Tytuł oryginału

Das Wesen der Liebe

Tom III dzieł zebranych Dietricha von Hildebranda

Wydawca: Verlag Josef Habbel, Regensburg 1971

Tłumaczenie

Ks. Wojciech Paluchowski CM

Redakcja książki

JOANNA LUBIENIECKA

Korekta
Firma UKKLW - Agata Łojek, Katarzyna Machowska, Agata Tryka

Okładka, projekt graficzny
Fahrenheit 451

Zdjęcie na okładce
Rzeźba Igora Mitoraja w bazylice Matki Bożej Anielskiej i Męczenników w Rzymie-wikipedia

© Fundacja The Dietrich Von Hildebrand Legacy Project

Translation © Ks. Wojciech Paluchowski CM

ISBN 9788380796355

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: fronda@fronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Konwersja
Epubeum

Spis treści

SŁOWO OD TŁUMACZA

ACKNOWLEDGMENTS

John F. Crosby. STUDIUM WPROWADZAJĄCE

1. Wartość i odpowiedź na wartość

2. Wartość w relacji do tego, co obiektywnie dobre dla osoby

3. Miłość jako odpowiedź na wartość

4. Miłość jako ponad-odpowiedź na wartość

5. Wzajemna miłość

6. Miłość i Eigenleben

7. Hildebrand i współczesna fenomenologia miłości

PROLEGOMENA

1. Nieuzasadniona nieufność wobec osobowego aktu miłości – „niebezpieczne” analogie

2. Zgubna nieufność w stosunku do tego, co dane – „wyjaśnianie” zamiast analizy istotowej

3. Błędne „wyprowadzanie” miłości z „jedności” i z „miłości względem samego siebie”

4. Pozorna samozrozumiałość zamiast oczywistości

5. Metafizyczna niższość – miara pewności?

6. Doświadczenie tego, co w miłości pierwotnie dane – w rozumieniu miłości innych, w byciu kochanym przez kogoś oraz we własnych aktach miłowania

7. Cel przeprowadzanego badania

Rozdział I. MIŁOŚĆ JAKO ODPOWIEDŹ NA WARTOŚĆ

1. Miłość i jej nieuprawnione analogie z „przywiązywaniem się” do czegoś przynoszącego jedynie subiektywne zadowolenie

2. Miłość jest odpowiedzią na wartość

3. Aksjologiczny fundament miłości i jego konieczne powiązanie z należytym uwzględnianiem tematu kochanej osoby jako osoby

4. Powody niedostrzegania charakteru miłości jako odpowiedzi na wartość

4.1. Mylenie miłości z postawami różniącymi się od niej, a nawet sprzecznymi z nią

4.2. Wzbudzanie miłości przez okazywane nam dobrodziejstwa a argumenty za miłością jako odpowiedzią na wartość

4.3. Niemożność wskazania wartości uzasadniających miłość świadczy o głębszym, „indywidualnym” doświadczeniu wartości – doświadczeniu „całościowego piękna” osoby

5. Ujmowanie „całościowego piękna” osoby jako „następstwa”, a nie podstawy miłości

5.1. Miłość zakłada poznanie wartości, jednocześnie umożliwiając ich doskonalsze postrzeganie

5.2. Nie miłość, lecz inne postawy prowadzą do „iluzorycznego blasku wartości” i powodują ślepotę

5.2.1. Zmysłowe pożądanie

5.2.2. Pycha

5.2.3. Nieuporządkowane pragnienie szczęścia

5.2.4. Naiwność kochającej osoby

6. Interpretacja miłości jako zdolności do zaspokajania pewnego immanentnego appetitus

6.1. Różnica pomiędzy appetitus a odpowiedzią na wartość

6.2. Formy uprawnionego współistnienia „popędu” i odpowiedzi na wartość

6.3. Analiza „tęsknoty” za miłością i „spełnienia się” miłości potwierdza, że jest ona odpowiedzią na wartość

7. Przyporządkowanie w dziedzinie immanentnych dążeń oraz w dziedzinie odpowiedzi na wartość

8. Pierwszeństwo obiektywnego przyporządkowania w dziedzinie podstawowych odpowiedzi na wartość – „ze względu na wartość” – a nie w sferze dążeń teleologicznych

9. Konkluzja

Rozdział II. MIŁOŚĆ W ODRÓŻNIENIU OD INNYCH ODPOWIEDZI NA WARTOŚĆ

1. Czy miłość to odpowiedź woli czy afektywna odpowiedź na wartość?

2. Różnice w obrębie afektywnych odpowiedzi na wartość

3. Istotowe cechy miłości

3.1. Miłość jako najbardziej afektywna odpowiedź na wartość

3.2. Miłość jako coś ze swej istoty „ponad-aktualnego” w sensie ścisłym

3.3. „Bycie zachwyconym” ukochaną osobą jako element istotowo związany z miłością

