Seria Tropiki

Rada naukowa:
dr Zbigniew Benedyktowicz
prof. dr hab. Dariusz Czaja
prof. dr hab. Paweł Próchniak
dr hab. Sławomir Sikora
prof. dr hab. Roch Sulima

Zbigniew Benedyktowicz

Elementarz tożsamości

Antropologia współczesności –
antropologia kontekstowa

Wszelkie powielanie lub wykorzystanie niniejszego pliku elektronicznego inne niż autoryzowane pobranie w zakresie własnego użytku stanowi naruszenie praw autorskich i podlega odpowiedzialności cywilnej oraz karnej.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska / Pracownia Papierówka

Projekt typograficzny Robert Oleś / d2d.pl

Fotografia na okładce © by Ullstein Bild / Getty Images

Copyright © by Zbigniew Benedyktowicz, 2016

Copyright © for the Przedmowa by Kuba Szpilka

Recenzent naukowy prof. dr hab. Dariusz Czaja

Redakcja Andrzej Piotr Lesiakowski / d2d.pl

Korekta Magdalena Kędzierska-Zaporowska / d2d.pl,

Ewa Czernatowicz / d2d.pl

Redakcja techniczna i skład Robert Oleś / d2d.pl

Publikacja dofinansowana przez Instytut Sztuki PAN

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

ISBN 978-83-8049-422-0

Kuba Szpilka

Przedmowa

Tom Elementarz tożsamości. Antropologia współczesności – antropologia kontekstowa to zbiór prac Zbigniewa Benedyktowicza: antropologa kultury, długoletniego redaktora naczelnego kwartalnika „Konteksty”, warszawiaka z urodzenia, zamieszkania i głębokiego przywiązania. Mamy do czynienia z wyborem tekstów znaczących cztery dekady intelektualnej aktywności jednego z twórców środowiska, które nazwało się Nową Etnologią Polską. Warto przypomnieć, że ta nieformalna grupa młodych podówczas naukowców, w której skład wchodzili także Czesław Robotycki, Ludwik Stomma, Ryszard Tomicki i Jerzy Wasilewski, swą aktywnością na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku otwarła nową perspektywę mocno wtedy konserwatywnej polskiej etnografii i etnologii akademickiej. Miejsce Zbigniewa Benedyktowicza na mapie kreślonej przez Nową Etnologię Polską od początku było własne i osobne. Fenomenologia jako metoda postępowania badawczego, doświadczenie sacrum jako niezbywalny fundament kultury, czerpanie inspiracji od wielkich religioznawców XX wieku: Rudolfa Otto, Mircei Eliadego czy Gerardusa van der Leeuwa – wszystko to budowało oryginalną jakość na gruncie polskiej antropologii, otwierając ją przy okazji na takich myślicieli jak Martin Heidegger, Paul Ricoeur, Józef Tischner i Siergiej Awierincew, a szerzej na filozofię XX wieku. Pomieszczone w książce artykuły – zebrane w części zatytułowanej Inspiracje fenomenologiczne i hermeneutyczne – są świadectwami tamtych poszukiwań, znakami drogi, po której wędrówka budowała / buduje tożsamość autora.

Tekst to trwały ślad autorskiej aktywności, który w pierwszym oglądzie zdaje się rzucać cień na znaki słabiej odciśnięte, subtelniej zapisane. Przy uważniejszej lekturze objawia się na szczęście jego mediumiczny charakter, dzięki czemu nienazwane i niewypowiedziane może być obecne, i nawet nieziszczona potencjalność zjawia się jako znacząca resztka. Ta szczęsna własność pozwala mi widzieć na kartach książki wykładowcę, nauczyciela, cierpliwego przewodnika po nieoczywistych traktach i ewokuje obraz pierwszego z nim spotkania. Kraków, rok 1979, Katedra Etnografii Słowian, Grodzka 52. Nie pamiętam, o czym mówił wówczas Zbigniew Benedyktowicz, pamiętam natomiast, że jako jedyny był w marynarce i pod krawatem, że z przepastnej torby wydobył stos książek, kartek oraz budzik i że nas porwał. Lektura Elementarza… uporczywie podsuwa mi wspomnienia, bo dla mnie i – jak sądzę, dla wielu spośród tych, którzy wchodzili w antropologię w ostatnich dekadach XX wieku – to także duchowa podróż po historii tej dyscypliny, możliwość powrotu do miejsc, zdarzeń, idei, ludzi. Dla wszystkich zaś szansa namysłu nad tożsamością nowoczesnej polskiej antropologii. W tej książce mieści się jeden ze zbiorów jej źródeł.

Anioł historii Waltera Benjamina, idący w przyszłość z odwróconą ku przeszłości twarzą, objawia, że historia, „coś”, co z minionego pozostaje, nie jest przedstawieniem skończonym i zamkniętym. To nie jest to, co się wydarzyło, ale to, co dzięki zdarzonemu wciąż się wydarza. Zdarzonego możliwość, niewygasła potencja, możność – by użyć pojęcia ze słownika Giorgia Agambena. Słowo to odsyła do wielości, bogactwa z jednej strony, a z drugiej do potencjalności, prawdopodobieństwa – ale nigdy do konieczności czy pewności, przejścia w akt, w stan zmaterializowanej realizacji. Ofiarowane nam przez redaktora „Kontekstów” przedstawienie antropologii nowoczesnej, kontekstowej będzie witalnym wydarzeniem, słowem darzyć będzie, jeśli zdołamy zobaczyć/zrozumieć jego wyrywającą z oczywistości i mocnego istnienia możność. Sam autor wzywa i zachęca do takiego czytania. W eseju Wstęp do Księgi obrazów, będącym przepracowanym fragmentem pochodzącego z 1980 roku artykułu O niektórych zastosowaniach metody fenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą, mówi do nas słowami Rilkego:

Ktokolwiek jesteś: Wyjdź dzisiaj wieczorem

z twego pokoju, w którym wszystko znasz…

I chociaż w tym konkretnym tekście wiersz autora Sonetów do Orfeusza służy Zbigniewowi Benedyktowiczowi do kunsztownej prezentacji metody fenomenologicznej, to metoda – zbiór powtarzalnych narzędzi stosowanych zgodnie z ustaloną i wciąż tą samą procedurą, co w sumie prowadzić ma do wiedzy pewnej – nie jest bohaterem tej rozprawy. Kategoryczne „Wyjdź” odnosi się przecież także do praktyk opartych na Husserlowskim nauczaniu, które stosowane metodycznie skutkują, muszą skutkować kolejnym pokojem, „w którym wszystko znasz”. Na dodatek autor książki definiuje antropologię jako marginesową naukę bez granic, co z wykroczenia czyni jej konstytutywne zdarzenie. I konsekwentnie sam mierzy się z problemem granicy (pewności, oczywistości, duchowego i intelektualnego bezpieczeństwa i jednocześnie zamykania, konserwacji, podporządkowania, dominacji), odpowiadając nań szczególnym rodzajem bycia-w-świecie: trans-granicznością. Używając takiej notacji, Martin Heidegger wydobywa i podkreśla współjedność myślenia, życia, światoobrazu. Wydarzenie liminalności – bycie z, wobec, na limesie, transowość – szuka swej prawdy, przedstawienia, formy egzystencji nie w zniesieniu granicy i jej unieważnieniu, w porzuceniu jednej przestrzeni na rzecz drugiej czy w ich rozmaicie osiąganej syntezie. Albowiem różność, inność, obcość nie są przeszkodą do wzięcia, lecz możnością odkrycia jeszcze jednego ze-stawu, który przemienia, odsłania, ożywia, wydarza i stawia w nie-skrytości, w prawdzie.

Elementarz… prowadzi nas ku pograniczom: nauki i sztuki, losu i pamięci, sacrum i profanum, osobnego i wspólnego, emocjonalnego przeżycia i metodycznego rozumienia, do tu/teraz i kiedyś / gdzie indziej, dobywa nieoczywistych ze-stawień tych fenomenów, które otwierają, a może aż/tylko są szansą nie-skrytości przed-stawienia nie-widzianego, nie-przeżytego, nie-myślanego. Nie-obecnego, gdzie „nie-” znaczy nie brak i pustkę, lecz nieziszczoną potencję, niewykorzystany zasób czegoś, co wypowiadamy frazą „jeszcze nie”. Kontekst to inne miano ze-stawu, a lekcje antropologii kontekstowej udzielane przez redaktora z placu Zbawiciela to kolejne składanie, rekonstruowanie, spotykanie, doprowadzanie do. Redakcyjna robota jakże zgodna z łacińskim źródłem słowa. U jej początków gość – człowiek, zdarzenie, film, obraz, rzecz – i obcość, inność, tajemniczość, wyzwanie, które z nim w sposób konieczny nadchodzi. Gość nie zjawia się ot tak, bez intencji będącej ruchem ku granicy widzenia, myślenia, przeżycia, bez uważności, zawieszenia oczywistości sądu, bez umiejętności i woli otwarcia. To zaś składa się na modus bycia-w-świecie, który Cezary Wodziński w porywający sposób objawia w pracy Odys gość. Esej o gościnności. Gość-inność – tak koniecznie z dywizem pośrodku proponuje zapisywać to słowo i stawiać nam je do myślenia – nie jest poczciwą grzecznością, motywowaną etycznie, pragmatycznie, poznawczo postawą, lecz zgodą na dramatyczne wydarzenie o niemożliwych do przewidzenia konsekwencjach. Albowiem, jak wykłada Wodziński: „Stawką pytania o sens gościnności jest – ni mniej, ni więcej – próba rozważenia kwestii gościnności sensu (naszego świata i naszego bycia w tym świecie)”[1].

Książka niedawno zmarłego znakomitego myśliciela pochodzi z roku 2015. W zbiorze Zbigniewa Benedyktowicza znajdujemy powstały w 1987 roku tekst „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie. Mimo wszystkich różnic jaka bliskość drogi-gościńca! Pisze Wodziński:

Bogowie są gość-inni. Między ludźmi. Między Innymi. Między Gościem a Innym nie zachodzi różnica. Inność to sposób zjawiania się Gościa. Nawiedzania człowieka, który dzięki niemu odkryć się może jako ethos gościnności. Miejsce otwarte dla dajmona[2].

Prace Zbigniewa Benedyktowicza, wypełnione gwarem wielu głosów, pełne odwołań, cytatów, dygresji, spotkań, pozbawione apodyktycznej, zamykającej konkluzji, zawsze będące symbolicznie pojętą „Aleją Róż i okolicą”, niespiesznym pasażem, to prace na rzecz miejsca otwartego w nas. Ekspozycja tego miejsca, zachęta do jego tworzenia i objawiania. Mimo wszelkich trudów, wbrew niezrozumieniu i marginalizacji. „Wysławiać pomimo… A jednak wysławiać”[3] – tak słowami Rilkego zachęca nas do duchowej dzielności autor. I proponuje kształt antropologii, dzięki której wydarza się gościnność. To zaś, co dzieje się wokół nas, każe sądzić, że jej czas dopiero nadchodzi. Także i z tej przyczyny, chociaż nie tylko z tego powodu, Elementarz… trzeba studiować.

Przypisy

[1] Wodziński C., Odys gość. Esej o gościnności, Gdańsk 2015, s. 7.

[2] Tamże, s. 131.

[3] Rilke R.M., Sonety do Orfeusza, sonet XXIII. Fragment w tłumaczeniu własnym autora.

Słowo od autora

Od 1997 roku, w ciągu kilku następnych lat, jako stały rozdział naszego pisma „Konteksty” pojawiały się dzienniki Bronisława Malinowskiego (sukcesywnie ogłaszane w opracowaniu Grażyny Kubicy) oraz teksty innych autorów dotyczące dzieła i życia tego wybitnego antropologa. Zaowocowało to późniejszym wydaniem książkowym Dziennika Malinowskiego (Kraków 2001, pod redakcją tejże), a wcześniej wystawą Malinowski – Witkacy. Fotografia: między nauką a sztuką, prezentowaną w Muzeum Narodowym w Krakowie i w Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski w Warszawie, której głównym autorem i organizatorem były „Konteksty”. Powstał wówczas dwujęzyczny, polsko-angielski, numer pisma (2000, nr 1–4) zawierający teksty poświęcone tym dwóm ważnym reprezentantom nauki i sztuki XX wieku, a jednocześnie autorom, których w pewnym czasie łączyła najbliższa przyjaźń: Malinowskiemu – antropologowi, oraz Witkiewiczowi – malarzowi, dramatopisarzowi, fotografowi i filozofowi. To zestawienie naukowca i artysty, aktywnych w pierwszej połowie XX wieku, miało być również próbą wskazania (rozpoznania) nowej drogi poznania u progu XXI wieku, na której nauka i sztuka nie są (nie byłyby) już traktowane w separacji, lecz są (mogłyby być) uznanymi, komplementarnymi sposobami poznania człowieka i rzeczywistości.

Ów motyw znajdowania antropologii „pomiędzy nauką i sztuką” oraz interdyscyplinarność stały się charakterystyczną cechą kwartalnika „Konteksty”.

Do znudzenia powtarzam przy tym formułę Rolanda Barthes’a, że prawdziwa interdyscyplinarność (czy transdyscyplinarność, jak wolą niektórzy) nie polega na prostej syntezie, czyli sumowaniu wyników badań poszczególnych dyscyplin – filologii klasycznej, historii starożytnej, etnologii, literaturoznawstwa, antropologii, teologii i innych, ale jest w zasadzie tworzeniem nowego przedmiotu badań.

W ostatnich latach „Konteksty” wydały znaczące numery monograficzne dotyczące między innymi antropologii teatru (numer poświęcony Ośrodkowi Praktyk Teatralnych „Gardzienice”, 2001, nr 1–4), Karnawałom w kulturze (2002, nr 3–4), antropologii pamięci (2003), Antropologii pamięci i Teatrowi Pamięci Tadeusza Kantora (2015, nr 1–2), strukturze symbolicznej i doświadczeniu domu w kulturze Dom – droga istnienia (2004, 2010, nr 2–3), antropologii miasta, antropologii kultury współczesnej (2008, 2009), twórczości Petera Brooka, Eugenia Barby i jego Międzynarodowej Szkole Antropologii Teatru (2005, nr 1 i 2), antropologii obrazu (2005, nr 3 i 4; 2006, nr 1). Poświęcając uwagę obszarom, na których stykają się antropologia kultury i działania artystyczne, rozwija się antropologia poza antropologią, „Konteksty” pozyskały wielu wybitnych polskich i zagranicznych autorów współpracujących z pismem.

