Originally published under the title

De band van de liefde. Katholieke huwelijksmoraal en seksuele ethiek

© 2022 by Willem Jacobus Kardinal Eijk

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit 2023

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2023

All rights reserved

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym.

REDAKCJA: Anna M. Budkowska

KOREKTA: Justyna Jagódka, Justyna Jakubczyk, Krystyna Stobierska

WSPARCIE PROCESU PRZEKŁADU: Studio Tłumaczeń GLOSOLALIA

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

ISBN 978-83-67925-65-5

Wydanie I, Kraków 2023

WYDAWNICTWO ESPRIT SP. Z O.O.

ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków

tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19

e-mail: sprzedaz@esprit.com.pl

ksiegarnia@esprit.com.pl

biuro@wydawnictwoesprit.com.pl

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

SŁOWO WSTĘPNE

Od 2017 roku prowadzę kurs moralności małżeńskiej i etyki seksualnej w ramach seminarium dla spóźnionych powołań diecezji Breda (Formacja Księży i Diakonów w Bovendonk). Doszedłem do wniosku, że zajęcia, które prowadzę, mogą stanowić punkt wyjścia do napisania całej książki na ten temat. Zasadniczo w całym współczesnym społeczeństwie, a nawet wśród samych katolików, moralność małżeńska i etyka seksualna Kościoła Rzymskokatolickiego spotykają się z ostrą krytyką i są często niewłaściwie rozumiane. W niniejszej książce chcę wyjaśnić, w jaki sposób nauczanie Kościoła Rzymskokatolickiego w zakresie moralności małżeńskiej i etyki seksualnej jest zakotwiczone w obrazie Boga i człowieka oraz w samych źródłach Kościoła (Piśmie Świętym, Tradycji i orzeczeniach Magisterium Kościoła). Będzie to podejście systematyczno-teologiczne (teologiczno-moralne), a nie teologiczno-pastoralne. Moje przesłanie kieruję przede wszystkim do księży, diakonów, osób zaangażowanych w duszpasterstwo, teologów i studentów teologii.

Z wdzięcznością czerpię przy tym z teologii ciała, którą stworzył papież Jan Paweł II, wygłaszając katechezy podczas środowych audiencji na początku pontyfikatu. Teologia ta jest wciąż zbyt mało znana i badana. Mam przekonanie, że w nadchodzących dziesięcioleciach będzie ona wywierała duży wpływ na rozważania teologiczne dotyczące małżeństwa. Moje wielkie podziękowania należą się księdzu biskupowi Caffarze, przewodniczącemu Instytutu Jana Pawła II w Rzymie, późniejszemu kardynałowi i arcybiskupowi Bolonii, który pod koniec lat osiemdziesiątych był promotorem mojej pracy magisterskiej z teologii małżeństwa i rodziny. Jego przejrzyste wykłady nadal pozostają dla mnie źródłem inspiracji.

Dziękuję doktorowi Lambertowi Hendriksowi, kapłanowi diecezji Roermond, rektorowi i wykładowcy teologii moralnej Wyższego Seminarium Duchownego Rolduc, za gotowość do przeczytania manuskryptu i opatrzenia go komentarzami. Z jego krytycznych uwag z wdzięcznością korzystałem.

W pierwszej kolejności chciałbym jednak podziękować Chrystusowi, który powołał mnie do kapłaństwa, głoszenia słowa Bożego i sprawowania sakramentów.

UTRECHT, WE WSPOMNIENIE ŚW. PATRYKA,
EWANGELIZATORA IRLANDII, 17 MARCA 2022 R.
+ WILLEM JACOBUS KARDYNAŁ EIJK
ARCYBISKUP UTRECHTU

WPROWADZENIE

Od XIX wieku życie małżeńskie i rodzinne oraz pojmowanie seksualności ulegały daleko idącym przeobrażeniom wskutek licznych różnorodnych czynników społecznych i kulturowych. Szczególnie od połowy ubiegłego stulecia tendencja ta przyniosła gwałtowne zmiany w postrzeganiu moralności małżeńskiej i etyki seksualnej wśród szerokich warstw zachodniego społeczeństwa. Przewrót ten był tak intensywny, że obecnie większość ludzi nie rozumie nauczania Kościoła Rzymskokatolickiego w zakresie moralności małżeńskiej i etyki seksualnej. Dotyczy to także przeważającej części katolików. Z jednej strony nie potrafią oni bowiem zdystansować się wobec wymienionych zmian społeczno-kulturowych, z drugiej zaś ich znajomość nauki Kościoła jest często niepełna.

Wskutek transformacji społeczno-kulturowych po Soborze Watykańskim II także rzymskokatolicka teologia moralna (rozpatrująca moralne aspekty ludzkich czynów z perspektywy wiary katolickiej) popadła w głęboki kryzys, którego do dziś nie udało się pokonać. W poszczególnych kwestiach etycznych związanych z małżeństwem i rodziną, takich jak rozwód, antykoncepcja i homoseksualizm, istnieje wiele rozbieżności wśród teologów moralnych. Fundamentalną przyczyną tych podziałów jest przede wszystkim pytanie, czy w odniesieniu do konkretnych czynów istnieją normy absolutne, to znaczy takie, które obowiązują bez wyjątku, zawsze i wszędzie.

Problemy związane z małżeństwem i rodziną dotykają nie tylko teologii moralnej, ale także duszpasterstwa. Kapłani, diakoni i pracownicy duszpasterscy w Kościele, wykonując swoją posługę, zawsze konfrontowani są z pytaniami o kwestie etyczne dotycząc małżeństwa i rodziny. Powinni oni dysponować gruntowną znajomością nauki Kościoła w zakresie moralności małżeńskiej i etyki seksualnej, aby móc je właściwie przekazywać i objaśniać.

Celem niniejszej książki jest przedstawienie i wyjaśnienie nauczania Kościoła właśnie w dziedzinie moralności małżeńskiej i etyki seksualnej. W przeciwieństwie do powszechnie panującej opinii nauczanie Kościoła dotyczące moralnych poczynań człowieka opiera się nie na ustanawianych „zasadach” czy „nakazach”, ale na kościelnej wizji człowieka wywodzącej się ostatecznie z Pisma Świętego i Tradycji. Naukę Kościoła obejmującą moralność ludzkich działań można wytłumaczyć, odwołując się do antropologii teologicznej i filozoficznej. Nadrzędnym celem niniejszej książki jest pokazanie, w jaki sposób Kościół to czyni.

W pierwszej części przedstawiam rzymskokatolicką wizję małżeństwa i seksualności w stosunku do dominującego obecnie postrzegania tych zagadnień przez społeczeństwo zachodnie. W tym obszarze pojawiało się wiele czynników, które znacząco wpłynęły na życie rodzinne, utrudniając akceptację i uznanie nauki rzymskokatolickiej na temat małżeństwa i seksualności. W części drugiej prezentuję fundamentalne założenia nauczania Kościoła definiujące istotę małżeństwa i seksualności, z wdzięcznością czerpiąc przy tym z teologii ciała opracowanej przez Jana Pawła II. W trzeciej części opisuję wymagania, jakie stawia przed małżonkami cnota czystości – zintegrowanie popędu płciowego z osobowością. W części czwartej zajmuję się czystością poza małżeństwem i normami z niej wynikającymi. Szczególną uwagę poświęcam przy tym czystości osób duchownych i konsekrowanych. W części piątej i ostatniej zajmuję się czynami uwłaczającymi istocie małżeństwa.

CZĘŚĆ I

RZYMSKOKATOLICKA WIZJA MAŁŻEŃSTWA I SEKSUALNOŚCI A WIZJA DOMINUJĄCA W SPOŁECZEŃSTWIE ZACHODNIM

Zanim zajmiemy się nauką Kościoła Rzymskokatolickiego w dziedzinie małżeństwa i seksualności, warto zobaczyć, jak odnosi się ona do sposobu postrzegania tego zagadnienia przez współczesne społeczeństwo. Z pewnością nie trzeba wyjaśniać, że różnica między nimi jest znacząca. Aby klarownie przedstawić istniejące niezgodności, należy najpierw wymienić czynniki, które doprowadziły do rozbieżności obu tych perspektyw. Jak mogło dojść do tego, że społeczeństwo zachodnie, które jeszcze niecałe sto lat temu w kwestiach małżeństwa i moralności, a także w innych dziedzinach, hołdowało w znacznej mierze klasycznej moralności chrześcijańskiej, w relatywnie krótkim czasie diametralnie zmieniło swoje poglądy?

ROZDZIAŁ 1

ZMIANY SPOŁECZNO-KULTUROWE W ŻYCIU MAŁŻEŃSKIM I RODZINNYM

Radykalne przeobrażenia społeczne, jakie dokonały się w minionych wiekach, nie mogły nie odbić się na małżeństwie i rodzinie, które leżą u podstaw każdego społeczeństwa. Zauważalne jest przede wszystkim, że małżeństwo, zarówno w kręgach katolickich, jak i poza nimi, przestało być traktowane jako nierozerwalne. Jeszcze w nie tak dalekiej przeszłości prawie wszyscy katolicy uważali, że związek małżeński nie podlega rozwiązaniu: mężczyzna i kobieta pozostają mężem i żoną, dopóki śmierć ich nie rozłączy. Tymczasem począwszy od lat sześćdziesiątych XX wieku, liczba rozwodów drastycznie wzrosła.

