Originally published under the title

The Unbroken Thread: Discovering the Wisdom of Tradition in an Age of Chaos

© Copyright 2021 by Sohrab Ahmari

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit 2022

All rights reserved

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2022

All rights reserved

MATERIAŁY OKŁADKOWE: Bazylika św. Piotra © Yoko Design, Saint Augustine of Hippo. Line engraving by P. Cool after M. de Vos / Wikimedia Commons, Texturelabs.org (tło)

REDAKCJA: Agnieszka Toczko-Rak

KOREKTA: Magdalena Kolanko, Monika Nowecka, Anna Adamczyk, Krystyna Stobierska

ISBN 978-83-67291-63-7

Wydanie I, Kraków 2022

WYDAWNICTWO ESPRIT SP. Z O.O.

ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków

tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19

e-mail: sprzedaz@esprit.com.pl

ksiegarnia@esprit.com.pl

biuro@wydawnictwoesprit.com.pl

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

POCHWAŁA NIEZERWANEJ NICI

W czasach powszechnego zamętu i niepewności co do sensu życia Sohrab Ahmari z całą mocą broni prawdy i znaczenia tradycyjnych wartości, cnót i przekonań. To wyjątkowa i pełna nadziei książka, która przypomina nam, że osoba ludzka jest stworzona do wielkich i pięknych rzeczy – o wiele bardziej niż w wizji życia przedstawianej dziś przez nasze społeczeństwo.

JEGO EKSCELENCJA JOSÉ H. GOMÉZ, ARCYBISKUP LOS ANGELES

Czerpiąc z najgłębszych studni starożytnej i współczesnej mądrości z całego świata, Niezerwana nić łączy w sobie podstawowe lekcje rozpaczliwie potrzebne, aby poprowadzić nowe pokolenie wchodzące w niepewną przyszłość. Napisana została z miłością jako spuścizna dla małego syna, ale Sohrab Ahmari stworzył dar dla nas wszystkich.

PATRICK J. DENEEN, PROFESOR POLITOLOGII NA UNIWERSYTECIE NOTRE DAME, AUTOR WHY LIBERALISM FAILED

Sohrab Ahmari wiele rozmyślał od czasu przyjazdu z Iranu w młodym wieku. Paradoksalnie, sięgnął pamięcią do rdzenia naszych najlepszych tradycji i zobaczył, z uderzającą jasnością, że współczesne dążenie do totalnego wyzwolenia intelektu i woli jest jednocześnie donkiszoterią i szkodą, dla jednostek i dla zbiorowości. Ta mądra i wciągająca praca jest tego rezultatem; pytania, które stawia, są świeże, a odpowiedzi, których udziela – wyjątkowo przekonujące.

ADRIAN VERMEULE, PROFESOR PRAWA KONSTYTUCYJNEGO NA HARVARD LAW SCHOOL

Donovi Javierovi

Rusty’emu

Ukochanym Libo i Feng-Qiao

Nie uwalniaj wielbłąda od ciężaru jego garbu; możesz go uwolnić od bycia wielbłądem.

GILBERT KEITH CHESTERTON

Ciągłość jest prawem człowieka.

CHARLES DUPONT-WHITE

WSTĘP

Imigrant z zasady nie powinien narzekać na społeczeństwo, które dało mu schronienie. Oto kim jestem: imigrantem, nawiasem mówiąc, radykalnie zasymilowanym, a mimo to żywiącym fundamentalne wątpliwości co do społeczeństwa, które go zasymilowało.

Pierwsze trzynaście lat życia spędziłem w Iranie, w kraju, który wielu osobom na Zachodzie kojarzy się z tradycyjnym zacofaniem, czarnymi czadorami, posępnymi duchownymi, surowymi obyczajami seksualnymi i nieprzeliczonymi rzeszami co piątek wypełniającymi ulice, by modlić się i skandować: „Bóg jest wielki!”. Już jako dorastający tam chłopiec przyjąłem ten osąd i uznałem za własny: obwiniałem nasze zacofane tradycje o wszystko, co dolegało mojej ojczyźnie, o jej represyjność oraz podwójne myślenie i podwójne życie.

Kiedy wyemigrowałem do Stanów Zjednoczonych, codziennie upajałem się możliwością tworzenia siebie od nowa. Moje opinie moralne były równie zmienne jak mój styl ubierania się i gusty muzyczne. Mogłem przyjąć i porzucić tę czy inną ideologię. W szkole średniej mogłem być „gotem”, na studiach licencjackich socjalistą, a na studiach prawniczych neokonserwatystą. Mogłem brać narkotyki i budować wokół tego swoją tożsamość. Mogłem mieć dziewczynę, zdradzać ją, rzucać bez powodu i wokół tego też budować pseudotożsamość. Przez cały czas oburzało mnie, że wciąż są ludzie uwięzieni w społeczeństwach, które nie pozwalają na takie eksperymenty w indywidualnym określaniu siebie.

Ale ostatnio moje myśli przybrały nieoczekiwany obrót. Kiedy trzeźwo patrzę na Zachód taki, jakim jest naprawdę, zauważam wiele braków w tamtym światopoglądzie i sposobie życia. Co więcej, doszedłem do przekonania, że te same sposoby życia i myślenia, które dla większości ludzi na Zachodzie są staroświeckie lub „ograniczające”, mogą nas wyzwolić, podczas gdy zachodnie marzenie o autonomii i nieograniczonym wyborze jest w rzeczywistości więzieniem; że dążenie do samodzielnego samookreślenia jest czymś w rodzaju eldorado i doprowadza do szaleństwa wielu, którzy go poszukują; że aby nasze najlepsze, najwyższe „ja” poszybowały w górę, inne części nas muszą zostać związane, zamknięte, ograniczone, zdławione.

Rdzeniem tej książki są paradoksalne argumenty. Aby wyjaśnić, dlaczego tak gorąco w nie wierzę, muszę opowiedzieć o dwóch mężczyznach, którzy, tak się składa, obaj mają na imię Maksymilian.

Historia pierwszego Maksymiliana zaczęła się w Polsce przed drugą wojną światową, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1941 roku w obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau. Maksymilian Kolbe, więzień tego obozu, należy dziś do największych męczenników chrześcijaństwa. Kościół katolicki uznał go za świętego w 1982 roku. Co roku tysiące pielgrzymów przybywa do Auschwitz, do bunkra głodowego, w którym Niemcy zamordowali Maksymiliana.

Kolbe urodził się w 1894 roku w biednej, pobożnej rodzinie w centralnej Polsce. Jako chłopiec doznał objawienia: Maryja Dziewica stanęła przed nim i pokazała mu dwie korony. Jedna korona była biała, co oznaczało czystość, a druga czerwona, w kolorze męczeństwa. Matka Jezusa spytała młodego Kolbego, którą z nich wybiera. „Odpowiedziałem, że przyjmę obie”, wspominał później¹. Ta wizja miała służyć Kolbemu przez resztę życia jako wewnętrzny kompas wskazujący mu drogę do dwóch koron.

Łatwiej było zdobyć koronę czystości, czy inaczej: kapłańskiej niewinności. Po krótkim zauroczeniu karierą wojskową Kolbe w wieku szesnastu lat wstąpił do nowicjatu zgromadzenia franciszkanów, oddając się bez reszty pełnemu rygorów życiu nauki, modlitwy i samodyscypliny. Było to w 1910 roku. Europa stanęła nad przepaścią wieku wojny i totalitaryzmu, chociaż prawie nikt nie widział, jak blisko krawędzi się znalazła. Europa wielkich imperiów wydawała się skałą.