Niemniej jednak nadal utrzymują się wątpliwości, szczególnie wśród twardych etnografów i twardych naukowców, czy to jest jeszcze etnografia, etnologia, antropologia kultury. Czy ten kontakt z literaturą, muzyką, filmem, poezją, sztuką wysoką, a czasem nawet głębokie zanurzenie w nich, nie sprawia, że łatwo być oskarżanym (nie mówię, że zawsze bezzasadnie) o „pięknoduchostwo”, oderwanie się od życia, od rzeczywistości. I chociaż czasem mogę nawet rozumieć i podzielać ten niepokój w czasie lektury niektórych tekstów, chodzi mi jednak generalnie o to, że mimo doświadczeń, jakie wspaniale opisał w Kłopotach z kulturą James Clifford, mimo znanych rozdziałów o surrealistycznej etnografii, o etnografii na tle dwudziestowiecznej literatury i sztuki, mimo deklaracji o dialogicznej naturze antropologii, konieczności negocjacji, dopuszczeniu do głosu podmiotów, nie „przedmiotów” badań, mimo licznych eksperymentów artystyczno-etnograficznych należących do doświadczenia i historii naszej dyscypliny i stanowiących o jej smaku nadal posądzenia o „esejowatość”, „nieczystość gatunku”, ba – „nienaukowość” bywają w użyciu i są zawsze pod ręką.

Wizja sterylnego naukowo etnografa, który nie czyta literatury, nie słucha muzyki, nie chodzi do kina, pochylony nad swoją robótką, nadal pozostaje pokusą. Krótko mówiąc, idzie mi o rzeczywistą otwartość, gotowość do otwarcia się na Innego, umiejętność czytania między tekstami, między obrazami, między wierszami, z ufnością, że może tkwić w tym potencjał antropologicznej, równie mocnej naukowej refleksji.

Kiedyś, przed laty w ankiecie o etnologii ogłoszonej jeszcze na łamach „Polskiej Sztuki Ludowej” określiłem naszą dyscyplinę i tym samym powód mojego zachwytu dla niej jako „marginesową naukę bez granic, poruszającą się i rozwijającą się na marginesach i pograniczach innych dyscyplin” i o dziwo, bez przymusu i dogmatyzmu (a przecież ile od tamtego czasu się zmieniło!), pozostaję wierny tej definicji, moim zdaniem najlepiej charakteryzującej antropologiczne podejście do świata także i dlatego – na co zwracałem uwagę w tej samej wypowiedzi – iż istotną jej (etnografii/antropologii) cechą jest to, że jest w niej miejsce na różne ujęcia, różne założenia teoretyczne, różne temperamenty i tematy badawcze. Ktoś skrótowo (przemilczę kto) skomentował tę moją definicję antropologii/etnografii: „według p. Benedyktowicza etnografia to taki wielki śmietnik”. Mimo to nadal uważam, że tym, co łączy także i dziś etnologów i antropologów kulturowych w Polsce, jest właśnie owa różnorodność. Może trzeba by powiedzieć więcej: tym, co łączy (czy powinno łączyć), jest właśnie zgoda na tę różnorodność. Nieuleganie pokusie budowania jakiejś antropologicznej wieży Babel posługującej się tylko jednym językiem. Zaiste zbawienne jest pomieszanie, różnorodność języków!

Z takiej – dialogicznej, polilogicznej, polifonicznej, otwartej na Innego i na inne dyscypliny – perspektywy (jakiej doświadczamy i jaką staramy się osiągać w „Kontekstach”) czerpać można wiele pożytku. Na przykład opis samej antropologii, który zawdzięczamy kontaktom z filologią klasyczną, owo zestawienie filologii i antropologii, którego dokonał na naszych łamach James Redfield w swoim tekście Filologia klasyczna i antropologia. Według tegoż autora pierwsza z wymienionych dyscyplin zajmuje się światem martwym, światem dawno zmarłych ludzi, tekstami, druga zaś – światem żywych. Filologia wychodząca od tekstów, ich redakcji, tłumaczeń skoncentrowana pozostaje na pytaniu „czy to jest poprawne?”, antropologia – zajmująca się żywymi zjawiskami i żyjącymi ludźmi – skupia się na pytaniu „czy to jest ciekawe?”. Oto pyszny opis naszego antropologicznego świata postrzeganego oczami filologa. Gdyby przed laty padło pytanie „co łączy antropologów?”, a ja szukałbym na nie odpowiedzi, to uznałbym tę odpowiedź także za swoją (choć dziś na jej urzeczywistnienie nie zawsze pozwala mi już mój wiek). Cytuję więc:

Większą część mojej kariery akademickiej – pisze Redfield – spędziłem, pałętając się na różnych wydziałach, zwłaszcza zaś (w Chicago) na Wydziale Antropologii i Wydziale Filologii Klasycznej. Często mam poczucie, jakby te dwie jednostki stanowiły całkowite przeciwieństwo. Weźmy chociażby kwestię konsumpcji alkoholu. Ludzi, którzy lubią sobie dobrze wypić, znaleźć można wśród przedstawicieli obu profesji – co więcej, odnoszę wrażenie, że na Filologii Klasycznej jest wyjątkowo dużo osób wobec swego pijaństwa bezradnych (oczywiście nie w Chicago). Lecz filolodzy mają skłonność do picia w samotności; jeśli już widują się ze znajomymi, to zwykle po południu, przy herbacie. Antropolodzy, przeciwnie, gromadzą się koło północy i z plastikowych pojemników na odpadki piją żytniówkę z sokiem grejpfrutowym. Za tą różnicą idą kolejne – na przykład na płaszczyźnie retoryki. Antropolodzy lubią wieść spory w czasie otwartych spotkań, gdzie powstawszy, wygłaszają swoje płomienne, nie znoszące sprzeciwu przemowy. Filolodzy klasyczni są zaś prawie zawsze uprzejmi – w rezultacie często nie sposób dociec, o co im właściwie chodzi. Podczas gdy antropolodzy sprawiają wrażenie osób uwielbiających konflikt, filolodzy wolą udawać, że konfliktu w ogóle nie ma. I podczas gdy antropolodzy mają skłonność do przesady, filolodzy wolą ironizować. By opisać ich powierzchowność w najbardziej niewybredny sposób: typowy filolog klasyczny jest zakurzony, typowy antropolog – spocony[1].

Dziś już, zwłaszcza w świetle tego opisu, nie miałbym tej pewności, ile ze mnie (we mnie) „antropologa”, a ile „filologa”, ile kurzu, a ile potu. Każdy zresztą powinien postawić sobie to pytanie i rozstrzygnąć we własnym sumieniu. Co jest ważniejsze, na czym się bardziej koncentruję? Na dbaniu o to, „czy to jest poprawne”, czy też na tym, „czy to jest ciekawe” (tu, przy tym drugim pytaniu, może zachowałbym się jednak jak filolog i zmienił nieco jego redakcję na „czy to jest mądre?”).

Moim zdaniem fałszywe jest przeciwstawianie odsyłanej już dziś przez niektórych do lamusa „antropologii symbolicznej” (semiotycznej), „rozumiejącej”, „interpretującej”, „hermeneutycznej” i „antropologii zaangażowanej”, „bliższej życia”, „krytycznej”, „nowej”, „współczesnej”. Za taką opozycją i wykluczaniem kryje się raczej źle odrobiona lekcja o symbolu (por. „Polska Sztuka Ludowa” 1998, nr 3: „Życie jest symboliczne, ponieważ jest znaczące”[Borys Pasternak, Doktor Żiwago]).

Albo i taka pokusa ciągle nam towarzysząca. Pokusa antropologiczna: tyrania chwili, antropolog jako wszechwiedzący ekspert, sędzia świata.

A może czas i potrzeba, aby wreszcie obok tak porywającej wielu (chociaż nie jestem pewien, czy nadal jest tak żywa, czy jeszcze jest w modzie i czy się obecnie jeszcze ją nosi) „antropologii dekonstrukcji” rozwijała się także i „antropologia rekonstrukcji” (copyright do tego terminu chętnie bym sobie na naszym antropologicznym rynku zastrzegł – jeśli już nie zastrzeżono go gdzieś na świecie). U źródeł takiej „antropologii rekonstrukcji” tkwi przekonanie, że etnografia nie musi być wcale lekcją martwego języka, jak i to, że „Każda metafora może przeżyć święto swego odrodzenia” [Bachtin].

Doświadczenia, poszukiwania, wnikanie w istotę rzeczy, które są udziałem artystów opierających się na swoim instynkcie (na przykład Petera Brooka), mogłyby być jakże cenną wskazówką, przykładem, wzorem dla tego, czym mogłaby być antropologia kultury. Wystarczyłoby zamienić słowo teatr na słowo antropologia w wypowiedzi Brooka, by uzyskać, choć cząstkę tego wzoru:

Teatr [ANTROPOLOGIA] istnieje, by podawać w wątpliwość wszystkie przyjęte przekonania. Dysponuje najlepszymi sposobami atakowania tabu i przełamywania barier. Należą do nich skandal, przemoc i drwina. Ale nie dziś. Już nie. „Szokujące efekty” już nas nie szokują – tak bardzo zbliżyły się do codziennego życia, że zmieniły się w coś całkiem zwyczajnego. Dziś nasza pilna potrzeba polega na czymś innym – na tym, by uchwycić ulotny obraz tego, co utraciliśmy w naszym własnym życiu. Teatr [ANTROPOLOGIA] może nam dostarczyć ulotnego smaku dawno zapomnianych jakości”[2].

Cóż mogłoby być jej – antropologii – zadaniem naczelnym, najważniejszym, tak niezbędnym dzisiaj – powtórzmy za tym niezwykłym artystą teatru i za innymi – jak nie to właśnie: ocalanie znikającego (?!) świata jakości. Świata wartości.

W przedstawionym tu wyborze tekstów – co również wydaje się istotną cechą, jak starałem się to ukazać, „antropologii współczesności” – mieszają się ze sobą, nakładają na siebie różne czasy, mieszają się i nakładają na siebie teksty powstałe w różnych okresach (te starsze, ukazujące inspiracje czerpane z hermeneutycznej i fenomenologicznej tradycji, z napisanymi i opublikowanymi całkiem niedawno). Starając się zachować ich autonomię i ich oryginalny kształt, świadomie nie aktualizowałem narosłej wokół podejmowanych w nich tematach nowej literatury przedmiotu, która powstała od czasu ich publikowania w latach osiemdziesiątych, ani nie uzupełniałem jej w przypisach. Jak choćby w przypadku omawianego tu nurtu „antropologii pamięci”, czytelnik odnaleźć może ją w później ukazujących się monograficznych numerach kwartalnika „Konteksty” (por. w odniesieniu do „antropologii pamięci” numery 1–2 i 3–4 z 2003 roku). Zatem jeśli książka ta zachęci czytelnika do sięgnięcia do „Kontekstów”, w których znajdzie on pełen zestaw literatury narosłej od tamtego czasu i teksty innych autorów należące do „antropologii kontekstowej”, to będę sobie to poczytywał za sukces i spełnienie jej zadania.

* * *

Kubie Szpilce, który dokonał wyboru zgromadzonych tu tekstów i napisał do nich wstęp, oraz Monice Sznajderman – inicjatorom i promotorom wydania tej książki, którzy własnymi pracami współtworzyli polską antropologię współczesności ostatnich dekad i bez których pomysłu na nią, ich uporu i pomocy nie byłoby tej książki; panu prof. Dariuszowi Czai za wnikliwą lekturę i recenzję naukową oraz pani Małgorzacie Uzarowicz z Wydawnictwa Czarne, Andrzejowi Lesiakowskiemu, Agnieszce Pasierskiej i Robertowi Olesiowi, którzy nadali jej ostateczny kształt i bez których ogromnej pracy jej ukazanie się nie byłoby możliwe – składam serdeczne podziękowanie.

Za okazaną mi nieocenioną pomoc podczas pracy nad tą książką pragnę również podziękować pani Urszuli Gmachowskiej i pani Joannie Koźmińskiej z Biblioteki Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego oraz Funduszowi Popierania Twórczości ZAiKS.

Przypisy

[1] Redfield J., Filologia klasyczna i antropologia, przeł. K. Przyłuska, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2005, nr 1, s. 43.

[2] Brook P., Tierno Bokar, przeł. G. Ziółkowski, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2005, nr 1, s. 26.

I Antropologia współczesności

Antropologia współczesności

Czym jest dziś antropologia? O antropologii genitivu, antropologii współczesności, antropologii rekonstrukcji i antropologii kontekstowej.

Charakterystyczną cechą antropologii kultury – co zawiera się już w samej strukturze i gramatycznej formie jej nazwy – jest jej genitywność (genitivus – łaciński dopełniacz: „kogo, czego” – antropologia kultury). Nie mniej charakterystycznym zjawiskiem dzisiejszej antropologii, podnoszonym przez wielu zwracających na to uwagę autorów, jest odwrót w niej od wielkich syntez i teorii czy odchodzenie od „twardej” formy nauki, rozpadanie się – lub, jak powie kto inny – gwałtowne powstawanie, pojawianie się i kształtowanie wielu nowych cząstkowych, „miękkich”, „softowych” albo – jak jeszcze inni to nazywają – „przymiotnikowych” antropologii. Wolę jednak mówić o antropologii genitivu, bo tak jest zręczniej. Również i dlatego, że nie zawsze genitivus daje się zastąpić przymiotnikiem tak łatwo, jak w przypadku, dajmy na to, „antropologii miasta”, przekształconej w „antropologię miejską” (urban anthropology). W przypadku innych złożeń, jak na przykład  „antropologii współczesności” czy „antropologii codzienności”, „antropologii obrazu”, ta „przymiotnikowa” ich forma w języku polskim – „antropologia współczesna”, „antropologia codzienna”, „antropologia obrazowa” budzić może zamieszanie, konfuzję, niejasność i nie oddawać tak dobrze tej genitywnej u swego źródła cechy, którą zawiera w swej nazwie sama „antropologia kultury” (owszem, zwana też „antropologią kulturową”, ale właśnie dlatego, by nie popaść w niejasną, niezręczną i pretensjonalnie brzmiącą przymiotnikowo „antropologię kulturalną”, która prowokuje od razu do uszczypliwych żartów i rozważań, choćby na temat tego, jak miałaby wyglądać w przeciwieństwie do niej „antropologia niekulturalna”, jak i na czym polegać miałoby jej uprawianie i jak mogłaby istnieć w ogóle „antropologia niekulturalna”).