Kolejna zauważalna zmiana dotyczy sposobu myślenia o zależnościach między małżeństwem, współżyciem płciowym i rozmnażaniem. Do wybuchu rewolucji seksualnej w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku powiązania między tymi trzema aspektami były powszechnie uważane za oczywiste: para zamieszkiwała ze sobą i rozpoczynała współżycie dopiero po ślubie. Ponadto rozumiało się samo przez się, że celem małżeństwa jest posiadanie dzieci. Oczywiście nie wszyscy przestrzegali tej zasady, czy też nie wszyscy mogli ją wypełnić, ale nie umniejsza to faktu, że społeczeństwo zgodnym głosem hołdowało łączności małżeństwa, współżycia płciowego i rozmnażania. Nie podlegało to po prostu dyskusji.

Jednakże począwszy od wspomnianej wyżej cezury czasowej, każdy z tych trzech aspektów zaczął żyć niejako własnym życiem. W zdecydowanej większości przypadków partnerzy podczas współżycia seksualnego zabezpieczają się przed poczęciem dziecka, stosując antykoncepcję. Przeżycia seksualne postrzegane są w szerokich kręgach raczej jako przyjemność i rekreacja, bez skojarzeń z celowością spłodzenia potomka i istoty małżeństwa. Za sprawą sztucznego zapłodnienia możliwe stało się coś odwrotnego, mianowicie poczęcie dziecka bez współżycia seksualnego. W obu przypadkach seksualność i przekazywanie życia zostały rozdzielone. Większość par narzeczeńskich, także tych, które pobierają się w Kościele, współżyje i mieszka ze sobą przed ślubem. W ten sposób współżycie płciowe utraciło swoje szczególne powiązanie z małżeństwem.

W niniejszym rozdziale omówię, jak małżeństwo i rodzina postrzegane są w czasach obecnych w porównaniu z tym, co działo się wcześniej. Scharakteryzuję przy tym społeczne, psychologiczne i kulturowe przyczyny stojące za tymi przemianami.

1.1. CZYNNIKI SPOŁECZNO-KULTUROWE

Do czynników społeczno-kulturowych mających znaczący wpływ na życie małżeńskie i rodzinne należą: postrzeganie rodzicielstwa, oddziaływanie transformacji finansowo-gospodarczych na życie rodziny, indywidualizacja oraz sekularyzacja¹.

1.1.1. Zmiany w postrzeganiu rodzicielstwa

Ewidentne jest, że rola rodzicielstwa w czasach nam współczesnych pod wieloma względami postrzegana jest inaczej niż w wiekach minionych. Z pewnością w wieku XIX, a także w znacznej mierze w wieku XX, do najważniejszych zadań kobiety należały rodzenie i wychowywanie dzieci. Ciąża i poród rok w rok nie stanowiły wyjątku. Jednocześnie w drugiej połowie XIX wieku śmiertelność dzieci była niewyobrażalnie wysoka, a rodzice częstokroć tracili część potomstwa, zanim osiągnęło ono dojrzałość. Dzisiejsze małżeństwa z dwójką czy trójką potomstwa mają większe szanse na to, że ich dzieci dożyją pełnoletności. Ponadto dzięki technice praca w gospodarstwie domowym stała się dużo lżejsza i pochłania mniej czasu. Wskutek tego życie kobiet, zwłaszcza zamężnych, nie skupia się dzisiaj już tylko na klasycznej roli matki i trosce o dom.

Powyższe wpłynęło na postrzeganie wierności małżeńskiej w sposób, którego nie można lekceważyć. W przeszłości była ona czymś oczywistym chociażby dlatego, że traktowano ją jako niezbędną do wydawania na świat i wychowywania potomstwa. Nawet jeśli małżeństwo nie było całkiem udane, kobieta zamężna odnajdywała spełnienie w roli matki. W naszych czasach małżonkowie muszą szukać powodu dla wzajemnej wierności raczej w sobie samych i w istocie ich związku.

Do tego dochodzi jeszcze kwestia stażu małżeńskiego, który obecnie jest znacznie dłuższy niż dawniej. Średnia długość życia w Europie w roku 1850 wynosiła trzydzieści sześć lat². Od tego czasu wzrosła ona na całym świecie dzięki lepszej higienie, zakładaniu kanalizacji, zdrowszemu odżywianiu oraz postępowi w dziedzinie opieki zdrowotnej (zwłaszcza leczeniu chorób za pomocą antybiotyków). Do połowy XIX wieku wiele kobiet umierało wskutek zakażenia połogowego wywołanego zazwyczaj przez paciorkowce. Bakterie te znajdowały się najczęściej na dłoniach lekarzy, którzy mieli kontakt ze zwłokami, a następnie odbierali poród, nie umywszy rąk. Okoliczności te sprawiały, że mężczyźni w dość młodym wieku nierzadko zostawali wdowcami i ponownie wstępowali w związek małżeński. Dzisiaj średnia długość życia podwoiła się, a małżonkowie w wieku czterdziestu czy pięćdziesięciu lat mają przed sobą jeszcze niemal połowę stażu, podczas gdy ich dzieci są już dorosłe i samodzielne. Ten okres pożycia małżeńskiego, w którym nie trzeba już poświęcać się wydawaniu na świat potomstwa i jego wychowaniu, wymaga innego wypełnienia. Wierność małżeńska potrzebuje teraz innej motywacji niż samo tylko bycie rodzicami.

Z jednej strony duża dzietność nie jest już potrzebna do zachowania ciągłości populacji, jednak z drugiej strony posiadanie potomstwa stało się większym wyzwaniem niż kiedyś. Jeszcze nie tak dawno czymś zwyczajnym było zamieszkiwanie kilku generacji pod jednym dachem. Dzięki temu dziadkowie mieli często duży udział w wychowaniu dzieci. Ważną rolę w czasie dorastania młodego pokolenia odgrywało też sąsiedztwo. W dzisiejszych czasach wychowanie dzieci spoczywa wyłącznie na barkach matki i ojca, chyba że dziadkowie regularnie i przez dłuższy czas uczestniczą w opiece nad wnukami, podczas gdy rodzice pracują na pełny etat. Dodać też należy, że wychowanie potomstwa stało się rzeczą kosztowną. Dawnymi czasy dzieci poprzez swoją pracę już w bardzo młodym wieku dokładały się do dochodów rodziny. Obecnie pozostają na garnuszku rodziców średnio do dwudziestego roku życia.

Czynniki te – jak również wprowadzona w latach sześćdziesiątych antykoncepcja hormonalna, za sprawą której w łatwy i skuteczny sposób można zapobiegać poczęciu dziecka – doprowadziły do tego, że małżeństwa nie kojarzy się już automatycznie z posiadaniem potomstwa. Dostępność antykoncepcji była w drugiej połowie XX wieku jedną z najważniejszych bezpośrednich przyczyn rewolucji seksualnej charakteryzującej się silną – niekoniecznie wynikającą z trwałej relacji – potrzebą zaspokajania potrzeb seksualnych bez wydawania na świat potomstwa. Ograniczanie liczby urodzeń było także usilnie wspierane przez mass media i organizacje międzynarodowe. Pierwszy dyrektor generalny UNESCO (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization), Julian Huxley, już w 1946 roku³ wzywał do kontrolowania urodzeń, co miało spowodować ograniczenie wzrostu ludności na świecie. Obecnie trend ten popiera Planned Parenthood⁴.

Wskutek powyższych zmian w postrzeganiu rodzicielstwa dla większości społeczeństwa zachodniego nie jest oczywiste, że małżeństwo, współżycie seksualne i posiadanie potomstwa łączą się ze sobą, a samo małżeństwo powinno być nierozerwalne.

1.1.2. Zmiany w życiu rodziny

W tradycyjnym społeczeństwie rolniczym mąż i żona pracowali niemal przez cały dzień razem, a na dodatek życie społeczne ograniczało się głównie do kontaktów w ramach rodziny. Wszystko to działało na korzyść wierności małżeńskiej.

W dzisiejszym społeczeństwie uprzemysłowionym życie społeczne rozgrywa się przede wszystkim poza rodziną. Począwszy od drugiej wojny światowej, na skutek postępującej industrializacji, ludzie coraz częściej znajdują zatrudnienie poza domem. Mężczyzna i kobieta nie poświęcają się już, jak wcześniej, wspólnej pracy na roli, lecz budują w dużej mierze własne otoczenie na bazie indywidualnych zainteresowań i relacji. Rodzina przestaje być przestrzenią, w której toczy się życie społeczne. Jako intymna, osobista i wysoce prywatna, rodzina staje się coraz mniej zintegrowana ze społeczeństwem.

Zjawiska te są ponadto wzmacniane przez fenomen urbanizacji, kroczący ramię w ramię z uprzemysłowieniem. Urbanizacja w połączeniu z podwyższoną mobilnością jeszcze bardziej rozluźnia więzi w rodzinach i w społeczeństwie. W strefach podmiejskich wiele rodzin żyje w izolacji od reszty. Każdy z członków rodziny ma swoją własną sieć relacji z osobami, instytucjami czy organizacjami, często spoza dzielnicy, którą zamieszkuje. Za pośrednictwem mediów społecznościowych nastolatki i młodzi dorośli, ale też i rodzice, jeszcze intensywniej nawiązują własne kontakty poza rodziną i stają się częścią odrębnych grup społecznych. Media społecznościowe mają ogromny wpływ na socjalizację rosnących dzieci, które przejmują kulturę, wartości i normy, a także inne wyuczone cechy grup, z jakimi mają styczność na tych kanałach. W ten sposób są one wychowywane i socjalizowane nie tylko poprzez rodzinę, w której wzrastają⁵.