3.4. Intentio unionis

3.5. Intentio benevolentiae

3.6. Dar z samego siebie

3.7. Szczególny rodzaj „zaangażowania” – miłość i wolność

3.8. Miłość jako uszczęśliwiająca odpowiedź na wartość

3.9. Dążenie do miłości wzajemnej

Rozdział III. „DAR” MIŁOŚCI

1. Udział podmiotu w każdej odpowiedzi na wartość wykracza poza „udział” w „przedmiocie”

2. Całkowicie nowy wkład miłości – „dar” podmiotu

3. Miłość, chociaż zupełnie pozbawiona charakteru oceniającego, nie oznacza dowolności

4. Elementy „daru” miłości

4.1. Afirmacja i „intronizacja” ukochanej osoby

4.2. „Kredyt” ze strony miłości

4.2.1. „Kredyt wiary”

4.2.2. Interpretacja à la hausse i nadzieja – przeciwieństwem „marzycielstwa”

4.2.3. Miłość i specyficzny stosunek do błędów drugiej osoby

4.3. Miłość zawsze odnosi się do indywidualnej, niepowtarzalnej osoby jako do tego oto indywiduum

5. Pozorna „antynomia” miłości

6. „Dar” miłości, aktualizowanie się „tego, co w nas najlepsze ”jako odpowiedź na wartość i jako „ponad-odpowiedź na wartość”

7. Aneks. Pojęcie wartości i pojęcie dobra

Rozdział IV. MIŁOŚĆ I TRANSCENDENCJA

1. Różne wymiary transcendencji oraz „czegoś więcej w oddawaniu siebie” w dziedzinie odpowiedzi na wartość

2. Specyficzny rodzaj transcendencji odnoszący się do moralnej odpowiedzi na wartość

2.1. „Udział serca” jako intensyfikacja oddania siebie w sferze tego, co moralne

2.2. Błąd Kanta – utożsamianie moralnego posłuszeństwa z pokonywaniem złych skłonności ludzkiej natury

2.3. Arystoteles – mylenie łatwości bycia cnotliwym z łatwością przyzwyczajenia

2.4. Pomylenie „łatwości” cnoty z pozamoralnymi motywami słusznego postępowania

2.5. Pomylenie cnoty z jej „łatwą stwierdzalnością”

2.6. To, co „nie wymaga trudu” z punktu widzenia cnoty i to, co „przychodzi z trudem” z punktu widzenia „ofiary” jako dwa odmienne wymiary okazywania moralnego posłuszeństwa

3. „Udział serca” jako drugi wymiar „czegoś więcej” w odpowiedzi na wartość

3.1. Afektywna, moralna odpowiedź na wartość jako pewien nowy wymiar moralnego dobra

3.2. „Serce” i wolność – Kantowskie pomylenie afektywnej, moralnej odpowiedzi na wartość z pozamoralną „skłonnością”

3.3. Oddanie siebie w pozamoralnych odpowiedziach na wartość

3.4. „Styczność” pomiędzy pozamoralnymi i moralnymi odpowiedziami na wartość

3.5. Pozamoralna afektywna odpowiedź na wartość a podporządkowanie się – „spontaniczność” nie oznacza samowoli

3.6. Swoisty udział serca w miłości jako szczególny wymiar „czegoś więcej” w oddaniu siebie

Rozdział V. WARTOŚĆ I SZCZĘŚCIE

1. Mylenie szczęścia egocentrycznego ze szczęściem prawdziwym

2. Kiedy szczęście powinno odgrywać pewną rolę?

2.1. Istnienie dóbr jest czymś obiektywnie radosnym

2.2. Postawy wobec osób i stanów rzeczy – miłość, „znajdowanie radości w czymś” (Freude an) i „radość z czegoś” (Freude über)

2.3. Nieistotna lecz jednak pożądana radość z urzeczywistniania nieistniejących jeszcze wartościowych stanów rzeczowych

2.4. Wartości źródłem dodatkowego uszczęśliwienia płynącego z „frui” – szczęście jako temat „drugorzędny”

3. Szczęście jako „nadwyżka” przy oddawaniu siebie w miłości. Niszczenie szczęścia przez stawianie go na pierwszym miejscu

4. Podkreślanie doniosłej roli szczęścia nie oznacza oddzielania tematyki szczęścia od wartości

5. Kolejny wymiar oddania siebie polegający na tym, że kochana osoba staje się dla kochającej dobrem obiektywnym – miłość jako ponad-odpowiedź na wartość

