Originally published under the title

Das Wunder der Unsterblichkeit. Was kommt nach dem irdischen Leben?

© 2022 Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit 2023

All rights reserved

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2023

All rights reserved

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym.

Materiały okładkowe: Michał Anioł, Sąd Ostateczny © Bridgeman Images/Photo Power, Texturelabs.org

Redakcja: Lidia Kozłowska

Korekta: Krystyna Stobierska, Justyna Jagódka, Monika Nowecka

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

ISBN 978-83-67742-30-6

Wydanie I, Kraków 2023

Wydawnictwo Esprit sp. z o.o.

ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków

tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19

e-mail: sprzedaz@esprit.com.pl

ksiegarnia@esprit.com.pl

biuro@wydawnictwoesprit.com.pl

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

Mojemu rodzeństwu

Hildegardzie, Antonii i Günterowi

w Niebieskim Jeruzalem

Rozłąkę ze śmiercią mylę,

bo w nieznane podążamy.

Śmierć rozłąką jest na chwilę,

wkrótce znowu się spotkamy.

JOSEPH VON EICHENDORFF¹

Rozwiązanie zagadki życia w czasie i przestrzeni leży poza czasem i przestrzenią.

LUDWIG WITTGENSTEIN²

W Tobie, Panie, moja ucieczka,

niech nie doznam wstydu na wieki.

In te, Domine, speravi;

non confundar in aeternum.

PS 71, 1³

Wykaz skrótów

BF    Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988.

DH    Enchiridion symbolorum, definitionum et declaratianum de rebus fidei et morum, red. H. Denzinger, A. Schönmetzer, Friburgi Brisgoviae (wiele wydań).

PL    Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, red. J.P. Migne (wiele wydań).

WPROWADZENIE

Jednak nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności

Kogóż nie ogarnia bojaźń przed potęgą i majestatem śmierci, gdy patrząc w zgasłe oczy bliskiej osoby na łóżku szpitalnym, ujmuje jej stygnące dłonie? Niczym Jezus opłakujący swojego przyjaciela Łazarza „burzymy się wewnętrznie i doznajemy wstrząsu” (por. J 11, 33) wskutek przemożnego wrażenia, jakie pozostawia w nas „ślad Innego”⁴. Nie ma ucieczki ani pocieszenia: „Śmierć to poważna strona życia. W jej obliczu przestaje ono być żartem czy lekkomyślną zabawą […]. Powaga śmierci stanowi jej pytanie skierowane do życia, do mojego życia, do myślenia, które to pytanie budzi i kształtuje”⁵.

Nawet najwrażliwszy biograf może się tylko zbliżyć do tajemnicy opisywanej postaci, ale nigdy jej w pełni nie wyjaśni. Już najwybitniejszy dramatopisarz grecki Sofokles (496–406 przed Chr.) włożył w usta chóru w Antygonie słowa: „Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga  / dziwy człowieka potęga”⁶.

Każdy człowiek jest otchłanią, która albo go pochłania, albo woła o to, by (od)powiedziano jej „miłością potężniejszą niż śmierć” (por. Pnp 8, 6)⁷. Miłość jest jedynym kluczem do głębi naszego istnienia, bo tylko w wiecznym świetle Boga mogę poznać tak, „jak sam zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Wszystkich uczniów Jezusa dotyczą słowa: „Będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne” (1 J 2, 24–25).

Grande profundum est ipse homo – wielką, tajemniczą przepaścią jest człowiek⁸

Historię kultury przepełnia wielka, nieustająca refleksja nad pochodzeniem i przyszłością człowieka, nie tylko jako gatunku, ale w jeszcze większym stopniu jako jednostki. Konkretnie istniejący człowiek nie może być definiowany za pomocą ogólnych cech lub oceniany wyłącznie w odniesieniu do swoich funkcji, ponieważ jest niepowtarzalnym bytem istniejącym w sobie (Bei-sich-Sein) i przekraczającym siebie (Über-sich-hinaus-Sein) ku osobowemu Bogu. „Osoba oznacza coś najdoskonalszego w całej naturze, mianowicie to, co bytuje samoistnie w rozumnej naturze”⁹.

W każdym możliwym uniwersum osoba stanowi najbardziej realne zagęszczenie istnienia w konkretnym, zdolnym do myślenia i podejmowania decyzji całkowicie niepowtarzalnym bycie, opierającym się rozpadowi jaźni swojego nosiciela i kategorycznie odrzucającym możliwość jakiegokolwiek zlania się z innym podmiotem. W odpowiedzi na próby funkcjonalizacji i instrumentalizacji osoby ludzkiej Immanuel Kant lapidarnie stwierdza:

W całym stworzeniu wszystko, czego chcemy i nad czym posiadamy jakąkolwiek moc, może być używane również samo jedynie jako środek; tylko człowiek i z nim każda istota rozumna stworzona jest celem sama w sobie. Człowiek jest mianowicie dzięki autonomii swej wolności podmiotem prawa moralnego, które jest święte¹⁰.

Tego, że egzystencję zwierzęcia od osobowego bytu ludzkiego dzielą nie tylko całe światy, lecz wręcz galaktyki oraz wszystkie teorie świata, dowodzi już maksyma Sokratesa z dialogu Platona Gorgiasz, w której „pogromca sofistyki”¹¹ z niedoścignioną przenikliwością podkreśla szczególną pozycję człowieka. Postawiony przed wyborem mędrzec stwierdza, że lepiej jest doznawać krzywd niż je wyrządzać¹².

Ecce homo!

Stwórca nieba i ziemi, który „na początku” powiedział: „Niechaj się stanie światłość!” (Rdz 1, 3; por. J 1, 4), objawił nam swoją najważniejszą decyzję: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26). Człowiek jako osoba pochodzi od Boga, jest niepodzielny, niepowtarzalny, niepojęty i niewyczerpany, ponieważ jego byt wypływa z Boga jako „ocean istoty bez wybrzeża ni granic”¹³.

Individuum est ineffabile¹⁴

Na początku XIX wieku Johann Wolfgang Goethe (1749–1832), książę poetów niemieckiej klasyki, mógł jeszcze napisać: „Prawdziwym, jedynym i najgłębszym problemem dziejów świata i człowieka, z którego wypływają wszystkie inne, jest spór niewiary z wiarą”¹⁵. Na początku XXI wieku spór zaostrzył się, znajdując radykalny wyraz w ostatecznej alternatywie pomiędzy nihilistyczną depersonalizacją człowieka a potwierdzeniem jego absolutnej godności personalnej¹⁶.

W latach triumfu ideologii nazistowskiej obłożony zakazem publikowania filozof kultury Joseph Bernhart (1881–1969) przeciwstawił koncepcji „człowieka w bezbożnym świecie” refleksję: „Niewielu tylko ludzi uświadamia sobie, że utrata perspektywy transcendentnej wieczności nadaje naszemu życiu wprawdzie gorączkowy dynamizm, ale ogarnięci tą gorączką w sposób nieunikniony zderzają się z upiorem braku sensu – naszą prawdziwą chorobą”¹⁷.

Na pustyni materialistycznego pozytywizmu rodzi się zaś „odczucie świata jako ograniczonej całości”, nazywane przez Ludwiga Wittgensteina uczuciem „mistycznym”¹⁸. Sceptycyzm nie jest niepodważalny, skoro człowiek próbuje powątpiewać tam, gdzie nie można pytać. Wittgenstein znacząco kontynuuje: „Czujemy, że gdyby nawet rozwiązano wszelkie możliwe zagadnienia naukowe, to nasze problemy życiowe nie zostałyby jeszcze nawet tknięte. Co prawda, nie byłoby już wtedy żadnych pytań; i to jest właśnie odpowiedź”¹⁹. Filozof historii, Amerykanin niemieckiego pochodzenia Eric Voegelin (1901–1985) wyraża przypuszczenie, że finał „niewiarygodnego widowiska epoki nowoczesnej” będzie polegał na zamknięciu całej ludzkości „w globalnym domu wariatów”, po czym pyta: „Gdzie w tym domu wariatów będzie przestrzeń na racjonalną dyskusję o nieśmiertelności zakładającą taki właśnie kontakt z utraconą rzeczywistością, o ile w ogóle na taką debatę jest miejsce?”²⁰.

To właśnie personalizm największego zachodniego ojca Kościoła, św. Augustyna (354–430), oraz angielskiego uczonego i prawdziwego dżentelmena, Johna Henry’ego Newmana (1801–1890), otworzył oczy świadkom „najstraszniejszych zbrodni popełnionych na godności człowieka”²¹, Sophie Scholl (1921–1943) i jej bratu Hansowi (1918–1943), na nieludzkie postępowanie, które nieuchronnie musiało się zrodzić z próby zbudowania nowego porządku świata bez Boga. Za rozrzucanie ulotek grupy oporu Biała Róża (Weiße Rose), które miały uświadomić Niemcom skalę zbrodni obciążających reżim hitlerowski, 22 lutego 1943 roku rodzeństwo wraz z przyjaciółmi zostało skazane na karę śmierci²².

W liście do matki skazanych wybitny niemiecki dramatopisarz Carl Zuckmayer (1896–1977) pisał, kierując się swoim katolickim światopoglądem:

Walczyli o najprostszą i największą sprawę ludzkości, o triumf dobra i autentyczności nad złem i fałszem, prawdy nad kłamstwem, boskiego pierwiastka w duszy ludzkiej nad diabelskim […]. Walczyli o niezłomność wolnego ducha, wierzącego w głęboki obowiązek, który nakłada na nas Boży dar duszy nieśmiertelnej²³.

W opozycji do prób bezlitosnego podporządkowania jednostki procesowi ewolucji, celom rasy biologicznej, interesom naturalnej religii ekologicznej, historycznej dialektyce walki klas oraz jednostajnemu cyklowi życia wszechświata obojętnie śledzącego los pojedynczej osoby ludzkiej katolicyzm pozostaje wierny naturalnej i objawionej prawdzie, że człowiek jest „jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał ze względu na nie samo”²⁴. Z powodu „podobieństwa pomiędzy jednością Osób Boskich a jednością dzieci Bożych w prawdzie i miłości (por. J 17, 21)” nie może się w pełni odnaleźć inaczej, „jak tylko przez szczery dar z siebie samego”²⁵ – w miłości Trójjedynego Boga.

W odniesieniu zarówno do dobra, jak i do zła wszystkich ludzi dotyczą słowa psalmisty (Ps 64, 7): „Wnętrze człowieka – serce jest niezgłębione”.

Dlatego ostatecznego sądu o nas i o innych ludziach nie może wydać nikt inny, tylko sam Bóg. Bóg nie patrzy na to, co zewnętrzne; On zna najskrytsze sprawy naszego sumienia (por. Ps 139, 1–2; Iz 11, 3; J 7, 24).