Ponieważ życie społeczne rozgrywa się w znaczącej mierze poza rodziną, małżonkowie mają coraz mniej wspólnych codziennych spraw do omówienia. Tymczasem wyższa średnia długość życia sprawia, że ich związek trwa o wiele dłużej niż kiedyś. Także i te czynniki powodują, że partnerzy muszą szukać sensu i znaczenia małżeństwa w samych sobie oraz w istocie takiego związku. Jeśli im się to nie uda, mogą powstać napięcia między mężem i żoną, a małżeństwu grozi rozwód.

Poza tym życie własne, jakie członkowie rodziny wiodą poza domem – nierzadko stanowiące najważniejszą część ich bytowania – jest także przyczyną konfliktu między pokoleniami rodziców i dzieci.

1.1.3. Indywidualizacja

Czynnikiem społeczno-kulturowym najbardziej zagrażającym trwałości małżeństwa jest indywidualizacja. Za sprawą dobrobytu, który pojawił się wśród szerokich warstw społecznych w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, ludzie coraz chętniej wiodą życie względnie niezależnie od innych. Skutkuje to upowszechnionym indywidualizmem, wzmocnionym jeszcze przez pojawienie się na początku XXI wieku mediów społecznościowych. Bycie sobą, wybieranie własnych ideałów, przekonań, wartości, norm oraz kreowanie własnego wyglądu i wizerunku jako życiowego projektu – te aspekty postrzegane są przez ludzi, zwłaszcza młodych, nie tylko jako prawo, ale także jako zadanie. Pod wpływem takiej kultury – określanej przez kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora mianem kultury indywidualizmu ekspresyjnego⁶ – jednostka ma skłonność do stawiania samej siebie jakby na podium i postrzegania innych jako widzów. Nie ma dla niej znaczenia, że podlega jednocześnie niespotykanemu dotąd konformizmowi, wyrażającemu się w zunifikowanym na całym świecie sposobie ubierania się, w szczególności wśród młodzieży, a także w jednolitości poglądów kreowanej przez mass media i świat reklam. Chodzi tylko o to, by jednostka miała poczucie, że może być sobą.

Kultura indywidualizmu ekspresyjnego jako cel najwyższy traktuje samorealizację jednostki zgodnie z wybranym przez nią projektem. Z tego względu nie predestynuje ona zbytnio ludzi do wzajemnego pełnego złożenia własnej osoby w darze, co według Kościoła Rzymskokatolickiego stanowi esencję małżeństwa. Nie jest łatwo dwojgu hiperindywidualistom stworzyć trwałą więź małżeńską. Na szczęście w praktyce natura często okazuje się silniejsza od kultury. Gdy pojawiają się trudności, wielu z nas jest gotowych dostosować się do sytuacji, uwzględniając interes współmałżonka i dzieci. Niestety wciąż wzrasta liczba związków, którym nie udaje się przetrwać próby czasu. Odsetek małżeństw zakończonych rozwodem wzrósł w Holandii z 19,3% w 1975 roku do 40,1% w 2014 roku. Następnie odnotowano lekki spadek liczby rozwodów. W 2017 roku wartość ta wynosiła 39,9%. Przypuszczalnie na rozwój sytuacji na przestrzeni lat wpływały takie czynniki jak wysokie koszty obsługi prawnej, niepewność dochodów i kredyty hipoteczne, wskutek spadku cen nieruchomości przekraczające wartość samego mieszkania. Być może też rok 2014 był czasem nadrabiania zaległości, gdyż – po wyjściu Holandii z kryzysu ekonomicznego 2008 roku – rozwody znów stały się finansowo dostępniejsze⁷.

Indywidualizm ekspresyjny ze swoim jednostronnym naciskiem nie tylko na prawo, lecz także na powinność wyboru przez pojedynczego człowieka jego własnej religii i systemu wartości skutkuje przypisaniem dużego znaczenia autonomii jednostki (prawa do jej samostanowienia). Ten właśnie aspekt wyjaśnia intensywny opór wobec władzy, włącznie z autorytetem Kościoła, a także wobec instytucji jako takich i wszystkiego, co odbierane jest jako wartości i normy narzucane z zewnątrz. Takie dążenie do wolności przejawia się również w obszarze seksualności. Jednostka może w znacznej mierze dokonać wyboru co do sposobu wyrażania swojej płciowości i budowania seksualnych relacji. Ma także swobodę wyboru własnej roli płciowej i kroczenia przez życie jako heteroseksualista, homoseksualista, transseksualista, osoba transpłciowa czy też niebinarna⁸. Promuje to teoria gender, o której więcej w dalszej części tej książki. Pod tym względem społeczeństwo emanuje atmosferą permisywności. W sferze jurydycznej tendencja ta uzyskuje stopniową aprobatę w wielu dziedzinach, czego dowodem jest legalizacja rozwodów, antykoncepcji i sztucznej prokreacji, uznanie stałych relacji homoseksualnych poprzez rejestrowanie jednopłciowych związków partnerskich oraz zrównanie wobec prawa małżeństw osób tej samej płci i małżeństw między mężczyzną i kobietą.

Indywidualizm jest ściśle powiązany z emotywizmem. Oznacza on, że wydawanie wartościujących sądów etycznych jest ostatecznie wyrazem preferencji, postaw i uczuć⁹. To, co wywołuje negatywne uczucie, jest uważane za złe, natomiast to, co wywołuje pozytywne uczucie, jest uważane za dobre. Emotywizm prowadzi do radykalnego relatywizmu. Poszczególni ludzie mogą mieć bardzo zróżnicowane uczucia wobec określonych zjawisk i zachowań. Ponadto uczucia u tego samego człowieka również nie są stałe, ale ulegają zmianom. Często miłość jest też redukowana do emocji. Ale emocje przychodzą i odchodzą. Zakochanie może osłabnąć i przeminąć, jeśli obydwoje małżonkowie nie inwestują w relację. Prowadzi to do niestabilnych związków oraz dezintegracji rodzin. Wysoki odsetek rozwodów jest częściowo wynikiem tego zjawiska¹⁰.

1.1.4. Sekularyzacja

Hiperindywidualista w kulturze indywidualizmu ekspresyjnego traktuje siebie samego jako punkt odniesienia i nie odczuwa potrzeby istnienia „czegoś”, co go przekracza, na przykład społeczeństwa czy wspólnoty wierzących (Kościoła), ani też istoty, która go przekracza – Boga. Indywidualizacja jest główną przyczyną sekularyzacji w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej. Istnieją też ludzie, którzy nazywają siebie chrześcijanami, ale wyraźnie pragną pozostać poza wspólnotą kościelną. Papież Benedykt XVI ostrzega w tym kontekście przed indywidualistycznym podejściem do słowa Bożego. Powinniśmy „wystrzegać się ryzyka takiego podejścia, mając na uwadze, że słowo Boże zostało nam dane właśnie po to, by budować wspólnotę, by jednoczyć nas w Prawdzie w naszej drodze do Boga. Słowo to zwraca się do każdego osobiście, ale jest to również słowo budujące wspólnotę, budujące Kościół. Dlatego powinniśmy odczytywać święty tekst zawsze w komunii Kościoła” (Verbum Domini, nr 86)¹¹.

Do pierwszej wojny światowej zdecydowana większość ludzi Zachodu postrzegała małżeństwo jako nierozerwalną więź między jednym mężczyzną i jedną kobietą, więź ustanowioną przez Boga przy stworzeniu człowieka, mającą na celu zagwarantowanie ciągłości rodzaju ludzkiego. Wskutek sekularyzacji – która faktycznie zaczęła się w Europie Zachodniej już w okresie tak zwanego drugiego oświecenia po około 1850 roku głównie w wyższych sferach społecznych i która masowo szerzy się wśród katolików od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku – wiara w Stwórcę zeszła na drugi plan lub całkowicie zanikła. Obecnie Holandia należy do najbardziej zeświecczonych krajów w Europie. W 2016 roku przynależność do Kościoła lub wyznanie religijne deklarowało 31% Holendrów, podczas gdy w 2002 roku odsetek ten wynosił jeszcze 43%¹². Liczba zarejestrowanych katolików zmniejszyła się z 5 106 000 w roku 2000 do 3 882 000 w roku 2015¹³.

W wyniku zmniejszenia wiary w Stwórcę większość społeczeństwa postrzega małżeństwo jako czysto ludzką instytucję, w ramach której grupa może wprowadzać zmiany za pośrednictwem demokratycznych procesów, a jednostka – szczególnie w ostatnich dekadach – swobodnie decydować o własnym życiu. Podczas gdy w przeszłości większość osób z pobudek religijnych popierała nierozerwalność małżeństwa i uznawała je za warunek stabilności społeczeństwa, obecnie większość nie uznaje już nierozerwalnego małżeństwa za wymóg religijny. Z uwagi na opisane powyżej zmiany wydaje się, że nierozerwalność małżeństwa jest obecnie mniej niezbędna dla sprawnego funkcjonowania społeczeństwa niż kiedyś. Sprawia to, że ogólnie akceptuje się rozwody, a także nieformalne związki partnerskie czy inne formy relacji, dla których stworzono prawne ramy.

Również wydawanie na świat potomstwa i płodność straciły już dla większości ludzi swoje sakralne znaczenie. Dzieci nie są postrzegane jako dar od Boga, zaś akt poczęcia nie jest uważany za część boskiego aktu stwarzania. Świadczą o tym zwroty takie jak „zrobić” lub „starać się o” dziecko. Istnieje powszechne przyzwolenie na zapobieganie zachodzeniu w ciążę za pomocą zabiegów lekarskich czy innych metod, a także na ułatwianie poczęcia przez zastosowanie technik medycznych.