6. Szczęście i miłość Boga – krytyka Tomaszowej interpretacji miłości Boga

Rozdział VI. INTENTIO UNIONIS

1. Rozpowszechnione błędne interpretacjeintentio unionis

2. Intentio unionis jako intensyfikacja transcendencji i oddania siebie w miłości

3. Istota zjednoczenia (unio) pomiędzy osobami

3.1. Błędne uznawanie „fuzji” bytów nieosobowych za causa exemplaris dla osobowej unio

3.2. Różnica pomiędzy świadomą jednością z nieosobowymi dobrami a jednością z osobami

3.3. Doskonała jedność pomiędzy osobami możliwa wyłącznie dzięki wzajemnemu miłosnemu wejrzeniu w siebie

3.4. Podobieństwa i różnice pomiędzy miłością a wspólnotą

3.5. Różne stopnie zjednoczenia pomiędzy kochającymi się osobami

4. Tęsknota za jednością jako oddaniem siebie i sprzeczność pomiędzy prawdziwą unio w miłości a „egoizmem”

4.1. Intentio unionis jako istotny element oddania siebie w miłości i niezastąpiony dar dla kochanej osoby

4.2. Pierwszeństwo szczęścia kochanej osoby przed szczęściem płynącym z naszego zjednoczenia z nią

4.3. Unio, ze swej istoty, stanowi w miłości zarówno źródło naszego szczęścia, jak i szczęścia drugiej osoby

4.4. Dążenie do „jedności” z drugą osobą tylko ze względu na własne szczęście zamienia miłość w „chęć posiadania”

4.4.1. Podstawowe różnice pomiędzy osobową unio a posiadaniem

4.4.2. „Chęć posiadania”, choć sprzeczna z istotą miłości, może jednak z nią współistnieć jako czynnik zanieczyszczający

5. Błędne przekonanie o tym, że „brak” intentio unionis w miłości bliźniego stanowi źródło jej moralnej bezinteresowności

5.1. To, co w miłości bliźniego stanowi szczyt oddania siebie, we wszystkich innych rodzajach miłości byłoby jakimś jej brakiem – dwa rodzaje oddania siebie

5.2. Dwuznaczność zawarta w wyrażeniach „bezinteresowny” i „egoistyczny”

5.3. Ideał „amour désintéressé” u Fénélona – głębokie nieporozumienie i niewłaściwa reakcja na błąd tomistycznego eudajmonizmu

5.3.1. Fénélon i pomylenie ze sobą dwóch rodzajów oddania siebie w miłości

5.3.2. Fénélon a pomijanie faktu, że szczęście doznawane w unio jest nieodłączne od odpowiedzi na wartość kochanej osoby

6. Niemożność zaspokojenia tęsknoty za jednością nie należy do istoty intentio unionis

7. Podsumowanie. Miłość jako ponad-odpowiedź na wartość

8. Aneks. Różnica: podmiot – przedmiot i zagadnienie urzeczowienia osoby

Rozdział VII. INTENTIO BENEVOLENTIAE, ODPOWIEDŹ NA WARTOŚĆ I PONAD-ODPOWIEDŹ NA WARTOŚĆ

1. Odmienność punktów widzenia – punktu widzenia wartości i punktu widzenia obiektywnego „dobra dla kochanej osoby”

2. Miłość „pomostem” nad otchłanią rozciągającą się pomiędzy obiektywnym „dobrem dla mnie” a obiektywnym „dobrem dla innej osoby”

3. „Bezpośrednie” i „pośrednie” dobra dla osoby

4. Inne podstawowe różnice w obrębie postaw wobec obiektywnych „dóbr dla mnie” i obiektywnych „dóbr dla innych osób”

5. Cztery rodzaje obiektywnych „dóbr dla osoby”

6. Indywidualny punkt odniesienia obiektywnego dobra

7. Różnica pomiędzy wspólną radością a radością motywowaną tym, co „radosne dla kochanej osoby”

8. Próby redukowania specyficznej transcendencji miłości – manifestującej się w byciu poruszanym przez radości i cierpienia kochanej osoby – do mniej znaczących fenomenów

9. „Transcendencja” w geście „dla kochanej osoby” to nie tylko teoretyczne poznanie czy rodzaj wczuwania się

10. Moralna dobroć zawarta w intentio benevolentiae, która wykracza poza czystą odpowiedź na wartość

11. Błąd polegający na próbie wyprowadzania miłości – w oparciu na intentio benevolentiae – z miłości względem samego siebie