Po studiach doktoranckich w Rzymie i po święceniach kapłańskich Kolbe wrócił do ojczyzny z głową pełną wielkich planów. Zaczął wydawać prasę, założył rozgłośnię radiową oraz zorganizował pod Warszawą wspólnotę monastyczną w Niepokalanowie (Mieście Niepokalanej Matki Bożej). Prowadził kampanię przeciwko ideologii komunistycznej, wolnomularstwu oraz innym modnym wówczas formom wojującego sekularyzmu i antyklerykalizmu. Pomiędzy tymi wszystkimi zajęciami wyruszał na misje w odległe kraje świata: do Indii, Chin i Japonii. Znosił okresowe nawroty gruźlicy, ale choroba nie zdołała przerwać różnych jego przedsięwzięć.

Niemcy odnieśli jednak sukces tam, gdzie choroba nie dała rady. We wrześniu 1939 roku niemiecka machina wojenna wdarła się do Polski od zachodu, podczas gdy Sowieci napadli kraj od wschodu. Gdy Luftwaffe bombardowało Warszawę, prasy drukarskie w Niepokalanowie na chwilę stanęły. Niemcy zajęli klasztor, wyrzucili większość zakonników i aresztowali Kolbego.

„Nie wiem dokładnie, co się stanie w Polsce – ostrzegł swoich współbraci – ale musimy spodziewać się najgorszego. Nie ma takiego zakątka na ziemi, na którym nie stoi Krzyż. Nie uciekajmy od niego, weźmy go na ramiona przez wzgląd na Niepokalaną”, czyli Maryję Dziewicę².

W grudniu Kolbe odzyskał wolność i wrócił niezrażony do Niepokalanowa. Wydawał antyniemiecką literaturę i ze swojej amatorskiej rozgłośni radiowej nadawał stale antyniemieckie audycje. Ukrywał w klasztorze od półtora tysiąca do dwóch tysięcy Żydów³.

17 lutego 1941 roku oddział gestapo ponownie wkroczył do Niepokalanowa i ponownie aresztował Kolbego, tym razem na dobre. W maju Niemcy wysłali go do Auschwitz, ogolili mu głowę i brodę. Ojciec Maksymilian Kolbe stał się więźniem o numerze 16670. Czerwona korona była już bardzo blisko.

W obozie koncentracyjnym Kolbe kontynuował swoją posługę, jakby nadal był wolny. Słuchał spowiedzi, przekonując penitentów, żeby nie ulegali nienawiści. „Nienawiść – mawiał – nie jest twórcza”. Dawał jałmużnę biednym, chociaż tym razem biednymi byli współwięźniowie, a wsparcie, jakiego im udzielał, pochodziło z jego własnych racji żywnościowych. I nauczał. „Nie, oni nie zabiją naszych dusz”, mówił wycieńczony ksiądz zebranym swoim parafianom z Auschwitz, jak wspominał później jeden z nich. „Kiedy umrzemy, umrzemy czyści i spokojni, pogodzeni w naszych sercach z Bogiem”⁴.

Pewnej lipcowej nocy z bloku Kolbego uciekł więzień. Kiedy strażnicy odkryli ucieczkę, zawiadomili zastępcę komendanta obozu Karla Fritzscha. Rozkazał on więźniom stanąć przed blokiem. Fritzsch był geniuszem okrucieństwa – jako pierwszy wpadł na pomysł użycia gazu cyklon B do eksterminacji więźniów, w tym miliona Żydów, mężczyzn, kobiet i dzieci zamordowanych w Auschwitz w ramach akcji „ostateczne rozwiązanie”. Tamtej nocy Fritzsch wdrożył po raz kolejny swój pomysł, stosowany w przypadku ucieczki więźnia: selekcję dziesięciu ludzi do śmierci głodowej jako karę zbiorową za tego, któremu udało się uciec.

Kolbe nie został wybrany do tej grupy. Kiedy jednak usłyszał, jak jeden ze skazańców zawołał: „Moja żona, moje dzieci!”, zakonnik zdjął czapkę i spokojnie wystąpił z szeregu.

– Czego chce ta polska świnia? – spytał zastępca komendanta.

– Jestem polskim księdzem katolickim. Chciałbym zająć jego miejsce – i Kolbe wskazał swojego współwięźnia – ponieważ on ma żonę i dzieci⁵.

Fritzsch przyjął ofertę Kolbego.

Niemcy zdarli z dziesięciu mężczyzn pasiaki i nagich zapędzili do bunkra głodowego, gdzie czekała ich jedna z najgorszych znanych ludzkości form śmierci. Naoczni świadkowie opowiadali później, że Kolbe stawił czoło swojej męce ze spokojem i z modlitewną stanowczością. Podczas gdy inni się załamywali, o franciszkaninie nigdy nie słyszano, by się skarżył. Zamiast tego spędził większość czasu na kolanach, odmawiając różaniec.

Mijały dni. Głód i odwodnienie zabijały jednego po drugim. Po dwóch tygodniach zmarło sześciu z dziesięciu skazanych. Z bunkra nie dobiegały już wołania o chleb i wodę. Z czterech pozostałych przy życiu tylko Kolbe był w pełni świadomy, kiedy 14 sierpnia strażnicy obozowi weszli do bunkra, aby dokończyć dzieła⁶.

Kiedy oprawca zbliżył się ze strzykawką pełną kwasu karbolowego, franciszkanin zmówił modlitwę i podsunął ramię. Pracownik obozowy wspominał później, że widział Kolbego po zastrzyku, „miał oczy otwarte, głowa opadła na bok. Jego twarz była spokojna i rozpromieniona”⁷.

Miałem trzydzieści jeden lat, byłem bliski zostania ojcem i chrześcijaninem, gdy pierwszy raz usłyszałem historię Maksymiliana Marii Kolbego. Wstrząsnęła mną do głębi. To nie jest rodzaj opowieści, jaką można przeczytać, a potem spokojnie odłożyć na bok.

Mógłbym, gdybym bardzo się postarał, postawić się na miejscu tamtych skazańców. Mógłbym sobie wyobrazić, jak stoję przed obozowym barakiem, gdy Fritzsch spaceruje wzdłuż szeregu, od niechcenia decydując, kto ma żyć, a kto powinien umrzeć. Mógłbym poczuć, jak serce wali mi w gardle, oddech mi przyśpiesza, zasycha mi w ustach, podczas gdy mój los zależy od kaprysu demona. Mógłbym sobie wyobrazić swoje głębokie westchnienie ulgi, kiedy Fritzsch minął mnie i pozwolił mi żyć.

Jako przyszły ojciec potrafiłem sobie wyobrazić, jak bym się czuł, gdybym był więźniem, którego ocalił Kolbe. Ale być człowiekiem, który z własnej woli zamienia się losem ze skazańcem – to było coś zupełnie innego.