Klasyczna moralność chrześcijańska – zakładająca, że jakakolwiek norma wynika z bycia osobą ludzką – została zastąpiona różnymi odmianami utylitaryzmu i konsekwencjalizmu¹⁴. Moralny cel ludzkiego działania, który uwzględnia naturalną istotę czynów, musiał ustąpić miejsca technicznemu rozumieniu celu. Kiedy cel techniczny staje się wskaźnikiem etycznym dla ludzkich poczynań, nasze działania oceniane są wyłącznie pod względem ich skuteczności w osiągnięciu określonego celu. W obszarze doświadczania seksualności prowadzi to do tego, że sama seksualność, a wraz z nią osoby ludzkie, jest łatwo postrzegana jako obiekt wykorzystywany do zaspokojenia popędu płciowego. Z tego względu osoba i niektóre z jej immanentnych cech traktowane są nie jako cel sam w sobie, lecz jako środek do jego osiągnięcia. Taką postawę można domniemywać, jeśli partner w małżeństwie zostaje porzucony na rzecz innego, ponieważ relacja z nim przestała być satysfakcjonująca. W sposób ekstremalny tendencja ta wyraża się w handlu ludźmi, prostytucji, pornografii i turystyce seksualnej.

1.2. WPŁYW WSPÓŁCZESNYCH NAUK O CZŁOWIEKU I BIOLOGII CZŁOWIEKA

W latach osiemdziesiątych XIX wieku pochodząca z Groningen Aletta Jacobs – pierwsza Holenderka, która ukończyła studia medyczne – zaczęła dostarczać krążki antykoncepcyjne robotnicom w dzielnicy Jordaan w Amsterdamie. Szczególnie wśród członków Holenderskiego Kościoła Reformowanego próbowano od końca XIX wieku ograniczać prokreację za pomocą znanych wówczas środków zapobiegających ciąży.

Jeżeli ktoś szukał informacji na temat antykoncepcji, zazwyczaj nie mógł otrzymać takiej pomocy od swojego lekarza. Medycy raczej nie udzielali w tym zakresie pomocy ani wsparcia. Jednak już w latach dwudziestych XX wieku nastąpiła stosunkowo szybka zmiana w tej kwestii, co w dużej mierze przypisać należy naukom o człowieku oraz psychiatrii. Freud, którego poglądy na temat seksualności początkowo były odrzucane, zdobył po pierwszej wojnie światowej powszechne uznanie. Jego wizja człowieka miała przełomowe znaczenie nie tylko dla moralności seksualnej, ale również dla całej chrześcijańskiej teologii moralnej. Według Freuda ludzkie sumienie nie jest niczym innym jak rezultatem wewnętrznego przyswojenia rodzicielskich zakazów i nakazów, norm społecznych oraz wartości narzuconych przez autorytety i religie¹⁵. Pod jego wpływem wielu zaczęło zastanawiać się, jakie obiektywne znaczenie można przypisać przekazywanym wartościom i normom. Według Freuda ludzki rozwój opiera się na dwóch popędach: agresji i libido – dążeniu do zaspokojenia pragnienia przyjemności. Pojęcie libido obejmuje również dążenie do zaspokojenia seksualnego. Freud twierdził, że radykalne tłumienie popędów seksualnych może prowadzić do powstawania neuroz. Wizja człowieka stworzona przez Freuda sugeruje, że doświadczenia i przeżycia seksualne mają znaczenie nie tylko w ramach małżeństwa i prokreacji, ale także dla rozwoju całej osobowości człowieka. Interpretacja ta doprowadziła do zupełnie innego spojrzenia na niepodważalną dotychczas zależność między małżeństwem, współżyciem seksualnym i rozmnażaniem. W opinii Freuda doświadczenia i działania seksualne nie są ukierunkowane tylko na małżeństwo i prokreację, ale również na kształtowanie i dojrzewanie osobowości¹⁶. Uwzględniając powyższe, wielu lekarzy – zwłaszcza poza środowiskiem katolickim – zdecydowało się udzielać swoim pacjentom wsparcia i porad w zakresie środków antykoncepcyjnych.

Ponieważ nowoczesne nauki pozytywistyczne opierają się wyłącznie na wiedzy empirycznej, nie uwzględniają one metafizycznych różnic między istotami ludzkimi a zwierzętami, również na płaszczyźnie seksualnej. Biologowie często po prostu porównują zachowanie seksualne u ludzi i zwierząt, opierając się na materialistycznym spojrzeniu na człowieka uważanego za ucywilizowany gatunek zwierzęcy. I tak na przykład Ford i Beach we wprowadzeniu do rozdziału o zachowaniu homoseksualnym u naczelnych piszą: „Inwersja roli płciowej występuje często u innych gatunków niż homo sapiens, zwłaszcza wśród naczelnych”¹⁷. Sugeruje to, że homoseksualizm jest moralnie akceptowalną formą zachowania seksualnego u ludzi.

W badaniach socjologicznych dotyczących zachowania seksualnego przetwarza się uzyskane dane statystyczne, nie biorąc pod uwagę oceny etycznej. Może to sprawiać wrażenie, że czynności seksualne niedokonywane w małżeństwie i niezmierzające do rozrodu są moralnie akceptowalne, ponieważ występują stosunkowo często¹⁸.

1.3. EMANCYPACJA KOBIET

W wyniku emancypacji kobiet ich pozycja społeczna uległa w krótkim czasie znaczącej zmianie. Dawniej kobieta była podporządkowana mężczyźnie, dzisiaj podkreśla się jej równouprawnienie. W minionym wieku kobieta zaczęła uczestniczyć w życiu publicznym i zatrudnieniu. W 1957 roku Pius XII promował emancypację kobiet¹⁹, a Jan XXIII w encyklice Pacem in terris klasyfikuje to zjawisko do „znaków czasu” (signa temporum):

Udział kobiet w życiu publicznym jest już faktem dokonanym i oczywistym. Upowszechnia się on może szybciej wśród narodów wyznających wiarę chrześcijańską, a wolniej, chociaż też powszechnie, w narodach będących spadkobiercami innych tradycji i cywilizacji. Ponieważ kobiety są z każdym dniem bardziej świadome swej godności ludzkiej, nie zgadzają się na traktowanie ich jako istot bezdusznych czy też jakichś narzędzi, lecz domagają się praw i obowiązków godnych ich ludzkiej osobowości, tak w życiu domowym, jak i [w życiu] publicznym (Pacem in terris, nr 41).

Sobór Watykański II nie czyni różnic między ojcem a matką, jeśli chodzi o prawa i obowiązki obojga rodziców (Gaudium et spes, nr 51). Stwierdza ponadto, że wychowanie, które wcześniej uważane było za typowe zadanie matki, dotyczy obydwojga rodziców w równym stopniu (Apostolicam actuositatem, nr 11).

Feminizm jest jak najbardziej uzasadniony, gdy chodzi o przyznawanie podstawowych praw, udział w życiu publicznym i dostęp do zawodów, czego wcześniej odmawiano kobietom. Są to dążenia feminizmu w jego klasycznej postaci.

Od lat sześćdziesiątych XX wieku mamy jednak do czynienia z jego ekstremalnymi formami, które w pewnych aspektach idą za daleko, ponieważ całkowicie oddzielają społeczną rolę mężczyzny i kobiety od ich biologicznych różnic płciowych²⁰. Gdy ekstremalne formy feminizmu zmierzają do maskulinizacji kobiety, implikują one pewną formę lekceważenia wobec jej bycia kobietą i nie przyczyniają się tym samym do prawdziwej emancypacji tej grupy społecznej.

ROZDZIAŁ 2

PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA NAUCZANIA KATOLICKIEGO DOTYCZĄCE MORALNOŚCI VERSUS ZAŁOŻENIA WSPÓŁCZESNEGO SPOŁECZEŃSTWA W TEJ KWESTII

Opisane wcześniej zmiany społeczno-kulturowe znajdują odzwierciedlenie w rozpowszechnionej we współczesnym społeczeństwie wizji człowieka oraz w związanych z nią moralnych przekonaniach. Na przestrzeni ostatnich dwustu lat tendencje te sprawiły, że tworzy się coraz głębsza przepaść między wartościami moralnymi zeświecczonego społeczeństwa a nauką Kościoła dotyczącą małżeństwa i seksualności.

2.1. WARTOŚCI NEUTRALNE SAME W SOBIE

W dominującej obecnie zsekularyzowanej i silnie indywidualistycznej kulturze świata zachodniego duży nacisk kładzie się na autonomię jednostki. Małżeństwo, seksualność, jedność małżeństwa i prokreacja są uważane za wartości neutralne, mające takie znaczenie, jakie jednostka nadaje im dla siebie samej w ramach swojej autonomii. Zasadniczym celem aktów seksualnych jest doświadczenie przyjemności. Od osobistej decyzji zależy, czy ktoś chce łączyć współżycie seksualne z relacją (małżeńską) lub spłodzeniem potomstwa. Dotyczy to również rodzaju związku i sposobu zapłodnienia. Nie istnieje coś takiego jak prawda obiektywna, zatem brakuje też obiektywnych podstaw etycznych. Co za tym idzie, etyka reprezentowana przez dzisiejsze zsekularyzowane społeczeństwo ma charakter permisywny.

Najskrajniejszy nurt tak definiowanej etyki traktuje zasadę autonomii jednostki jako podstawę, która zawsze powinna być szanowana, chyba że jednostka wyrządza szkodę innym. W sferze seksualnej oznacza to, że człowiekowi pozostawia się dużą swobodę wyboru i nie powinno się narzucać mu wartości, z którymi on sam się nie zgadza²¹.