Wystarczy zatem spojrzeć na współczesne strony internetowe Instytutów Etnologii i Antropologii Kulturowej (tylko na krajowe, jak to zrobiłem, ograniczając się zaledwie do dwu uniwersytetów), by obok licznych cząstkowych (podmiotowych i przedmiotowych) dziedzin i ujęć antropologii dobrze już ugruntowanych i utrwalonych, czyli antropologii kultury jako jej podstawy i idących za nią takich, dyscyplin i złożeń jak „antropologia religii”, „antropologia kultury współczesnej”, „antropologia współczesności”, „antropologia codzienności”, „antropologia miasta”, „antropologia fotografii”, „antropologia filmu”, „antropologia obrazu”, „antropologia wizualna” („antropologia wizualności”), „antropologia teatru”, „antropologia historii”, „antropologia pamięci”, „antropologia literatury”, „antropologia podróży”, „antropologia drogi” i „antropologia domu” („domu – drogi istnienia”), „antropologia życia”, „antropologia śmierci”, „antropologia rzeczy”, „antropologia biednych przedmiotów” („antropologia biedy”, „biedna antropologia”), „antropologia słowa”, „antropologia krajobrazu”, „antropologia zwierząt”[1] – znaleźć nowe i dalsze jej rozwinięcia jak: „antropologia turystyki”, „antropologia internetu, sieci, reklamy, mediów”, „antropologia migracji”, „antropologia prawa”, „antropologia rozwoju”, antropologia globalizacji”, „antropologia płci”, „antropologia tańca”, „antropologia jedzenia”, „antropologia ciała”, „antropologia medycyny”, „antropologia prawa”, „antropologia ekonomii”, „antropologia sztuki”, „antropologia sztuki współczesnej i partycypacyjnej”, „antropologia przestrzeni”, „antropologia technologii i sztuki”, „antropologia młodzieży”, „antropologia komunikacji”. Można by jeszcze dodać do nich i te przymiotnikowe, jak utrwalona wcześniej „antropologia symboliczna” (antropologia symbolu) czy „antropologia lingwistyczna”, lub choćby i te nowsze, które pojawiają się na przykład w Polskiej Bibliografii Naukowej w informacji o jednym z autorów, wymieniającej pola badań, wokół których koncentrują się jego zainteresowania: „antropologia państwa”, „antropologia protestu”, „antropologia przestrzeni i infrastruktury”, „antropologia anarchistyczna”[2] [choć trudno orzec, czy w tej ostatniej chodzi o antropologię anarchistów, czy antropologię pozasystemową, wolną, swobodną, nieskrępowaną schematami i granicami, antropologię twórczą, uprawianą i rozwijaną „poza antropologią”, skierowaną ku życiu i z życia wypływającą („anthropology beyond anthropology”)].

Tak się składa, że wymienione tu do przypisu pierwszego wszystkie nazwy i dziedziny współcześnie już szeroko swobodnie uprawianej i praktykowanej antropologii kultury – o czym świadczyć może nie tylko ten pobieżny rzut oka na wspomniane zaledwie dwie strony internetu – były albo tytułowymi, albo bardzo ważnymi tematami pojawiającymi się na łamach kolejnych numerów pisma „Konteksty”, które począwszy od co najmniej lat osiemdziesiątych XX wieku było tym tematom regularnie poświęcane[3] i do dziś problematykę z tymiż antropologiami związaną nadal rozwija i kontynuuje.

Wzmiankując o tym, nie skorzystam tu jednak z pokusy tak łatwego objaśnienia relacji, które mogą się kryć i które się kryją pomiędzy antropologią współczesności, antropologią rekonstrukcji, antropologią kontekstową, i które łączą je ze sobą, i nie ucieknę się do rozwiązania, jakim byłoby poprzestanie tylko na tej jednej, chociaż niezbędnej przecież informacji, że większość zgromadzonych w tej książce tekstów była publikowana na łamach „Kontekstów”, współtworząc ów nurt kształtowania się „antropologii współczesności”, którą z tak wnikliwą uwagą (także dla roli „Kontekstów” w jej tworzeniu i rozwijaniu) opisał i przedstawił w swojej pracy zatytułowanej Zrozumieć własną kulturę. Antropologia współczesności w Polsce Paweł Łuczeczko[4]. Byłoby to bowiem wyjście zbyt proste, mimo że nieodbiegające wcale od rzeczywistości i od prawdy, a przy tym najłatwiejsze dla określenia tego, czym jest antropologia kontekstowa. Dla głębszego jej przedstawienia właściwie bardziej odpowiedni byłby tu inny wstęp, który by stanowił swego rodzaju wyciąg ze wstępów i wprowadzeń pisanych do wspomnianych tematycznych, kontekstowych numerów (takich jak „antropologia i teatr”, „antropologia i film”, „antropologia i literatura”, „antropologia i poezja”, antropologia i obraz”, „antropologia i miasto”) i był przewodnikiem po kontekstach i „Kontekstach”.

Zamiast tego skupię się tu na zasygnalizowaniu szkicowo i pobieżnie (za pomocą kilku antropologicznych świadectw i wyznań) zagadnień, a tym samym cech niemal podręcznikowo charakteryzujących specyfikę antropologicznego spojrzenia (i zarazem trudne położenie, w jakim znajduje się zazwyczaj antropolog).

Do tej specyfiki należą przede wszystkim pytania: Czym właściwie jest czas w antropologii? Na czym polega antropologiczne doświadczenie czasu? Czym dla antropologa jest współczesność, gdzie leżą oraz dokąd sięgają według niego granice współczesności, naszej współczesności? Czym dla niego, dla nas jest współczesność? Mowa tu będzie o ustawicznej dwoistości, dwubiegunowości niemal, głębokiej dialektyce, dialogiczności doświadczanej stale w antropologii, niemal na podobieństwo tej, o której pisał w swoim eseju o Nicoli Chiaromontem i jego Notesach Wojciech Karpiński, tak go przedstawiając:

Podziwiał Greków. Prawie zawsze zaczynał dzień od tłumaczenia fragmentu Ajschylosa, Eurypidesa, Platona, presokratyków. Kontakt z ich myślą przywracał mu siłę. Mógł potem czytać gazety, śledzić szaleństwa polityki. Zarazem powracał do źródeł i otwierał się na współczesność. Dzięki temu zapewne potrafił zachować otwartość serca i miarę rozumu[5].

Ten charakterystyczny dwubiegunowy rys odnaleźć możemy również u Claude’a Lévi-Straussa, który etnografię określał jako

oscylację między misją a azylem, […] reakcję prawie zakonną pobudzającą do wycofania się na pewien czas lub na zawsze w dziedzinę studiów, wchłonięcia i rozpowszechniania wartości niezależnych od chwili, która przemija; co zaś do przyszłego uczonego, jego cel jest współmierny jedynie z czasem trwania wszechświata. […] etnograf stara się zarazem poznać i osądzić człowieka z punktu widzenia dostatecznie wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych, związanych z określonym społeczeństwem lub z określoną cywilizacją – dla którego wreszcie etnografia jest tą specyficzną historią, która jako […] historia dotykająca swymi dwoma krańcami historii świata i mojej historii odsłania zarazem ich wspólną rację, a proponując mi badanie człowieka, wyzwala mnie od zwątpienia, rozważa bowiem różnice i przemiany mające znaczenie dla wszystkich, z wyjątkiem ludzi przystosowanych do jednej, jedynej cywilizacji i którzy by ulegli rozkładowi, gdyby mieli się znaleźć poza nią[6].

Ten specyficzny stosunek do współczesności, w którym z jednej strony liczy się tylko „czas trwania wszechświata”, z drugiej zaś – „dotykanie najbliższej historii”, ta charakterystyczna dwubiegunowość: nastawienie na archaikę, struktury długiego trwania i na to, co najbardziej współczesne, tę samą dialogiczną perspektywę odnaleźć możemy w najbardziej lapidarnej definicji etnografii, jaką znam, powiadającej, że jest ona „nauką o tym, co dzieli i łączy ludzi różnych kultur, różnych społeczeństw, różnych epok” (Witold Dynowski).

Leżące u źródeł etnografii zainteresowanie odmiennością kulturową, innością, Innym, związane z tym badania i zajmowanie się społecznościami „pierwotnymi”, „prymitywnymi”, „plemiennymi”, badania dotyczące świata „ludowego”, „tradycyjnego” ukształtowało równie specyficzne rozumienie takich pojęć jak „prymitywny”/„pierwotny”, rozumienie, które odnaleźć możemy także w uwagach poczynionych na kartach Świętego i świeckiego piękna u Gerardusa van der Leeuwa, gdy podkreślał on, że tak jak „prymitywny” nie oznacza intelektualnej sytuacji wcześniejszych czasów lub innych, odległych krain, tak i „współczesny” nigdy nie znaczy „teraz i tutaj”. Oba pojęcia nie są opisem stopnia ewolucji ducha ludzkiego, są raczej „strukturami”. „Znajdujemy je obie realizowane dziś nie mniej niż trzy tysiące lat temu, zarówno w Amsterdamie, jak i na Terra del Fuego”[7].

Na tę dwoistość, dwubiegunowość, dialogiczność antropologicznego doświadczenia czasu i współczesności nakłada się bolesne doświadczanie przemijania, znikania, odchodzenia starego świata na skutek toczących się – współcześnie – gwałtownych przemian. Coś, co nazwać by można wprost etnograficznym lamentem i medytacją nad przepływami czasu. I tak to właśnie nazywam: „etnograficzny lament” – jak ów zapisany w Smutku tropików (1955) przez Lévi-Straussa, który relacjonując swoją podróż do „starożytnego” Lahaur, stawiał pytanie: „Kiedy było lepiej podróżować?”:

Aleja długości kilometra prowadzi na plac prefektury, skąd rozchodzą się inne ulice z rzadkimi sklepami: aptekarz, fotograf, księgarz, zegarmistrz. Uwięzionemu w tym nic nie mówiącym otoczeniu, mój cel wydaje się nieosiągalny. Gdzież jest to starożytne, to prawdziwe Lahaur? Ażeby do niego dotrzeć poprzez to przedmieście, niezręcznie zbudowane i już obracające się w ruderę, trzeba jeszcze przebyć kilometr bazaru, gdzie tania biżuteria, wyrzynana mechaniczną piłą ze złotych blaszek, sąsiaduje z kosmetykami, lekarstwami i importowanymi wyrobami z plastyku. Czyż je odnajdę nareszcie w cienistych uliczkach, gdzie muszę ustępować z drogi stadom baranów, o runie farbowanym na niebiesko i różowo, i bawołom – trzy razy większym od krów – które ocierają się o mnie przyjaźnie? Przecież jeszcze częściej muszę tu omijać auta ciężarowe. Może przed tymi boazeriami walącymi się i zniszczonymi przez lata? Mógłbym odgadnąć ich koronkową, delikatną rzeźbę, gdyby zbliżenie nie było uniemożliwione przez metalową pajęczynę instalacji elektrycznej rozpiętej na murach starego miasta. Jednakże, od czasu do czasu, na kilka sekund, na przestrzeni niewielu metrów, jakiś obraz, jakieś echo wyłania się z głębi wieków; w uliczce, gdzie kuje się wyroby ze złota i srebra, spokojny i czysty dźwięk jakby ksylofonu uderzanego od niechcenia przez bożka o tysiącu ramion. […] Czuję się jak podróżnik, archeolog przestrzeni, starający się na próżno odtworzyć egzotyzm przy pomocy ułamków i szczątków. […] Pragnąłbym żyć w epoce prawdziwych podróży, kiedy wizja rozpościerała się w całej wspaniałości, jeszcze nie zepsuta, nie skażona i nie przeklęta […]. Raz zaczęte rozważania snują się bez końca. Kiedy trzeba było zwiedzać Indie? W jakiej epoce badania dzikich Brazylii mogły dać najczystszą satysfakcję poznania ich w formie najmniej zmąconej? Czy byłoby lepiej przybyć do Rio w XVIII wieku z Bougainville’em czy też w XVI z Lerym i Thevetem? Każde pięć lat wstecz pozwala mi uratować jakiś zwyczaj, poznać jakieś święto, odnaleźć jeszcze jedno wierzenie. Znam jednak zbyt dobrze teksty na to, by zdać sobie sprawę, że ujmując sto lat, wyrzekam się zarazem wiadomości i osobliwości, które mogą wzbogacić moje rozważania. I oto mam przed sobą zaklęty krąg: im mniej kultury ludzkie mogły się komunikować między sobą, a w ślad za tym korumpować się przez wzajemne zetknięcie, tym mniej ich emisariusze byli zdolni do spostrzegania bogactwa i znaczenia tej różnorodności. W rezultacie jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie wszystko było dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało do kpin lub wstrętu, bądź też być podróżnikiem nowoczesnym w pogoni za śladami minionej rzeczywistości. W obu przypadkach przegrywam, i to więcej, niż mi się wydaje, czyż bowiem, opłakując cienie, nie jestem ślepy wobec prawdziwej wizji, która kształtuje się w tej chwili, choć na moim szczeblu wiedzy o ludzkości brak mi jeszcze zmysłu do jej zrozumienia? Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec. Jak ofiarę podwójnego kalectwa rani mnie wszystko, cokolwiek widzę i ustawicznie wyrzucam sobie, że nie przyglądam się dosyć uważnie[8].

Żyjemy w epoce potęgi obrazu. Doświadczamy tego niemal na co dzień. Żyjemy, jak powiadają niektórzy, na końcu „galaktyki Gutenberga”. W kulturze obrazu, zdominowanej przez obraz. W epoce telewizji, fotografii, filmu, reklam, „nowych mediów” i nowych technologii tworzenia obrazów, w wszechogarniającej obecności obrazów. Zatopieni w ciekłokrystalicznych ekranach domowego kina, telewizorów, komputerów, laptopów, świecących komórek i smartfonów. Ale czy potrafimy widzieć? I co tak naprawdę widzimy?

Pytanie o niejasne i ruchome granice naszej współczesności wraca jak wspomnienie: rok 1981. Na łamach „Polskiej Sztuki Ludowej” – jeszcze nie „Kontekstów”– w odpowiedziach na ankietę „Etnografia – etnologia – antropologia kultury – ludoznawstwo. Czym są? Dokąd zmierzają?” – pojawia się wypowiedź Mieczysława Porębskiego zatytułowana Nauki humanistyczne a etnologia (tezy)[9], w której profesor analizuje postępujące od co najmniej lat sześćdziesiątych XX wieku zjawisko antropologizacji humanistyki, stawiając także – niebagatelne w kontekście naszych rozważań – pytanie, na czym polega współczesność, pytanie o to, gdzie przebiegają i jak daleko sięgają granice XIX wieku, kiedy tak naprawdę skończył się wiek XIX. I daje zaskakującą odpowiedź, która przesuwa granicę do co najmniej połowy XX wieku. Prawdziwy koniec XIX wieku następuje dopiero w drugiej połowie XX wieku! Wiąże się to z trzema dokonującymi się po II wojnie światowej procesami: 1) denazyfikacją (połowa lat czterdziestych), 2) destalinizacją (lata pięćdziesiąte), 3) dekolonizacją (której kulminacja przypada na lata sześćdziesiąte). Łączy się to z przezwyciężeniem, wyrosłych na gruncie dziewiętnastowiecznego mitu postępu, totalitarnych ideologii (nazizmu i stalinowskiego komunizmu), mitu postępu skompromitowanego traumatycznym doświadczeniem dwu wojen i dwu totalitaryzmów. Ta frapująca chronologia względna, chronologia wewnętrzna (nad której konturami profesor zresztą stale później pracował, wprowadzając korekty, uściślając i precyzując), jakkolwiek byśmy ją oceniali, z perspektywy późniejszej (dzisiejszej) naszej wiedzy i doświadczeń – zwłaszcza pod względem stopnia rzeczywistego dokonania się i wypełnienia się tych trzech procesów, szczególnie gdy pomyślimy o tym w kontekście współcześnie pojawiających się w najbliższym horyzoncie czasowym i towarzyszących nam odczuwanych, ponurych nastrojów związanych z powracającą brunatną falą – pozostaje nadal w mocy, jeśli chodzi o refleksję nad przepływami czasu, wykraczaniem czasu poza swoje bezwzględne granice i wkraczaniem w „nowy”, współczesny horyzont, nakładaniem się czasu jednego na drugi (znamienne, jak wielu obserwatorów i interpretatorów współczesnych nam wydarzeń i tendencji porównuje je do doświadczeń lat trzydziestych).