Największe wrażenie wywarło na mnie coś, o czym nie mogłem zapomnieć, kiedy już poznałem historię Kolbego, a mianowicie, że jego ofiara przedstawiała dziwną, a jednocześnie doskonałą formę wolności. Zwykły człowiek po tym, jak Fritzsch już minął go stojącego w szeregu, mógłby być oszołomiony swoim szczęściem i tym łapczywiej pochłaniałby wieczorną rację, wiedząc, jak bliski był śmierci. Kolbe jednak wspiął się na sam szczyt ludzkiej wolności. Wspiął się – i, jak sądzę, to był klucz do jego historii – dzięki przylgnięciu do Krzyża, wyrzekając się siebie i przezwyciężając z intensywną duchową stanowczością swój naturalny instynkt przetrwania. Jego pozorna rezygnacja stała się jego triumfem. Przybity do Krzyża, w rzeczywistości powiedział swoim oprawcom: „Jestem bardziej wolny niż ty”. W tamtym czasie i w miejscu skrajnego zła, w tamtej czarnej jak noc pustce nieludzkości, Kolbe potwierdził swoją moralną wolność i promieniował tym, co znaczy być w pełni człowiekiem.

Ta forma wolności jest sprzeczna z rozumieniem wolności, które dziś dominuje na Zachodzie. Z całą pewnością nadal ludzie dokonują wielkich aktów poświęcenia. Jesteśmy świadkami heroizmu lekarzy, pielęgniarek oraz wielu innych pracowników służby zdrowia w walce z pandemią COVID-19. Ale jeśli kierującą współczesnym Zachodem logikę, intelektualny pęd naszej epoki, doprowadzimy do końca, czyn Kolbego stanie się nierozumny.

Nasza wersja wolności wywodzi się z europejskiego oświecenia, ruchu filozoficznego, który „dążył do wyzwolenia człowieka z martwej ręki tradycji”, jak napisał jeden z historyków idei⁸. Począwszy od końca XVIII wieku mężczyźni i kobiety zainspirowani ideami oświecenia, które gwałtownie przetoczyły się przez Zachód, zaatakowali każde źródło i każdy symbol władzy, stojące na drodze suwerennej jednostce oraz jej autonomicznemu korzystaniu z rozumu i swoich praw.

Ten atak był szczególnie zaciekły we Francji. Tam buntownicy zainaugurowali panowanie „bogów” Rozumu i Wolności jednym błyskawicznym cięciem gilotyny za drugim. W roku 1789 (powszedni wówczas) widok tłuszczy rewolucyjnej paradującej z odciętą głową lokalnego gubernatora ulicami Paryża skłonił pisarza i dyplomatę François-René de Chateaubrianda do słynnego okrzyku: „Wy, bandyci, czy to nazywacie wolnością?”⁹.

Chateaubrianda ogarnął gniew przeciwko odrażającemu przykładowi rewolucyjnego gwałtu i bezprawia. A jednak za jego gniewem kryła się przenikliwa krytyka nowej filozofii: dla myślicieli oświeceniowych to, co ludzie robili ze swoją wolnością, miało o wiele mniejsze znaczenie niż to, że byli ogólnie nieskrępowani: by żenić się lub rozwieść; oddawać cześć lub bluźnić; służyć innym lub gromadzić bogactwa.

Oświecenie wzięło górę. Trzy stulecia później większość z nas uważa za coś oczywistego, że wolność to możliwość wyboru sposobu życia z możliwie najszerszej gamy opcji. Naszymi celami są samozadowolenie i „dobrostan”, zwykle definiowane w kategoriach materialnych i utylitarnych, a jesteśmy wolni do tego stopnia, że nic nas nie krępuje w dążeniu do życia, które naszym zdaniem przyniesie nam największą satysfakcję. Ale skoro taki jest ideał, to dlaczego ktoś miałby dobrowolnie zgodzić się na życie w ubóstwie, ślubować absolutne posłuszeństwo swojemu religijnemu zwierzchnikowi i wyruszać na uciążliwe misje zagraniczne, aby głosić swoją wiarę, jak to uczynił Kolbe? Dlaczego miałby oddać swoje życie za zupełnie obcego człowieka?

Nasza koncepcja wolności nie może mieć sensu w szerokim zakresie więzi, które łączą tradycjonalistów: tradycyjnych sposobów życia i mądrości ludowej, lojalności rodzinnej, niewybranych obowiązków religijnych, takich jak chrzest i obrzezanie, określonych przepisami form kultu, a przede wszystkim podporządkowania się autorytetom moralnym i duchowym. Każdy z nas niewątpliwie mógłby zdecydować się na przyjęcie takich zobowiązań, ale słowem-kluczem jest „zdecydować”. Życie w zgodzie z tradycją jest jeszcze jedną opcją lub „stylem życia”, niewiele różniącym się od wyboru, którą książkę przeczytać jako następną albo jakiej diety przestrzegać.

Jeśli ofiarna miłość i wolność wciąż trwają do dziś, to raczej wbrew niż dzięki powszechnie panującemu światopoglądowi. Porzuciliśmy markę wolności Kolbego – wolności zakorzenionej w wyrzeczeniu się siebie, podtrzymywanej przez autorytet tradycji i religii – na rzecz takiej wolności, która chełpi się indywidualną wolą.

A to prowadzi mnie do drugiego Maksymiliana.

Gdy piszę te słowa, ten drugi Maksymilian ma niewiele ponad dwa lata. Od pewnego czasu już chodzi, chociaż jego kolebanie się przypomina raczej chód pingwina niż chłopca. Jeszcze nie tak dawno był krzyczącym tobołkiem podstawowych potrzeb: mleka, przytulania i snu. Ale teraz zachwyca się dobrami, które lubi („chcę ciasteczko”, „chcę bajkę”), gardząc jednocześnie innymi rzeczami, które są dla niego dobre (mięso, spanie).

Uświadomił sobie również, choć mgliście, swoją osobowość i poczucie humoru. Jeśli danego wieczoru zje pełną kolację, może użyć resztek do tworzenia różnych symboli: dwie fasolki szparagowe zmieniają się w aligatora, a kawałek rozciągniętego sera tworzy alfabet. Jeśli ma większy apetyt, pochłania wszystko, zostawiając ledwie okruchy, które proponuje rodzicom tylko po to, aby w ostatniej chwili zmienić zdanie i zjeść je samemu, co jest jego pomysłem na przezabawny żart.

Jest już na tyle duży, aby zachowywać się w sposób świadomie niegrzeczny. Wie, że kiedy rzuca na podłogę swój kubek niekapek, irytuje to jego matkę, i jest o wiele bardziej skłonny dokonać tego niecnego czynu, jeśli ona ostrzeże go, żeby tego nie robił. Wie także, że cały jej gniew zniknie, jeśli wyrecytuje potulnym tonem magiczne słowa: „Psieplasiam, mamo”. Obserwuje swoich rodziców, zwłaszcza swojego ojca, i próbuje naśladować ich słowa, gesty i miny. Instynktownie ciągnie go do samochodów, ciężarówek, buldożerów, traktorów i narzędzi, jakby oddziaływała na niego jakaś tajemnicza chłopięca grawitacja.

Ten drugi Maksymilian, jak już zapewne zgadliście, jest moim synem. Zwykle mówimy do niego Max.

Urodził się na Zachodzie w rodzinie imigrantów z Iranu (ja) oraz Chin (jego matka). Wywodzimy się z dwóch starożytnych cywilizacji, ale w chwili gdy zostaliśmy rodzicami Maxa, o żadnym z nas nie można było powiedzieć, że jesteśmy głęboko zakorzenieni w tych cywilizacjach. Moja żona nie miała ze swoją nic wspólnego. Urodziła się w Xi’an, w środkowych Chinach, kiedy rewolucja kulturalna Mao Zedonga usiłowała usunąć tradycyjną chińską myśl i kulturę w Chinach kontynentalnych.