Pozostają więc tylko dwie normy, które jednostka powinna uwzględniać:

1. Nie wolno wywierać na ewentualnego partnera żadnej presji – z racji zasady autonomii.

2. Należy unikać niepożądanych skutków, takich jak przenoszenie chorób wenerycznych, katastrofalne zazwyczaj konsekwencje kazirodztwa lub pedofilii oraz trwałe uszkodzenia ciała wynikające z perwersyjnych czynności seksualnych. Obowiązuje tutaj „zasada niewyrządzania krzywdy” (principle of non-maleficence)²². W tym duchu w przypadku kontaktów seksualnych z różnymi partnerami należy zatem stosować prezerwatywy w celu zapobiegania zarażeniu chorobami przenoszonymi drogą płciową.

W latach siedemdziesiątych XX wieku pojawił się nurt – szczególnie widoczny wśród zwolenników homoseksualizmu w Stanach Zjednoczonych – głoszący, że każde działanie mające na celu zaspokojenie potrzeb seksualnych jest uzasadnione, podobnie jak każdy rodzaj jedzenia może być spożywany w celu zaspokojenia głodu. Nurt ten znalazł również jednego przedstawiciela wśród teologów. Był nim Austriak Ernst Ell²³. Porównanie zaspokajania głodu z zaspokajaniem potrzeb seksualnych jest jednakże zdecydowanie nietrafne. Prawo do jedzenia to prawo pozytywne. Społeczeństwo powinno, w miarę możliwości, zapewnić wszystkim jego członkom wystarczającą ilość pożywienia. Natomiast prawo do kontaktów seksualnych to tak zwane prawo negatywne. Państwo nie może nikomu zabronić zawarcia małżeństwa ani uprawiania seksu. Nie istnieje jednak obowiązek ze strony państwa polegający na zapewnieniu komuś partnera seksualnego.

Na podstawie opisanej wyżej zsekularyzowanej i indywidualistycznej wizji człowieka oraz wynikającej z niej autonomicznej etyki małżeństwo, współżycie seksualne i wydawanie na świat potomstwa nie są koniecznie ze sobą powiązane. Czy takie powiązanie istnieje, czy nie, zależy od wyborów, jakich dokonuje jednostka w tym zakresie. Katolik może zdecydować się na współżycie seksualne tylko w ramach małżeństwa otwartego na przyjęcie nowego życia. Ale ktoś inny wybierze życie bez ślubu, wykluczy posiadanie dzieci lub – niezależnie od biologicznej płci – będzie prowadzić życie heteroseksualne, homoseksualne czy transpłciowe. Nikt nie powinien podejmować tych wyborów pod presją prawną lub społeczną.

Na wymienionych powyżej dwóch zasadach swoją seksualną etykę oparła również – w sposób wymagający subtelnej oceny – s. Margaret Farley RSM. Siostra Margaret nazywa ją just love ethics (etyką sprawiedliwej miłości) i formułuje w jej ramach siedem zasad, z czego pierwsza jest negatywna, a pozostałe są pozytywne²⁴.

1. Zasada braku niesprawiedliwej szkody (fizycznej, psychicznej, duchowej i relacyjnej):

Nie powinno być miejsca na eksploatację, przemoc, gwałt, podporządkowanie, zaniedbywanie środków wymaganych do bezpiecznego seksu, instrumentalizację, uwodzenie, oszustwo i niedosyt wynikający z niespełnienia.

2. Szacunek dla autonomii partnera:

Musi istnieć dobrowolna zgoda (free consent) według naczelnej zasady poszanowania autonomii partnera. Oczywiście wyklucza to przemoc, gwałt lub dominację partnerów seksualnych, jak również manipulowanie ograniczoną zdolnością podejmowania decyzji ze względu na niedojrzałość, szczególną zależność czy niezdolność do wyrażenia woli, a także nadużywanie władzy, jak dzieje się w przypadku pedofilii. Podobnie jak pierwsza zasada, również i ta musi być respektowana, aby zagwarantować traktowanie osoby jako celu samego w sobie.

3. Wzajemność:

Klasyczna nierówność płciowa, w której mężczyzna jest partnerem aktywnym, a kobieta biernym, musi zostać przezwyciężona.

4. Równość:

Władza każdego z partnerów powinna być równa, ponieważ w przeciwnym razie zasada autonomii nie będzie respektowana.

5. Zaangażowanie (commitment):

Zaangażowanie względem siebie najlepiej wyraża się wtedy, gdy relacja seksualna prowadzi do stałego związku. Nie oznacza to jednak, że akty seksualne mogą być podejmowane wyłącznie w ramach stałego związku.

6. Płodność:

Płodność może wiązać się z prokreacją, ale akty seksualne niekoniecznie muszą być ukierunkowane na rozmnażanie. Chodzi tu o płodność w szerokim znaczeniu, także w formie pomocy innym osobom i wkładu w społeczność. Związek nie powinien być zamknięty w sobie.

7. Sprawiedliwość społeczna:

To zasada wynikająca z obowiązku szacunku dla relacji, nieszkodzenia innym, a wręcz ich wspierania.

Na podstawie przytoczonych tu zasad Farley uważa masturbację za akceptowalną²⁵, jak również przystaje na związki i małżeństwa osób tej samej płci²⁶, rozwody²⁷ i ponowne małżeństwo po rozwodzie, nawet jeśli Kościół nie uznał związku małżeńskiego za nieważny²⁸. Siostra Margaret przywołuje stanowisko Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jako opinię jedną z wielu. Nie opiera się przy tym na moralnym prawie natury ani na wiedzy o metafizycznej strukturze bytu ludzkiego, lecz na zasadach wywodzących się z filozofii sekularnej²⁹. Opis małżeństwa jako „całkowitego oddania” mężczyzny i kobiety sobie nawzajem, przytaczany między innymi przez Jana Pawła II³⁰, odrzuca jako „retorykę […]. Jeśli język ten zostanie zrozumiany dosłownie, sugerować będzie formę poświęcenia, które zawsze było niewłaściwe, zwłaszcza dla kobiet”³¹. Ważnym źródłem przekonań etycznych Farley są współczesne doświadczenia seksualności. Prezentuje ona swoją wizję jako ramy dla chrześcijańskiej etyki seksualnej, jednak w rzeczywistości wizja ta niemal całkowicie pokrywa się z obecną sekularną etyką seksualną.

2.2. TEOLOGIA KOMPROMISU (THEOLOGY OF COMPROMISE)

Tendencja do podważania istotnego związku między małżeństwem, seksualnością i prokreacją znalazła również odzwierciedlenie w kręgach katolickich, wyznaczając także kierunek myślenia teologów moralnych. Jednak nie oznacza to, że wartości małżeństwa, aktów seksualnych i prokreacji zostały uznane za neutralne. Znaczna część katolickich teologów moralnych przyjmuje bowiem pewne teorie etyczne, które sugerują, że wartości te mogą być szacowane względem siebie i względem innych wartości w zależności od warunków oraz że zasadnicze wartości etyczne mają rację bytu jedynie na poziomie postaw czy fundamentalnych wyborów życiowych, a nie na poziomie konkretnego działania. Najważniejszymi teoriami pojawiającymi się w tym kontekście w środowisku katolickim są: proporcjonalizm oraz opcja fundamentalna. Odpowiednikiem tych teorii w środowiskach liberalno-protestanckich i świeckich jest etyka sytuacyjna.

1. Proporcjonalizm oznacza, że normy absolutne, czyli normy zakazujące naruszania obiektywnej wartości wewnętrznej, funkcjonują tylko na poziomie postawy i trzech cnót: wiary, nadziei i miłości oraz kardynalnych cnót roztropności, męstwa, umiarkowania i sprawiedliwości. Przykład: przenigdy nie powinno się być nierozważnym lub niesprawiedliwym. Jeśli jednak chodzi o konkretne działania, normy absolutne przestają obowiązywać³². Ta teoria etyczna została opracowana głównie w celu usprawiedliwienia stosowania antykoncepcji, określanej jedynie jako zło „ontyczne”, czyli fizyczne, ale jeszcze nie moralne. Antykoncepcja stosowana z egoistycznych pobudek jest złem moralnym. Jeśli jednak zastosowana zostanie w celu osiągnięcia wartości, która jest proporcjonalnie ważniejsza niż niepopełnienie fizycznego zła antykoncepcji (na przykład w celu zapobiegania przeludnieniu), wtedy staje się moralnie dobra³³. Proporcjonalizm ma swoje korzenie w teologii transcendentalnej Karla Rahnera³⁴. Wprowadza on wyraźne rozróżnienie między poziomem transcendentalnym i poziomem kategorycznym. Poziom transcendentalny, który wykracza poza kwestie doświadczalne empirycznie, jest poziomem, na którym człowiek ma relację z Bogiem i na którym Bóg interweniuje. Poziom kategoryczny natomiast dotyczy empirycznie doświadczalnej, konkretnej i cielesnej rzeczywistości. Na tym poziomie Bóg nie ingeruje bezpośrednio, a ostateczną odpowiedzialność ponosi człowiek. W tym przypadku to człowiek sam – na podstawie rozeznania wartości – musi rozstrzygnąć, co jest moralnie dobre albo złe. Charles Curran, opierając się na katolickiej tradycji, uważał czyny homoseksualne za nienaturalne, a tym samym przypuszczalnie za pewnego rodzaju (ontyczne lub fizyczne) zło, ale jeszcze nie za zło moralne. Byłoby to zło moralne jedynie w przypadku często zmieniających się partnerów, wykorzystywanych w celu zaspokojenia popędów seksualnych. Taka sytuacja świadczyłaby o egoistycznym podejściu nieusprawiedliwiającym czynów homoseksualnych. Jednak gdy stosunki homoseksualne zmierzają do umocnienia relacji przyjaźni między dwoma mężczyznami lub dwiema kobietami, wtedy cel, czyli miłość między nimi, jest w proporcjonalnym stosunku do ontycznego zła czynów homoseksualnych, co usprawiedliwia ich dokonywanie³⁵.