Powinniśmy się bać tylko tych, którzy patrzą na nas zza kamer monitoringu i sprawdzają urządzenia nagrywające. Nawet największy grzesznik może zaś mieć nadzieję na to, że Bóg okaże mu miłosierną miłość, która rozświetla zakamarki ludzkiego serca. „Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami?” (Rz 8, 33–34).

Odporna na klonowanie i kopiowanie niepowtarzalna natura człowieka nieskończenie przekracza sumę materialnych i społecznych uwarunkowań jego bytu oraz zdolności adaptacyjne mózgu i zachodzące w jego narządzie centralnym procesy neurofizjologiczne. Człowiek nie jest przecież mierzalnym more geometrico²⁶, produktem natury interpretowanej w kategoriach darwinizmu społecznego lub przypadkowo istniejącym zlepkiem cząstek nieświadomej materii, która – ujmując to po marksistowsku – sama konstruuje swoją indywidualną i zbiorową formę „w procesie powstawania socjalizmu”²⁷. Gdyby tak było, jednostka byłaby warta tylko tyle, ile za życia jej „materiał” dla społeczeństwa, a po śmierci – popiół oddawany przez nią w akcie ostatniego altruizmu do użyźniania pól. Istotą dominującego współcześnie również w kulturze Zachodu materializmu historyczno-dialektycznego, dającego początek wszystkim samobójczym i ludobójczym ideologiom opartym na samodzielnym konstruowaniu się autonomicznego podmiotu oraz jego wyzwalaniu się z więzów naturalnej logiki i etyki, języka i jego gramatyki²⁸, jest zaprzeczanie faktowi, że świat i człowiek zawdzięczają swoje istnienie wyłącznie Bogu. Z tego właśnie powodu program „pojednania ostatecznego człowieka z samym sobą”²⁹ przyniósł skutek odwrotny od oczekiwanego – jego rezultatem okazał się najkrwawszy eksperyment, jaki ludzkość przeprowadziła na sobie, powstając przeciwko Bogu – źródłu i celowi wszelkiego istnienia³⁰.

Wychodząc od swojej wiary, żydzi i chrześcijanie uznają Boga za uniwersalną przyczynę obdarzającą świat istnieniem nie z wewnętrznej potrzeby czy z zewnętrznej konieczności, lecz wyłącznie dla ukazania swojej dobroci oraz objawienia się człowiekowi jako jego cel³¹. Sensem całego stworzenia jest objawienie się chwały Bożej, a przez to uświęcenie lub przebóstwienie ludzi, którzy stają się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1, 4)³².

Błędem byłoby interpretowanie słów samoobjawienia się Boga w słowach „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3, 14) oraz „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (J 8, 58), w których prawdę o sobie ujawnia Jego Syn Jezus Chrystus, w duchu heglowskiej dialektyki ducha i natury, jako wyraz wycofania się Boga w „abstrakcyjność i odległość”, która „wzmocniła strach przed tym, co niewspółmierne”³³.

Już w Starym Testamencie transcendencja Boga nie jest źródłem budzącego lęk dystansu, lecz szczęścia płynącego z bliskości Boga wobec swojego ludu. „Bo któryż wielki naród ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy?” (Pwt 4, 7). Istnienie Boga rozświetla nawet najgłębsze mroki nicości. „Nie lękaj się, bo […] małżonkiem twoim jest twój Stworzyciel […]. Odkupicielem twoim – Święty Izraela, nazywają Go Bogiem całej ziemi” (Iz 54, 4–5).

Mesjańskie imię Jezusa „Emmanuel” oznacza „Bóg z nami” (Mt 1, 23; 28, 20; Ap 21, 3; Iz 7, 14; Ez 37, 27). W chrystologicznej relacji Boga z Jego wcielonym Synem wypełnia się ostateczna odkupieńcza relacja człowieka z Bogiem: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” (2 Sm 7, 14; Ap 21, 7; Ga 4, 4–6; Rz 8, 14–17; 1 J 3, 1). Istotą dziecięctwa Bożego, jako celu wszelkiego zbawczego działania Boga, jest „doskonała miłość”, która „usuwa lęk” (1 J 4, 18). Święty Paweł pisze do chrześcijan w Rzymie, o których wierze „mówi się po całym świecie” (Rz 1, 8), to jest do „Kościoła Rzymskiego”, który miał się stać „Matką i Nauczycielką wszystkich Kościołów”³⁴: „Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15).

Bóg wyzwala synów Izraela z upokarzającej niewoli, by wprowadzić ich „do ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (Wj 3, 8). Chrześcijańska wiara w Trójjedynego Boga jest ni mniej, ni więcej, tylko odpowiedzią uczniów Jezusa na Boga urzeczywistniającego się jako Miłość sama w sobie (Trójca immanentna), która w historii zbawienia pochyla się nad człowiekiem (Trójca ekonomiczna) w swoim wcielonym Synu i Duchu Świętym rozlanym w naszych sercach (por. Rz 5, 5). Tylko miłość Boża może zmienić świat na lepsze, i to nie tylko przejściowo, do czasu kolejnego kryzysu, lecz przeobrażając go już na zawsze w „nowe stworzenie” (Ga 6, 15; Ap 21, 5). Każdy człowiek może całkowicie pojednać się ze sobą, jeżeli przez Jezusa Chrystusa pozwoli się pojednać z Bogiem. „Jeśli ktoś jest w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17).

Dla odmiany Karol Marks (1818–1883) próbował przezwyciężyć nawet ateizm będący zaprzeczeniem istnienia Boga, radykalnie odsuwając na bok pytanie o pozaziemską przyczynę bytu, który w jego oczach zachował już wyłącznie charakter ziemsko-zmysłowy. Filozof posługiwał się językiem biblijnym, ale tylko po to, by nadać mu sens przeciwny do pierwotnego.

Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach, a stoi na własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej sobie. Człowiek, który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś całkowicie z łaski innego wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie swego życia, lecz i to, że ponadto stworzył moje życie, że jest źródłem mojego życia, a moje życie ma z konieczności taką przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest moim własnym tworem³⁵.

Proces dechrystianizacji³⁶ forsowany od czasu jakobińskich zwolenników rewolucji francuskiej w świecie zachodnim aż po etap „sinizacji” uznawanych za „obce” wyznań w kapitalistyczno-socjalistycznych Chinach rządzonych przez KPCh³⁷ ma na celu nie tylko poddanie krytyce poszczególnych elementów historycznego chrześcijaństwa, lecz całkowite wyeliminowanie tej religii. Ostatnim punktem ma być bogobójstwo – deicide³⁸.

Jak zaświadczył skazany na śmierć przez nazistowski Trybunał Narodowy³⁹ jezuita, ks. Alfred Delp (1907–1945), tym, co – obok udziału w zamachu na Hitlera z 20 lipca 1944 roku – uczyniono głównym zarzutem przeciw członkowi ruchu oporu i założycielowi opozycyjnego wobec III Rzeszy „Kręgu z Krzyżowej”, hrabiego Helmutha Jamesa von Moltkego (1907–1945), oraz powodem, dla którego prezes Trybunału Roland Freisler wydał na niego wyrok śmierci, były „plany rechrystianizacji” Niemiec⁴⁰.

Ateistyczny posthumanizm ukrywa swoją prawdziwą twarz za żelazną maską pozytywistycznego nihilizmu. Niczym w diabolicznej karykaturze Bożej wspólnoty trójjedynej miłości dialektycznie ukształtowane nurty nihilizmu i wielopostaciowego relatywizmu, które łączy się w „trójcę” z bezlitosnym totalitaryzmem⁴¹. Dobroduszni ludzie, w tym chrześcijanie, gorliwie dają posłuch propagandzie emancypacji oraz autonomii, reformy oraz modernizacji i wchodzą w rolę „pożytecznych idiotów” (Włodzimierz Iljicz Lenin), sami sprzedają sznurek, na którym zostaną powieszeni⁴².

Wobec aktów ludobójstwa, zniewolenia oraz zbrodni przeciwko ludzkości dokonywanych w wynaturzonych politycznych religiach samostworzenia i samozbawienia człowieka my, chrześcijanie, trwajmy w miłości Syna Bożego (por. J 15, 9–10). On nie ofiarował naszego życia, żeby zrealizować swoje cele, lecz jako „Dobry Pasterz” (J 10, 11) oddaje swoje życie „za przyjaciół swoich” (J 15, 13). A oto Jego obietnica, której się trzymamy:

To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku […], są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. […] Pasał ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu (Ap 7, 14–17).

Stworzenie w rozumieniu chrześcijańskim nie oznacza przekształcenia istniejącego materiału przez demiurga ani zrealizowania najlepszej spośród dostępnych, pasywnych możliwości, lecz urzeczywistnienie konkretnego świata dzięki nieskończonym aktywnym możliwościom Boga, to jest dzięki bezwarunkowemu udzieleniu się istnienia i darowi przeobfitego udziału w życiu Trójjedynego Boga, gdyż „On sam jest w najwyższym stopniu hojny (Ipse solus est maxime liberalis)”⁴³.

Ponieważ Syn został zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami jako Słowo Jego myśli (verbum intellectus), a Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna jako wola jednoczącej Ich miłości (amor voluntatis), „w stworzeniach rozumnych, wyposażonych w myśl i wolę, znajduje się wyobrażenie czy przedstawienie Trójcy na sposób obrazu, jako że u nich spotykamy słowo poczęte i miłość pochodzącą”⁴⁴.

Ci zaś, którzy doszli do wiary w Chrystusa, wcielone Słowo Boże, czerpią życie z Jego obietnicy: „Jeżeli trwacie w nauce mojej, jesteście prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 31–32). Chrześcijanin dziękuje (eucharisto) za swoje życie Bogu, który powołał go do istnienia mocą bezinteresownej, hojnej miłości, nie po to, by być niewolnikiem „mocy i zwierzchności żywiołów”⁴⁵, lecz by się stać „synem […] i dziedzicem z woli Bożej” (Ga 4, 7), z góry przeznaczonym do zbawienia (Rz 8, 29). „Odwieczny” charakter wybrania i przeznaczenia odnosi się tutaj nie tylko do bezkresu czasowego, jakim jawi się (naszemu skończonemu rozumowi) epoka poprzedzająca początek rachuby czasu po stworzeniu świata z nicości, lecz przede wszystkim jest to ponadczasowe źródło każdej ludzkiej jednostki – odnoszącej się do siebie poprzez rozum i wolę – w trynitarnej tajemnicy osobowego poznania (Słowa) i miłości (Ducha) Boga w Jego relacji do siebie samego, Ojca, odwiecznego źródła bóstwa i stwórczego źródła świata w jego czasowo-przestrzennej postaci.

