nauka, oraz swego rodzaju odrzuceniem prawdy.

Natomiast jest też brakiem szacunku dla nauki przekształcanie obrazu rzeczywistości, jaki dają nam jej metody, w metafizykę wykluczającą wszystkie inne metafizyki. W istocie roszczenie sobie, że nie istnieje żaden inny ogląd poza tym indukowanym przez chłodną redukcję do elementarnego, nie jest propozycją, którą mogłaby uwierzytelnić metoda naukowa. Jest to opcja sama w sobie „meta-fizyczna”, wykraczająca poza zwykłe granice tego, co można powiedzieć o przyrodzie materialnej.

Redukcjonistyczna wizja rzeczywistości prowadzi do wzięcia w nawias bądź usunięcia kwestii sensu, znaczenia, które wykraczałoby poza ramy pojęć i eksperymentów naukowych. Dla wielu z nas miłość ma wielki sens. Ale nauka tego sensu nie widzi – widzi w miłości jedynie zjawiska hormonalne i neuronalne. Niemniej aby powiedzieć, że całe znaczenie ludzkich czynów sprowadza się do mechanizmów molekularnych, trzeba jeszcze nadać temu stwierdzeniu sens. Co będzie podstawą dla tego sensu? Moglibyśmy postulować, że nic o tym nie wiemy, ponieważ proces nadawania znaczenia, choć ściśle fizyczny, znajduje się poza naszym zasięgiem lub ponieważ nasz mózg, z racji swojej skończoności, nie może być w pełni transparentny dla własnych wytworów. Stwierdzenia te same jednak umykają ścisłej kontroli metodologii redukcjonistycznej. Wykluczyć, że istnieje inne podejście do sensu, niezwiązane jedynie z podejściem naukowym, może tylko opcja „meta-naukowa” narzucająca redukcjonizm jako jedyną wizję rzeczywistości.

Jeśli chcemy respektować metodę naukową i to, co stanowi o jej sukcesie, powinniśmy uznać, że „nauka widzi całą rzeczywistość, jaką powinna widzieć” oraz że rzeczywistość jest zasadniczo zimnym nawarstwieniem materialnych poziomów wspierających się jeden na drugim, od najbardziej elementarnego po najbardziej złożony. Powiedzieć, że „nauka widzi wszystko, co powinna widzieć”, to powiedzieć na przykład, że gdyby badała świat ożywiony, zobaczyłaby tylko komórki i cząsteczki, gdyby badała myśl, zobaczyłaby tylko wytwory sieci wzbudzonych neuronów, i wreszcie gdyby badała miłość, zobaczyłaby tylko procesy hormonalne lub inne, dające się interpretować w kategoriach chemii lub fizyki. O ile natomiast „nauka widzi wszystko, co powinna widzieć” (w swojej własnej dziedzinie i zgodnie z własnymi przesłankami), o tyle „nie widzi całości”. Nie szanuje nauki ten, kto czyni z niej „meta-fizykę”, co byłoby zresztą określeniem wewnętrznie sprzecznym. Kwantowa teoria pól, kopenhaska interpretacja mechaniki kwantowej czy ogólna teoria względności nie stanowią nauki, której projekt byłby bardziej „metafizyczny” od projektu mechaniki klasycznej: projekt redukcjonistyczny jest rdzeniem każdej z tych gałęzi, niezależnie od dzielących je zasadniczych różnic konceptualnych[32].

Jeżeli zatem chcemy poprawnie ocenić typ ontologii leżącej u podstaw współczesnej nauki, trzeba uznać, że faktycznie dosięga ona rzeczywistości[33], ale ogarnia ją tylko takim spojrzeniem, które tę rzeczywistość rozczłonkowuje i redukuje według ujednoliconej hierarchii wpasowujących się w siebie poziomów. Skoro nie ma porządnego podejścia do „rzeczywistości” matematycznej bez udowodnienia twierdzeń, które sprowadzają jej złożone opisy do elementarnych zdań, czyli aksjomatów, to nie ma innego sposobu, aby naukowo zbliżyć się do złożonej rzeczywistości materialnej, jak tylko rozważać ją w postaci sprowadzonej do tego, co elementarne. Każda filozofia przyrody i każda teologia chcąca uwzględniać dorobek współczesnej nauki mają obowiązek pamiętać o tym swoistym modusie ujmowania rzeczywistości, pod groźbą obciążenia swojego postępowania hipoteką od pierwszego kroku.