Idąc tropem idei tej chronologii względnej, wewnętrznej (upatrującej początków naszej współczesności), moglibyśmy odwrócić pytanie „Kiedy kończy się wiek XIX?” i skierować w drugą stronę: Kiedy zaczyna się nasz wiek XXI, gdzie są jego początki i granice? Z pomocą przyjść tu może antologia tekstów zebranych w tomie Nowe media w komunikacji społecznej w XX w.[10] Antologia w zadziwiającym stopniu spotykająca się z diagnozami dotyczącymi charakteru dwudziestowiecznej kultury przedstawionymi przez Jamesa Clifforda w jego – fundamentalnej dla rozumienia „antropologii współczesności” – pracy Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka (1988)[11]. W największym skrócie: Clifford podkreśla znaczenie rozwoju środków komunikacji. Co to znaczy dzisiaj „zamieszkiwać” i co znaczy „podróżować”? Gdy spojrzymy na nasz wiek przez pryzmat drastycznej ekspansji ruchliwości – wliczając w to turystykę, migrację zarobkową, imigrację, rzesze poliglotycznych uciekinierów, emigrantów i azylantów – gdy weźmiemy pod uwagę rozproszenie i przemieszanie obcych populacji w miastach sześciu kontynentów czy wreszcie fakt, że „zamieszkiwanie” odbywa się za pomocą masowego transportu (samochodów, metra, pociągów, samolotów, którymi choćby „dojeżdżamy do pracy” – powstaje przy tym pytanie, co znaczy dzisiaj „zamieszkiwanie”, gdzie spędzamy więcej czasu – w domu czy w samochodzie, metrze, tramwaju?), dojdziemy do wniosku, że we współczesnym świecie oba doświadczenia: „zamieszkiwanie” i „podróżowanie” coraz trudniej dają się rozróżnić. Wydaje się, że nie ma tak odległego miejsca na planecie, na którym nie byłaby odczuwana obecność nowoczesnych produktów, środków masowego przekazu i ich władzy. Już nikt (a tym bardziej etnograf) nie opuszcza domu w ufności znalezienia czegoś radykalnie odmiennego, nowego, innego. Poczucie swojskości można odnaleźć na krańcach świata (te same produkty, ta sama puszka coca-coli, dżinsowe spodnie, T-shirty z napisem „Ronaldo”, „Messi” czy też możliwość obejrzenia w Nepalu lub Lahaur kolejnego odcinka telenoweli, którą oglądaliśmy w domu. Świat ogromnie się skurczył. Co zresztą znaczy dzisiaj „podróżować”, w dobie laptopów i smartfonów, nierzadko ze wzrokiem stale wpatrzonym w ich ekrany?…). Oto kontekst współczesnej, dzisiejszej etnografii.

Z diagnozą Clifforda i jego książką znakomicie koresponduje wspomniana antologia o nowych mediach w kulturze XX wieku – i dlatego polecam (nie tylko studentom etnografii) czytać je razem. Zwłaszcza zaś jej początkowy rozdział: Technika – ruch informacja. Wiek XIX – komunikacja społeczna na progu audiowizualności[12], z którego z pewnymi skrótami i uproszczeniami przepisuję tutaj listę wynalazków komunikacyjnych XIX wieku (w szerokim, Cliffordowskim rozumieniu środków komunikacji):

1851 pierwszy kabel elektryczny przez kanał La Manche – 1857 kabel transatlantycki – pierwszy telegram W. Brytania–USA – 1869 linia transkontynentalna USA Pacyfik–Atlantyk–kanał Sueski – 1902 transsyberyjska kolej żelazna (Moskwa–Irkuck–Mandżuria) – 1883 most Brookliński (1864 Kierbedzia w Warszawie) – 1881 piętnastokilometrowy tunel św. Gotarda – 1863 pierwsza linia metra w Londynie – 1867 kolej nadziemna w Nowym Jorku – 1881 Berlin tramwaje elektryczne – 1889 metro – 1885–1886 – Gottlieb Deimler i Carl Benz silnik spalinowy samochód (1890 fabryczna produkcja) – 1903, Renault – 600 robotników – 1913 Ford pierwsza taśma montażowa produkcji samochodów – 1894 Francja pierwszy wyścig samochodowy – 1900 pierwszy sterowiec barona Zeppelina uniósł się w powietrze – 1903 samolot braci Wright – 1912 Titanic – 1909 przelot nad kanałem La Manche – 1914 USA pierwsza linia lotnicza kursująca codziennie – 1909 wyprawa na biegun północny (Grenlandia wyspa), a 1911 południowy Amundsen – 1899 Marconi radio – 1902 łączność radiowa Europa–USA w tym samym czasie Popow skonstruował zespół nadawczo-odbiorczy umożliwiający przesyłanie sygnałów radiowych alfabetem Morse’a – pierwsza audycja radiowa w Belgii 1914 – maszyny rotacyjne koniec XIX w. (1885 linotyp reprodukujący fotografie) – 1870 maszyna do pisania – 1854 fotogalwanografia, wynalezione przez Pretscha postępowanie celem sporządzania klisz drukarskich według fotografii – 1876 telefon błyskawiczny Ameryka i Europa (Warszawa 1877, pierwsza próba, 1882 pierwsza centrala) 1877 Edison – fonograf – 1888 gramofon patent Emil Berliner – płyty 1887 – karty pocztowe 1894–1914 20 mld kart (w Wielkiej Brytanii) – 1905 karty pocztowe z muzyką naklejonymi wiotkimi płytami gramofonowymi (przedtem z nutami) – 1895 film, ruchome obrazy Lumière’a – specjalnie zostawiając na koniec z tej listy – 1839 fotografię i proces negatywowy wynalezione przez Foxa Talbota – a można tu i dodać wcześniejszą technikę dagerotypową opracowaną w latach 20.–30. XIX wieku przez Josepha Nicéphore’a Niépce’a i Louis Jacques Daguerre’a[13].

Listę tę przywołałem, by na „odwrócone” pytanie Mieczysława Porębskiego („Kiedy kończy się wiek XIX?”), czyli „Kiedy zaczyna się, gdzie ma swoje początki nasz wiek XXI?”, móc dać jasną odpowiedź (zważywszy na współczesną kulturę potęgi obrazu, nowych mediów i nowych technologii): początki naszego XXI wieku sięgają lat dwudziestych–trzydziestych wieku XIX. Wiek XXI zaczyna się w pierwszej połowie XIX wieku! (dagerotyp, fotografia).

Podobnych przyczynków zarówno do „antropologii współczesności”, jak i do rozumienia „współczesności” jest wiele. Warto zauważyć, że do listy tych wynalazków można by dopisać rodzącą się w połowie XIX wieku etnografię/etnologię/antropologię kultury (mniejsza o nazwę) – 1851 rok. Tak o jej rozterkach w sąsiedztwie nie tylko wynalazków i optymistycznego mitu postępu wieku XIX, ale i w zestawieniu burzliwych wydarzeń politycznych, walk i wojen – tworząc swoją listę i dodając barw do obrazu antropologii – pisał Ludwik Stomma, autor wydanej niedawno Antropologii wojny (2014)[14], w swej wcześniejszej, fundamentalnej dla uprawianej dziś w Polsce „antropologii współczesności” pracy, zatytułowanej Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku:

ETNOLOGIA W ROZTERKACH – Naukowa refleksja etnograficzna rodzi się – jak zgodnie podają podręczniki – w połowie XIX w. (niektórzy wskazują tu nawet precyzyjną datę: 1851 – rok wydania League of the Iroquois [Ligi Irokezów – przyp. Z.B.] przez Lewisa Henry Morgana). Jest to w dziejach Europy czas stabilizacji i optymizmu. Ludzie rodzili się, pokolenia dorastały w świecie krzepnącym jeszcze (1861 zjednoczenie Włoch, 1866 utworzenie Związku Północnoniemieckiego), ale wyważonym już i godnym zaufania. Sześćdziesiąt cztery lata panowania królowej Wiktorii, sześćdziesiąt osiem Franciszka Józefa. Po roku 1848 jedno tylko starcie francusko-pruskie zakłóciło na niecałe dwa miesiące (19 VII – 2 IX 1870) bezruch mieszczańskiej Europy. Już bowiem wojny: krymska (1853), sardyńsko-francusko-austriacka (1859), a nawet austriacko-pruska (1866), były z perspektywy większości europejskich centrów kultury konfliktami lokalnymi, odrealnionymi dodatkowo przez postromantyczną legendę („Pułkownik tylko dotykał ust i na prawo, i na lewo słał pocałunki. A tymczasem śnieg różnych listków zasypywał złote kirysy, hełmy i parskające konie…”). Cóż dopiero mówić o wypadkach lat 1875–1878, 1885 i 1897 na Bałkanach, czy powstaniu polskim 1863–1864; zajęły one miejsce w stylowym panopticum ciekawostek.

(„Konstanty Kanaris ma teraz lat 35, przy męztwie, nadzwyczajnie iest silny, lecz zewnętrzną postać ma odrażającą, twarz bowiem iego zdaie się mieć rysy Lwa, czoło całe w zmarszczkach, wejrzenie dzikie, szczęki ogromne” – donosiła prasa z epoki o greckim bohaterze walk o niepodległość, zwycięzcy spod Chois i Samos). Dalekie zaś pogłosy wojny z chanatem Kokandy (1864–1865), powstania tajpingów w Chinach (1864), Benito Juareza w Meksyku (1865–1867), Mahdiego w Sudanie (1881–1898) itd., jeżeli już w ogóle docierały do świadomości Europejczyków, to przyjmowane były z oburzeniem na „dzikusów” lub pełnym poczucia wyższości lekceważeniem: „Że gdzieś tam daleko / Wciąż wojna się pali? / To zdarza się tylko / Wśród ciemnych górali…”.

W tym czasie, w dostatnim kręgu cywilizacji europejskiej, Aleksander Graham Bell wynajduje telefon, Thomas Alva Edison – żarówkę, Elias Howe (to jemu dedykowany był film Help zespołu The Beatles) maszynę do szycia, Tolbert Lanston – drukarski monotyp, Nikolaus Otto – silnik gazowy, Philo Remington – maszynę do pisania, Wilhelm Siemens – piec martenowski… „Rozsądek i nauka odegnały cienie spowijające duszę ludzkości. […] Codziennie na nowo hartowane w walce, te dwie potęgi wyzwolą wreszcie człowieka i poprowadzą go drogą postępu i cywilizacji ku coraz jaśniejszemu i czystszemu światu” – stwierdza Settembrini z Czarodziejskiej góry i można śmiało uznać, że jest to wyraz fascynacji i przekonań podzielanych nie tylko przez Juliana Ochockiego z Lalki, lecz również przez Juliusza Verne, Williama Ewarta Gladstone, Williama McDougall… Że jest to wyznanie wieku[15].

Już tych kilka zasygnalizowanych jedynie przykładów pozwala pokazać, jak niezwykle skomplikowaną, ale przez to i pasjonującą, porywającą, barwną i zarazem trudną do ograniczającego ją „zdefiniowania” jest „antropologia współczesności”, jak trudne jest jej uprawianie, podobnie do rozważań nad samym pojęciem współczesności. Więc na zakończenie przybliżania tego pojęcia znowu przytoczę słowa autora przed chwilą przywoływanego. Poniższy cytat, doskonale oddający istotę i intencje antropologii współczesności, mógłby być mottem do mojej książki:

Porównanie: ja – mój odpowiednik z buszu, pozwala mi się obejrzeć w mojej europejskości czy innej lokalności. Tylko zestawienie: ja – mój odpowiednik sprzed lat, pozwala mi się rozszyfrować w mojej „współczesności”. Tak więc współczesności naucza historia[16].

Po rzuceniu nieco światła na złożoność tego, czym jest „antropologia współczesności”, pora przejść do „antropologii rekonstrukcji”. Objaśnienie wydaje się tu prostsze i będzie z pewnością o wiele krótsze. Do nazwy tej przywiązany byłem bardzo w okresie wszechobecnego panowania „antropologii dekonstrukcji”, była to wprost reakcja na tę dekonstrukcjonistyczną epidemię w humanistyce, podobną do karier takich przemijających mód i rozgrzewających do czerwoności umysły pojęć i problematyki głęboko przemyślanych już zjawisk jak „postmodernizm” i „antropologia postmodernistyczna”, owocujących licznymi analizami, tekstami i równie rozgrzanymi dyskursami, z których dziś, wydaje się, uszła już cała ta para buchająca w gwizdek. Powołam się zatem na mistrza najkrótszej oceny tego nagłośnionego, „dekonstrukcjonistycznego” nurtu, niwelującego i nicującego pozycję i znaczenie obecności autora, czyli na Leszka Kołakowskiego, który w swojej Wielkiej encyklopedii filozofii i nauk politycznych tak pisał o tym nurcie, dając przy tym jego najkrótszą definicję: „Dekonstrukcjonizm: że co by się nie mówiło, to i tak nic nie znaczy”[17].

A więc pomysł i moje myślenie o „antropologii rekonstrukcji” (do których zastrzegałem sobie nawet kiedyś prawa autorskie) wynikały z najgłębszego sprzeciwu wobec tych tendencji, szły im na przekór, z myślą o ochronie mniej krzykliwej i nie tak apodyktycznej, szlachetnej tradycji hermeneutycznej czy „antropologii symbolu”, ukazujących żywotną obecność „struktur długiego trwania” – mitu i symbolu w naszej współczesności, w które tak czy inaczej oba nurty słabiej lub mocniej uderzały i którą to hermeneutyczną tradycję podważały, dezawuowały jako „naiwną”, zbyt prostą, zużytą, passé i démodé, przestarzałą i staroświecką. Było to opowiedzenie się po stronie przekonania, że – jak to ujął poeta – „coś w końcu istnieje naprawdę…”[18] i że ma znaczenie, że coś znaczy.