Człowiek należy do tego świata widzialnego, ale ma zasadnicze odniesienie do transcendencji. Podąża drogą od jednego do drugiego świata niczym wędrowiec (homo viator). Pielgrzym na drodze do niebieskiego domu Ojca rozpoczyna wędrówkę w skończonym świecie i dociera do celu przed obliczem nieskończonego Boga. Śmierć stanowi kres jego istnienia w wymiarze czasowym i początek nieprzemijającego życia w Bożej wieczności.

Po nieudanym zamachu na tyrana z 20 lipca 1944 roku osadzony w nazistowskim więzieniu ewangelicki pastor Dietrich Bonhoeffer, spodziewający się już wyroku śmierci, napisał: „Na drodze do wolności śmierć jest największym świętem!”⁴⁶.

Szczęśliwy, kto w godzinie śmierci potrafi się modlić słowami św. Franciszka z Asyżu pochodzącymi z jego Pieśni słonecznej⁴⁷ – kantyku o stworzeniu:

Pochwalon bądź, o mój Panie,

przez siostrę naszą Śmierć cielesną,

przed nią nigdy żaden człowiek żyjący zbiec nie może.

Biada tym, co mrzeć będą ze śmiertelnymi grzechami;

błogosławieni, co śmierci się dadzą znaleźć w Twojej najświętszej woli,

bo śmierć druga już nie wyrządzi im krzywdy.

O, chwalcie tak i błogosławcie mego Pana i dzięki czyńcie,

i pełnijcie służbę Jemu z pokorą wielką.

Żaden człowiek nie ucieknie przed cieniem swojej kontyngencji, nie jest tak jak Syzyf skazany z powodu przypadkowości ludzkiego istnienia ani tak jak Prometeusz uwięziony we mgle dialektyki, przez co sam dla siebie musi zapalić słońce samozbawienia⁴⁸. Człowiek jako istota duchowa, podejmująca refleksję nad problemami swojego istnienia, czyni jednak radykalny „krok poza siebie”⁴⁹. Nie zderza się od wewnątrz z nieprzekraczalną granicą, uderzając jakby głową w mur; nie, największa głębia jego jestestwa znajduje się w nieustannym odniesieniu do nieuchwytnej, ale dobrowolnie udzielającej mu się przyczyny jego istnienia. Substancją jego duchowo-moralnej egzystencji jest ni mniej, ni więcej, tylko otwartość na „absolutną tajemnicę”⁵⁰ Boga. Odnosząc się do intelektualnej i etycznej sytuacji wszystkich ludzi w świecie, apostoł Paweł w mowie na Areopagu stwierdza: „[Z jednego człowieka wywiódł cały rodzaj ludzki – przyp. tłum.], aby szukali Boga; może dotkną Go i znajdą niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. W Nim bowiem żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 27–28).

Współczesny mu stoicki filozof Seneka (ok. 4–65 po Chr.), któremu w przeciwieństwie do Pawła nie dane było ponieść męczeństwa za Chrystusa, a który z powodu udziału w spisku Pizona przeciwko tyrańskim rządom Nerona sam musiał odebrać sobie życie, wypowiedział zadziwiająco podobne słowa o bliskości Boga wobec człowieka:

Bóg jest w pobliżu ciebie, jest On z tobą, jest w tobie samym. Powiadam […]: przebywa w nas święty duch, który widzi i pilnuje wszystkich naszych złych i dobrych uczynków. Obchodzi się on z nami tak, jak my z nim. Nikt zaiste nie może być mężem prawym bez Boga. A czyż zdoła ktoś wznieść się bez pomocy Boga ponad przypadek? On ci to daje wzniosłe i szlachetne rady. W każdym prawym człowieku „Bóg jakiś mieszka, choć wcale nie mamy pewności jaki”⁵¹.

W swojej absolutnej niepowtarzalności każdy człowiek stanowi względny cud „natury”, czyli swojego ludzkiego otoczenia i materialnego środowiska, ponieważ ujawnia się w nim – zarówno w jego istnieniu, jak i w jego działaniu twórczym oraz moralnym (por. Ps 8, 7) – wielkość istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. W zdumiewających dziełach swojej kultury w dziedzinie języka i rozrywki, uprawy roli i hodowli zwierząt, rękodzieła i techniki, opieki społecznej i medycyny, porządku społecznego i ekonomii, prawa i państwa, architektury i sztuki, nauki i literatury oraz etyki i filozofii nieskończenie przekracza on horyzont własnych możliwości przyrody. Z jednej strony niemożliwe jest definitywne powstrzymanie postępu rzeczywistości doczesnej, z drugiej – nadanie jej ostatecznej doskonałości w wymiarze immanentnym, o czym marzył romantyczny przedstawiciel oświecenia Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)⁵². Człowiek historyczny nigdy nie potrafi się jednak oprzeć potrzebie przekraczania siebie ku tajemnicy Boga, z którą bezpośrednio styka się każda osoba, niezależnie od tego, w której epoce żyje.

Ze względu na swoje przeznaczenie do nieśmiertelności każda istota ludzka stanowi natomiast absolutny cud Bożej miłości. Stwórca świata i Zbawca Izraela tak mówi do narodu swojego przymierza: „Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu; tyś mój! […]. Wszystkich, którzy noszą me imię i których stworzyłem dla mojej chwały, ukształtowałem ich i moim są dziełem” (Iz 43, 1.7).

Zamiast w postmetafizycznej epoce naturalizmu i immanentyzmu z zakłopotaniem milczeć o „niezwykłych czynach, cudach i znakach” (Dz 2, 22), Kościół, aby nieść ludziom nadzieję, powinien nauczać o cudach, poprzez które Jezus, wcielone Słowo Boże, „objawił swoją chwałę” (J 2, 11), „abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc, mieli życie w imię Jego” (J 20, 31). Będąc pod wrażeniem ocalenia Daniela z jaskini lwów, Dariusz, pogański król Babilonu, kazał napisać „do wszystkich narodów, ludów i języków, jakie są na całej ziemi” o „Bogu Daniela”, Bogu Izraela: „On jest Bogiem żywym i trwa na wieki. On ratuje i uwalnia, dokonuje znaków i cudów na niebie i na ziemi. On uratował Daniela z mocy lwów” (Dn 6, 27–28).

„Lew” jest tutaj symbolem brutalnej siły cechującej okrutną śmierć. Istnieje jednak ratunek od „śmierci, żałoby, krzyku i trudu” (por. Ap 21, 4), wyzwolenie z „okresu ucisku” (Dn 12, 1). Prorok Daniel słyszy jeszcze tajemną obietnicę, której wielu będzie dociekało, aż wreszcie, w „czasach ostatecznych”, pomnoży się ich wiedza:

W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Wielu zaś, co śpi w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy na wieki i na zawsze (Dn 12, 1–3).

W prawdziwym i właściwym sensie cudów może dokonywać tylko Bóg. Wszystko zaś, czego dokonuje Bóg, jest cudem, skoro buduje On na fundamencie natury świata, przekraczając jej immanentne entelechie dla naturalnego dobra i nadprzyrodzonego szczęścia lub przezwyciężając – tak jak to się dzieje w dziele odkupienia z grzechu – jej destrukcyjne wypaczenia. Istotę cudów w ujęciu teologicznym w obrębie mechanistycznego obrazu świata błędnie definiuje się jako złamanie praw natury, które opisują tylko w ujęciu statystycznym istniejące pomiędzy przedmiotami materialnymi związki przyczynowe. Metodę nauk przyrodniczych krytykował już Ludwig Wittgenstein: „U podstaw całego nowożytnego poglądu na świat leży złudzenie, iż tzw. prawa przyrody są wyjaśnieniem jej zjawisk”⁵³. Nie, cuda są tak naprawdę pełnym zadziwienia doświadczeniem, że Bóg działa w sposób przekraczający nasz skończony umysł w jego odniesieniu do bycia bytów (i nieograniczający się do wzajemnego oddziaływania w sferze materialnej). Cudami, czyli wyrazem niepowtarzalnego zbawczego działania Boga, są w tym znaczeniu: stworzenie i wcielenie Chrystusa, Jego powstanie z martwych, nieśmiertelność osób stworzonych oraz ich powołanie do dziecięctwa Bożego. Bóg objawia swoje bóstwo w zbawczej działalności Chrystusa. W Jego cudownych czynach potwierdza Jego posłannictwo jako Mesjasza Izraela, który dokonuje cielesnego i duchowego odkupienia zagubionych grzeszników, dając w ten sposób o sobie świadectwo wobec świata, że jest Synem współistotnym Ojcu (por. Dz 2, 22). Cuda w sensie chrześcijańskiej wiary w Trójjedynego Boga otwierają oczy (w wymiarze ontologicznym i noetycznym) na objawienia chwały Bożej oraz Jego powszechnej woli zbawczej w stworzeniu, historii i życiu pojedynczego człowieka⁵⁴.

Doświadczenia Izraela odnoszące się do Boga, wyprowadzającego swój wybrany lud z niewoli do kraju wolności i życia w pełni, ogniskują się w wewnętrznej pewności wierzących w Niego, że nie opuści On ich nawet w chwili śmierci, wtedy gdy wszystko się skończy⁵⁵. W nadziei pokładanej w Bogu, naszym Stwórcy i Zbawicielu, w świetle wieczno-definitywnej, czyli eschatologicznej, transpozycji mesjańskiej historii ludu Bożego do „Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego” (Mk 1, 1), utwierdza nas tekst spisanej około 30 roku po Chr. w nurcie grecko-aleksandryjskim „Mądrości Salomona” (Mdr 3, 1–4).

Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga […].

Zdało się oczom głupich, że pomarli,

zgon ich poczytano za nieszczęście

i odejście od nas za unicestwienie,

a oni trwają w pokoju.

Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni,

nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności.

Obietnicę tę Bóg wypełnia w Ewangelii „o Jego Synu […], ustanowionym według Ducha Świętości pełnym mocy Synem Bożym przez powstanie z martwych […]” (Rz 1, 3–4). Ewangelia Chrystusa jest „mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka [tj. wszystkich narodów – przyp. aut.]. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: A sprawiedliwy żyć będzie dzięki wierze” (Rz 1, 16–17).

W konsekwencji wielkanocnej Victimae paschali laudes (Niech w święto radosne paschalnej ofiary) Kościół śpiewa:

Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy,

choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy.

Mors et vita duello conflixere mirando:

Dux vitae mortuus, regnat vivus.