Na zakończenie chciałbym oddać głos Teilhardowi de Chardinowi, który „poetycko”[34] wyraża istotę mojej myśli:

Analiza jest konieczna i dobra. Nie zawiodła nas jednak tam, gdzie myśleliśmy, że nas doprowadzi. Materializm[35] rodzi się z zasadniczego błędu w przyjęciu perspektywy: często wyobrażamy sobie, że przez naukę dotarliśmy do najważniejszych sfer Świata, do najgęstszych regionów Wszechświata, do dziedziny ważkości i absolutu. W istocie, idąc za nią, dotarliśmy tylko do skrajnych dolnych granic rzeczywistości, tam gdzie byty są najbardziej zubożone i przerzedzone. Chcieliśmy jedności, syntezy: znaleźliśmy i jedną, i drugą, ale nie znaleźliśmy najwyższej syntezy bogactwa, jedności skupienia – tym, co mamy w ręku, jest jedność zubożenia w jednolitym, synteza przez osłabienie cech[36].

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Historyczny przegląd stosunków między nauką i Kościołem czytelnik znajdzie w dziele Georges’a Minois, L’Église et la science. Histoire d’un malentendu, Ire partie: De saint Augustin à Galilée; IIe partie: De Galilée à Jean-Paul II, Paris: Fayard, 1990–1991. Bardziej zwięzłe ujęcie proponuje J.-P. Lonchamp, Science et croyance, Paris: Desclée, 1992 (mała współczesna encyklopedia chrześcijaństwa).

[2] Przykład: „Wielki Wybuch dowodzi, że Bóg stworzył wszechświat”.

[3] Na przykład: „Teologiczna transcendentność człowieka zakazuje pojmowania jego biologicznych początków w kategoriach ewolucjonizmu”.

[4] Suma teologiczna, t. 4, Bóg Stwórca (1, 44–49), Aniołowie (1, 50–58), przełożył i objaśnieniami zaopatrzył o. Pius Bełch, O.P., Londyn: nakł. Katolickiego Ośrodka Wydawniczego „Veritas”, zagad. 46, art. 2, odp., s. 29, http://www.katedra.uksw.edu.pl/suma/suma_1.pdf (dostęp: listopad 2017).

[5] Piękny przykład tego dialogu dali Pierre Thuillier i o. Paul Valadier SJ w wywiadzie Le catholicisme et la science, „La recherche”, n° 16 (1985), s. 1038–1045.

[6] Przykładem takiej konfrontacji, która redukuje wiarę do czysto subiektywnego wyboru, pozbawiając ją szans na jakikolwiek poważny dialog z nauką, jest książka C. Allègre’a o znamiennym tytule Dieu face à la science [Bóg wobec nauki], Paris: Fayard, 1997. Zacytuję jej fragment: „Wierzyć czy nie wierzyć. Jest to, jak mówi François Jacob, «sprawa gustu», indywidualnego wyboru. Wiara lub niewiara w Boga jest i pozostaje indywidualnym wyborem, który musi być godny poważania i szanowany. To istotny fundament wolności” (s. 248). W rzeczywistości książka pokazuje, że wolność ma granice, autor bowiem najwyraźniej nie zadaje sobie trudu zrozumienia zjawiska religijnego od wewnątrz, a szacunek dla prawdy (choćby ściśle racjonalnej) kończy się, gdy oświadcza: „Podboje nauki osłabiają religie [...]” (s. 246) lub „Dla nauki, a rozumiem przez to metodę naukową, interwencja Boga może być tylko rezydualna, może być tylko tym, czego nie da się wyjaśnić” (s. 247) – to zdanie jest sprzeczne z poszanowaniem metody naukowej. Wspólnie z racjonalistami szanującymi prawdę protestujemy, gdyż nauka naturalna, pojęcie Boga, nawet postrzeganego jako „zapchajdziura” dla naszej niewiedzy (God of the gaps), są zupełnie nierelewantne. Szacunek propagowany przez Allègre’a powinien wychodzić od respektowania poziomów języka i autonomii dyscyplin. Książka jest w tym względzie pięknym przykładem, a contrario, że szacunek i tolerancja nie mogą zaistnieć bez mediacji. Pokazuje też, w jakim obozie mogliby znaleźć się wierzący obrońcy „Boga do zapychania dziur”.