Ze mną było inaczej. Ja świadomie odrzuciłem dziedzictwo mojej ojczyzny, gdy jeszcze byłem w nie uwikłany. Kultura irańska cieszyła się długą pamięcią historyczną oraz zestawem solidnych, choć często partykularnych, hipotetycznych, niedowiedzionych twierdzeń: co do szlachetnego pochodzenia naszego narodu, wyższości odłamu szyickiego islamu nad sunnickim oraz wielu innych tego rodzaju. Otrzymałem to dziedzictwo nie poprzez racjonalną, systematyczną argumentację, ale siedząc w kucki u stóp mojej prababki i słuchając jej opowieści – osobistych, narodowych, religijnych, wszystkich jakby zmieszanych razem przez gęsty piżmowy dym jej papierosów własnej roboty.

Dla mojej prababci sprzeciw wobec ustalonego kształtu tradycji byłby równie daremny jak spieranie się z pogodą. Ale moi rodzice – mój ojciec był postmodernistycznym architektem, a matka malarką abstrakcyjno-ekspresjonistyczną – na pewno próbowali. Ludzie ze środowiska moich rodziców gloryfikowali Zachód, a Zachód oznaczał świeckość. Oznaczał wolność od reżimu islamskiego, który nami rządził. Oznaczał nielegalne imprezy, na które kobiety przychodziły bez zasłony i gdzie szydzono z mułłów, podawano alkohol, a zakazane hasła, takie jak „liberalna demokracja”, płynęły wraz z wódką. Chłopcu dwunasto-, trzynastoletniemu, dopiero zdobywającemu świadomość społeczną i polityczną, nietrudno było dokonać wyboru.

Rodząca się wówczas Republika Islamska rościła sobie prawo do tradycji, ale w gruncie rzeczy była bezwzględnym reżimem rewolucyjnym w bolszewickim albo faszystowskim stylu. Jako dziecko słyszałem o publicznych egzekucjach, obserwowałem, jak policja moralności regularnie przesłuchuje moją rodzinę, widziałem pręgi pozostawione na plecach przyjaciela rodziny po nakazanej przez sąd chłoście. „Tradycja” w moim chłopięcym umyśle miała twarz ajatollaha Chomeiniego, spoglądającego na mnie gniewnie z każdego billboardu i w każdej klasie.

Miałem przemożną chęć przeciąć tę pajęczynę tradycji, a maczeta, którą wybrałem, nazywała się „Ameryka”. W Teheranie oglądałem amerykańską telewizję dzięki nielegalnej antenie satelitarnej, którą zainstalowaliśmy na dachu. Kolorowa, pełna seksu kultura lat dziewięćdziesiątych była zniewalająca: jaki starożytny i zawiły perski wiersz mógł konkurować z czołówką Słonecznego patrolu? Który odziany na czarno duchowny autorytet mógł przetrwać bezwzględne kpiny Barta Simpsona?

Były to, owszem, dziecięce intuicje, ale okazały się słuszne. Dzięki programowi wizowemu wspierania rodzin, znanemu jako „migracja łańcuchowa”, w 1998 roku wyemigrowałem do Stanów Zjednoczonych i dekadę później zostałem Amerykaninem z wyboru. Od tamtej pory Ameryka spełniła swoją obietnicę – a nawet więcej.

Jestem członkiem globalnej klasy twórców, jestem wolny, mogę przenieść się wszędzie, wszędzie pracować i wszędzie się bawić. Mieszkam w centrum Manhattanu, w budynku z portierem. Whole Foods jest przecznicę dalej. Mam łatwy dostęp do restauracji, gdzie serwują potrawy z wszystkich kuchni na ziemi. Redaguję felietony w poważnym czasopiśmie. Bywam zapraszany na wszelkiego rodzaju wielkie imprezy medialne i fetowany przez speców od reklamy. Na każde wydarzenie kulturalne zawożą mnie taksówką i dostaję darmowy bilet dla prasy.

Cieszę się znacznie większym wyborem moralnym, niż którykolwiek z moich przodków mógłby sobie nawet wyobrazić. Jeśli tak postanowię, mogę ogłosić się kobietą, żądać, aby nazywano mnie Sabriną, a wystarczyłaby moja subiektywna świadomość, żeby tak się do mnie zwracano w wielu elitarnych instytucjach. Bardziej prozaicznie – mógłbym umieścić moją starzejącą się matkę w domu opieki i porzucić wszelkie obowiązki związane z byciem irańskim synem, a nikt by mnie za to nie potępił.

Radykalnie zasymilowany imigrant nie powinien narzekać na swoją wolność. A jednak w miarę jak wzrastam w swojej wierze i w swojej roli ojca, drżę na myśl o perspektywie dorastania mojego syna w porządku, który nie stawia żadnych barier przeciwko indywidualnym zachciankom, a jeśli nawet, to robi wszystko, aby istniejące bariery zburzyć.

Kiedy dowiedzieliśmy się z żoną, że spodziewamy się naszego pierwszego dziecka, towarzyszył mi strach, nieokreślony i niejasny. Jak sądzę, przybrał on konkretny kształt w zestawie reklam, które zauważyliśmy w trakcie zwykłej jazdy nowojorskim metrem, kiedy Max miał rok. Ciesząca się obecnie złą sławą kampania reklamowa z 2018 roku portalu randkowego OkCupid przedstawiała wulgarny akronim „DTF” [ang. down to fuck – tylko dla bzykania] obok kolorowych obrazków, litera „F” wiązała się z żartobliwymi powiedzeniami. „DTFour-Twenty” [cztery dwadzieścia] ukazywała uśmiechniętą parę siedzącą na kanapie, która unosiła się w powietrzu („420” to slangowe określenie marihuany); „DTFall Head Over Heels” [zakochać się po uszy] ukazywała dwie kobiety obejmujące się, żeby się pocałować, z dodatkową parą rąk trzymającą jedną z nich (sugerującą poliamorię). Przesłanie zdawało się obalać znaczenie skrótu „DTF”, nawet jeśli zachęcało stojących pasażerów do „uzyskania” DTF w sposób staroświecki.

Spędziłem większość życia w dużych miastach i dobrze wiem, że świętoszkowie i cnotki raczej rzadko należą do Gotham. Mimo to nie potrafiłem nic na to poradzić, tylko wyobrażałem sobie odrobinę starszego Maxa, który odwraca się do mnie i pyta: „Co znaczy «DTF», baba?”.

Rodzice od niepamiętnych czasów muszą sobie radzić z krępującymi pytaniami dzieci. Bez cienia wątpliwości mógłbym wymyślić jakąś odpowiedź, szczerą lub nie, albo skierować jego uwagę gdzie indziej. Ale najbardziej zaniepokoiła mnie banalność, z jaką te reklamy traktowały jeden z najbardziej intymnych wymiarów życia. Utkwiło mi w pamięci nawet nie samo seksualne prostactwo, lecz ta korporacyjna banalność. Jakie przesłanie przekazywały te reklamy – o ludzkiej seksualności, o kobietach i mężczyznach oraz ich relacjach? Jak to się stało, że sfera życia niegdyś traktowana jako ukryta i głęboka, stała się przypadkową przestrzenią firmy internetowej, która ułatwia skok w bok na jedną noc?