Taka próba uzasadnienia czynów (homo)seksualnych jest mało przekonująca. Arystoteles mówi, że prawdziwa przyjaźń ma na uwadze dobro drugiej osoby³⁶. Jak można budować prawdziwy związek miłosny lub przyjaźń poprzez czynność, która jest nienaturalna, a zatem moralnie zła? Należy wybrać jedno stanowisko: albo czynności seksualne poza małżeństwem i bez związku z prokreacją są zgodne z naturą ludzką, a tym samym dozwolone, albo wręcz przeciwnie – są one moralnie nieakceptowalne.

Teologia transcendentalna Rahnera, różnicująca poziom kategoryczny i transcendentalny także w odniesieniu do osoby ludzkiej, oraz oparte na niej proporcjonalizm i omawiana poniżej opcja fundamentalna są jednak sprzeczne z nauczaniem Kościoła, który głosi, że osoba ludzka jest istotową jednością ciała i duszy, to znaczy, że jest ukonstytuowana zarówno przez duszę, jak i przez ciało. Dlatego Gaudium et spes (nr 14) mówi o człowieku jako corpore et anima unus. Nie jest on tylko duszą albo tylko ciałem, ale jednocześnie i ciałem, i duszą. Dusza jako substancjalna forma ciała ludzkiego „przekształca” jego materia prima w ciało ludzkie (Veritatis splendor, nr 48)³⁷.

2. Na teologii transcendentalnej Rahnera opiera się również teoria opcji fundamentalnej. Zakłada ona, że ocena etyczna nie skupia się głównie na konkretnych odrębnych działaniach, ale na poziomie transcendentalnej wolności człowieka, czyli na fundamentalnym wyborze życiowym, który poprzedza konkretne działania danej osoby. Innymi słowy: przy ocenie etycznej uwzględnia się przede wszystkim opcję fundamentalną, którą ktoś wybiera w swoim życiu. Natomiast konkretne działania to jedynie przejawy opcji fundamentalnej. Teoria ta – opracowana w wyniku zaciętej debaty na temat encykliki Humanae vitae – znajduje zastosowanie głównie w rozróżnieniu między grzechem śmiertelnym a powszednim³⁸. Sugeruje ona, że o grzechach śmiertelnych można mówić tylko na poziomie opcji fundamentalnej, a nie na poziomie konkretnych działań: jeśli małżeństwo dokonuje fundamentalnego wyboru i całościowo wyklucza prokreację w swoim związku, może stanowić to grzech śmiertelny. Natomiast zapobiegnięcie poczęciu przez zastosowanie środków antykoncepcyjnych w ramach konkretnego aktu małżeńskiego nie może być grzechem śmiertelnym. Zagorzałym zwolennikiem teorii opcji fundamentalnej był niemiecki redemptorysta Bernhard Häring (1912–1998), który w latach 1949–1989 wykładał teologię moralną na Akademii Alfonsjańskiej w Rzymie³⁹.

3. W kręgach liberalno-protestanckich uzasadniano rozłączność małżeństwa, aktu seksualnego i prokreacji na podstawie etyki sytuacyjnej.

W obrębie tej teorii uznaje się akty seksualne – czy to w formie standardowego stosunku płciowego, czy w innych formach zaspokojenia seksualnego – co do zasady za równoważne i same w sobie akceptowalne. Nie można o nich powiedzieć, że jako takie są dobre, złe albo nienaturalne. Nie są one jednak uważane za neutralne moralnie. Akty seksualne mogłyby zostać uznane za dobre tylko wtedy, gdyby były osadzone w relacji miłosnej.

Podejście takie sięga korzeniami do relatywistycznej etyki sytuacyjnej, propagowanej pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku przez liberalnych protestantów, takich jak Joseph Fletcher (1905–1991)⁴⁰, ksiądz episkopalny, który nazywał siebie później ateistą, i anglikański biskup Woolwich, John Robinson (1919–1983), autor książki Eerlijk voor God (Honest to God)⁴¹. Bronili oni współżycia seksualnego przed ślubem pod warunkiem istnienia prawdziwej relacji opartej na miłości i zamiarze jej utrwalenia. Twierdzili, że tylko jakość tej relacji ma znaczenie i decyduje o moralnej ocenie aktu seksualnego⁴².

W ten sposób próbowano usprawiedliwić seks przedmałżeński i pozamałżeński, a w późniejszym okresie także związki homoseksualne. Takiej opinii hołduje również katolicki teolog moralny Roger Burggraeve, do 2007 roku profesor teologii moralnej na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium⁴³.

Słabość tej doktryny wynika z faktu, że traktuje ona seksualność jedynie jako środek do realizowania relacji, bez pochylania się nad istotą aktów płciowych. Jest to charakterystyczne dla pojęcia celu technicznego w kulturze, które przenosi się również na obszar etyki. Czyny, w tym czyny seksualne, postrzegane są jako czysty środek do osiągnięcia celu. Charakter czynu, za pomocą którego cel jest osiągany, nie jest decydujący. Bez względu na to, jaki jest sam czyn seksualny, liczy się tylko to, że służy on relacji miłości. Podstawowy problem, jaki się tu wyłania, to brak jednoznacznego określenia, czym jest miłość bądź seksualność. Czysto techniczne podejście do etyki – tak charakterystyczne dla utylitaryzmu naszych czasów – jest niewystarczające. Prowadzi ono do wynaturzenia seksualności, jakkolwiek próbowano by usprawiedliwić oddzielenie czynów seksualnych od małżeństwa i rozmnażania i nadać temu cechy środka do umocnienia trwałej relacji miłosnej.

2.3. PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA NAUCZANIA RZYMSKOKATOLICKIEGO W KWESTII MAŁŻEŃSTWA I SEKSUALNOŚCI

Aby właściwie ocenić i zrozumieć katolicką moralność seksualną, ważne jest poznanie perspektywy Kościoła i uzmysłowienie sobie, czym różni się ona od sposobu myślenia większości ludzi w obecnych czasach. Istota poglądu Kościoła na małżeństwo, zachowanie seksualne i prokreację spoczywa na dwóch podstawowych filarach. Pierwszy z nich określa, że Kościół opiera swoje nauczanie dotyczące kwestii moralnych na „byciu” (czyli naturze ludzkiej), a nie na „posiadaniu” (czyli używaniu lub wykorzystywaniu). Drugi filar stanowi, że Magisterium Kościoła ma prawo wydawać dogmatyczne orzeczenia również w odniesieniu do małżeństwa, zachowania seksualnego i prokreacji.

2.3.1. „Być”, a nie „mieć”

Moralność katolicka kładzie nacisk na istotę rzeczy i człowieka, przyjmując metafizyczną wizję osoby, małżeństwa i ludzkiej seksualności. Pewne wartości mają charakter immanentny, czyli są celem same w sobie i nigdy nie można przypisać im znaczenia li tylko instrumentalnego. Wartości immanentne nie są negocjowalne i nie można ich porównywać z innymi wartościami. Sposób myślenia większości ludzi w obecnych czasach jest determinowany przez materializm, utylitaryzm i hedonizm. Skupia się on przede wszystkim na tym, jak coś funkcjonuje, jakie ma efekty, i dopiero na tej podstawie wydaje opinię na temat moralności (por. z wcześniej omawianym proporcjonalizmem)⁴⁴. Innymi słowy, obecna kultura to przede wszystkim kult posiadania, a nie bycia, jak wyraził to Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae:

W ten sposób wartości związane z „być” zostają zastąpione przez wartości związane z „mieć”. Jedynym celem, który się bierze pod uwagę, jest własny dobrobyt materialny. Tak zwana „jakość życia” jest interpretowana najczęściej lub wyłącznie w kategoriach wydajności ekonomicznej, nieuporządkowanego konsumpcjonizmu, atrakcji i przyjemności czerpanych z życia fizycznego, natomiast zapomina się o głębszych – relacyjnych, duchowych i religijnych – wymiarach egzystencji⁴⁵.

Przeakcentowanie wartości związanych z posiadaniem, a nie byciem, odbija się według papieża Jana Pawła II na sposobie postrzegania seksualności i rozmnażania. Osoba, która kładzie nacisk na „posiadanie”, nie widzi, że seksualność ma swoje wyjątkowe miejsce w oddaniu samego siebie w darze. Zamiast tego płciowość

staje się w coraz większym stopniu okazją i narzędziem afirmacji własnego „ja” oraz samolubnego zaspokajania własnych pragnień i popędów. Zniekształca się w ten sposób i fałszuje pierwotną treść ludzkiej płciowości, zaś dwa znaczenia – jednoczące i prokreacyjne – wpisane głęboko w naturę aktu małżeńskiego zostają sztucznie rozdzielone: jedność mężczyzny i kobiety zostaje tym samym zdradzona, a płodność poddana ich samowoli. Prokreacja jest wówczas traktowana jako „wróg”, którego należy unikać we współżyciu płciowym. Jeżeli zostaje przyjęta, to tylko dlatego, że wyraża pragnienie czy wręcz wolę posiadania dziecka „za wszelką cenę”⁴⁶.