Oprócz dwu przyczynków tę myśl o uprawianiu „antropologii rekonstrukcji” tylko sygnalizujących[19] i podjętych działań na rzecz jej istnienia, dziś już – gdy zjawisko „dekonstrukcjonistycznej” postawy na gruncie humanistyki ze stanu epidemicznego przeszło w stany niskie i nic nie wskazuje na to, że wyhodowanie takiego potwora (jeśli w ogóle o takim oksymoronie da się pomyśleć) jak „dekonstrukcjonistyczna humanistyka” byłoby możliwe i mogło nam naprawdę grozić – przy nazwie „antropologia rekonstrukcji” wcale bym się nie upierał z zupełnie innych już, prozaicznych powodów. To także mógłby być dobry przyczynek do „antropologii współczesności”, pokazujący złożoność, komplikacje, jakie zawiera w sobie „współczesność”, jak szybko i ustawicznie zachodzą w niej zmiany, zarazem przyczynek do tego, jakie znaczenie może mieć kontekst. Mianowicie idzie mi tu o pleniące się dziś dokoła rozmaitego rodzaju tak zwane ruchy rekonstrukcjonistyczne, uprawiające (nic to, że na poważnie, bo można powiedzieć, że tym gorzej dla dzisiejszej, współczesnej konotacji tego słowa) swoje gry, zabawy i działania „rekonstrukcjonistyczne”. Mam tu na myśli te wszystkie przebierania się w nie swoje szaty „Słowian”, „wojów”, „rycerzy (spod – i nie tylko – Grunwaldu)”, „powstańców”, „żołnierzy wyklętych” i dającej się już widzieć na ulicach (ideał sięgnął bruku?!) niemal masowej mody na noszenie pochodzących ze sklepów typu „red is bad” bluz, T-shirtów z orłami i znakami Polski Walczącej czy z wizerunkami żołnierzy wyklętych oraz wszystkie te festyny związane z uprawianiem „rekonstrukcji historycznych”. W kontekście tych współczesnych paradnych zjawisk „rekonstrukcji historycznych” i „historii rekonstukcjonistycznej”, wnoszących swoje dodatkowe skomplikowanie i paradoksalny wymiar w rozumieniu pojęcia „współczesności” i rozważań nad tym, czym jest „współczesność”, „antropologia rekonstrukcji” mogłaby być posądzana o sprzyjanie tym dziwacznym (w tym samym stopniu co niedawne „dekonstrukcjonistyczne”) tendencjom i wspieranie ich, można byłoby ją z tymi ruchami kojarzyć i mieszać. Byłoby to więc w całkowitej i najgłębszej sprzeczności wobec pierwotnej intencji i myśli o „antropologii rekonstrukcji”, mylnie sprowadzałoby ją do tego samego, czym są owe ruchy, i prowadziło do możliwości jakże błędnego rozumienia, że jej istotą – jak owych ruchów – jest udawanie czegoś, czym się nie jest. A to już stałoby w największej sprzeczności z jej prawdziwą istotą. Dlatego być może dla jej utrzymania i odróżnienia trzeba by myśleć dzisiaj o zupełnie innej dla niej nazwie i na przykład określić ją mianem „antropologia retrospekcji”.

Zgromadzone tu teksty można by w gruncie rzeczy opisać jako łączące w sobie trzy wymiary, trzy „antropologie”: „antropologię współczesności”, „antropologię kontekstową” i „antropologię retrospekcji ” – antropologię powrotu do źródeł.

Jeśli idzie o „antropologię współczesności”, to największy wpływ miały na moje jej rozumienie i najwięcej inspiracji wniosły sukcesywnie publikowane na łamach „Kontekstów” prace Jamesa Clifforda (jeszcze zanim ukazały się w wydaniu książkowym)[20] i antropologia w ujęciu Clifforda Geertza.

Do wcześniejszych wizji człowieka ukazujących go jako homo religiosus, homo ludens, homo economicus, homo faber, homo viator James Clifford i Clifford Geertz, współtworzący wyraźnie zaznaczający się w humanistyce od lat osiemdziesiątych nurt narratywistyczny, dołączyli jeszcze jeden wymiar, ukazujący człowieka jako homo narrator, czyli człowieka, który opowiada, opowiada swoją historię.

Chyba też nikt inny dobitniej i wyraźniej nie zwrócił uwagi na związki, które łączą antropologię kultury z literaturą i ze sztuką, niż właśnie James Clifford (Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka) i Clifford Geertz (Dzieło i życie. Antropolog jako autor). Motyw związków antropologii i sztuki na trwałe zagościł we współczesnej refleksji antropologicznej – począwszy od owego słynnego zdania Geertza, zawierającego pytanie i odpowiedź: „Co robi etnograf? – on pisze”, poprzez odsłanianie i podkreślanie przy-literackiego, quasi-literackiego charakteru antropologii, antropologii podszytej literaturą i sztuką czy też doświadczeniem tworzenia „gęstego opisu”, skończywszy na wizji antropologii/etnografii jako nauki interpretatywnej czy wręcz sztuki interpretacji. Dlatego też na koniec wprowadzenia do zebranych tu tekstów przypomnę kilka cytatów, które będąc wyrazem własnej antropologicznej autorefleksji, ośmielały do uprawiania nowej „antropologii współczesności”, autorefleksji, dzięki której znacznie swobodniej możemy dzisiaj sięgać do tematów, które – by użyć Bystroniowskiej formuły – „nam odradzano”[21], możemy znacznie swobodniej ją uprawiać, tworzyć wciąż nowe „antropologie genitivu”. Świadomość hybrydyczności antropologii (znajdującej się „między nauką a sztuką”), świadomość tego, że „opisywanie”, „pisanie kultury”, tworzenie „gęstego opisu” jest wytworem (także wyobraźni, wrażliwości antropologa), że „pisanie kultury” to także (w gruncie rzeczy) w doświadczeniu etnograficznym „dokumentacja”, „spisywanie”, „zapisywanie” tego, co mówią Inni, a więc etnograficzne zapiski, notatki, zapisy biograficzne, biografie (a także własne autobiografie, autorskie sygnatury, w mniej czy bardziej ukryty sposób wpisane w dzieła antropologiczne) – wszystkie te Geertzowskie motywy i myśli sprawiają, że żaden ze współczesnych antropologów nie musi się obawiać pytania padającego zazwyczaj ze strony stróżów dbających o czystość dyscypliny (etnografii), dlaczego zajmuje się tym, a nie innym tematem (na przykład dziełem sztuki, filmem, miastem, wierszem, pocztówką, tramwajem, sklepikiem, targiem, bazarem, supermarketem, zarządzaniem, rzeczami wielkimi i małymi, dzieciństwem, starością czy chowaniem zmarłych). Świadomość, że etnografia nie jest nauką twardą, że jest interpretacją, że cechuje ją mikroskala, to także powód, dlaczego warto na koniec przywołać w tym miejscu jeszcze kilka cytatów z Geertza, zawierających charakterystykę pisarstwa etnograficznego, z jego książki Interpretacja kultur[22]:

To właśnie z tego między innymi powodu esej, nieważne, czy trzydziesto- czy też trzystustronicowy, wydaje się formą optymalną do prezentowania kulturowych interpretacji, jak również wspierających je teorii […].

Antropolodzy nie zawsze mieli jednak dostateczną świadomość faktu, że choć kultura istnieje w sklepiku handlarza, w położonym na wzgórzu forcie czy na pastwisku dla owiec, antropologia zawiera się w książce, w artykule, w wykładzie, w muzealnej wystawie, czy też, jak się to dzisiaj czasem zdarza, w filmie. Uświadomienie sobie tego oznacza zrozumienie faktu, iż granica pomiędzy sposobem przedstawiania a konkretną treścią jest równie niemożliwa do wytyczenia w analizie kulturowej, co w malarstwie.

Tak więc istnieją trzy cechy etnograficznego opisu: jest to opis interpretatywny; przedmiotem jego interpretacji jest strumień dyskursu społecznego; zaś będące jego treścią interpretowanie polega na próbie ocalenia tego, co w owym dyskursie zostało „powiedziane” przed zaginięciem wraz z ulotnością okoliczności, w których do niego dochodzi, i utrwalenia go w umożliwiającej dalsze studia formie.

Istnieje jeszcze jednak czwarta cecha tego rodzaju opisu, przynajmniej w tej jego formie, którą ja sam uprawiam: to jego mikroskopijna skala.

Uprawianie „antropologii współczesności” – „antropologii kontekstowej” zawiera w sobie konieczność spełnienia jeszcze jednego warunku, obowiązującego tak samo „dawniej”, jak i dzisiaj. Warunku, o którym, w odniesieniu do antropologicznego pisarstwa, tak mówił Geertz:

Skoro interpretacja antropologiczna jest konstruowaniem odczytania tego, co się dzieje, to odcięcie jej od tego, co się dzieje, od tego, co w danym czasie i danym miejscu mówią konkretni ludzie, tego, co owi ludzie robią, od ich losów, od całego bezmiaru spraw tego świata – równa się odcięciu od jej zastosowania i uczynienia jej pustym tworem. Dobra interpretacja czegokolwiek – wiersza, osoby, historii, rytuału, instytucji, społeczeństwa – ukazuje nam samo sedno tego, co jest jej przedmiotem.

Przypisy

[1] Por. numer „Kontekstów” zatytułowany Żywoty zwierząt – „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2009, nr 4.

[2] Na stronie internetowej w informacjach o Mateuszu Laszczkowskim, autorze niezwykle interesującej książki ‘City of the Future’. Built Space, Modernity and Urban Change in Astana, New York 2016 znajdujemy te właśnie określenia: „Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół antropologii państwa, protestu, przestrzeni i infrastruktury oraz antropologii anarchistycznej”, pbn.nauka.gov.pl (goo.gl/7tZpyZ, dostęp: 27.09.2016).

[3] Por. problematyka numerów pisma „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”: 1981, nr 2: Etnografia – etnologia – antropologia kultury – ludoznawstwo; 1982, nr 1–4: Kultura Cyganów; 1984, nr 1–2: Psychopatologia – wizje i imaginacje; 1984, nr 3: Matka Boska Częstochowska; 1985, nr 3–4: Łemkowszczyzna; 1986, nr 1–2: Śmierć – eschatologia; 1987, nr 1–4: Księga pamiątkowa poświęcona Aleksandrowi Jackowskiemu na 35-lecie jego pracy; 1988, nr 1–2: Święto i świętowanie – widowiska; 1988, nr 3: Symbol w kulturze; 1989, nr 1–2: Kultura Żydów w Polsce; 1990, nr 2: Folklor polityczny; 1990, nr 3 i 4: Dom, ojczyzna; 1991, nr 3–4: Antropologia teatru; 1992, nr 3–4: Antropologia filmu i fotografii; 1993, nr 1: Antropologia śmierci; 1993, nr 3–4: Wilno, Litwa; 1994, nr 1–2: Etnografia wobec współczesności. O twórczości Umberto Eco; 1994, nr 3–4: Raj i ekologia; 1995, nr 3–4: Mit – literatura – antropologia kultury; 1996, nr 3–4: Nowosielski – Teologia ikony. Ukraina. Grodzieńszczyzna; 1997, nr 1–2: Antropologia i historia; 1997, nr 3–4: Antropologia wizualna – wizualność w antropologii; 1998, nr 1: Białoruś, Pogranicze – kresy – prowincja; 1998, nr 2: Teatr i antropologia. Śmierć w mediach; 1998, nr 3–4: Malczewski. Podróże – miejsca mityczne – rzeczy; 1999, nr 1–2: Podróże – miejsca mityczne – rzeczy (c.d.). Przedmioty w teatrze Tadeusza Kantora; 1999, nr 3: Pieniądz i sztuka. Iluzja i symbol. Nowe przestrzenie antropologii wizualnej; 1999, nr 4: O rzeczywistych obecnościach George’a Steinera i eschatologii; 2000, nr 1–4: Malinowski i Witkacy; 2001, nr 1–4: Gardzienice; 2002, nr 1–2: Gombrowicz. Biografia i sztuka; 2002, nr 3–4: Karnawały w kulturze; 2003, nr. 1–2 i 3–4: Pamięć i zapomnienie; 2005, nr 1: Antropologia życia, antropologia śmierci; 2005, nr 2: Gurdżijew; 2006, nr 1: Antropologia obrazu; 2006, nr 3–4: Magdalena Abakanowicz; 2007, nr 2: Dramat i liturgia. Schola Węgajty; 2007, nr 3–4: Michel Leiris; 2008, nr 2: Pochwała prowincji; 2009, nr 1–2: Antropologia miasta. Warszawska Praga; 2009, nr 4: Żywoty zwierząt; 2010, nr 1: Śmierć obrazu; 2010, nr 2–3: Dom, droga istnienia; 2010, nr 4: Pamięć PRL-u; 2011, nr 2–3: Aby Warburg. Antropologia i historia sztuki; 2011, nr 4: Kontynent Miłosz; 2012, nr 1–2: Czarny Atlantyk; 2012, nr 3–4: Kultura futbolu; 2013, nr 1: Zakopiańczycy w poszukiwaniu tożsamości; 2013, nr 3: Złe obrazy; 2013, nr 3: Muzyka i pamięć; 2014, nr 3–4: W.G. Sebald. Antropologia, literatura, fotografia; 2015, nr 1–2: Antropologia pamięci. Tadeusz Kantor; 2015, nr 3: Leopold Buczkowski; 2015, nr 4: Itineraria literackie. Jest to lista tematyczno-monograficznych numerów „Kontekstów” z tekstu poświęconego historii pierwszych 50 lat pisma, poprawiona i uzupełniona do roku 2016; pierwotny tekst o „Kontekstach” ukazał się w księdze Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk 1949–1999, red. E. Krasiński, Warszawa 2000, s. 165–171. Cyt. za: „Konteksty Polska Sztuka Ludowa” 2016, nr 3–4.

[4] Łuczeczko P., Zrozumieć własną kulturę. Antropologia współczesności w Polsce, Kraków 2006.

[5] Karpiński W., Nicola Chiaromonte i jego „Notesy”, „Zeszyty Literackie”, R. IV, 1986, nr 14, s. 115.

[6] Lévi-Strauss C., Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1964, s. 50, 51, 55–58.

[7] Leeuw G. van der, Sacred and Profane Beauty. The Holy in Art, London–New York 1963; tłumaczenie własne.

[8] Lévi-Strauss C., Smutek tropików, dz. cyt., s. 38–40.

[9] Porębski M., Nauki humanistyczne a etnologia (tezy), „Polska Sztuka Ludowa” 1981, nr 2, s. 80, 81.

[10] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku. Antologia, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002.