Wnioski, jakie wyciągnąłem z tego incydentu i wielu innych podobnych, wydawały się oczywiste: cywilizacja amerykańska niesie ze sobą wiele proceduralnych ideałów, z których wszystkie w mniejszym lub większym stopniu mają na celu maksymalizację praw jednostki i zapewnienie sprawnego funkcjonowania gospodarki rynkowej. Te proceduralne normy i historyczne wolności są niemałym błogosławieństwem. Chronią one przed straszliwymi nadużyciami władz i są powodem, dla którego niezliczone rodziny, takie jak moja, pragną wyemigrować ze społeczeństw zniewolonych do społeczeństw wolnych, zwłaszcza do Stanów Zjednoczonych. Pozostaje jednak faktem, że amerykański porządek czci jak świętość bardzo niewiele ideałów merytorycznych, które chciałbym przekazać synowi.

Samo istnienie Maxa jest wynikiem działania impulsu do granic zwiększającego autonomię, usuwającego bariery, który ożywia współczesną Amerykę. Tylko w Ameryce, jak to się mówi, urodzony w Iranie dziennikarz mógł poznać i poślubić urodzoną w Chinach architektkę, których związek zaowocował dzieckiem, które otrzymało zachwycająco habsburskie imię Maximilian. Ale żadna wdzięczność nie zdoła uśmierzyć niepokoju, ogarniającego mnie, gdy zadaję sobie pytanie: jakiego człowieka wyciosa z mojego syna współczesna kultura Zachodu? Jakie merytoryczne ideały powinienem mu przekazać wbrew wszechogarniającemu cynizmowi naszych czasów?

Mój koszmar przebiega mniej więcej tak. Max wraca do domu po skończeniu college’u lub jakiegoś elitarnego uniwersytetu. Zamierza spędzić dwa tygodnie z rodzicami, zanim pójdzie na swoje i rozpocznie samodzielną karierę jako młodszy współpracownik w banku inwestycyjnym (funduszu hedgingowym, oficynie wydawniczej lub agencji reklamowej – doprawdy nie ma żadnego znaczenia, którą kolonię merytokratyczną wybierze).

Dwie dekady dobrego odżywiania, odpowiedniego wykształcenia i licznych dodatkowych zajęć pozaszkolnych stworzyły w rezultacie uroczego, dobrze wychowanego młodego człowieka. Max ma jasną cerę, uroczy uśmiech i pewność siebie, która pochodzi z przekonania, że materialne owoce życia tylko czekają, żeby je zerwał. Pewnej nocy przyjaciele Maxa wstępują na kolację. Jednym z nich jest wylewny nieszczerze syn kongresmenki z Południa, wybierający się do Yale, na wydział prawa. Koleżanka zaś właśnie uzyskała fundusze na techniczny start-up, który założyła jeszcze na pierwszym roku studiów. Jeszcze jeden kolega, absolwent inżynierii środowiska, zdobył prestiżową nagrodę za projekt zrównoważonego rozwoju i ceniona fundacja z Davos w Szwajcarii nazwała go wschodzącym wizjonerem. Podczas kolacji matka Maxa i ja czerpiemy oczywistą przyjemność z obecności naszego syna. W nim widzimy naszą miłość ucieleśnioną i przeniesioną w przyszłość. I bądźmy szczerzy, fakt, że ma takie towarzystwo, upewnia nas, że odnieśliśmy sukces jako rodzice; Max wygląda na ustawionego, na „zwycięzcę” w życiu.

A jednak, w chwili gdy z przyjaciółmi otworzyli usta, mówili głównie o pieniądzach. Przechwalali się wynagrodzeniami na poziomie podstawowym w swoich wymarzonych firmach, jak długo będą pracowali, zanim zostaną wspólnikami, apartamentami przy Piątej Alei, których właścicielami są starsi wspólnicy, niewiele starsi od nich, i tak dalej. Może byli dobrze oczytani, ale o ile w ogóle rozmawiali o ideach, skupiali się raczej na ostatniej TED Talk¹⁰ na temat mocy nawiązywania kontaktu wzrokowego w trakcie spotkania lub mocy genetycznie personalizowanych sterydów, które wyniosą osiągi na siłowni na zupełnie inny poziom.

Max z pewnym szacunkiem odnosi się do starożytnej wiary swojego ojca. „Jasne”, powiedział mi, chodził na mszę do kaplicy uniwersyteckiej, kiedy „nie był zbyt zajęty”. Ale, pominąwszy ten uprzejmy protekcjonalizm wobec wrażliwości ojca, Max przyznaje, że wiara katolicka może mieć pewną towarzyską przydatność, nie sądzi jednak, że powinna być traktowana „zbyt poważnie”.

Większość jego przyjaciół uważała się za „bardzo uduchowionych”. Między semestrami wyjeżdżali do Indii, gdzie całymi dniami medytowali i żywili się jedynie bananami; używali aplikacji medytacyjnych na swoich smartfonach; ćwiczyli jogę na gorąco¹¹; znajdowali pocieszenie w zastrzyku endorfin podczas długodystansowych biegów. Takie formy duchowości przynoszą tymczasowe ukojenie przy gorączkowym trybie ich życia – bez stawiania jakichkolwiek bezwzględnych wymagań moralnych.

„Dobrostan”, „dbałość o siebie” oraz „autentyczność” są ich mantrami jeśli chodzi o kontakty z innymi, nie tylko z przedstawicielami płci przeciwnej. Należy unikać przywiązań, ponieważ one tłamszą własne prawdziwe „ja”, które dąży do maksymalnej niezależności w różnych sferach życia. Wszyscy „się zabawiają”, nawet jeśli nie chwalą się tym otwarcie.

Ambicje zrobienia kariery i bezwzględna rywalizacja przerywana okazjami, aby się rozładować: Max i jego kumple może się nie przyznają, że właśnie to traktują jako sens życia. Jednocześnie wybory, jakich dokonywali i będą dokonywać z wiekiem, świadczą o tym, że rzeczywiście taki sens życia jest dla nich najcenniejszy. I z pewnością nie są w tym sami: wszyscy w całym rozwiniętym świecie, naprawdę wielu ludzi, w chwili gdy o tym mówimy, dokonuje podobnych wyborów.

Mój zły sen przyśpiesza: Max ma teraz czterdzieści siedem lat – jest w tym samym wieku, w którym jego święty patron oddał życie za obcego sobie człowieka w Auschwitz. Przeszedłszy na wcześniejszą emeryturę z pokaźną sumą na koncie inwestycyjnym, mój Max podróżuje po Europie ze swoją dziewczyną luksusowym elektrycznym kamperem. Oboje mieszkali ze sobą i rozstawali się przez prawie dekadę, a mimo to nie mają zamiaru się pobrać, a tym bardziej mieć dzieci.

W drodze szukają restauracji nagrodzonych gwiazdkami Michelin na ucztowanie, a potem nocami przeszukują Tindera¹² (mają otwarty związek). A to jest stosunkowo optymistyczny scenariusz. Zakłada, że Max nie uległ narkotykom albo dopalaczom. Zakłada, że nie stał się jednym z tych młodych ludzi, którzy spędzają całe miesiące i lata zamknięci w swoim pokoju, grając w gry wideo i przeszukując sieć. Japończycy nazywają ich hikikomori, chociaż zjawisko to, niestety, występuje w całym rozwiniętym świecie.