Współczesne społeczeństwo skupia się głównie na korzyściach i funkcjach, jakie przypisuje małżeństwu, seksualności i prokreacji. Kiedyś – jak już pisałem – duża liczba dzieci była niezbędna dla utrzymania populacji na odpowiednim poziomie, ale teraz już nie jest. Kiedyś rozwód między mężczyzną a kobietą, którzy pracowali we wspólnym gospodarstwie rolnym, był bardzo niekorzystny lub praktycznie niemożliwy. Dzisiaj straty finansowe wynikające z rozwodu są nadal uciążliwe, ale nie sprawiają, że jest on wykluczony. Zmiany, jakie zaszły w tej dziedzinie, powodują, że powiązania między małżeństwem, płciowością i prokreacją są obecnie mniej oczywiste z czysto utylitarnego punktu widzenia. To, czym jest małżeństwo, pozostaje kwestią umowy i może się różnić w zależności od kultury oraz korzyści wynikających z okoliczności. We współczesnym świeckim, indywidualistycznym świecie małżeństwo uważane jest za instytucję ludzką. Ludzie sami definiują, co małżeństwo dla nich konkretnie oznacza, czy stanowi jakąś wartość, w zależności od tego, co w danym momencie traktują jako niezbędne czy ważne dla siebie.

Kościół patrzy na małżeństwo zupełnie innymi oczami. Nie skupia się zasadniczo na tym, jakie funkcje i korzyści mają małżeństwo, seksualność i prokreacja, lecz na tym, czym one są. Właśnie z takiego podejścia wyrastają cechy i normy przypisywane małżeństwu, traktowaniu płciowości i prokreacji. Stąd pewność na temat niezbywalnych wartości, takich jak jedność i nierozerwalność, oraz przenikanie się kwestii posiadania potomstwa, seksualności i sensu małżeństwa. Normy zakazujące naruszania wartości zasadniczych są w każdych warunkach absolutne, czyli obowiązują bez wyjątku, zawsze i wszędzie. Są to normy sformułowane negatywnie, ponieważ zabraniają pewnych czynności. Przykładem może tu być zakaz naruszania jedności małżeńskiej albo zakaz wykluczania posiadania potomstwa w małżeństwie. Oczywiście istnieją także normy pozytywne, które nakazują realizację tych wartości. Wspomniane normy obowiązują w większości przypadków, ale mogą istnieć wyjątki; na przykład nie istnieje powinność rozmnażania się w sytuacjach, w których wiąże się to z nieproporcjonalnymi konsekwencjami. Mowa tu o wojnie, poważnym braku środków finansowych czy problemach zdrowotnych rodziców, o ile nie korzysta się przy tym z metod niedozwolonych (por. Veritatis splendor, nr 52).

2.3.2. Uprawnienia Magisterium Kościoła

Często pojawia się pytanie, czy Kościół ma prawo do bycia autorytetem w kwestiach małżeństwa, seksualności i prokreacji. Czy Kościół nie powinien wypowiadać się przede wszystkim lub nawet wyłącznie na tematy wiary, takie jak Trójca Święta, wcielenie Syna Bożego czy zmartwychwstanie? Czy nie byłoby wskazane, aby Kościół w „sprawach światowych” był bardziej powściągliwy, a przynajmniej w takich kwestiach jak rozwód, antykoncepcja czy aborcja zachowywał się bardziej elastycznie i adekwatnie do zmieniającej się kultury?

Początki procesu sekularyzacji małżeństwa często kojarzone są z Marcinem Lutrem. Uważał on, że małżeństwo nie jest sakramentem. W książeczce z 1529 roku zatytułowanej Ein Traubüchlein für die einfältigen Pfarherrn napisał:

Jednakże, ponieważ małżeństwo i stan małżeński są sprawami świeckimi, nie należy do nas, duchownych i sług Kościoła, decydować o nich i je regulować⁴⁷.

W społecznościach protestanckich ceremonia ślubna w kościele nie jest zawarciem małżeństwa, ale błogosławieństwem związku małżeńskiego. Faktyczne małżeństwo zawiera się przed władzami świeckimi. Celem ceremonii kościelnej jest błaganie o Boże błogosławieństwo dla małżeństwa, które zostało wcześniej zawarte przed urzędnikiem stanu cywilnego. Luter był zdania, że zawarcie małżeństwa nie jest sakramentem, a regulacje prawne dotyczące stanu małżeńskiego, takie jak wspólnota majątkowa, nie są sprawą kościelną. Nie wykluczał jednak, że Kościół – na podstawie Pisma Świętego – może zastrzegać normy moralne dotyczące małżeństwa.

Znamienne jest, że na zaproszeniach na śluby katolików w ostatnich dekadach coraz częściej widnieje informacja o tym, iż kościelne „błogosławieństwo” (zamiast „zawarcie”) małżeństwa odbędzie się w określonym kościele w określonym terminie. Oznacza to tę samą tendencję, mianowicie że ceremonia ślubna postrzegana jest jedynie jako modlitwa o błogosławieństwo, a nie jako faktyczne zawarcie małżeństwa.

Kiedy Kościół wypowiada się na temat moralności małżeńskiej i etyki seksualnej, wielu ludzi doświadcza tego jako ingerencji w ich życie. Mają wątpliwości co do uprawnień Kościoła w tym zakresie. Jak wykazane zostanie w dalszej części niniejszej książki⁴⁸, istnieje jednak bezpośredni związek między poglądem Kościoła na małżeństwo i seksualność a fundamentami jego nauki na płaszczyźnie dogmatycznej. Warto tu wspomnieć o tym, że małżeństwo zostało stworzone na obraz i podobieństwo Boga, co wynika z objawienia (Prawa Mojżeszowego). Dlatego istnieje analogia między najintymniejszą wspólnotą ludzką, czyli mężczyzną i kobietą w małżeństwie, a wspólnotą trzech Osób Bożych w jednym Bogu. To samo dotyczy porównania relacji między mężczyzną i kobietą w małżeństwie do relacji między Jahwe a ludem Izraela oraz między Chrystusem a Jego Kościołem. Małżeństwo i seksualność nie odgrywają zatem w ramach wiary roli „marginalnej”. W tej dziedzinie nie można wyznawać poglądów, które odbiegają od nauczania Kościoła, zachowując jednocześnie jego naukę dotyczącą podstawowych prawd wiary, takich jak Trójca Święta i relacja między Chrystusem a Kościołem.

Kościół jest instancją, która jako autorytet może wyjaśniać moralne prawo naturalne i przedstawiać je ludziom. Głosi, że Bóg jest Stwórcą, i dlatego głosi też porządek, jaki On ustanowił w stworzeniu; porządek, który może być poznany przez człowieka – także poza objawieniem – poprzez moralne prawo naturalne. Kościół naucza, że moralne prawo naturalne może być nieomylnie przekazywane przez Urząd Nauczycielski Kościoła⁴⁹. Kościół nigdy nie przedstawiał ludziom norm dotyczących konkretnych czynów w formie nieomylnego orzeczenia (dogmatu czy kanonu soboru). Wypowiedzi dotyczące konkretnych norm moralnych są wygłaszane tylko w formie zwyczajnego lub autentycznego nauczania. Dotyczy to również moralnego prawa naturalnego odnoszącego się do małżeństwa, seksualności i prokreacji. Wypowiedzi na poziomie autentycznego nauczania w tej dziedzinie mogą być jednak pod pewnymi warunkami uznane za niezmienne i nieomylne⁵⁰. „Należy także brać pod uwagę […], że wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego pochodzą z tego samego źródła, czyli od Chrystusa, który pragnie, by Jego lud postępował w całej prawdzie”⁵¹. Dlatego wypowiedzi Magisterium Kościoła dotyczące konkretnych norm moralnych nie są dokonywane bez Bożego wsparcia i zachęcają wiernych do ich przyjęcia, nawet jeśli nie mają gwarancji nieomylności.

2.4. WNIOSKI

W wyniku przedstawionych w tym rozdziale zmian społeczno-kulturowych tradycyjny wzorzec wartości dotyczący małżeństwa i seksualności został silnie osłabiony już na początku lat sześćdziesiątych XX wieku. Przetrwał jeszcze jednak przez pewien czas wśród katolików jako rodzaj obywatelskiej tradycji, a tak naprawdę jako fasada. Wkrótce miała się pojawić pigułka antykoncepcyjna, która wraz z postępującą sekularyzacją ostatecznie podkopała osłabioną już świadomość moralną dotyczącą małżeństwa, a także wiele oznak tradycji w innych dziedzinach życia osobistego i społecznego.

Przypisy

¹ Por. G. Campanini, Realtà e problemi della famiglia contemporanea. Compendio di sociologia della famiglia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1989; P.C. Beltrao, Sociologia della famiglia contemporanea, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1996; A. de Graaf, Gezinnen in beweging, „Bevolkingstrends”, Statistics Netherlands (CBS), II.04.2005, s. 32–46, http://www.cbs.nl/NR/rdonlyres/F3F611A9-1FA6-4BED-A998-FB5F1221FB7C/0/2011k2b15p82art.pdf.

² Zob. M. Roser, E. Ortiz-Ospina, H. Ritchie, Life Expectancy, Our World in Data, 2020, https://our-worldindata.org/life-expectancy.

³ Zob. przemówienie Juliana Huxleya, pierwszego dyrektora generalnego UNESCO w latach 1946–1948, UNESCO: Its purpose and its philosophy. Preparatory Commission of the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 1946, s. 45, https://www.bing.com/search?q=julian+huxley+unesco+its+purpose&form=EDNTHT&mkt=nl-nl&httpsmsn=1&msnews=1&plvar=refig=e71606f5ea7b42f19d4f14e0f52634de&sp=2&qs=HS&pq=julia&sk=PRES1HS1&sc=8-5&cvid=e71606f5ea7b42f19d4f14e0f52634de&cc=NL&setlang=nl-NL.