[11] Clifford J., Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa 2000. Omówienia tej książki i istotne fragmenty w: „Konteksty” 1991, nr 1 (tu: Z. Benedyktowicz, James Clifford. Problemy kultury, s. 10; M. Sznajderman, O etnograficznym surrealizmie, s. 7–10); por. też J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, przeł. M. Krupa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1992, nr 3–4; tegoż, O kolekcjonowaniu sztuki i kultury, przeł. J. Iracka, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1993, nr 1; tegoż, On Ethnographic Authority, który stał się rozdziałem pod tym samym tytułem w wyżej wymienionej książce, a pierwotnie ukazał się w „Representations” 1983, nr 1; ten sam polski przekład został opublikowany w zbiorze Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Warszawa 1999 oraz w polskiej edycji książki J. Clifforda.

[12] Hendrykowska M., Technika – ruch – informacja. Wiek XIX – komunikacja społeczna na progu audiowizualności, w: Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku. Antologia, dz. cyt., s. 25.

[13] Tamże.

[14] Stomma L., Antropologia wojny, Warszawa 2014.

[15] Tegoż, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź 2002, cytat z rozdziału Etnologia w rozterkach, s. 115, 116.

[16] Przy motcie (niewymagającym przygwożdżenia tytułem dzieła, miejscem, datą wydania i numerem strony, na której się znajduje) dla podtrzymania jego tajemniczego przesłania, w celu nieodwracania uwagi Czytelnika, moim zdaniem nie powinno się stosować przypisów (i zazwyczaj się ich nie stosuje). To zdanie z pewnością pochodzi z jednego z licznych artykułów Ludwika Stommy, publikowanych na łamach „Kontekstów”. Zachowując tę regułę, a jednocześnie nie chcąc narażać redaktorów na poszukiwania i cierpienia z braku lokalizacji cytatu, przez niepodawanie jej chcę tym samym zachęcić czytelnika do lektury „Kontekstów” i do własnych poszukiwań: w jakim kontekście, w kontekście jakich rozważań zapisano te słowa. Jednocześnie, żeby nie pozostawić przypisu pustego i w miarę ulżyć redaktorom naprawdę trudnej i niewdzięcznej (zazwyczaj z powodu niefrasobliwości ze strony autorów) pracy, podaję podobną myśl (zdanie) tego autora dotyczącą charakteru i istoty „antropologii współczesności”, tym razem jednak z troską o lokalizację: „Etnologia współczesności samą już nazwą akcentuje swój nieuchronny punkt odniesienia. Gdy zasadą jest »teraz«, w sposób naturalnym porównaniem staje się »kiedy indziej«. Wtedy zaś, jadąc w teren, pukamy do drzwi historyka” – L. Stomma, Antropologia kultury, historia i „Kubuś Puchatek”, w: tegoż, Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, dz. cyt., s. 382. Pierwodruk tegoż eseju ukazał się w: „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1992, nr 3–4, s. 123, 124.

[17] Kołakowski L., Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych, cyt. za: Ł. Tischner, Dekonstrukcja i demagogia, „Tygodnik Powszechny” 2002, nr 30.

[18] „…O, ale zaraz za tym,

Za ostatnim parkanem oblepionym plakatem »Los Śmierci«

tego gorzkiego piwa, co się słodkie wydaje pijącym,

gdy na zakąskę żują wciąż nowe rozrywki…

tuż za parkanem, na tyłach, coś w końcu istnieje naprawdę […]”

R.M. Rilke, Dziesiąta elegia (przeł. M. Jastrun).

[19] Por. Z. Benedyktowicz, Wstęp (Pieniądze i sztuka. Iluzja i symbol), „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1999, nr 3, s. 3, 4, oraz tegoż, Czas etnografii, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2002, nr 1–2, s. 2–4.

[20] Por. przypis 12.

[21] Na naszym gruncie antropologii współczesności podobnie niebagatelne znaczenie miała praca L. Stommy – antologia tekstów J.S. Bystronia, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, wyb. i oprac. L. Stomma, Warszawa 1980.

[22] Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 41, 31, 36, 33 (podkreślenie moje – Z.B.).

II Inspiracje fenomenologiczne i hermeneutyczne

Mircea Eliade i Rudolf Otto
(od fenomenologii religii do fenomenologii kultury)

Eliade urodził się w 1907 roku w Bukareszcie, dziesięć lat przed ukazaniem się podstawowego studium z zakresu morfologii sacrum, dzieła Rudolfa Otto – Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917 (tłum. pol. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968; dalej skrót: I). Pisarz, religioznawca świadomie nawiązujący w swych późniejszych pracach[1] do dorobku niemieckiego uczonego, kontynuator fenomenologicznego kierunku badań nad symbolem, mitem i religią (Carl Gustav Jung, Gerardus van der Leeuw). Tak jak w analizach Otta kapitalne znaczenie miało ujawnienie pierwiastka irracjonalnego w wyobrażeniach, doświadczeniach i przeżyciach sacrum, tak dla ogromnych syntez Eliadego istotne było ukazanie jego złożoności, wieloznaczności i pełni: „[…] pomaszerujemy jednak inną drogą: oświetlimy zjawisko świętości w całej jego złożoności, a nie tylko skoncentrujemy spojrzenie na jego stronie irracjonalnej. Interesuje nas nie tylko stosunek między elementem nieracjonalnym i racjonalnym, a świętość w całej pełni”. Zanim doszło do tego wyznania uczonego i realizacji postawionego w nim sobie celu, w postaci takich fundamentalnych prac, jak: Traité d’histoire des religions, 1949 (tłum. pol. Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966; dalej skrót: II); Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition [Mit wiecznego powrotu. Archetypy i powtórzenia], 1949; Images et Symboles. Essais sur le Symbolisme magico-religieux [Obrazy i symbole. Eseje o symbolizmie magiczno-religijnym], 1952; Mythes, rêves et mystères [Mity, marzenia i misteria], 1957 – (wybór z tych dzieł: Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970; dalej skrót: III); Birth and Rebirth. Patterns of Initiation [Narodziny i Odrodzenie. Wzory inicjacji], 1958 – warto zwrócić uwagę na niektóre elementy jego biografii, pozwalające lepiej uchwycić i zrozumieć nie tylko główne wątki i tematy jego naukowej twórczości, ale również przyznawane mu w powszechnej opinii świata nauki, jakże rzadkie w dobie współczesnej specjalizacji, miano integralnego humanisty. W curriculum vitae rumuńskiego uczonego dadzą się bowiem odnaleźć zarówno takie momenty, które pozwalają w nim widzieć już to filozofa, już to filologa, literaturoznawcę, indianistę, badacza folkloru, jak i te, dla nas najbardziej znaczące, które pozwalają spostrzec w nim przede wszystkim etnografa, zgodnie z tym, co o istocie tej nauki sądzi Claude Lévi-Strauss, ujmując ją w swoim Smutku tropików[2] jako

oscylację między misją a azylem, […] reakcję prawie zakonną pobudzającą do wycofania się na pewien czas lub na zawsze w dziedzinę studiów, wchłonięcia i rozpowszechniania wartości niezależnych od chwili, która przemija; co zaś do przyszłego uczonego, jego cel jest współmierny jedynie z czasem trwania wszechświata.

[…] etnograf stara się zarazem poznać i osądzić człowieka z punktu widzenia dostatecznie wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych, związanych z określonym społeczeństwem lub z określoną cywilizacją

– dla którego wreszcie etnografia jest tą specyficzną historią, która jako

[…] historia dotykająca swymi dwoma krańcami historii świata i mojej historii odsłania zarazem ich wspólną rację, a proponując mi badanie człowieka, wyzwala mnie od zwątpienia, rozważa bowiem różnice i przemiany mające znaczenie dla wszystkich, z wyjątkiem ludzi przystosowanych do jednej, jedynej cywilizacji i którzy by ulegli rozkładowi, gdyby mieli się znaleźć poza nią.

Początek tej drogi Eliadego stanowią studia na Uniwersytecie Bukareszteńskim z zakresu indianistyki, kontynuowane w Kalkucie pod kierunkiem wybitnego historyka filozofii indyjskiej Surendranatha Dasgupty. Po studiach akademickich następuje trzyletni okres „wycofania się” w podhimalajski region gór Uttar Pradesh, gdzie Eliade staje się uczniem hinduskiej szkoły duchowej, praktykując ascezę i jogę. Owocem tego etapu jest jego praca doktorska: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne [Joga. Rozprawa o genezie mistyki indyjskiej], 1936, późniejsze monografie tematyczne, takie jak na przykład studium o szamanizmie – Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase [Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy], 1951; studium o symbolice węzłów – Le «dieu lieur» et le symbolisme des nœuds [Bóstwa wiążące i symbolizm węzłów], 1947, oraz szereg artykułów wydawanych w założonym przez siebie czasopiśmie, ukazującym się w latach 1938–1942 „Zalmoxis. Revue des Études Religieuses”, które niewątpliwie zbliżały autora ku pierwszemu spośród dwu biegunów wspomnianej oscylacji między misją a azylem. Okres misji i rozpowszechnienia wchłoniętych wartości trwa nieprzerwanie od powrotu Eliadego do Europy, gdzie początkowo podejmuje wykłady z historii religii na Uniwersytecie Bukareszteńskim, ogłaszając między innymi publikacje: Metallurgy, Magic and Alchemy [Metalurgia, magia i alchemia], 1938; Cosmologie şi alchimie babiloniană [Kosmologia i alchemia babilońska], 1937; Notes sur le symbolisme aquatique [Uwagi o symbolizmie akwatycznym], 1938; La mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse» [Mandragora i mity o cudownych narodzinach], 1940–1942; Mitul reintegrării [Mit reintegracji], 1942; Les livres populaires dans la littérature roumaine [Literatura ludowa w literaturze rumuńskiej], 1939. Od 1946 roku następuje okres współpracy z Georges’em Dumézilem oraz wykładów z zakresu morfologii sacrum i struktur mitów w École Pratique des Hautes Études, uwieńczonych wydaniem Traktatu… i wspomnianych już syntez. W 1957 roku Eliade obejmuje po Joachimie Wachu katedrę historii religii na Uniwersytecie w Chicago. W latach pięćdziesiątych ukazuje się poprawione i rozszerzone wydanie Jogi pod tytułem Le Yoga. Immortalité et liberté [Joga. Nieśmiertelność i wolność], 1954. W 1960 roku przystępuje do wydania nowego czasopisma „Antaios, Zeitschrift für eine freie Welt”, w którego przedmowie zamieszcza następującą deklarację:

Abstrahując od wszelkiej problematyki wyznaniowej, światopoglądowej czy politycznej, „Antaios” pragnie służyć żywej tradycji, ponieważ człowiek doby dzisiejszej, jeżeli nie chce pójść całkowicie w niewolę automatów, musi nawiązać łączność z tym, co stałe, ponadczasowe, co znajduje swój wyraz w symbolu, micie, poezji.

W deklaracji tej, jak i w innych wypowiedziach pełnych krytycznych akcentów pod adresem współczesnej cywilizacji, odnajdujemy echa podobnych wątków i problemów, z którymi spotykamy się w pionierskim studium morfologii sacrum Rudolfa Otto.

Rudolf Otto (1869–1937), teolog protestancki. W latach 1911–1912 miał okazję zetknięcia się z religijnością Wschodu, biorąc udział w wyprawach naukowych do Maroka, Indii, Japonii. Podstawowym zagadnieniem jego pracy Świętość… jest pytanie o istotę doświadczenia religijnego, doświadczenia tego, co święte. Analizując poszczególne elementy tego doświadczenia w oparciu o teksty modlitw, hymnów, wypowiedzi o Bogu – teksty numinotyczne – poprzez analizę etymologiczną słownictwa odnoszącego się do świętości, Otto dokonuje oczyszczenia tego pojęcia z jego późniejszych nawarstwień i wydobycia na jaw jego pierwotnych znaczeń. Odpadają kolejno moralno-etyczne orzeczniki kojarzenia ze słowem „święty”. Święty to nie tyle dobry, doskonały, prawy (na przykład święty człowiek), ile przede wszystkim niezwykły, dziwny, napawający lękiem, niesamowity, całkiem inny. Na plan pierwszy wysuwa się tu element irracjonalny świętości, bóstwa – numinosum, element grozy (tremendum), mocy (gniew boży, orge theou, ira deorum), element wszechmocy (maiestas), wobec której człowiek czuje się „prochem i pyłem”, element tajemnicy (mysterium), którym towarzyszą lęk, poczucie bojaźni i trwogi („straszne to miejsce” – woła Jakub po przebudzeniu się ze snu w Betel, świętym miejscu).

Otto podkreśla tę ambiwalencję: uczuciom strachu i grozy towarzyszy fascynacja (element fascinans), poczucie niezwykłości (element mirum), cudowności, wzniosłości numinosum (element augustum), odczuwanie wobec niego szacunku i czci. Śledząc te elementy, obserwując wzajemne ich relacje i odcienie, przydając im nazwy, Otto stale wskazuje na opór, jaki stawia to, co święte, myśleniu dyskursywnemu, wszelkiej racjonalnej analizie i obróbce pojęciowej. To, co święte, zawiera w sobie zawsze jakąś nadwyżkę znaczeniową, której niepodobna oddać w pojęciach. Człowiek zbliża się do tego, co święte, tylko poprzez pojęciopodobne przedstawienia, wyobrażenia – ideogramy, obrazy, analogie. Stanowią one próbę racjonalizowania tego, co irracjonalne.

Śledząc napięcie pomiędzy elementem irracjonalnym i racjonalnym, w mistrzowski sposób Otto rysuje via negationis, na której człowiek szuka dostępu do tego, co święte, do numinosum, będącego jak Bóg u mistyka Tersteegena („Bóg, którego można pojąć, nie jest Bogiem”) wciąż czymś całkiem, zupełnie innym:

Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało i w serce człowieka nie wstąpiło… któż nie odczuł podniosłego tonu tych słów Pawła… Pouczające jest, że w tych słowach, w których uczucie chciałoby wypowiedzieć to, co ma najwyższego, znowu ustępują obrazy, umysł ucieka od obrazów i chwyta tylko to, co negatywne. A jeszcze bardziej pouczające jest, że przy czytaniu czy słuchaniu tych słów prawie wcale nie zauważamy ich wyłącznie negatywnego charakteru… napisano całe hymny wywierające ogromne wrażenie, w których właściwie nic nie ma. Jest to pouczające ze względu na okoliczność, jak niezależna jest pozytywna treść od wyrazistości pojęciowej (I, s. 67).