Syn Boży umarł za każdego, naprawdę każdego człowieka, by bezpośrednio objawić się jako przebaczająca miłość Boga. Jezus nie ofiarował siebie za ideę lepszego świata lub za szczęście jak największej liczby członków abstrakcyjnie pojmowanej ludzkości (która jest, jak wiadomo, rzeczownikiem zbiorowym). Poczucia tej najintymniejszej bliskości Boga – przebywającego w głębi duszy każdego człowieka – które nadaje każdej jednostce nieskończoną wartość, nie wolno mylić z osobistą dumą człowieka renesansu czy też kultem osoby w mieszczańskim indywidualizmie lub socjalistycznym kolektywizmie⁵⁶.

Jednostka – dzięki pośrednictwu Boga-człowieka, którym jest Jezus Chrystus – znajduje się w centrum zbawczej woli Boga i zgodnie z teologią chrześcijańską posiada swój metafizyczny fundament w duszy nieśmiertelnej, która dostępuje spełnienia w poznaniu prawdy i miłującej czci dla życia. W wymiarze podejścia do osoby i osobowości kultura chrześcijańskiego humanizmu chroni człowieka wierzącego, który kocha Boga ponad wszystko, a bliźniego swego jak siebie samego (por. Mt 22, 36–40), zarówno przed słodkim jadem narcyzmu, jak i przed kolektywizmem, duszącym swoje ofiary niczym anakonda, by wycisnąć z nich życie. Kolektywizm ma wielką siłę przyciągania, ponieważ człowiek współczesny stara się przezwyciężyć swoje poczucie zagubienia w masie poprzez zyskanie poczucia bezpieczeństwa w przekraczającej go wspólnocie narodu, rasy czy wartości, uosabianej przez wodza, z którym może się utożsamić i któremu w zamian za to podporządkowuje swoje myśli, uczucia i czyny⁵⁷.

W politycznym pseudomistycyzmie na określenie poczucia wartości zbiorowej wprowadza się pojęcia „duszy tłumu”⁵⁸, „duszy rasy”⁵⁹ czy też „nadduszy”⁶⁰ (oversoul), przy czym ta ostatnia idea (przy zastosowaniu interpretatio benigna⁶¹) przywodzi na myśl również (interpretowaną w duchu metafizycznym, metaforycznym, teistycznym bądź panteistycznym) duszę świata (Anima mundi)⁶² Platona, to jest zjawisko przenikania świata przez rozum i dobroć Bożą. W manifeście Facebooka założyciel tej platformy obwieszcza, że pragnie zjednoczyć 2,5 miliarda członków swojej społeczności w komunikacyjnej „nadduszy” i zapewnić im szczęście dzięki harmonii wszystkich myśli oraz uczuć⁶³.

Tymczasem wirtualna komunikacja może być tylko narzędziem, które nigdy nie zastąpi realnych, zmysłowych relacji przyjaźni, dzielenia się i bliskości, jeżeli człowiek jako osoba obdarzona naturą cielesną i duchową, żyjąca w określonym kontekście społeczno-historycznym, chce uniknąć poważnego okaleczenia swojej osobowości. Nie można podkopywać ani podważać dwubiegunowej jedności osobowego i społecznego wymiaru życia człowieka.

Osoba nigdy nie może żyć bez relacji, wyprowadzających ją z ciasnych granic własnego „ja”, i dopiero dzięki ofierze z siebie osiąga harmonię między kochaniem a byciem kochanym⁶⁴. Charakterystyczne dla katolickiej samoświadomości połączenie bezpośredniej relacji z Bogiem (teocentryczność) i pośrednictwa Kościoła (sakramentalność) św. Cyprian z Kartaginy wyraził w słowach, że człowiek, „nie mając Kościoła za Matkę, nie może też mieć Boga za Ojca”⁶⁵.

Eklezjalny charakter wiary gorszy tylko tych, którzy mylą „lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”⁶⁶ z dowolną stworzoną przez ludzi instytucją lub przypadkowo ukształtowanymi w trakcie historii strukturami władzy, nie rozumiejąc, że Kościół nie jest rzeczą, lecz osobą – Oblubienicą Chrystusa, którą On „umiłował […] i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo” (Ef 5, 25–26). Kościół, pojmowany jako ogół wiernych i ich pasterzy, stanowi w Chrystusie „powszechny sakrament zbawienia”⁶⁷. „Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie «dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego»”⁶⁸.

Jeżeli uznaje się jednak Boga za ducha absolutnego, który musi na sposób dialektyczny przyswajać sobie „ty” pozbawionej ducha zewnętrznej rzeczywistości natury, niejako przez nią przechodząc, to trudno się oprzeć opacznemu postrzeganiu ludzkiej natury Chrystusa i jej uobecnienia w Kościele rozumianym jako Jego Ciało oraz w sakramentach, stanowiących znak obecności fizycznie zmartwychwstałego Pana, jako wyrażającego się w rzeczach pośrednictwa, które uniemożliwia nawiązanie bezpośredniej relacji z Bogiem w czystym akcie świadomej wiary. Doprowadzając w swoim absolutnym idealizmie luterański fiducjaryzm do skrajności, Hegel mógł zdyskredytować katolicyzm (z jego sakramentami, transsubstancjacją, czyli przeistoczeniem chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa, oraz posługą pośrednictwa wyświęconych kapłanów) jako religię opartą na „zniewoleniu ducha”⁶⁹. Było to powtórzenie – w nieco innych słowach – dawnego sloganu o „urzeczowieniu łaski” (Verdinglichung der Gnade), o co protestanci oskarżali katolików. Tymczasem taka idealizacja wcielenia, traktowanego jedynie jako moment ogołocenia absolutnego ducha, jest w rzeczywistości skierowana przeciwko samej wolności, która w takim ujęciu redukuje się do statycznego zrozumienia konieczności, a spontaniczność miłości jako wolnej akceptacji prawdy wiary sprowadza do mglistej autorefleksji, przy wyeliminowaniu rzeczywistego „ty” relacji⁷⁰.

Istotnie, obiektywny („zewnętrzno-historyczny”) wymiar odkupienia musi ulec subiektywizacji w usprawiedliwieniu (będącym „u-wewnętrznieniem” i „przyjęciem do siebie”), ale może się to dokonać właśnie wyłącznie poprzez akt miłości wyzwalającej do takiej wolności, jaka wyraża się aktywnie w miłości (por. Ga 5, 6). Nie może istnieć zasadnicza sprzeczność pomiędzy wolnością należącą do istoty Boga a stworzoną wolnością ludzi, ponieważ człowiek nie utracił godności stworzenia oraz wolności sumienia i wyboru nawet poprzez grzech pierworodny i tak naprawdę nigdy jej nie może utracić, nawet w piekle, które oznacza utratę łaski, ale nie utratę istnienia. Tym samym traci rację bytu panenteistyczna koncepcja rozpłynięcia się człowieka w Bogu czy też samourzeczywistnienie się absolutnego ducha w jego skończonych przejawach, gdyż z perspektywy katolickiej, czyli antydoketystycznej i antymanichejskiej, „pojęcie wolności”⁷¹ w żadnym wypadku nie może oznaczać „samoubóstwienia” człowieka (które – paradoksalnie – w wymiarze dialektycznym i antytetycznym musiałoby zostać zapośredniczone przez wolność Boga), jakie próbował skonstruować Hegel w figurze „spekulatywnego Wielkiego Piątku”⁷².

Jezus, Syn Ojca (Łk 10, 21), objawia nam „Pana, Boga Abrahama, Boga Izaaka i Boga Jakuba” i rozszerza nasz horyzont, ukazując Jego wieczność: „ Przecież Bóg nie jest Bogiem umarłych, ale żywych. Wszyscy bowiem dla Niego żyją” (Łk 20, 37–38).

Nadzieja chrześcijańska odnosząca się do chwili konania i rzeczywistości pośmiertnej opiera się na samoobjawieniu się Bożego Słowa, które stało się ciałem (J 1, 14–18), cierpiało w naszym ciele (Hbr 2, 14), było posłuszne „w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8, 3) „aż do śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8) i w ludzkim ciele Chrystusa powstało z martwych (Łk 24, 39). Tylko Syn Boży mógł objawić Bożą tożsamość swojej osoby w słowie, które „stało się ciałem” (J 1, 14): „JA jestem ZMARTWYCHWSTANIEM i ŻYCIEM. Kto we Mnie wierzy, to choćby umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25–26).

Chrześcijanin zakłada, że transcendencja i immanencja Boga istniejącego ponad nami i w nas jest czymś realnym⁷³. Bóg objawił się nam w swoim słowie i działaniu jako Ten, który istnieje wiecznie – JESTEM, który JESTEM.

Dla naszego zbawienia walczy w ciągu dziejów o życie i wolność swojego ludu (por. Wj 3, 14). „Jeżeli Bóg z nami (pro nobis), któż przeciwko nam?” (Rz 8, 31)⁷⁴. Bóg, Ten, który istnieje sam w sobie, w Chrystusie jest pro-egzystencją⁷⁵. „To «egzystowanie dla innych» (Für-andere-Dasein) Jezusa jest doświadczeniem transcendencji!”⁷⁶

Fakt historycznego urzeczywistnienia i eschatologicznego dopełnienia się królestwa Bożego przez Jezusa w Jego Osobie potwierdza sam powracający Pan, objawiając się jako współistotny Ojcu: „Ja jestem Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec – principium et finis” (Ap 22, 13).

Człowiek wierzący polega na Jezusie Chrystusie, który „zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34). Żadna potęga świata nie może nas wyrwać z miłości Chrystusa. Odnosimy „pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował”. Apostoł jest więc przekonany, że „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co jest wysoko, ani co głęboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 37–39).

Dlatego człowiek przeżywa w świecie historię z Bogiem. Fakt, że naszą egzystencją nie rządzi metafizyczna konieczność, a fizyczna kontyngencja, a więc kaprysy natury, zmienne koleje dziejów i samowola despotów, stanowi olbrzymie wyzwanie dla naszego zaufania do Boga. Nieprzewidywalność świata, nieprzezwyciężalna pomimo wszelkiego postępu technicznego, kryje w sobie jednak niepowtarzalną szansę dla nas, byśmy całą swoją ufność złożyli w Bogu⁷⁷. Tylko ta wolność umożliwia miłość do „wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”⁷⁸.

W przeciwnym razie nasza relacja z Panem tego świata opierałaby się na czysto niewolniczym podporządkowaniu. Bez kontyngencji świata, która sprawia, że nie do pomyślenia jest zarówno absolutna predestynacja człowieka ze strony Boga, jak i jego całkowite zdeterminowanie przez prawa natury, człowiek nigdy nie byłby stworzeniem uzdolnionym przez Stwórcę do wolności, dostępującym łaski dziecięctwa Bożego, czyli bycia „na wzór obrazu Jego Syna, aby On był Pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29).