„Tato, jestem szczęśliwy!”, powtarza z uporem, jeśli i kiedy pozwala nam mówić o swoim życiu. A najgorsze w tym wszystkim jest to, że może nawet mówić prawdę, we własnym mniemaniu. Może nawet nie wiedzieć, co traci: zachwyt przy medytacji nad Psalmami i zastanawianie się, czy nie zostały napisane właśnie dla niego; spokój umysłu płynący z regularnego przystępowania do spowiedzi i pozostawiania za sobą nagromadzonego ciężaru win; radość związania się z inną duszą, i tylko tą jedną, w małżeństwie; ta niesamowita chwila, gdy pielęgniarka podaje mu nowo narodzone dziecko, jego własne.

Zachowując przez całe życie „otwarcie na inne możliwości”, nie przywiązał się nieodwołalnie do niczego ważniejszego prócz siebie, a tym samym nie korzystał z ludzkiej wolności tak, jak ją rozumiał jego imiennik. Maksymilian Kolbe marzył o zdobyciu koron cnoty i męczeństwa. Sen – a raczej koszmar – który mnie prześladuje, to ten, w którym mój Maximilian poświęca życie, sięgając po inne „korony”.

Nadaliśmy naszemu pierworodnemu synowi imię po Maksymilianie Kolbem, bo nadawanie dzieciom imion świętych jest tradycją katolików rzymskich. Wierzymy, że dzięki temu zapewniamy nowo narodzonemu dziecku opiekę świętego w niebie. Ale było w tym wyborze coś więcej: wybrałem to imię, za zgodą jego matki, aby związać mojego Maxa z absolutnymi ideałami, których korzenie sięgają od ofiary Kolbego, poprzez całą zachodnią tradycję, aż do Ewangelii i Starego Testamentu. To imię było dla mnie czymś w rodzaju nici wiążącej moją latorośl z tradycją.

Ale czy taki symbol wystarczy, aby pokonać zachodnie siły odśrodkowe? Nie jestem pewien. Gdy wszystkie rzeczy zostaną takie same – dopiero się przekonamy, czy pandemia COVID-19 doprowadzi do głębokich, trwałych zmian w naszym sposobie życia – a Stany Zjednoczone pozostaną na obecnym kursie, Max z pewnością odziedziczy jeszcze bardziej zdezorganizowane społeczeństwo i sposób życia, niż mamy dzisiaj. W ten sposób w dziedzictwie Ameryki dla niego będzie jeszcze mniej pewności i mniej Trwałych Rzeczy. Wkrótce, obawiam się, nie będzie nic solidnego, na czym będzie mógł oprzeć swoje życie.

Oto więc dylemat młodego ojca: jak mam przekazać swojemu synowi wartość trwałych ideałów wbrew kulturze, która będzie go przekonywała, że najlepsze jest wszystko, co najnowsze, że wszystko jest do uzgodnienia i jest przedmiotem kontraktu i zgody, że nie ma żadnego innego celu naszego doczesnego życia, jak tylko spełniać swoje zachcianki? Jak wzmocnić tę cienką nić wiążącą mojego syna z życiem ludzkich zobowiązań i odpowiedzialności? Z życiem zakotwiczonym w stabilnych i niezmiennych ideałach? Z życiem, innymi słowy, wypełnionym dobrami gwarantowanymi przez tradycję?

Książka, którą trzymasz w ręku, jest moją odpowiedzią na ten dylemat. Podejrzewam, że to dylemat wspólny, ponieważ objawy kulturowego nieładu szkodzą nam wszystkim: od przyśpieszonego demograficznego spadku po astronomiczny odsetek rozwodów; od epidemii narkotyków po wybuchowy stan umysłu – rasowy, seksualny i klasowy; od bezprecedensowego odsetka ludzi spędzających ostatnie lata życia bez bliskich, którzy trzymaliby ich za rękę, po coraz bardziej dysfunkcyjną politykę; od obscenicznej nierówności majątkowej do pandemii, której rozprzestrzenianie się było możliwe, po części, dzięki globalnej gospodarce pozbawionej barier i ograniczeń. Jeśli któreś z tych zjawisk choćby w niewielkim stopniu dotknęło twojego życia, to są szanse, że podzielasz mój niepokój. Ciebie też martwi los tej nici.

PLAN PRACY: KSIĄŻKA PYTAŃ

Pisarz, który przynudza o tradycji, zwłaszcza o tradycji religijnej, naraża się na śmieszność. Nie jest to nowa sytuacja. Jak napisał w 1965 roku Joseph B. Soloveitchik, ojciec nowoczesnego ortodoksyjnego judaizmu, tradycyjny wyznawca cierpiał na coś w rodzaju egzystencjalnej samotności i był wyszydzany za powrót do „czasów Abrahama i Mojżesza”. Mimo to, jak stwierdził, współczesny człowiek tradycji „przeżywa szczególnie trudny i bolesny kryzys… patrzy na siebie jak na kogoś zupełnie obcego we współczesnym społeczeństwie, nastawionym wyłącznie na rozwój technologii, skupionym na sobie i chorobliwie samolubnym do granic narcyzmu, a które zdobywając zaszczyt za zaszczytem, piętrząc zwycięstwa za zwycięstwem, sięgając odległych galaktyk, widzi w tu i teraz, w świecie zmysłowym, jedyny przejaw bytu”¹³.

Przesłanie tradycji jest sprzeczne z „fundamentalnym credo społeczeństwa utylitarnego”. Dlaczego? Ponieważ, jak nauczał Soloveitchik, tradycyjna wiara „mówi o klęsce zamiast o sukcesie, o akceptowaniu wyższej woli zamiast o dowodzeniu, o oddawaniu zamiast o zdobywaniu, o cofaniu się zamiast o postępowaniu naprzód”¹⁴. Cały Psałterz można streścić jako odkrycie radosnego wyzwolenia w przywiązaniu do prawa Mojżeszowego, które psalmista ceni jako przewodnik po wewnętrznej strukturze kosmosu. Tymczasem całe nauczanie Jezusa można zawrzeć w Jego modlitwie w Getsemani, zapisanej we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych: „Jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Mk 14, 36; Mt 26, 39; Łk 22, 42).

Ta logika świadomego poddania się działa we wszystkich wielkich religijnych tradycjach. Pięć razy dziennie pobożny sklepikarz-muzułmanin w Kairze porzuca wszystkie zajęcia na adhan, wezwanie do modlitwy, do bicia czołem przed Bogiem Wszechmogącym. Trud wychowania sześciorga dzieci może przytłaczać tradycyjną katolicką matkę na przedmieściach Milwaukee, a mimo to nadal znajduje czas, aby co wieczór odmówić pięć dziesiątek różańca. Oboje, ona i sklepikarz, praktykują posty i wstrzemięźliwość w różnych porach roku; oboje są zobowiązani przez swoją religię do służenia ubogim; oboje podporządkowują się przepisom, które chociaż różnią się nieco treścią, mają na celu doprowadzenie życia wyznawcy do harmonii z obiektywnym porządkiem moralnym; oboje wyznają, że to Bóg, nie ludzie, sprawuje ostateczną kontrolę.

To właśnie ten nacisk na poddawanie się zamiast posuwania się naprzód, na wiązanie zamiast rozluźniania jest tym, co najbardziej odpycha nasz wiek od tradycji. Nie chcemy się poddać. Chcemy cały czas kupować, bez względu na godzinę liturgiczną. „Pościmy” i akceptujemy inne formy wstrzemięźliwości ciała, tak, ale w imię naszej własnej doskonałości fizycznej, a nie w podporządkowaniu się wyższej mocy. Podporządkowujemy się jedynie tym zasadom moralnym, które zapobiegają zadaniu fizycznej krzywdy innym, lecz nawet one nie dotyczą niechcianych dzieci w łonie matek. Wierzymy, że panujemy nad sytuacją, że nasze życie jest ostatecznie naszym własnym, indywidualnym projektem.