Szczególnie dla nas interesujące mogą być te partie analiz Otta, które śledzą wspomniane elementy doświadczenia numinotycznego oraz ową via negationis w kulturze/sztuce, muzyce, języku liturgicznym:

Element potworności i zgrozy prymitywnych obrazów i wizerunków bogów, wydający się nam dziś dość często tak odpychający, miał w ludziach prymitywnych i naiwnych, nawet dzisiaj jeszcze, a przypadkowo nawet i u nas, wzbudzić poprzez swe oddziaływanie prawdziwe uczucie, prawdziwej religijnej bojaźni… Srogie, surowe a często nawet straszne, stare bizantyjskie panagie bardziej pobudzają niektórych katolików do pobożności niż Madonny Rafaela. Specjalnie daje się zauważyć ten rys u pewnych postaci bogów indyjskich. Durga, bengalska „Wielka Macierz”, której kult może być otoczony prawdziwym obłokiem najgłębszej pełnej drżenia pobożności, jak w kanonicznym przedstawieniu prawdziwą karykaturą diabła. Pomieszanie przerażającej zgrozy z najwyższą świętością nigdzie nie występuje w sposób tak przejrzysty, jak w XI księdze Bhagawadgity. […] Dla nas, ludzi Zachodu, najbardziej numinotyczną sztuką wydaje się gotyk, a to przede wszystkim z powodu swej podniosłości. Ale to nie wystarcza. Jest zasługą Worringera, autora dzieła Probleme der Gotik wykazanie, że szczególne wrażenie, jakie sprawia gotyk, polega nie tylko na jego podniosłości, lecz na odcieniu i dziedzictwie prastarego magicznego nadawania formy, które on stara się wprowadzić historycznie. […] Gotyk posiada jakiś urok, a ten jest czymś więcej niż urok czegoś wzniosłego […]. To, co wzniosłe, a także to, co tylko magiczne, jest – o ile tylko może – tylko pośrednim środkiem przedstawienia numinosum w sztuce. Bezpośrednich środków ma ona u nas na Zachodzie tylko dwa. I są one w charakterystyczny sposób jedynie negatywne, są to ciemność i milczenie […]. Panie, mów ty sam / W ciszy najgłębszej / I ciemności do mnie. […] Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny […]. Półmrok zapadający w halach o wysokich sklepieniach, pod konarami wysokich drzew rosnących wzdłuż alei, osobliwie ożywiany na skutek tajemniczej gry półświatła, wciąż jeszcze przemawia do psychiki, i budowniczowie świątyń, meczetów i kościołów potrafili zrobić z niego użytek. W języku dźwięków, ciemności odpowiada milczenie. […] Najświętszy, najbardziej numinotyczny moment we mszy, moment konsekracji, nawet najdoskonalsza muzyka mszalna wyraża tylko przez to, że milczy, i to całkowicie i przez dłuższy czas, tak, że jednocześnie może przebrzmieć samo milczenie. I żaden inny, choćby najbardziej pobudzający do pobożności moment mszy nie da się porównać z tym milczeniem przed Panem. Pouczające jest posłuchać Mszy h-mol Bacha. Jej najbardziej mistyczną częścią, jak to zazwyczaj bywa w skomponowanych mszach, jest incarnatus. Efekt polega tu na cichym, szepczącym, powolnym następowaniu po sobie fug, które przechodzą w pianissimo. W tym półgłosie, w tych w najwyższym stopniu osobliwych, opadających w dół małymi tercjami pasażach, w tych urywanych synkopach i w tym prowadzeniu melodii w górę i w dół, wyrażających pełne lęku zdumienie, można się tylko domyślać wstrzymującej oddech tajemnicy; jest ona tu raczej zasygnalizowana niż wyrażona wprost. […]

Obok milczenia i ciemności sztuka Wschodu zna jeszcze trzeci środek zdecydowanie numinotycznego wrażenia: próżnię i przestrzenną pustkę. Przestrzenna pustka jest jakby wzniosłością w tym, co przyziemne. Rozległe pustynie, bezkresne jednostajne stepy są czymś podniosłym […]. Architektura chińska – jako sztuka układu i zgrupowania budowli – wykorzystuje ten element bardzo mądrze i głęboko. Osiąga wrażenie czegoś uroczystego nie przez wysokie hale czy imponujące piony, a przecież nie ma nic uroczystszego niż milczące przestrzenie placów, podwórców i dziedzińców, którymi operuje. Najlepszym tego przykładem są grobowce cesarzy z dynastii Ming koło Nankinu i Pekinu, wciągające do kompozycji puste przestrzenie całego krajobrazu. Jeszcze bardziej interesująca jest pustka w malarstwie chińskim. Istnieje tu wręcz sztuka malowania pustki, przedstawiania jej jako czegoś wyczuwalnego i różnicowania tego szczególnego tematu w różnorodny sposób. Nie tylko istnieją obrazy, na których prawie nic nie ma, nie tylko jest właściwością stylu wywoływanie jak najsilniejszego wrażenia skąpą kreską i oszczędnymi środkami, ale przy dużej ilości obrazów, zwłaszcza przy tych, które mają jakiś związek z kontemplacją, odnosi się wrażenie, że sama pustka jest wymalowanym przedmiotem i to głównym przedmiotem obrazu (I, s. 99, 104–107).

Eliadego łączy z Ottem wyraźna niechęć do przeceniania wartości rozumu dyskursywnego, myślenia pojęciowego, zmierzającego do ścisłości i precyzacji terminologicznej, z jakim mamy do czynienia w kulturze Zachodu. Łączy ich przekonanie o ogromnej wartości innych dróg poznania zachowujących pozytywną treść przy znamiennym braku precyzji pojęciowej. Jak Otto wydobył i zaakcentował via negationis, tak Eliade ujawnia i akcentuje via creationis, która spoczywa w symbolach, ideogramach, mitach. Dla obu zaś wspólne jest przekonanie, że: „Obrazy takie zbliżają jednak ludzi skuteczniej i w sposób istotniejszy niż język analityczny. W istocie jeśli istnieje pełna solidarność rodzaju ludzkiego, można ją odczuć i »uczynić« na poziomie obrazów” (III, s. 38). Przykładem mogą tu być studia Otta nad porównaniem zachodniej i wschodniej mistyki, odsłonięcie podobieństw między nihil zachodniej mistyki a próżnią wschodniej, ukazanie zadziwiających zbieżności pomiędzy słownictwem Mistrza Eckharta a słownictwem Siankary[3].

Przekładanie symboli, obrazów, mitów na język dyskursywny jest dla Eliadego zajęciem bezprzedmiotowym, podobnie jak rozważania genetyczne, „wyjaśniające” ich pochodzenie. Charakterystyczna jest dla niego podzielana z innymi fenomenologami religii rezerwa dla rozważań historyczno-genetycznych, ewolucjonistycznych, uchylenia wyjaśnień przyczynowo-skutkowych. Istnieje różnica pomiędzy stwierdzeniem obecności strachu, lęku, trwogi, które towarzyszą doświadczeniu religijnemu – jak czyni to Otto, a upatrywaniem w strachu, lęku i trwodze na przykład wobec sił przyrody przyczyn postawy religijnej, budowania na tym teorii „naturyzmu” jako jednego z pierwotnych, w sensie ewolucjonistyczno-rozwojowym, stadium religii. To drugie, mało że nieuzasadnione postępowanie, redukuje złożoność doświadczenia religijnego do jednego zaledwie elementu (tremendum), charakterystyczne jest także uchylenie stawianego przez pozytywizm problemu fałszu i prawdy wyobrażeń, wierzeń, symboli, idei religijnych. Eliade podobnie jak Jung reprezentuje stanowisko, iż jedyną prawdą symboli, obrazów jest ich istnienie, a tym, co może zrobić nauka, jest uznanie ich istnienia i badanie jako autentycznego przedmiotu, niedającego się sprowadzić do innych zjawisk.

„Zjawisko religijne należy badać w skali religijnej” (II, s. 1). W tym fenomenologicznym duchu Eliade atakuje Freuda,

który uważał się za wielkiego wtajemniczonego, podczas gdy był jedynie ostatnim pozytywistą. […] Pociąg, jaki dziecko płci męskiej odczuwa wobec matki i jego pochodna – kompleks Edypa, mogą szokować o tyle, o ile traktuje się to zjawisko dosłownie, zamiast – jak należy – przedstawić je jako obrazy. Bo prawdziwy jest Obraz Matki, nie zaś taka to a taka matka, hic et nunc, jak to rozumiał Freud. To Obraz Matki odsłania, i jedynie on może odsłonić swą rzeczywistość i swe funkcje – zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne. Przekładanie obrazów na terminy konkretne to zabieg bezsensowny; obrazy zawierają wszelkie aluzje do konkretu, ujawnione przez Freuda, ale rzeczywistość, jaką usiłują wyrazić, nie mieści się bez reszty w tego rodzaju odniesieniach do konkretu. […] Wystarczy przypomnieć, że pociąg budzony przez matkę, interpretowany w płaszczyźnie bezpośredniej i „konkretnej” – jako pożądliwość w stosunku do własnej matki – ma sens jednoznaczny i ograniczony; jeżeli natomiast zważymy, że chodzi tu o Obraz Matki, pociąg ów nabiera wielu znaczeń, jest to zarówno chęć odzyskania błogostanu, jaki właściwy był materii ożywionej, jeszcze „nieukształtowanej”, z wszystkimi możliwymi aspektami: kosmologicznym, antropologicznym itp., urok wywierany na „ducha” przez „materię”, nostalgia za prajednością, a więc także chęć obalenia przeciwieństw, polaryzacja itp. Otóż jak powiedziałem i jak próbuję to wykazać, Obrazy z samej swej struktury są wielowartościowe (III, s. 35).

Eliade akcentuje polisemantyczną wartość obrazu i symbolu. „Prawdziwy jest więc obraz jako taki, jako zespół znaczeń, nie zaś jedno z jego znaczeń, bądź też jeden tylko z licznych planów odniesienia” (III, s. 36). Ustawia to całą działalność naukową Eliadego nie po stronie nauk ścisłych (monologicznych), a po stronie nauk humanistycznych (dialogicznych), żeby użyć tu rozróżnienia wprowadzonego przez Bachtina:

Granicą nauki w naukach ścisłych okazuje się identyfikacja a = a, w badaniach literackich [w ogóle humanistycznych: antropologii, etnografii – dodajmy tu od siebie – Z.B.] – to przezwyciężenie obecności obcego, bez przekształcenia go w czysto swoje […]. Przejście obrazu w symbol nadaje mu szczególną głębię znaczeniową i perspektywę znaczeniową. Treść prawdziwego symbolu przez upośrednione złączenia znaczeniowe wykazuje współzależność z ideą całkowitości świata, z pełnią uniwersum kosmicznego i ludzkiego. […] W jakiej mierze można skomentować sens (obrazu czy symbolu)? Tylko przy pomocy innego (izomorficznego) sensu (obrazu czy symbolu). Odsłonić go w pojęciach niepodobna. Możliwa jest albo względna racjonalizacja sensu (zwykła analiza naukowa), albo jego pogłębianie przy pomocy innych sensów […], pogłębianie drogą poszerzenia dalekiego kontekstu. Wyjaśnianie struktur symbolicznych z konieczności przesuwa się w nieskończoność sensów symbolicznych, dlatego też nie może stać się naukowym w sensie nauk ścisłych. Interpretacja symboli nie może być naukowa, lecz jest ona głęboko poznawcza[4].

Rozumienie symbolu przez symbol, wydobywanie i zestawianie wielu wartości tego samego symbolu na tle innych, umieszczenie go na tle zespołów i kompleksów symbolicznych – oto drogi rozumienia znaczeń i sensu, którymi podąża Eliade. Wiąże się z tym określona terminologia, zadomowiona już zresztą we współczesnym słowniku etnologicznym, którą wprowadza Eliade w swych studiach nad religią i człowiekiem religijnym, homo religiosis. To, co pozwala rozpatrywać religię jako autonomiczny przedmiot badań, niedający się sprowadzić bez reszty do wymiarów historycznych, socjologicznych, ekonomicznych, językowych, co tworzy skalę religijną – to przeciwstawienie sacrum i profanum występujące we wszystkich religiach. Dla człowieka religijnego (którego Eliade, częstokroć zasadnie, w oparciu o materiał etnologiczny utożsamia z człowiekiem społeczeństw tradycyjnych, pierwotnych, „prymitywnych” i przeciwstawia mu człowieka świeckiego często identyfikowanego z reprezentantem współczesnej cywilizacji) nie istnieje jedna jednorodna przestrzeń, jeden jednorodny czas. Postawa religijna wiąże się nieodłącznie z wartościowaniem, waloryzacją, wyborem. Pewna tylko przestrzeń jest święta, wyodrębniona z całego otaczającego świata (miejsce święte, świątynia, cudowne źródło, święta góra i tym podobne) pewien określony czas jest czasem świętym (czas świąt, postu, pielgrzymki, modlitwy i tym podobne). Ale i człowiek świecki zna odpowiedniki przestrzeni i czasu niecodziennego, niezwykłego (egzotyczne krajobrazy, „Hawaje”, czas wakacji, zabawy). Nawet żyjący w czasie „najbardziej historycznym”, świeckim, człowiek zna różne rytmy czasowe – czas zakochania, czas melancholii, słuchania muzyki – w których przekracza granice czasu historycznego. Cała fenomenologia religii uprawiana przez Eliadego zmierza do ożywienia źródeł tych współczesnych, zdezaktualizowanych obrazów, tęsknoty za czymś zupełnie innym.

Fenomenolog religii staje przed problemem, co uznać za fakty religijne, jakie dokumenty rozpatrywać dla uporządkowania niezwykłej ich różnorodności i bogactwa. Eliade operuje tutaj terminem hierofania = coś, co objawia sacrum. Takie szerokie rozumienie faktu w jego zasadniczej funkcji – hierofanicznej, umożliwia rozpatrywanie i odkrywanie wszechzwiązku pomiędzy szeregiem tak strukturalnie odmiennych od siebie faktów i dokumentów religijnych. Zarówno ważne są tu tekst mitu, przesąd, gest liturgiczny, działanie techniczne otoczone obrzędem, rytuał, wizerunki, słowa modlitwy i zaklęcia, architektura sakralna, muzyka i śpiew, szata kapłana, amulet, wyryty na nim symbol i tak dalej. Dla poznania zjawiska religijnego, jego istoty, równie ważne są doktrynalne, teologiczne ujęcia idei religijnych, wypracowane przez elity, jak i wersje ludowe, apokryficzne, niejasne, odbiegające od ortodoksyjnych wykładni. Wszystkie one udzielają sobie wzajemnie światła, uczestnicząc w dających się wydzielić zespołach, odmianach, typach sakralności. Przynależąc do różnych religii, podnoszą różne znaczenia i sensy tego, co święte. Wszystkie zanurzone w historii, będąc konkretnymi historycznymi przykładami kształtowania się stosunku człowieka do świętości, mogą stać się przedmiotem rozpatrywania i rozważania:

1 – tego, co w nich historyczne,

2 – tego, co w nich lokalne,

3 – tego, co uniwersalne,

4 – tego, co hierofaniczne i kryptofaniczne,

5 – tego, co je dzieli i łączy.