Człowiek wierzący w Chrystusa i ochrzczony w Jego imię doświadczy po śmierci (ostatecznie) prawdziwej natury swojej osobowej relacji z Trójjedynym Bogiem. Jak powiedział św. Augustyn, Bóg, który przekraczając nasze wyobrażenia i zdolności nazywania, skrępowane kategoriami czasu i przestrzeni, „nas strzeże w tym doczesnym naszym życiu, sam później stanie się naszym miejscem” (qui nos tuetur in loco vitae huius, ipse, post istam vitam, sit locus noster)⁷⁹.

Eschatologiczne stany i procesy zachodzące po śmierci (sąd, czyściec, niebo, piekło) są wobec tego „tylko”, ale i „aż” opisem naszej osobowej relacji z Bogiem w Trójcy Świętej, który przez Jezusa Chrystusa włączył nas do swojego życia wiecznej miłości: „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9).

Genialny zarówno jako filozof, jak i jako teolog Hans Urs von Balthasar (1905–1988)⁸⁰ mógł dzięki temu powtórzyć za Augustynem: Ipse post istam vitam sit locus noster⁸¹.

Bóg jest „ostateczną rzeczą” stworzenia. Zyskany jest niebem, stracony piekłem, badający sądem, oczyszczający – czyśćcem. On jest Tym, z powodu którego to, co skończone, umiera i przez którego powstaje do życia ku Niemu i w Nim. Jest tym jednak w taki sposób, w jaki zwraca się ku światu, a mianowicie w swoim Synu Jezusie Chrystusie, który jest objawieniem Boga, a tym samym kwintesencją „rzeczy ostatecznych”. Z tej perspektywy eschatologia stanowi zasadniczo – w jeszcze większym bodaj stopniu niż każdy inny locus theologicus – naukę dotycząca prawdy o zbawieniu⁸².

Realiów nieśmiertelności i zmartwychwstania człowieka nie sposób wobec tego przedstawić w sposób empiryczno-poglądowy na kształt apokaliptycznego scenariusza skutkującej „końcem świata” wojny atomowej, globalnego ocieplenia czy katastrofy wywołanej przez przeludnienie, znanego nam z apeli fundacji zajmujących się ratowaniem naszej planety, powieści science fiction i filmów katastroficznych.

Istotą naszej osobistej nieśmiertelności jest osobowo-dialogiczna relacja z Bogiem. On jest naszym spełnieniem, ponieważ jesteśmy stworzeni po to, by Go chwalić na wieki. Wspólnota z Bogiem miłości w Trójcy Świętej obejmuje antropologiczny wymiar duszy i ciała, społeczny wymiar obcowania świętych⁸³ oraz kosmiczno-uniwersalny wymiar stworzenia nowego nieba i nowej ziemi⁸⁴.

Hermeneutyczne kryterium stwierdzeń eschatologicznych tak określił Karl Rahner (1904–1984), teolog obdarzony niezwykłą precyzją spekulatywnego umysłu⁸⁵:

Człowiek będący chrześcijaninem zna swoją przyszłość na tyle, na ile na podstawie Bożego Objawienia posiada wiedzę na swój temat oraz na temat swojego odkupienia w Chrystusie. Jego wiedza odnośnie do rzeczy ostatecznych nie jest jakimś dodatkowym fragmentem informacji dołączonej do dogmatycznej antropologii i chrystologii, lecz po prostu ich transpozycją do wymiaru spełnienia. Tego rodzaju uprzedzający projekt swej własnej chrześcijańskiej egzystencji w świetle jej przyszłego spełnienia pozostaje jednak objawieniem sensu stricto, ponieważ ta interpretacja, która rzuca światło na ludzką egzystencję, jest objawieniem, które dokonuje się na mocy słowa Bożego. Jednak właśnie precyzyjnie w tym, co człowiek słyszy o sobie od Boga jako ujawnieniu prawdy swego istnienia, dokonuje się objawienie przyszłości i vice versa⁸⁶.

Klasyczne pojęcie „rzeczy ostatecznych” (de novissimis, por. Syr 7, 40 Wulgata; Mt 12, 45 Wulgata) i rzeczywistości eschatologicznych⁸⁷ odpowiada na pytanie: „Czy wolno mieć nadzieję?”⁸⁸.

Ojcowie Soboru Watykańskiego II posłużyli się w tym kontekście sformułowaniem: „Co nastąpi po tym ziemskim życiu?”⁸⁹.

Poniższa refleksja nad tym pytaniem obejmie osiemnaście grup zagadnień:

1. Dlaczego nadzieja nie umiera;

2. Człowiek – istota rzucona w otchłań nicości czy zanurzona w istnieniu?

3. Stuprocentowy współczynnik umieralności – syreni śpiew;

4. Wzrost współczynnika nieśmiertelności – pośród tego życia zewsząd otacza nas śmierć;

5. Dusza nieśmiertelna – pobożne złudzenie czy wyrafinowane oszustwo?

6. Dusza nieśmiertelna – wielki sen ludzkości;

7. Przekroczyć próg – Bóg zamieszkuje w swojej własności;

8. Bóg pełnią życia;

9. Jezus głosi królestwo Boże – nowe centrum nadziei;

10. Jezus Chrystus – uosobienie zmartwychwstania i życia;

11. Teraz i w godzinę śmierci naszej;

12. Los zmarłych;

13. Sąd i oczyszczenie;

14. On przyjdzie sądzić żywych i umarłych;

15. Piekło to wolność bez miłości;

16. W domu Ojca;

17. Powszechna zbawcza wola Boża i historia świata;

18. Jemu chwała na wieki.

Dlaczego jednak wciąż na nowo pisze się cieńsze lub grubsze książki na tematy związane ze śmiercią, sądem szczegółowym, czyśćcem, niebem, piekłem, sądem ostatecznym i stworzeniem nowego świata, jeśli wszystko już zostało powiedziane, a zwłaszcza skoro przede wszystkim wiara Kościoła we wszystkich czasach pozostaje stała i niezmienna?

Już św. Augustyn usprawiedliwiał podejmowane wciąż na nowo próby objaśniania prawd wiary ludziom, z których każdy podąża własną ścieżką wiary. Swoje monumentalne dzieło poświęcone niepojętej tajemnicy Trójcy Świętej rozpoczyna on od słów: „Jest więc pożyteczne, by liczni pisarze pisali wiele prac – różnych stylem, ale nie treścią wiary – nawet na ten sam temat. Dzięki temu ta sama rzecz trafia do większej liczby czytających, do jednych w taki, a do innych w inny sposób”⁹⁰.

Natomiast Arystoteles pośród burzliwych sporów o pierwsze kwestie filozofii uderzył w pojednawcze tony, które tym bardziej pasują do rozważania ostatecznych pytań teologii:

Dociekanie prawdy jest pod pewnym względem trudne, a pod pewnym względem łatwe. A znakiem tego jest to, że nikt nie może osiągnąć jej w stopniu należytym, chociaż z drugiej strony nikt też nie rozmija się z nią całkowicie. Każdy mówi coś o przyrodzie i chociaż nie wnosi to jeszcze nic albo w małym tylko stopniu zbliża do prawdy, to jednak wszystkie takie wypowiedzi razem wzięte stanowią już rezultat znaczny. […] Wdzięczność zaś należy się tym, których poglądy podzielamy, lecz i tym, którzy wypowiadali się raczej powierzchownie. I ci ostatni bowiem nam się przysłużyli, gdyż przyczynili się do wyrobienia naszej sprawności myślenia⁹¹.

1.

DLACZEGO NADZIEJA NIE UMIERA

„Wraz ze śmiercią wszystko się kończy” – wzdychają i jęczą wszyscy, którzy „nie mają nadziei” (1 Tes 4, 13). Melancholia przemijania ogarnia również wielu chrześcijan, którzy utracili wiarę w Bożą miłość oraz sprawiedliwość i już tylko z przymusu ciągną za sobą odziedziczoną kulturę chrześcijańską niczym długi welon podartej sukni ślubnej. Czy światopogląd materialistyczny lub idealistyczny uczyni nas zdolnymi do wydobycia z życia egzystencjalistycznie pojmowanego sensu, nawet jeśli świat sam w sobie i sam dla siebie nie ma sensu?⁹² Czy pośród wątpliwości relatywizmu i nihilistycznego bólu istnienia z ostrożności nie powinniśmy zastosować się do dewizy: „Jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor 15, 32)?

Jednak wielu naszym współczesnym po załamaniu się wielkich narracji o raju, który możemy zbudować własnymi siłami, przestała wystarczać rabulistyka epikurejczyków i cynizm sofistów. Heinrich Heine (1797–1856), idol lewicowych hegelianów, chciał przeciwstawić chrześcijańskiej refleksji nad „ziemskim padołem łez” swoją „nieznaną jeszcze, lepszą pieśń” o „wolności geniuszu”: „Na ziemi chcemy szczęście mieć […]. My mamy ziemię, niebo zaś jest wróbli i aniołów”⁹³. Tymczasem w ostatnich latach życia ciężko chory pisarz, przykuty do łóżka i skazany na pomoc innych, na nowo odkrył, że Bóg Biblii jest Kimś godnym zaufania⁹⁴.

Jeżeli nawet niewzruszona postawa stoików wykazuje pokrewne rysy z wewnętrznym spokojem mistyków chrześcijańskich, to nie wystarczy znosić panującego w tym świecie zła i niesprawiedliwości – trzeba je również zwyciężać. Na tym właśnie polega „wartość dodana” perspektywy chrześcijańskiej: „Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (1 Kor 15, 57). „Wobec dzisiejszego rozwoju świata” wszyscy przecież „z nową wnikliwością” uświadamiają sobie egzystencjalne zagadnienia, przed którymi stoi ludzkość: „Kim jest człowiek? Jaki jest sens cierpienia, zła i śmierci […]?”.

Jeżeli wszystko nie będzie na próżno lub – mówiąc radykalniej – wszystko będzie miało jakiś sens, to koniec końców nasuwa się fundamentalne pytanie:

Co nastąpi po tym ziemskim życiu?⁹⁵.