Jako ojciec jestem boleśnie świadomy, jak pilny jest ten problem. W przeciwieństwie do moich irańskich przodków i moich duchowych ojców w katolickim chrześcijaństwie podjąłem świadomą, przemyślaną decyzję podporządkowania się tradycji. Wybrałem drogę powrotną, chwytanie się nici dopóty, dopóki nie poczułem, że jej splot jest częścią moich dłoni. Przekazywanie swojemu Maximilianowi tego, co znalazłem, wbrew panującemu światopoglądowi, który gardzi odwrotem i poddaniem się, jest trudnym zadaniem. Współczesny świat przecież sprawia wrażenie tak okropnie pewnego siebie.

Współcześni ludzie toczą swoje życie według przewidywalnej rutyny, chociaż, co istotne, jej część stanowią nieustanna zmiana i nieciągłość. Mody przychodzą i odchodzą. Idee nagle opanowują społeczeństwo, są zapominane, wskrzeszane i znów zapominane. Rynek wyczarowuje i spełnia wcześniej niewyobrażalne zachcianki aż do momentu, gdy jeszcze nowsze zachcianki wyprą stare. Imponujące konstrukcje ze szkła i stali zastępują marmur i cegłę. Podobnie świat przyrody sprawia wrażenie uległego. Katastrofalne zakłócenia spowodowane przez naturalne tajemnice (na przykład nowy wirus) tylko uwydatniają zakres naszego panowania nad naturą w „normalnych” warunkach.

Wszystko po prostu działa, a to wystarcza, aby usankcjonować nasz sposób życia. Albo przynajmniej tak nam się wydaje.

„W dawnej postawie duchowej – napisał Joseph Ratzinger (przyszły papież Benedykt XVI) w 1968 roku – pojęcie tradycji zawierało określony program; jawiła się ona jako zabezpieczenie, na które człowiek może liczyć; wtedy mógł się czuć bezpiecznie i na swoim miejscu, gdy mógł się powołać na tradycję”. Ale teraz podchodzimy do postępu „jak do właściwej obietnicy istnienia, tak że człowiek widzi swoje miejsce tylko w obrębie postępu i przyszłości, nie tradycji, przeszłości”¹⁵.

W sferze tradycji prawda jest czymś, co poprzedza pojedynczego człowieka, czymś, co dziedziczymy i musimy przekazać dalej. Możemy odkrywać prawdę i zastanawiać się nad nią, ale nie możemy jej zmienić, uprawomocnić naszego sposobu życia. Albo tak nam się wydaje. Natomiast w sferze postępu prawda jest tym, co jednostki lub grupy mogą wyartykułować albo zbudować same, poprzez dociekania naukowe oraz swoje działania w historii. Prawda staje się więc ciągłym projektem, czymś plastycznym. W naszym królestwie postępu tradycja jest postrzegana nie tylko jako przestarzała i nieefektywna, ale jako będąca przeszkodą dla osiągnięć.

Ale co, jeśli to zadufanie współczesnego świata jest iluzją, produktem zdecydowanego postępowania, by nie konfrontować się z fundamentalnymi dylematami, co to znaczy być w pełni człowiekiem? Albo co, jeśli pod współczesnym samozadowoleniem kryje się głęboki ból duszy?

Wybierz swój ulubiony negatywny wskaźnik przemian społecznych – samotność, wyobcowanie, uzależnienie, polaryzację i tak dalej – a tragiczne przesłanie zawsze będzie takie samo: sfera postępu nie może spełnić tęsknot naszej duszy ani zaspokoić pragnienia, aby zjednoczyć się z sacrum. Na próżno poszukujemy zamienników tego „niepodważalnego programu” z przeszłości. Ubóstwiamy politykę i polityków, oddajemy się nałogowi narkotykowemu lub konsumpcyjnym ekstrawagancjom, próbujemy duchowości własnego pomysłu, szukamy w sieci sensu życia i poczucia wspólnoty.

Nawet jeśli te balsamy tymczasowo łagodzą ból, rany się nie goją. Nie potrafimy zintegrować naszego własnego życia jako osobistego projektu bez wizji całości, która przetrwała próbę czasu: dokładnie tego, co obiecują wielkie tradycje. Jednak biorąc pod uwagę tę powierzchowną pewność siebie antytradycyjnej epoki, człowiek tradycji w XXI wieku nie może zacząć od „niepodważalnego programu”. Musi on raczej zacząć od ponownego przedstawienia fundamentalnych ludzkich dylematów, o których jego współcześni zapomnieli lub które woleliby zignorować. Musi, innymi słowy, przyjąć rolę krytyka przesłuchującego współczesne pewniki.

Taki jest plan tej książki. Po prostu zadaję pytania – dwanaście ponadczasowych pytań, na które pewna siebie, postępowa nowoczesność powinna z łatwością odpowiedzieć: pytania o naturę i zakres rozumu, o naszą odpowiedzialność wobec przeszłości i przyszłości, o to, jak i czemu oddajemy cześć, jak odnosimy się do siebie nawzajem, do naszych ciał, do cierpienia i do śmierci. Przez długie wieki niektóre z najwybitniejszych filozoficznych i religijnych umysłów zmagały się z tymi pytaniami i przedstawiały odpowiedzi, na których całe pokolenia ludzi opierały swoje życie. A jednak my, współcześni, bezmyślnie odrzuciliśmy wiele z tych odpowiedzi tylko dlatego, że są one od nas odległe w czasie, lub dlatego, że arogancko zakładamy, że „wyewoluowaliśmy” poza nie.

Wiele z tych pytań dotyka „gorących tematów”, ale stawiam je w sposób, który odciąga nas od naszych zmęczonych i nużących sporów o codzienność i wskazuje na większe możliwości poza nimi. Każde pytanie podważa jedną z zasad naszego współczesnego dogmatu z jego zakorzenioną, odruchową wrogością wobec tradycji. Opierając się na sobie nawzajem, pytania ujawniają, że niektóre z najbardziej starożytnych teologicznych, filozoficznych i moralnych problemów są tak samo palące dla naszych czasów jak dla naszych przodków. Tych pytań nie da się łatwo rozstrzygnąć, i o to właśnie chodzi: ich dręcząca jakość upokarza fałszywe poczucie wyższości nad sferą tradycji, jakim cieszy się sfera postępu.

Efekt może być na początku niepokojący, lecz później przyniesie pociechę. Niepokojący w tym sensie, że pytania te zmuszają nas do konfrontacji z ubóstwem powszechnie panującego światopoglądu. Ale dają pociechę, ponieważ poprzez próbę zmierzenia się przez tradycję z tym, co to znaczy być w pełni człowiekiem, te pytania pozwalają nam uświadomić sobie, że nie jesteśmy sami. Przeszłość może nam pomóc w naszej współczesnej niedoli, a my możemy wytyczyć drogę z obecnego chaosu i zamętu.

Nie podejmiemy naszych dociekań sami. Po drugiej stronie naszych współczesnych przyzwyczajeń i dogmatów znajduje się cała konstelacja dysydenckich myślicieli. Niektórzy z nich są jednoznacznie i symbolicznie utożsamiani z tradycją religijną, podczas gdy inni całkowicie odrzucają wszelkie z nią związki. Nawet wśród tych postaci, które identyfikują się z tradycją, nie ma zgody co do tego, które źródło tradycji stanowi najlepszą drogę. Tym, co czyni je użytecznymi, są nowe światło i powietrze, które wnoszą w ciasne i zatęchłe przestrzenie intelektualne.