(1) Każda hierofania zawiera w sobie pewien określony moment historyczny:

Weźmy np. wedyjski tekst odnoszący się do zmarłego: „Pełzaj, ku ziemi, matce twej! Niechaj wybawi cię od nicości! (Rigweda, X, 13, 10). Tekst ten ujawnia nam (3) strukturę sakralności tellurycznej (ziemia występuje jako matka, Tellus Mater) a jednocześnie pewien moment w historii religii indyjskiej, ten, w którym Tellus Mater nabrała określonej wartości – przynajmniej dla pewnej grupy ludzi – jako opiekunka broniąca przed nicością (co zresztą zostało później zarzucone w wyniku reformy, jaką pociągnęły za sobą Upaniszady i Nauczanie Buddy) (II, s. 8).

(2) Hierofania lokalna to na przykład jakiś określony gatunek drzewa uważany za święty, istniejący obok wyobrażenia (3) drzewa kosmicznego (Axis Mundi) w danej religii. Chociaż jest hierofanią (nie jest bowiem drzewem zwykłym, lecz świętym) i chociaż wyraża tę samą symbolikę nieprzerwanej regeneracji świata, jej znaczenie jest oczywiste tylko w kręgu tej religii i ma wartość lokalną, podczas gdy wyobrażenie Axis Mundi jest hierofanią uniwersalną, znaną we wszystkich starożytnych cywilizacjach.

(4) Hierofanią jawną jest ideogram drzewa kosmicznego, kryptofanią zaś – wiosenny maik, zwyczaj uroczystego przenoszenia gałązki na wiosnę do wsi, wprowadzanie chłopca ubranego w gałęzie – „Zielonego Jerzego” w Karyntii (w dniu Świętego Jerzego), zielonego „Jasia kominiarza” (Jack-in-the-green) w Anglii w dniu 1 maja, zwyczaj dotykania drzewa przez kobietę ciężarną dla spowodowania pomyślnego porodu, zwyczaj sadzenia drzew nowo narodzonemu dziecku lub przez dzieci, zakaz ścinania drzew i tym podobne.

(5) Przykładem może tu być obserwowanie przewartościowania, przesunięć znaczeń i sensów w takich zestawieniach jak Axis Mundi, drzewo życia, krzyż, palma wielkanocna.

W świetle bogactwa, wielorakości hierofanii, podział na sacrum i profanum traci pozornie swoją wyrazistość. „W gruncie rzeczy nie wiemy, czy istnieje coś – przedmiot, gest, funkcja fizjologiczna, zabawa itd. – co by gdzieś w ciągu historii ludzkości nie przekształciło się w hierofanię” (II, s. 17). To bogactwo sakralności, dające się obserwować na wszystkich poziomach rzeczywistości (sztuka, dramat, taniec, muzyka, instrumenty muzyczne, działania techniczne, tradycje zawodowe i zawody, rośliny, zwierzęta, zjawiska atmosferyczne i astronomiczne, gry, zabawy, zabawki – jak na przykład grzechotka odpędzająca od dziecka złe duchy i śmierć, kołatka wielkopiątkowa), pierwotny kultowy charakter otaczający świat i rzeczy, z którymi stykał się człowiek w ciągu swej historii – nie tylko nie skłania do wyeliminowania przeciwstawienia sacrum i profanum, ale pozwala w oparciu o nie dostrzegać w owym chaosie sakralności pewne odmiany, typy hierofanii, podnoszące różne znaczenia i sensy tego, co święte (hierofanie uraniczne, akwatyczne, telluryczne, agrarno-wegetacyjne i tak dalej).

Hierofania oznacza bowiem zawsze jakiś wybór, jakieś oddzielenie od reszty zjawisk i rzeczy. Święty kamień, święte drzewo, święte źródło są wyraźnie wyodrębnione i wydzielone od reszty kamieni, drzew, wód. Owo oddzielenie widać nawet w przypadku jednostkowej hierofanii:

Oddzielenie przedmiotu hierofanicznego jest w każdym bądź razie oddzieleniem przynajmniej od niego samego, ponieważ przedmiot ten staje się hierofanią dopiero wtedy, gdy przestaje być zwykłym przedmiotem świeckim i przybiera nowe wymiary, „wymiary” sakralności.

Święty kamień, święte drzewo stają się hierofaniami, gdy niejako przestają być sobą – zwykłym kamieniem, zwykłym drzewem. Na tym jednostkowym etapie dialektyka hierofanii, jej rozumienie, które znajdujemy u Eliadego, przypomina rozumienie symbolu i jego dialektyki przez Junga:

Symbolowi przysługuje ten podwójny charakter realności i nierealności. Nie byłby on symbolem, gdyby był tylko realny, albowiem wtedy byłby realnym zjawiskiem, które nie mogłoby być symboliczne. A symboliczne może być tylko to, co w jednej rzeczy obejmuje jeszcze inną. Gdyby zaś symbol był nierealny, to byłby tylko czymś pustym i wyimaginowanym, nie odnoszącym się do żadnej rzeczywistości, wskutek czego także nie byłby symbolem[5].

Te dwa kluczowe terminy: przeciwstawienie sacrum i profanum oraz hierofania, w oparciu o które Eliade przedstawia i porządkuje zjawiska z zakresu historii religii (docierając do uniwersalnych, powtarzalnych struktur w najrozmaitszych i kulturowo odległych odmianach doświadczenia religijnego), pozwalają utrzymać i połączyć ze sobą dwie perspektywy ujmujące istotę tych zjawisk. Perspektywę akcentującą wybór (dialektyka: gr. dialogo – wybieram, rozdzielam, wydrążam) i perspektywę akcentującą szczególnego rodzaju wartość, jaką zawiera w sobie każda hierofania – wartość symbolu, nie tylko z jego wielowymiarowym, integrującym, o czym już była mowa, ale również z przezroczystym, przezierającym, otwartym na inne znaczenia i sensy charakterem, co najtrafniej wyraża ulubiona sentencja Paula Ricoeura: „Symbol daje do myślenia”. Co innego dają do myślenia i co innego „mówią” hierofanie uraniczne (symbole, postaci związane z niebem), co innego telluryczne, co innego lunarne. Pierwsza z wymienionych perspektyw pozwala obserwować:

1 – otwieranie się poszczególnych zespołów symbolicznych na inne aspekty rzeczywistości sacrum;

2 – przesunięcia akcentów, znaczeń i sensów, tak jak na przykład przesunięcia od hierofanii uranicznych mówiących o oddaleniu, transcendencji, wzniosłości do tellurycznych i agrarno-wegetacyjnych, akcentujących moc, skuteczność, płodność, gdzie miejsce hierofanii (czegoś, co objawia sacrum) zajmują kratofanie (coś, co objawia moc);

3 – charakterystyczne i powtarzalne zjawiska, jak na przykład dei otiosi – bóstwa bez kultu, bóstwa nieba wypierane przez telluryczno-agrarno-wegetacyjne kulty i symbolikę płodności; fenomen wspólny zarówno dla religii plemiennych, jak i dla pewnych etapów rozwoju uniwersalnych systemów religijnych [na przykład w judeochrześcijaństwie odwracanie się od Jahwe ku Baalom – w Starym Testamencie, od Stwórcy ku stworzeniu – pogaństwo piętnowane przez apostoła Pawła (Rz 1, 18–25)];

4 – charakterystyczne zjawiska nieodłącznie związane z życiem hierofanii, symboli i obrazów – bardzo ogólnie pojęte zjawisko ikonoklazmu (burzenia jednych obrazów i symboli, zastępowania ich innymi) oraz idolatrii (ratowanie starych obrazów i symboli przez integrowanie ich w nowych układach);

5 – „imperializm” boskich postaci i lokalnych hierofanii, które zmierzają do wyrażenia wszystkich znaczeń związanych z innymi hierofaniami i postaciami, i przekształcania się na drodze totalizacji znaczeń w postacie i hierofanie uniwersalne i tym podobne (że poprzestaniemy na wymienieniu tylko tych kilku fenomenów obserwowanych przez Eliadego).

Druga zaś perspektywa (żeby pozostać przy tym samym uranicznym przykładzie) pozwala odnajdować sens niebiańskiej symboliki wstępowania, wchodzenia po schodach (w rytuałach intronizacyjnych); w motywach wędrówki mitycznych bohaterów i świętych, wznoszenia się, latania, „bycia porwanym do trzeciego nieba” – jak to określają świadectwa o świętych i świętym zachwyceniu – w technikach ekstatycznych; w symbolicznej ciągłości pomiędzy świętymi górami, mitologicznymi wyobrażeniami góry kosmicznej, drzewa kosmicznego, kontynuacji tych samych znaczeń w ideogramach wieży, schodów, drabin, symbolice miejsc podniesionych i podniosłych, jak na przykład tron, ołtarz.

Perspektywa taka pokazuje, jak symbol „[…] pozwala na przejście, na obieg z jednej płaszczyzny do drugiej, z jednego świata do drugiego, scalając wszystkie te płaszczyzny i wszystkie te poziomy, ale nie stapiając ich w jedno” (por. na przykład symbol perły łączący w sobie symbolizm akwatyczny i lunarny – II, s. 432–433). Na koniec perspektywa taka umożliwia dostrzeżenie korespondencji między na przykład niezwykle pojemnym kompleksem symboliki lunarnej, związanej z rytmem faz księżyca, a tak różnorodnymi faktami jak „narodziny, stawanie się, śmierć, zmartwychwstanie; wody, rośliny, kobieta, płodność, nieśmiertelność, ciemności kosmiczne, życie płodowe, egzystencja pozagrobowa z następującym po niej odrodzeniem typu lunarnego (światło wyłaniające się z ciemności), tkanie, symbol nici żywota, przeznaczenie, czasowość itd.” (III, s. 162). Pozwala też śledzić na jej tle uwyraźniające się subkompleksy, jak na przykład lunarno-rozrodczy, księżyca-wody-kobiety-ziemi, księżyca-deszczu-płodności-kobiety-śmierci i tym podobne (por. II, s. 95–207).

Obie zaś perspektywy wyznaczają drogę, na której Eliade poddaje krytyce szereg pokutujących dotychczas w etnografii pojęć dotyczących zjawisk religijnych oraz opacznych interpretacji i teorii z nimi związanych. Przykładem może tu być krytyka pojęcia mana – upatrywania w tym zjawisku wiary w moc, siłę otaczającą przedmioty, osoby, zwierzęta, rośliny – pierwotnej, preanimistycznej fazy religii. Idąc w tej krytyce śladami swych poprzedników etnologów: Hocarta, Hogbina, Williamsona, Radina i innych, rozważając odpowiedniki melanezyjskiego terminu mana (oznaczającego ową magiczną moc i siłę) – jak orenda u Irokezów, oki u Huronów, megebe Pigmejów, wokanda i manitoo Siuksów i Algonkinów, Eliade kwestionuje tezę, iż w terminie mana znajduje wyraz wiara w bezosobową siłę i moc rozproszoną w kosmosie, jak też podaje w wątpliwość w ogóle wszelkie interpretacje stawiające problem osobowości tej mocy, docierając do istotnych immanentnych kategorii związanych z tymi wierzeniami. Daje on do zrozumienia, jak w odrzuconych interpretacjach dochodzą do głosu projekcje i kategorie narzucone przez obserwatorów i badaczy. Podczas gdy Paul Radin uważa w odniesieniu do pojęć wokanda i manitoo, iż najbardziej adekwatnymi terminami oddającymi ich sens są „święty”, „dziwny”, „ważny”, „cudowny”, „niezwykły”, „silny” i że chodzi w nich przede wszystkim o zwrócenie uwagi na moc realnego istnienia – Eliade dochodzi do wniosku, iż przedmioty, zwierzęta, rośliny, dusze ludzkie, osoby posiadające mana – to przede wszystkim przedmioty, rośliny etc. istniejące par excellence.

Krótko mówiąc wszystko, co par excellence istnieje, tym samym posiada mana; inaczej mówiąc, posiada mana to wszystko, co wydaje się człowiekowi skuteczne, twórcze, doskonałe […]. Tak więc problem postawić należy w kategoriach ontologicznych: z jednej strony to, co istnieje, co jest rzeczywiste, z drugiej strony to, co nie istnieje; nie zaś w kategoriach osobowe–bezosobowe, cielesne–bezcielesne, pojęcia te bowiem w świadomości ludzi pierwotnych nie mają pozycji, jaką zyskały w kulturach wyższych. To, co jest wyposażone w mana – istnieje w płaszczyźnie ontologicznej i tym samym jest skuteczne, pełne, owocne. Nie można więc mówić o „bezosobowości” mana, pojęcie to bowiem w archaicznym horyzoncie duchowym nie ma sensu (III, s. 172).

Rekonstruując ów horyzont duchowy człowieka religijnego (w kulturach archaicznych, pierwotnych, plemiennych), Eliade dociera do szeregu uniwersalnych zjawisk i towarzyszących im działań oraz postaw homo religiosis. Takim zjawiskiem jest illud tempus, czas święty, mityczny, czas wzorcowy. Człowiek religijny pragnie żyć w owym czasie (mocnym, rzeczywistym, reaktualizowanym, powtarzanym, odtwarzanym w rytuale, obrzędzie, zwyczaju, działaniu technicznym), naśladując ów czas początku, kiedy wszystko działo się po raz pierwszy. Mit, święta historia (odpowiednio do tradycji z jej: „Tak robili nasi ojcowie, dziadowie i pradziadowie…”) jest opowieścią o gesta deorum, jest zbiorem precedensowych aktów, działań, wydarzeń. Jest więc wzorcową historią.

Przypisy

[1] Eliade M., Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen [Świętość i świeckość. O istocie religii], Hamburg 1957.

[2] Lévi-Strauss C., Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1964.

[3] Otto R., West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung [Zachodnio-wschodnia mistyka. Porównanie i rozróżnienie dla interpretacji istoty], Gotha 1926; tegoż, Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum [Indyjska religia łaski a chrześcijaństwo], Gotha 1930.

[4] Bachtin M., Uwagi do metodologii badań literackich, przeł. Z. Zapaśnik, „Literatura” 1976, nr 22, s. 5.

[5] Jung C.G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 326.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

mateusz@czarne.com.pl, tomasz@czarne.com.pl

dominik@czarne.com.pl, ewa@czarne.com.pl

edyta@czarne.com.pl

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

redakcja@czarne.com.pl

Sekretarz redakcji: malgorzata@czarne.com.pl

Dział promocji: ul. Marszałkowska 43/1, 00-648 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

agnieszka@czarne.com.pl, dorota@czarne.com.pl

zofia@czarne.com.pl, marcjanna@czarne.com.pl

magda.jobko@czarne.com.pl

Dział marketingu: honorata@czarne.com.pl

Dział sprzedaży: piotr.baginski@czarne.com.pl

agnieszka.wilczak@czarne.com.pl, urszula@czarne.com.pl

Audiobooki i e-booki: anna@czarne.com.pl

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, info@d2d.pl

Wołowiec 2016

Wydanie I