Odnosi się ono i do losu każdego pojedynczego człowieka, i do całej ludzkości. Nie karmimy się okruchami nadziei, że może kiedyś po tamtej stronie znajdziemy spokój jako własne cienie w Hadesie, dostąpimy szczęścia na Polach Elizejskich, wiodąc dalsze życie na wzór bogów Olimpu, bądź zostaniemy zakonserwowani na tym świecie niczym mumia Lenina w jego mauzoleum. Co nam da przetrwanie w mglistej pamięci potomności? Trudno przecież uznać, że pośmiertną chwałą cieszą się odlani z brązu, zajmujący cokoły pomników bohaterowie, nawet jeśli za życia głosem przepełnionym dumą cytowali rzymskiego poetę Horacego: Exegi monumentum aere perennius (Pomnik trwalszy stworzyłem niźli w spiżu ryty)⁹⁶. Niewielką pociechę niesie również myśl, że nasze geny i cząsteczki będą dalej krążyć w obiegu materii, a nasze przechowywane w chmurze osobiste cechy będą się poruszać po orbicie w nadziei, że kiedyś zmaterializują się pod postacią naszego awatara. Znaczenie ma tylko to, czy jako unikatowa, ukierunkowana na miłość osoba, z indywidualną historią i konkretnym dorobkiem życiowym, po śmierci ponownie ujrzę swoich bliskich i zanurzę się w trójjedynej miłości Boga, a dzięki temu zaznam wiecznej szczęśliwości⁹⁷.

Absolutna niepowtarzalność jednostki ludzkiej

Zewsząd słyszymy, że człowiek „nie jest […] zgoła koroną stworzenia”⁹⁸, lecz szkodnikiem otaczającej go zdrowej natury⁹⁹. Tymczasem nie sposób zaprzeczyć, że bez człowieka, bez „wypadku”, jakim był jego rozwój jako gatunku rozumnego, „natura” – w której życie sprowadzało się do zjadania lub bycia zjadanym – nigdy nie osiągnęłaby świadomości swojego szczęścia. Bądź co bądź w ciągu ostatnich trzech i pół miliarda lat dziejów Ziemi kosmiczne kataklizmy już co najmniej pięciokrotnie zniszczyły prawie całą florę i faunę, za którą „matka natura” nie uroniła ani jednej łzy i nie kiwnęła palcem, by chronić zwierzęta i rośliny. Z pozostałych resztek ewolucja na nowo stworzyła drzewo życia, z którego w końcu wyrosła ostatnia gałąź w postaci homo sapiens.

Kto zaś wdrapuje się na sam wierzchołek, dostrzega horyzont historii swojego rozwoju oraz bezkres rozciągający się przed nim i nad nim. W sporze z pogańskim pesymizmem i fatalizmem już około 200 roku po Chr. chrześcijański apologeta Minucjusz Feliks błyskotliwie opisał szczególną pozycję człowieka, wyrażającą się choćby w samym jego wyglądzie zewnętrznym:

Przede wszystkim jednak piękność naszej postaci świadczy, że Bóg jest tu stwórcą i artystą: prosta postawa, podniesiona twarz, oczy umieszczone najwyżej jak gdyby na straży, a wszystkie inne zmysły zebrane w głowie, jak gdyby w twierdzy jakiej¹⁰⁰.

Już sto lat wcześniej Kościół rzymski pisał do wiernych w Koryncie, że człowiek jest „istotą najdoskonalszą i najwyższą” spośród tych, które Bóg ukształtował swoimi rękami „jako odbicie własnego obrazu”¹⁰¹.

Nienaruszalna godność człowieka, chroniąca go przed instrumentalizacją, ma swoje źródło w podobieństwie do Boga – źródła i miary, sensu i celu jego egzystencji (por. Rdz 1, 27). W polemice z utylitaryzmem i konsekwencjalizmem w etyce już wybitny filozof i krytyk rozumu Immanuel Kant (1724–1804) sformułował imperatyw praktyczny (moralny) zawierający taki wniosek: „Atoli człowiek nie jest rzeczą, a więc czymś, czego by można było używać tylko jako środka, lecz musi być przy wszystkich swych czynach uważany zawsze za cel sam w sobie”¹⁰².

W diametralnej opozycji do tego podejścia Włodzimierz Lenin oraz pozostająca pod jego wpływem ateistyczna marksistowska ideologia władzy traktowała ludzi „wyłącznie jako instrumenty działania politycznego, jako narzędzia historycznego procesu”¹⁰³.

Tymczasem świadomy swojej godności człowiek przestaje siebie postrzegać jako pożyteczny cel (bezmyślnej) natury, lecz widzi siebie jako egzystencję istniejącą ze względu na siebie, czyli ukonstytuowaną przez samo bycie. Dlatego podstawowym obowiązkiem człowieka jest kochać samego siebie z wdzięczności do Boga, któremu bezpośrednio zawdzięcza swoje istnienie, oraz czcić swoich rodziców, którym pośrednio zawdzięcza swoje życie oraz możliwość wzrastania i rozwoju¹⁰⁴. Jako „duch w świecie”¹⁰⁵ patrzy na materialną naturę nie tylko jako na zasób umożliwiający mu biologiczne przeżycie, lecz także przez pryzmat sensu swojego bytowania w świecie: „Dlaczego jest w ogóle byt, nie zaś raczej nic?”¹⁰⁶. Dzięki temu może również zadawać pytania o przyczyny i zasady określające istnienie oraz poznanie materialnej oraz inteligentnej natury, która wydała go jako istotę zdolną do zdumiewania się i myślenia¹⁰⁷.

Na pytanie, cóż złego jest w uznawaniu siebie za kogoś ważnego i niepowtarzalnego, słyszysz tylko pełne oburzenia upomnienie lub raczej ostrą reprymendę, że w dialektyce zużywających i zużywanych jesteś tylko cząstką większej całości, przypadkowym mieszkańcem kosmosu, biomasą w cyklu umierania i powstawania natury, nosicielem DNA w procesie ewolucji organizmów, jednym z miliardów użytkowników globalnej sieci, osobnikiem generującym koszty dla społeczeństwa oraz przyczyną przeludnienia, a w końcu, że jako istota wymagająca stałej opieki uniemożliwiasz swoją ekologiczną utylizację. Tak w każdym razie w swoich (o)błędnych przesłaniach głoszą arcykapłani nowej ekoreligii i socjalistyczni demiurgowie społeczeństw. W swoim naturalistycznym zapamiętaniu rozsądni (inaczej) antynataliści z Ruchu na rzecz Dobrowolnego Wymarcia Ludzkości (Voluntary Human Extinction Movement)¹⁰⁸ ignorują jednak logiczną sprzeczność polegającą na tym, że w formie ontologicznego stwierdzenia o naturze człowieka (nie jest niczym innym jak…) przypisują mu rangę zjawiska, funkcji czy wręcz konstruktu. Człowiek pozbawiony Boga w pułapce swojego narcyzmu na przemian bije głową w mur swojego kompleksu niższości oraz swojej manii wielkości, już to biczując się jako „wybrakowany byt”, już to stylizując na Prometeusza¹⁰⁹.

Fakt, że człowiek nie posiada pazurów, rogów, wielkich kłów czy jakichś superzmysłów, w kontekście walki o byt nie jest bynajmniej niedoskonałością natury, której nie sposób zrekompensować. Jego prosta postawa, głowa umieszczona w najwyższej części ciała, skierowane do przodu oczy i przeciwstawne kciuki dają mu ogromną przewagę, która duchowi i geniuszowi Michała Anioła umożliwiła na przykład tak wymowne przedstawienie sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, że miliony ludzi podjęły refleksję nad tym, jaka jest różnica między dobrem i złem, oraz umocniły się w nadziei na to, iż w dniu ostatecznym spotkają się ze sprawiedliwym sędzią. Walka, w której toku człowiek dzięki technice koniec końców powinien się stać stwórcą godnej go drugiej natury, jest czymś więcej niż jakakolwiek walka o samo przetrwanie z wrogą naturą; najpierw, w czasach przednowożytnych toczył ją przeciw „teologicznemu absolutyzmowi” chrześcijaństwa, a teraz, dla ocalenia epoki nowożytnej, rozumu i oświecenia – przeciw „ekologicznemu absolutyzmowi” zielonej religii zastępczej, z masochistycznym niemal zapałem malującej wizje nieustającej apokalipsy, ostrzegającej, że kończy się nam czas, i głoszącej nadejście końca świata jeszcze w tym pokoleniu¹¹⁰.

Z pewnością człowiek nie żyje w symbiotycznej jedności z naturą podobnie jak pozbawione rozumu istoty żywe, ale natura nie jest dla niego tylko wrogiem, lecz dostarcza również jego instrumentalnemu, odkrywającemu sens rozumowi „materiału i energii” do uprawiania pól, budowania domów, pokonywania w pojazdach wręcz nadziemskich odległości, rozwijania globalizacji i cyfryzacji, zadawania pytań o podstawowe zasady istnienia i poznania w filozofii, a w teologii do postrzegania swojej osoby jako ni mniej, ni więcej, tylko słuchacza słowa Bożego.

Gdyby współcześni pannaturaliści zapoznali się z kosmocentrycznymi poglądami filozofii przedchrześcijańskiej, dla podniesienia poziomu swojej refleksji mogliby się powoływać na wielkiego Arystotelesa (384–322 przed Chr.), dla którego rzeczą „piękniejszą i bardziej boską” było działanie na rzecz dobra państwa i społeczeństwa, ponieważ przewyższa ono dobro jednostki. Jednak prawda, że „dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym” niż dobro jednostki, obowiązuje tylko na immanentnym poziomie natury¹¹¹.

Mogliby też odwołać się do „chytrości rozumu”¹¹² Georga Wilhelma Friedricha Hegla, która każe ludzkiej głupocie i namiętnościom „działać dla siebie” i składa jednostki w ofierze, by osiągnąć nadrzędny cel ducha świata lub wszechświata jako całości.

Jednak biorąc pod uwagę fakt, że zgodnie z tą samą filozofią (czyli „umiłowaniem rozumu”) szczytem natury jest poznający samego siebie i odkrywający prawdę bytu człowiek¹¹³, który w swoich czynach świadomie dąży do dobra¹¹⁴, zwłaszcza w teocentryce ukształtowanej pod wpływem chrystologii, do wszystkich istot duchowych bez wyjątku musi się odnosić zasada, że „nadprzyrodzone dobro choćby tylko jednego człowieka jest ważniejsze niż naturalne dobro całego świata”¹¹⁵. Ponieważ człowiek został stworzony na obraz Boga, należy stwierdzić, że z natury jest otwarty na Jego łaskę (naturaliter capax Dei gratiam)¹¹⁶ lub ujmując to prościej, w formie apelu do ludzkiego poczucia własnej wartości: „Problemem nie jest to, że jesteś na świecie. Nie musisz się wstydzić tego, że istniejesz, ani tym bardziej kogoś za to przepraszać. Jesteś w świecie, a w jeszcze większym stopniu cały świat jest w tobie, domagając się od twojego rozumu, by odnalazł jego sens, a od twojej woli, by ukierunkowała się na jego cel”.