[7]   A.D. Sertillanges, L’idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris: Aubier, 1945.

[8]   Por. Recueil Dominique Dubarle, Revue de l’Institut catholique de Paris, n° 26 (avril / juin 1988) oraz De la nature. De la physique au souci écologique (wyb. P. Colin), Paris: Beauchesne, seria „Philosophie” (Institut catholique de Paris), 1992.

[9]   Por. C. Tresmontant, Sciences de l’Univers et problèmes métaphysiques, Paris: Seuil, 1976.

[10] G. Isaye, L’affirmation de l’être et les sciences positives (préface de J. Ladrière; textes présentés par M. Leclerc, s.j.), Paris / Namur: Lethielleux (seria „Le sycomore”) / P.U.N., 1987.

[11] J.-D. Robert, Approche contemporaine d’une affirmation de Dieu. Essai sur le fondement ultime de l’acte scientifique (przedmowa D. Dubarle, o.p.), Paris: Desclée, 1962.

[12] Niepodobna w krótkim przypisie oddać treści licznych prac Jeana Ladrière’a dotyczących problemu stosunków nauka–teologia. Odsyłam czytelnika do dwóch dzieł podstawowych: La science, le monde et la foi, Tournai: Casterman, 1972; L’articulation du sens, Ire partie: Discours scientifique et parole de foi; IIe partie: Les langages de la foi, Paris: Cerf (seria „Cogitatio fidei”), 1984.

[13] A. Gesché, Dieu pour penser, IVe partie: Le cosmos, Paris: Cerf, 1994.

[14] Nie chodzi więc w pierwszym rzędzie o stosunki nauka–wiara (bo zakładają one związek między działalnością naukową a właściwą wierzącemu postawą ufności) czy o stosunki nauka–religie (byłoby to obserwowanie współoddziaływań między instytucjami religijnymi i naukowymi w ujęciu historycznym). W moim podejściu za punkt początkowy przyjmuję analizę racjonalnego wyjaśniania treści wiary w dyskursie („teologicznym”).

[15] Na temat kwestii rzeczywistości w fizyce odsyłam do publikacji: M. Bitbol, L’aveuglante proximité du réel. Anti-réalisme et quasi-réalisme en physique, Paris: Flammarion (seria „Champs”), 1998.

[16] Istnieje kilka interpretacji mechaniki kwantowej, niemniej wszystkie one muszą przyswoić fakt, że dwa systemy kwantowe, które w przeszłości współoddziaływały, pozostają w pewnym sensie „nierozłączne”: każdy pomiar dokonany na jednym natychmiast odbija się na drugim (por. Pour la science [poza serią], (juin 1994); M. Jammer, The philosophy of Quantum Mechanics. The interprétations of quantum mechanics in historical perspective, New York: Wiley, 1974).

[17] W mechanice kwantowej cząstki tego samego gatunku są ściśle nierozróżnialne. Wymiany dwóch elektronów znajdujących się w tym samym stanie fizycznym nie da się uwidocznić.

[18] Por. G. Cohen-Tannoudji, M. Spiro, La matière-espace-temps, Paris: Fayard (seria „Le temps des sciences”), 1986. Autorzy przedstawiają znakomitą panoramę współczesnej fizyki, dając asumpt do głębokiego namysłu nad istotą przedmiotu tej nauki.

[19] Mowa o oddziaływaniu silnym (odpowiedzialnym na przykład za siły, które utrzymują protony w jądrze atomowym), o oddziaływaniu słabym (odpowiedzialnym za niektóre rozpady atomowe: rozpady beta), o oddziaływaniu elektromagnetycznym (wyjaśniającym na przykład istnienie światła) i oddziaływaniu grawitacyjnym. Tylko trzy pierwsze zostały zunifikowane w ramach lokalnych teorii symetrii nacechowanych.

[20] S. Weinberg, Le rêve d’une théorie ultime (traduit de l’américain par J.-P. Mourlon avec la collaboration de J. Bricmont), Paris: Odile Jacob, 1997, s. 57.