Niektórzy są myślicielami przednowoczesnymi. Inni to myśliciele nowocześni, a wśród nich niektórzy są zazwyczaj kojarzeni z lewicą polityczną, a inni z prawicą. Mimo to, jak się przekonamy, te etykiety nie oddają w pełni sprawiedliwości tym postaciom. Dla naszych celów ważne jest to, że nawet ci, którzy żyli bliżej naszych czasów, byli jedną nogą w przeszłości. O innych można powiedzieć, że byli otwarci na przednowoczesną krytykę tego, co nastąpiło później. Jak zauważył historyk mediewista C.F. J. Martin, „wielką korzyścią, jaką można odnieść z czytania autorów przednowoczesnych, jest uświadomienie sobie, że my [współcześni] mogliśmy się przecież mylić”¹⁶.

To jest mój główny cel: nie oferować ostatecznych odpowiedzi, zaczerpniętych z jednej konkretnej tradycji, ale zbadać możliwości, że nasza współczesna filozofia może być błędna w ważnych kwestiach – że być może zbyt pochopnie odrzuciliśmy spostrzeżenia tradycyjnej myśli i zbyt gorliwie zachęcaliśmy do pragnienia całkowitego panowania nad człowiekiem.

Wybór tradycji (jednej lub kilku) z pewnością zirytuje niektórych czytelników. Katolicy zaznajomieni z moją pracą w mediach katolickich mogą mi zarzucać, że przyznaję zbyt wiele miejsca innym tradycjom (w tym żydowskiej, protestanckiej, muzułmańskiej, konfucjańskiej i feministycznej), a tym samym zdradzam Tradycję przez duże „T”, która w Kościele rzymskim jest bardzo konkretnym źródłem autorytetu. Z kolei chrześcijanie niekatolicy oraz inni wierzący mogą to potraktować jako potajemną próbę popchnięcia ich w kierunku Rzymu.

Przedstawiłem otwarcie swoje zobowiązania i nie mam zamiaru sugerować, że każda tradycja jest równie ważna, o ile zarzuca nowoczesności antytradycyjne odruchy. Mimo to w naszej obecnej sytuacji myślący wyznawcy różnych tradycji mogą znaleźć więcej wspólnego ze sobą niż którykolwiek z nich znalazłby ze świecko-liberalno-technokratyczną nowoczesnością.

Jeśli zaś chodzi o sceptycznych lub niewierzących czytelników, nie próbuję przekonywać ich do zmiany poglądów o Bogu. Jednocześnie nie mogę przedstawić argumentów za ponownym rozważeniem tradycji, w jakiś sposób pomijając Boga. Kiedy Bóg pojawia się w tej książce, to nie jako fakt socjologiczny lub historyczny (np. „ludzie wierzyli X mówiącemu o Bogu z konsekwencjami społecznymi Y i Z itd.”), ale w pełni: to jest Bóg tradycji, Bóg, który żyje i rości sobie prawo do nas w teraźniejszości.

Na każdym etapie stawiam zwodniczo proste pytanie, aby następnie zbadać jego głębię: Oto co nowoczesność mówi nam o tym problemie lub dlaczego nowoczesność mówi nam, że to nie jest problem – podczas gdy w rzeczywistości, w istocie nim jest. Myśl tradycyjna pomaga ujawnić, jak głęboko sięgają problemy. Prześledzimy rozwój tej kwestii poprzez biografię każdego z myślicieli, zgodnie z zasadą, że wielkość jakiejś idei nie może być naprawdę doceniona bez brania pod uwagę rzeczywistych radości, cierpień i męki, osobistych triumfów i porażek, z których ta myśl wyrosła.

Nie jestem ani filozofem, ani teologiem. Jestem dziennikarzem i gawędziarzem. Większa część tej książki poświęcona została opowiedzeniu historii wielkich idei oraz mężczyzn i kobiet, którzy je stworzyli, oraz podkreśleniu lekcji, jakie możemy wynieść z każdej z nich. Poprzez skupienie uwagi właśnie w ten sposób każdy rozdział poświęcam życiu i dziełu jednego wielkiego myśliciela, przez co pozbywam się wszelkich pretensji do naukowej oryginalności.

Nie każde pytanie będzie odpowiadało każdemu czytelnikowi. Jeśli uda mi się zachęcić do przemyślenia choćby kilku z nich, to moje zadanie skończy się sukcesem: udowodnię, że nić łącząca nas z przeszłością, choć cienka i wątła, wciąż nie została jednak zerwana. Wcale nie jesteśmy tak niepowiązani, jak mogłoby się nam wydawać.

PRZYPISY

¹ M. Craig, Blessed Maximilian Kolbe: Priest Hero of a Death Camp, EWTN.com: https://www.ewtn.com/catholicism/library/st-maximilian-kolbe-priest-hero-of-a-death-camp-5602.

² Saint Maximilian Mary Kolbe (film dokumentalny) wyprodukowany przez Servant Brothers of the Home of the Mother for HM Television, YouTube, 11 sierpnia 2014, czas 30:26, https://www.youtube.com/watch?v=THT5QxhCiGE.

³ Jewish Virtual Library, Maximilian Kolbe, 1894–1941, https://www.jewishvirtuallibrary.org/maximilian-kolbe; zob. również: Jewish Telegraphic Agency, Scholars Reject Charge St. Maximilian Was Anti-Semitic, 3 stycznia 1983, https://www.jta.org/1983/01/03/archive/scholars-reject-charge-st-maximilian-was-anti-semitic.

⁴ A. Ball, Modern Saints: Their Lives and Faces – Book One, Charlotte 2011, s. 356–357.

⁵ Tamże.

⁶ Tamże, s. 358; zob. Westminster Abbey, St. Maximilian Kolbe, https://www.westminster-abbey.org/abbey-commemorations/commemorations/st-maximilian-kolbe.

⁷ M. Craig, Blessed Maximilian Kolbe: Priest Hero of a Death Camp, EWTN.com: https://www.ewtn.com/catholicism/library/st-maximilian-kolbe-priest-hero-of-a-death-camp-5602.

⁸ Ch.O. Blum, Introduction, w: Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition, wyd. 1, przeł. Ch.O. Blum, Providence 2020, s. xxix.

⁹ Tamże, s. xii.

¹⁰ Marka konferencji organizowanych corocznie przez amerykańską fundację non-profit Sapling Foundation. Celem konferencji jest popularyzacja – jak głosi motto – „idei wartych propagowania” [przyp. tłum.].

¹¹ Inaczej bikram joga – ćwiczenia tradycyjnych asan w pomieszczeniu nagrzanym do temperatury 40°C i podwyższonej wilgotności powietrza [przyp. tłum.].

¹² Mobilny portal randkowy korzystający z technologii lokalizacji [przyp. tłum.].

¹³ J.B. Soloveitchik, The Lonely Man of Faith, Jerusalem 2018, s. 2, 5.

¹⁴ Tamże, s. 81–82.

¹⁵ J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1994, s. 18.

¹⁶ C.F. J. Martin, Thomas Aquinas: God and Explanations, Edinburgh 1997, cyt. za: E. Feser, Aquinas: A Beginner’s Guide, London 2018, s. 2.