Wraz z liczebnym przyrostem ludzi znaczenie jednostki nie maleje, wręcz przeciwnie – ubogaca się cała społeczność. Każdy człowiek pozostawia nie tylko ślad węglowy, który ekoideolodzy poczytują mu za winę; przeciwnie, w każdej osobie ludzkiej znajduje swój duchowy i materialny ślad misterium wiecznej miłości. Każdy pojedynczy człowiek ubogaca świat, będąc niepowtarzalnym objawieniem chwały Jego Stwórcy. Stworzenie cechuje wewnętrzny wzrost i historyczny postęp ukierunkowany na wzajemne przeniknięcie się Boga i człowieka, które wydarza się w Jezusie Chrystusie i obejmuje każdego, kto się Mu zawierzy. „Żyjąc prawdziwie w miłości, sprawmy, by wszystko wzrastało ku […] Chrystusowi” (Ef 4, 15). Zgodnie z wiarygodnymi obliczeniami w ostatnich pięćdziesięciu tysiącach lat planetę Ziemię zamieszkiwało mniej więcej sto dziesięć miliardów ludzi. Każdy z nich był sam w sobie światem, do którego w głębi duszy przemawia Bóg, jego Stwórca i Zbawca, powołujący go do niekończącego się szczęścia życia wiecznego. Zamiast wobec tej nieprzebranej liczby redukować wartość pojedynczej duszy ludzkiej, kierując się kalkulacjami naszego ograniczonego rozumu, dokonanie końcowego bilansu dziejów ludzkości pozostawmy raczej nieskończonemu rozumowi Boga, który jako jedyny potrafi uzasadnić istnienie każdego człowieka:

O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego jest wszystko. Jemu chwała na wieki! Amen (Rz 11, 33–36).

Zgodnie z myślą chrześcijańską logika całego procesu stworzenia osiąga spełnienie właśnie w człowieku, transcendując się ku Bogu, źródłu wszelkiego bytu oraz celowi każdego erosa przejawiającego się w agape. W kontekście zupełnie obcym historycznemu chrześcijaństwu na pytanie jednego z uczniów, co to znaczy „być humanitarnym”, mistrz Konfucjusz odpowiedział: „Wystarczy miłować ludzi”¹¹⁷. I nie tylko to: „Mąż o silnej woli, miłujący cnotę, nigdy nie będzie próbował ocalić życia kosztem swoich przekonań. Będzie za to gotów ofiarować się za nie”¹¹⁸.

Tym, co wynosi człowieka ponad cały świat, jest jego osoba znajdująca się w bezpośredniej relacji z Bogiem. To, że człowiek jest „duchem w świecie”, który stał się osobą¹¹⁹, a tym samym jedynym stworzeniem, chcianym przez Boga ze względu na nie samo, objawia się wyłącznie w kontekście powszechnej zbawczej woli Boga, która uległa historycznej konkretyzacji we wcieleniu Jego Syna, wcielonego Słowa. Człowiek postrzega siebie jako istotę kształtującą się w czasie historii swojego życia, która „nie może się w pełni odnaleźć inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego”¹²⁰. Nie sposób wypowiedzieć większej i głębszej prawdy niż ta: „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16).

„Afirmacja samego siebie”¹²¹ zakłada niepodlegające rozumowej konstrukcji doświadczenie bezwarunkowej afirmacji ze strony Tego, który nie podlega żadnym uwarunkowaniom. Jeden z najgłębszych myślicieli XX wieku, Romano Guardini (1885–1968), odnajduje sens bycia człowiekiem w świetle sensu Logosu objawionego przez Boga w akcie stworzenia:

To, co nieosobowe, zarówno martwe, jak i to, co ożywione, Bóg stwarza po prostu jako bezpośredni przedmiot swej woli. Osoby nie może i nie chce tak stwarzać, byłoby to nonsensem. Stwarza ją przez akt, który uwzględnia jej godność, i przez to właśnie ją warunkuje, mianowicie przez powołanie¹²².

Przypisy

¹ J. von Eichendorff, Werke, t. 4: Nachlese der Gedichte. Erzählerische und dramatische Fragmente. Tagebücher 1798–1815, München 1980, s. 51.

² L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4312, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2000, s. 81.

³ Jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. 5, Poznań 1999.

⁴ E. Lévinas, Ślad Innego, tłum. B. Baran, [w:] tegoż, Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 223–229.

⁵ F. Wiplinger, Der personal verstandene Tod. Todeserfahrung als Selbsterfahrung, Freiburg–München 1970, s. 11. Por. M. Aupetit, La mort. Méditation pour un chemin de vie, Paris 2020. Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1995, s. 660–661 (rozdz. 41: O śmierci człowieka i jej stosunku do nieśmiertelności samej naszej istoty): „Bez śmierci trudno byłoby nawet filozofować. […] Zwierzę żyje, nie znając właściwie śmierci […]. U człowieka razem z rozumem pojawiła się nieuchronnie przerażająca pewność śmierci”.

⁶ Sofokles, Tragedie, tłum. K. Morawski, Gdańsk 2000, s. 14.

⁷ F. Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1998.

⁸ Św. Augustyn, Wyznania, IV, 14, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1998, s. 104–105.

⁹ Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 3: O Trójcy Przenajświętszej. O Bogu. Cz. 3 (I, q. 29, a. 4), tłum. P. Bełch, London 1978, s. 23 („Persona significat idquod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura”). Por. J. Endres, Thomasischer Personbegriff und neuzeitlicher Personalismus, [w:] Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption, red. W.P. Eckert, Mainz 1974, s. 117–143. Por. zasadniczo na ten temat: S. Oster, Person-Sein vor Gott, Freiburg i. Br. 2015; T. Kobusch, Die Philosophie des Hoch- und Spätmittelalters, [w:] Geschichte der Philosophie, t. 5, red. W. Röd, München 2021, s. 261; tenże, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 1997.

¹⁰ I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kęty 2002, s. 94.

¹¹ Die Philosophie der Antike, t. 2/1: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin, red. H. Flashar, Basel 1998, s. 141–200.

¹² Por. Platon, Gorgiasz, 479 c, [w:] tegoż, Gorgias. Menon, tłum. P. Siwek, Warszawa 1991, s. 57–58.

¹³ Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, 9, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 65.

¹⁴ „Jednostki nie da się wyrazić”, por. Arystoteles, Metafizyka, t. 1 (1039b), tłum. T. Żeleźnik, red. A. Maryniarczyk, Lublin 1996, s. 392; L. Oeing-Hanhoff, T. Borsche, Individuum, Individualität, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 4, red. J. Ritter, K. Gründer, Basel-Stuttgart 1976, s. 300–323.

¹⁵ J.W. Goethe, West-Östlicher Divan. Noten und Abhandlungen, t. 2, München 1972, s. 208.

¹⁶ Wpływ relacji człowieka jako osoby do osobowego Boga na przebieg i rezultat zmagań o osobę ludzką w sferze religijnej lub świeckiej dobitnie ukazali dwaj najwybitniejsi katoliccy pisarze XX wieku w utworach o niemal identycznie brzmiących tytułach: G.K. Chesterton (1874–1936), The Everlasting Man (1935, wyd. pol. Wiekuisty człowiek, tłum. M. Sobolewska, Warszawa 2012) i A. Döblin (1878–1957), Der unsterbliche Mensch. Ein Religionsgespräch (Nieśmiertelny człowiek. Rozmowa religijna); tenże, Der Kampf mit dem Engel. Religionsgespräch (Ein Gang durch die Bibel), Frankfurt a. M. 2016.

¹⁷ J. Bernhart, De profundis, München 1952, s. 67.

¹⁸ L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.45, dz. cyt., s. 82.

¹⁹ Tamże, 6.52, s. 82.

²⁰ E. Voegelin, The Ingersoll Lectures on Immortality, „The Harvard Theological Review” 1967, nr 3 (60), s. 235–279; tenże, Unsterblichkeit. Erfahrung und Symbol, Berlin 2020, s. 23.

²¹ Cytat pochodzący z drugiej ulotki grupy oporu Biała Róża rozrzuconej na Uniwersytecie Ludwika Maksymiliana w Monachium na przełomie roku 1942 i 1943.

²² R. Zoske, Sophie Scholl. Es reut mich nichts. Porträt einer Widerständigen, Berlin 2020.

²³ M. Hilbert, Carl Zuckmayer: Gott ist doch nicht tot!, [w:] tegoż, Gottsucher. Dichter-Bekehrungen im 19. und 20. Jahrhundert, Neuenkirchen bei Soltau 2020, s. 76.

²⁴ Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 24.

²⁵ Tamże.

²⁶ B. de Spinoza, Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae more Geometrico demonstratae, Amstelodami 1663; tenże, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Warszawa 1954.

²⁷ Por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, t. 1: Powstanie, Warszawa 2009, s. 149–173.

²⁸ G. Rohrmoser, Nietzsche als Diagnostiker der Gegenwart, München 2000.

²⁹ Por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, dz. cyt., s. 30; G. Koenen, Ursprünge und Geschichte des Kommunismus, München 2017.

³⁰ G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, t. 3, Düsseldorf 1971, s. 201–263; A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Bologna 2010; G. Müller, Wiara w Boga we współczesnym świecie, tłum. J. Kobienia, Lublin 2020, s. 81–173.

³¹ Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 4: Bóg Stwórca. Aniołowie (I, q. 44, a. 4), tłum. P. Bełch, London 1978, s. 9–10.

³² B. Studer, Gott und unsere Erlösung in der Alten Kirche, Düsseldorf 1985.

³³ M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 177.

³⁴ G. Müller, Papież – posłannictwo i misja, tłum. J. Kobienia, Kraków 2017, s. 144–151.

³⁵ Por. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski, Warszawa 1960, s. 587.

³⁶ Pojęcie spopularyzowane przez antyklerykalnego historyka nacjonalistycznego Julesa Micheleta (1798–1874), por. G. Krumeich, Jules Michelet (1798–1874). Klassiker der Geschichtswissenschaft, t. 1, red. L. Raphael, München 2006, s. 64–87.

³⁷ Komunistyczną Partię Chin [przyp. tłum.].

³⁸ Nazwa amerykańskiej grupy muzycznej wykonującej muzykę death metal.

³⁹ Niem. Volksgerichtshof – sąd specjalny ustanowiony przez władze III Rzeszy do sądzenia przestępstw zdrady stanu (w praktyce osób podejrzanych o działalność opozycyjną wobec reżimu), w okresie wojny kierowany przez znanego z okrucieństwa sędziego Rolanda Freislera (1893–1945) [przyp. tłum.].

⁴⁰ A. Delp, Mit gefesselten Händen. Aufzeichnungen aus dem Gefängnis, Freiburg i. Br. 2007, s. 226.

⁴¹ A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, dz. cyt., s. 9–211; por. L. Del Pozzo, Filosofia Cristiana e Politica in Augusto Del Noce, Roma 2019.