[21] To już stało się faktem w otaczającym nas świecie. Wszystkimi ciałami niebieskimi rządzą dobrze znane nam prawa (w klasycznym przypadku choćby powszechne prawo ciążenia). Nie pozwala nam to jednak na przykład wyznaczyć dokładnej trajektorii analitycznej niezliczonych asteroid. Nie oznacza to, że asteroidy nie podlegają określonym, znanym prawom lub równaniom; przyczyna leży w tym, że nie da się znaleźć analitycznego rozwiązania tych równań. Czym innym jest mieć precyzyjne równanie, a czym innym dojść do jego konkretnego rozwiązania!

[22] Samą kwestię sensu można rozważać w perspektywie redukcjonistycznej, por. na ten temat P. Jacob, Pourquoi les choses ont-elles un sens?, Paris: Odile Jacob, 1997, oraz J. Haugeland, L’esprit dans la machine. Fondements de l’intelligence artificielle (traduit de l’américain par J. Henry), Paris: Odile Jacob, 1989.

[23] S. Weinberg, Le rêve d’une théorie ultime, s. 58–59.

[24] Odsyłam w tym miejscu do analiz Ch. de Duve’a przedstawionych w książce Poussière de vie. Une histoire du vivant, Paris: Fayard, 1996.

[25] J.-P. Changeux, L’homme neuronal, Paris: Fayard, 1983, s. 51.

[26] I. Prigogine, I. Stengers, La nouvelle alliance, Paris: Gallimard, 1979; I. Prigogine, Physique, temps et devenir, Paris: Masson, 1982.

[27] Odsyłam w tym miejscu do ważnego dzieła S.A. Kaufmana, The origin of order, Oxford University Press, 1993.

[28] M.J. Duef, The theory formerly known as strings. The theory of everything is emerging as one in which not only strings but also membranes and black holes play a role, „Scientific American”, (février 1988), s. 54–59.

[29] L. de Broglie, Jalons pour une nouvelle microphysique, Paris: Gauthier-Villars, 1978, „Discours de la méthode”, s. 91–103.

[30] Powracam do Teilharda: „W istocie pomału, w miarę jak postępowała analiza naukowa, wszystko co jest duszą wydawało się znikać z naszych pól widzenia: twórcza i opatrznościowa moc wiodąca Świat rozpadła się, dla nauki, w wiązkę ewolutywnych praw, wolność w determinizmy [...]. Jedno po drugim, boskość, moralność, życie, doznanie, ciągłość... zatarły się, ustępując miejsca mrowiu coraz bardziej bezosobowych elementów” (Science et Christ, 27 février 1921, [w:] Teilhard de Chardin, Œuvres, t. 9: Science et Christ, Paris: Seuil, 1965, s. 53).

[31] Goethe bronił – w kontrze do fizyki newtonowskiej – nauki jakościowej, bardziej „ludzkiej”. Niektóre jej instytucje są interesujące z punktu widzenia epistemologii lub filozofii przyrody (por. P. Ide, Etre et mystère. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, Bruxelles: Culture et vérité [Éditions Lessius], 1995, s. 177–180), lecz ich efektywność na polu badań naukowych jest dyskusyjna. Goethe dokonał wprawdzie kilku odkryć anatomicznych opartych na przesłankach nienewtonowskich, jednak jego antyredukcjonistyczna i jakościowa metoda nie zaprowadziłaby go daleko w dziedzinie pogłębionego rozumienia życia i przyrody nieożywionej.

[32] Właśnie dlatego należy traktować z ostrożnością próby zbyt pochopnego przerzucania mostów między mechaniką kwantową a filozofią spirytualistyczną (por. konferencja w Kordobie: Science et conscience. Les deux lectures de l’Univers. Colloque international de Cordoue, 1–5 octobre 1979, Paris: France Culture / Colloque de Cordoue / Stock, 1980) lub między termodynamiką procesów nieodwracalnych a zajmującą mnie tu teologią stworzenia.

[33] Zaprzeczać temu oznaczałoby uznać, że metody naukowe są faktycznie zdolne panować nad obszarami zjawisk. Nie to jednak stwierdza się współcześnie.

[34] Określenie „poetycko” odnosi się do swobody, z jaką Teilhard posługuje się słownictwem (por. w cytowanym fragmencie nawiązanie do „najgęstszych regionów Wszechświata” lub „przerzedzonych bytów”!). Chodzi raczej o ducha tej wypowiedzi aniżeli o jej faktyczną treść.

[35] Mowa tu raczej o scjentyzmie.

[36] P. Teilhard de Chardin, Science et Christ, s. 54.