⁴ Zob. Planned Parenthood, Birth Control, https://www.plannedparenthood.org/learn/birth-control.

⁵ Zob. J. Ahn, The effect of social network sites on adolescents’ social and academic development; current theories and controversies, [w:] „Journal of the American Society for Information Science and Technology” 8 (2011), s. 1435–1445.

⁶ Zob. Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge/London 2002, s. 79–107.

⁷ Por. CBS Statline, Huwelijksontbindingen door echtscheiding en overlijden, 08.11.2019, https://opendata.cbs.nl/statline/#/CBS/nl/dataset/37425ned/table?dl=27B1E; A. Wennekers, J. Boelhouwer, C. van Campen, J. Kuilberg, De sociale staat van Nederland in 2019, Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 2019, s. 23–24.

⁸ Zob. podrozdziały poświęcone teorii gender 6.1.–6.2.

⁹ Opis i rozbudowaną analizę krytyczną emotywizmu zob. w: A. Macintyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Duckworth, London 1985, s. 11–35.

¹⁰ Zob. J.J. Pérez-Soba, S. Kampowski, El verdadero evangelio de la familia. Perspectivas para el debate sinodal, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014, s. 179–180.

¹¹ Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini.

¹² Zob. J. de Hart, P. van Houwelingen, Christenen in Nederland: kerkelijke deelname en christelijke gelovigheid, Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 2018, s. 21–22.

¹³ Zob. tamże, s. 37.

¹⁴ Zob. punkt 6.1.2., rozdział 6.

¹⁵ Zob. S. Freud, Das Ich und das Es (wyd. 1 w 1923), [w:] Psychologie des Unbewußten, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1982 (Sigmund Freud Studienausgabe, t. 3), s. 273–330, zwł. 296–306.

¹⁶ Zob. S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Franz Deuticke, Leipzig/Wien 1925.

¹⁷ C.S. Ford, F.A. Beach, Vormen van seksueel gedrag, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1970 (= Aula 1001), s. 169.

¹⁸ Zob. w związku z tym na przykład: A.C. Kinsey, W.B. Pomeroy, C.E. Martin, Le comportement sexuel de l’homme, Editions du Pavois, Paris 1948; warto zaznaczyć, że to badanie zostało mocno skrytykowane głównie ze względów metodologicznych; por. E.W. Eichel, J.G. Muir, Failure of the Kinsey data, [w:] J.G. Muir, J.H. Court, Kinsey, Sex and Fraud. The Indoctrination of a People, Lochinvar-Huntington, Lafayette (Louisiana) 1990, s. 177–196.

¹⁹ Zob. Pius XII, „Aux Participants au XIVe Congrès International de l’Union Mondiale des Organisations Féminines Catholiques (29.09.1957)”, [w:] AAS 49 (1957), s. 906–922.

²⁰ Zob. podrozdziały poświęcone teorii gender 6.1.–6.2.

²¹ Por. the principle of permission stosowaną jako założenie bioetyki przez H.T. Engelhardta, The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York 1996, s. 122–123.

²² Zob. tamże, s. 114.

²³ Zob. E. Ell, Dynamische Sexualmoral, Benziger Verlag, Zürich/Einsiedeln/Köln 1972.

²⁴ Zob. M.A. Farley, Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum International Publishing Group, New York/London 2006, s. 216–232.

²⁵ Zob. tamże, s. 235–236.

²⁶ Zob. tamże, s. 271–296, zwł. s. 293–295.

²⁷ Zob. tamże, s. 296–307, zwł. s. 304–307.

²⁸ Zob. tamże, s. 307–311.

²⁹ Z tego powodu Dykasteria Nauki Wiary wydała oświadczenie, że stanowisko s. Farley i jej wizja masturbacji, seksu i małżeństw między osobami tej samej płci, rozwodów i ponownych małżeństw są sprzeczne z nauką Kościoła, patrz: Dykasteria Nauki Wiary, Notification on the book Just love. A Framework for Christian Sexual Ethics by Sr. Margaret A. Farley, R.S.M. (30.03.3012), [w:] AAS 104 (2012), s. 505–511.

³⁰ Zob. podrozdział 3.2.2.

³¹ M.A. Farley, Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics, dz. cyt., s. 266.

³² Podwaliny pod teorię proporcjonalizmu położył W.H.M. van der Marck, Liefde en vruchtbaarheid. Aktuele vragen over geboorteregeling J.J. Romen en Zonen, Roermond/Maaseik 1964; teoria ta została dokładnie opracowana przez P. Knauera, La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, „Nouvelle Revue Théologique” 87 (1965), s. 356–376. Historyczny przebieg rozwoju tego nurtu zob.: B. Hoose, Proportionalism: The American Debate and its European Roots, George Town University Press, Washington 1987.

³³ Por. P. Knauer, La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, dz. cyt.; L. Janssens, Ontic Evil and Moral Evil, [w:] „Louvain Studies” 4 (1972–1973), s. 115–156; R. McCormick, Ambiguity in Moral Choice, [w:] Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conflict Situations, red. R.A. McCormick, P. Ramsey, Loyola University Press, Chicago 1978, s. 7–53; B. Schüller, Die Begründung sittlicher Urteile: Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1973, s. 39–45; J. Fuchs, The absoluteness of moral terms, [w:] AAS 52 (1971), s. 415–458.

³⁴ Por. K. Rahner, Transcendentale theologie, [w:] Sacramentum Mundi (Dutch Edition), Paul Brand, Bussum 1971, t. 12, s. 52–58; tenże, Wat is een christen? Motivering van ons geloof, Lannoo, Tielt/Amsterdam 1977 (tytuł oryginalny: Grundkurs des Glaubens), s. 40–47; tenże, Würde und Freiheit des Menschen, [w:] Schriften zur Theologie, t. 2, Benziger Verlag, Zürich 1968, s. 247–277.

³⁵ Por. Ch.E. Curran, Issues in Sexual and Medical Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London 1978, s. 48; tenże, Transition and Tradition in Moral Theology, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London 1979, s. 73–78; P.S. Keane, Sexual Morality. A Catholic Perspective, Paulist Press, New York 1977, s. 87–90; A. Guindon, The Sexual Language. An Essay in Moral Theology, The University of Ottawa Press, Ottawa 1977, s. 299–377, zwł. s. 367.

³⁶ Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, PWN, Warszawa 2007, s. 240: „Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi i podobnymi do siebie w dzielności etycznej. W podobny bowiem sposób nawzajem sobie dobrze życzą, jako ludzie etycznie dzielni, a są nimi sami w sobie; owóż ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyjaciółmi w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu; przyjaźń ich więc trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trwałym”. Kochać drugiego dla czegoś przypadkowego, jak korzyść, jaką z niego się ma, lub przyjemność płynąca z obcowania z nim, to niższy rodzaj przyjaźni.

³⁷ W kwestii krytyki proporcjonalizmu i opcji fundamentalnej zob.: W.J. Eijk, La persona umana e la legge umana, [w:] R. Gerardi (red.), La legge morale naturale, Lateran University Press, Roma 2007, s. 113–137, zwł. s. 126–136.

³⁸ Por. K. Rahner, Das „Gebot” der Liebe unter den anderen Geboten, [w:] tenże, Schriften zur Theologie, Benziger Verlag, Zürich 1968, t. 5: Neuere Schriften, s. 494–517; tenże, Über die gute Meinung, [w:] tenże, Schriften zur Theologie, Benziger Verlag, Zürich 1967, t. 3: Zur Theologie des geistlichen Lebens, s. 127–154.

³⁹ Zob. B. Häring, Free and Faithful in Christ. Moral Theology for Priests and Laity, Saint Paul Publications, Slough 1978, t. 1: General moral theology, s. 164–222.

⁴⁰ Zob. J. Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, The Westminster Press, Philadelphia 1966.

⁴¹ Zob. J.A.T. Robinson, Eerlijk voor God, W. ten Have, Amsterdam 1964, s. 122–128; por. tenże, Verschuivingen in de moraal, W. ten Have, Amsterdam 1964, s. 9–78.

⁴² Myśl ta rozpowszechniała się również w kręgach katolickich, zob.: A. Kosnik, W. Carroll i in., Human Sexuality. New Directions in American Catholic Thought, Paulist Press, New York/Paramus/Toronto 1977, s. 88–98.

⁴³ Zob. R. Burggraeve, Zinvol seksueel leven onderweg. Concrete probleemvelden en belevingswijzen: een dynamisch-ethische benadering in christelijk perspectief, Acco, Leuven/Amersfoort 1993, s. 188–193.

⁴⁴ Zob. punkt 2.2.2.

⁴⁵ Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25.03.1995), nr 23.

⁴⁶ Tamże.

⁴⁷ M. Luter, Ein Traubüchlein, für die einfältigen Pfarherrn (1534?), [w:] Dr. Martin Luthers catechetische deutsche Schriften, red. J.K. Irmitscher, Carl Hender, Erlangen 1838, t. 3, s. 207–213, cytat na s. 208.

⁴⁸ Por. punkt 3.2.2.

⁴⁹ Zob. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna Pastor aeternus, rozdz. IV, DH 3074.

⁵⁰ Zob. Dykasteria Nauki Wiary, Instrukcja Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione (24.05.1990), [w:] AAS 82, 1990, s. 1550–1570, nr 17.

⁵¹ Tamże, nr 17.