⁴² H.U. von Balthasar, Cordula albo o świadectwie chrześcijanina, tłum. F. Wycisk, Kraków 2002.

⁴³ „On sam jest w najwyższym stopniu hojny”, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 4 (I, q. 44, a. 4, ad 1), dz. cyt., s. 10.

⁴⁴ Tamże, t. 4 (I, q. 45, a. 7), dz. cyt., s. 21.

⁴⁵ H. Schlier, Mächte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1958; O. Böcher, Das Neue Testament und die dämonischen Mächte, Stuttgart 1972.

⁴⁶ D. Bonhoeffer, Werke, t. 8: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1998, s. 550.

⁴⁷ Cyt. za: https://www.franciszkanie.pl/artykuly/piesn-sloneczna.

⁴⁸ O manowcach dialektyki w myśli Zachodu od Plotyna po Hegla i Marksa por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, dz. cyt., s. 11–78.

⁴⁹ R. Spaemann, Kroki poza siebie. Przemówienia i eseje, t. 1, tłum. J. Merecki, Warszawa 2012; tenże, Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze, Stuttgart 2010–2011.

⁵⁰ K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 42–78.

⁵¹ Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, IV, 41, 2, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 138. Cytat końcowy pochodzi z Eneidy Wergiliusza (VIII, 352).

⁵² J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 106–276.

⁵³ L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.371, dz. cyt., s. 79.

⁵⁴ Por. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 3 (I, q. 43, a. 1–4), dz. cyt., s. 136–141.

⁵⁵ J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2002.

⁵⁶ Por. J. Burckhardt, Kultura odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, tłum. M. Kreczowska, Warszawa 1991, s. 97–118 (Rozwój jednostki).

⁵⁷ Por. D. Bonhoeffer, Der Führer und der Einzelne in der jungen Generation, [w:] tegoż, Werke, t. 12, München 1997, s. 242–260.

⁵⁸ G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Lwów 1930, s. 11–35.

⁵⁹ Pojęcie ukute przez głównego ideologa nazizmu Alfreda Rosenberga, por. tenże, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1934, s. 21–144. Znamienne, że sprzedano aż półtora miliona (!) egzemplarzy tej przerażającej książki.

⁶⁰ R.W. Emerson, Szkice, tłum. A. Tretiak, Warszawa 1933.

⁶¹ Życzliwej interpretacji [przyp. tłum.].

⁶² Platon, Timaios, 30c.

⁶³ Por. krytycznie G. Tremonti, Le tre Profezie. Appunti per il Futuro, Milano 2019, s. 73–86.

⁶⁴ J. Endres, Thomasischer Personbegriff und neuzeitlicher Personalismus, dz. cyt.

⁶⁵ Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, [w:] Antologia literatury patrystycznej, t. 1, tłum. M. Michalski, red. M. Michalski, Warszawa 1975, s. 278 (De unitate ecclesiae catholicae, 6).

⁶⁶ Św. Cyprian, De oratione Dominica, 23, cyt. za: Sobór Watykański II, Lumen gentium, 4.

⁶⁷ Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 45, Lumen gentium, 1 i 48.

⁶⁸ Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, 5.

⁶⁹ G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 550 (Część III: Filozofia ducha, dział drugi: Duch obiektywny, C. Etyczność).

⁷⁰ Por. K. Eschweiler, Joh. Adam Möhlers Kirchenbegriff. Das Hauptstück der katholischen Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus, Braunsberg 1930, s. 65–88.

⁷¹ J.A. Möhler, Symbolika czyli wykład dogmatycznych niezgodności pomiędzy katolikami i protestantami podług ich publicznych wyznań wiary ułożony przez J.A. Moehlera, tłum. M. Nowodworski, Warszawa 1871, s. 352.

⁷² G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2007, s. 331.

⁷³ E. Przywara, Weg zu Gott; tenże, Gottgeheimnis der Welt; tenże, Gott, [w:] tegoż, Schriften, t. 2, Einsiedeln 1962, s. 3–372.

⁷⁴ Sobór Watykański II, Dei Verbum, 2; H. de Lubac, Die Göttliche Offenbarung. Kommentar zum Vorwort und Ersten Kapitel der Dogmatischen Konstitution „Dei Verbum” des Zweiten Vatikanischen Konzils, Einsiedeln 2001.

⁷⁵ To jest życiem dla innych, zob. papież Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy Świętej we Fryburgu, 25 września 2011, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_hom_20110925_freiburg.html [przyp. tłum.].

⁷⁶ D. Bonhoeffer, Konspekt książki, [w:] tegoż, Wybór pism, tłum. A. Ściegienny, Warszawa 1970, s. 558.

⁷⁷ E. Coreth, Vom Sinn der Freiheit, Innsbruck 1985.

⁷⁸ Sobór Watykański II, Lumen gentium, 1.

⁷⁹ Św. Augustyn, Objaśnienia psalmów. Ps 1–36 (30, 8), tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, s. 265.

⁸⁰ Eine Theologie für das 21. Jahrhundert. Zur Wirkungsgeschichte Hans Urs von Balthasar, red. W. Müller, Einsiedeln 2014.

⁸¹ Św. Augustyn, Objaśnienia psalmów. Ps 1–36 (30, 8), dz. cyt., s. 265; por. Ps 70, 5.

⁸² H.U. von Balthasar, Umrisse der Eschatologie, [w:] tegoż, Verbum Caro. Skizzen zur Theologie, t. 1, Einsiedeln 1960, s. 282.

⁸³ G.L. Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen. Geschichtlich-systematische Grundlegung der Hagiologie, Freiburg 1986.

⁸⁴ J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. M. Węcławski, Poznań 1985, s. 210–213; K. Rahner, O hermeneutyce prawd eschatologicznych, [w:] tegoż, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt., s. 348–350.

⁸⁵ K. Lehmann, Karl Rahner, ein Portrait, Freiburg i. Br. 2014, s. XII–LXVII.

⁸⁶ K. Rahner, Teologiczne zasady hermeneutyki eschatologicznych wypowiedzi, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t. 2, tłum. G. Bubel, Kraków 2007, s. 100.

⁸⁷ G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, s. 533–584.

⁸⁸ H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.

⁸⁹ Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 10.

⁹⁰ Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, I, 5, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, s. 28.

⁹¹ Arystoteles, Metafizyka, t. 1, (993b), dz. cyt., s. 85–87.

⁹² J.P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, Kraków 2007, s. 531–684.

⁹³ H. Heine, Niemcy czyli Baśń zimowa. Napisana w styczniu 1844, tłum. F. Frankiewicz, Konin 2007, s. 6–7.

⁹⁴ M. Hilbert, Heinrich Heine. Taufe und späte Bekehrung, [w:] tegoż, Gottsucher. Dichter-Bekehrungen im 19. und 20. Jahrhundert, Neuenkirchen bei Soltau 2020, s. 90–101.

⁹⁵ Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 10.

⁹⁶ Cyt. za: Horacy, Do Melpomeny, [w:] J. Zawirowski, Pieśni Horacego na język polski przełożone, III, 30, Kraków 1921, s. 104.

⁹⁷ W. Korf, Wie kann der Mensch glücken? Perspektiven der Ethik, München 1985.

⁹⁸ F. Nietzsche, Antychryst. Próba krytyki chrześcijaństwa, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 14.

⁹⁹ W. Neidhart, H. Ott, Krone der Schöpfung? Humanwissenschaften und Theologie, Stuttgart 1977.

¹⁰⁰ Minucjusz Feliks, Octavius, 17, 11, tłum. J. Sajdak, Poznań 1925, s. 33.

¹⁰¹ Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 33, 4, [w:] Pierwsi świadkowie. Pisma ojców apostolskich, red. M. Starowieyski, tłum. A. Świderkówna, Kraków 2010, s. 65.

¹⁰² I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1953, s. 63.

¹⁰³ L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 2: Rozwój, Warszawa 2009, s. 531.

¹⁰⁴ Por. M. Hoffmann, Selbstliebe. Ein grundlegendes Prinzip von Ethos, Paderborn 2002.

¹⁰⁵ K. Rahner, Geist in Welt, [w:] tegoż, Sämtliche Werke, t. 2: Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Freiburg 1996, s. 12–300.

¹⁰⁶ M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 7; por. Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts? Wandel und Variation einer Frage, red. R. Hauswald, Hamburg 2013.

¹⁰⁷ Arystoteles, Metafizyka, t. 1 (982b), dz. cyt., s. 13–14.

¹⁰⁸ N. Bolz, Die Avantgarde der Angst, Berlin 2021, s. 35–40.

¹⁰⁹ A. Gehlen, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen, Reinbek bei Hamburg 1975, s. 46–48; tenże, Człowiek. Jego natura i stanowisko w świecie, tłum. R. Michalski, J. Rolewski, Toruń 2017.

¹¹⁰ N. Bolz, Die Avantgarde der Angst, dz. cyt., s. 106–113; 170–182.

¹¹¹ Arystoteles, Etyka nikomachejska (1094b), tłum. D. Gromska, Warszawa 1959, s. 7.

¹¹² G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, tłum. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 49.

¹¹³ Arystoteles, Metafizyka, t. 1 (980a), dz. cyt., s. 2; por. św. Tomasz z Akwinu, In metaphysicam Aristotelis commentaria, t. 1 (1, 1); tenże, Suma teologiczna, t. 3 (I, q. 29, a. 3), dz. cyt., s. 22–24.

¹¹⁴ K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, München 1971.

¹¹⁵ Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, q. 113, a. 9, ad 2. Tego i poniższego artykułu brak w przekładzie Sumy teologicznej P. Bełcha [przyp. tłum.].

¹¹⁶ Tamże, I–II, q. 113, a. 10.

¹¹⁷ Dialogi konfucjańskie (XII, 22), tłum. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław 1976, s. 124.

¹¹⁸ Konfuzius, Gespräche (IV, 9), red. R. Moritz, Stuttgart 2019, s. 77.

¹¹⁹ A. Raffelt, Geist in Welt: einige Anmerkungen zur Interpretation, [w:] Die philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners, red. H. Schöndorf, Freiburg i. Br. 2005, s. 57–80.

¹²⁰ Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 24.

¹²¹ R. Guardini, Die Annahme seiner selbst, Mainz 1995, s. 7–35; por. tenże, Wolność, łaska, los, tłum. J. Bronowicz, [w:] tegoż, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, tłum. J. Bronowicz, M. Turowicz, Z. Włodkowa, Kraków 1969, s. 223–297.

¹²² Tenże, Świat i osoba, tłum. M. Turowicz, [w:] tegoż, Koniec czasów nowożytnych, dz. cyt., s. 196; G. Brüske, Anruf der Freiheit. Anthropologie bei Romano Guardini, Paderborn 1998.