12. Odpowiedź na wartość a intentio benevolentiae

13. Centralna pozycja wartości obecna w punkcie widzenia „dla kochanej osoby”

13.1. Odpowiedź z punktu widzenia „dla kochanej osoby” jest nosicielem pewnej wartości moralnej i dlatego obiektywne „dobro dla drugiego” powinno mieć dla nas znaczenie również z moralnego punktu widzenia

13.2. Rola punktu widzenia wartości w konflikcie pomiędzy wyższymi i niższymi obiektywnymi „dobrami dla kochanej osoby”

13.3. Nieodłączność punktu widzenia „dla kochanej osoby” od odpowiedzi na jej wartość

13.4. Rola wartości w odniesieniu do przyjemnościowych (w sposób uprawniony) „dóbr dla kochanej osoby”

14. Obiektywne dobro i zło „dla kochanej osoby” jako bezpośrednie dobro i zło „dla osoby kochającej”

15. Bezpośrednie obiektywne dobra, które są obiektywnymi dobrami dla mnie „z miłości” i takie, które miłości nie zakładają

16. Kolejna dwuznaczność „bezinteresowności” – dwa rodzaje oddania siebie w ramach intentio benevolentiae

17. Konkluzja

Rozdział VIII. RÓŻNE RODZAJE „TEGO, CO MOJE”

1. „To, co moje” na mocy konstytutywnej przynależności do własnej osoby

2. „To, co moje” zawierające się w relacji posiadania

3. „To, co moje” wynikające z „bycia częścią” czegoś

4. „To, co moje” na mocy szczególnej przynależności jednej osoby do drugiej

5. „To, co moje” zawierające się w pierwotnym doświadczeniu „stron ojczystych”

6. „To, co moje” wypływające z miłości

7. „To, co moje” wynikające z małżeńskiego konsensusu i „to, co moje” będące efektem miłości

8. Relacja pomiędzy rodzicami i dziećmi a „to, co moje” wynikające z miłości

Rozdział IX. SFERA OSOBISTEGO ŻYCIA I TRANSCENDENCJA

1. Sfera osobistego życia w szerszym i węższym znaczeniu

2. „Życie osobiste” nie oznacza „egocentryzmu”

3. Sfera osobistego życia nie utożsamia się z naturalną solidarnością z samym sobą

4. Sfera osobistego życia, szczęście i transcendencja

5. Sfera osobistego życia a pełnienie jedynie jakiegoś urzędu

6. „Bycie pochłanianym” przez jakiś urząd i „rozpływanie się” w życiu innych jako przeciwieństwa sfery osobistego życia

7. Radykalna utrata sfery osobistego życia u osób podatnych na sugestię

8. Dwa podstawowe błędy w rozumieniu człowieka i sfery jego osobistego życia – eudajmonizm i amour désintéressé

9. Wzajemne przenikanie się osobistego życia i transcendencji w sferze moralności

10. Zdolność do „wychodzenia” poza sferę osobistego życia jako istotna cecha osoby – miłość bliźniego a życie osobiste

11. „Wychodzenie” poza sferę osobistego życia przeciwieństwem jego „porzucania”

12. „Przekraczanie” sfery osobistego życia w czystej odpowiedzi na wartość warunkiem jego doskonałości

13. Ograniczanie i „wygaszanie” sfery osobistego życia idolem totalitaryzmu

14. Poświęcanie sfery osobistego życia jako szczególny wymiar oddawania siebie w miłości

15. Pierwszeństwo czystej transcendencji przed sferą osobistego życia – przeciwieństwo „wygaszania” osobistego życia

16. O sferze osobistego życia nigdy nie można powiedzieć, że jest zbyt głęboka, zdarza się co najwyżej, iż jest ona „skarłowaciała” i nieuporządkowana

17. Niebezpieczeństwo „ugrzęźnięcia” w sferze osobistego życia

18. Różnica pomiędzy „ugrzęźnięciem” w sferze osobistego życia a uprawnionym pierwszeństwem dóbr należących do tej sfery przed dobrami znajdującymi się poza jej obrębem

19. Miłość a sfera osobistego życia

Rozdział X. SZCZĘŚCIE MIŁOŚCI

1. Trzy „sposoby doświadczania” miłości: poprzez kochanie kogoś, poprzez bycie kochanym, dzięki przeświadczeniu o istnieniu miłości pomiędzy innymi osobami

2. Trzy źródła szczęścia: istnienie dóbr, w szczególności bycie poruszanym przez dobra oraz udzielanie niektórych afektywnych odpowiedzi na wartość

3. Dwa błędne sposoby rozumienia szczęścia

4. Istnienie kochanej osoby stanowi szczególne źródło szczęścia, ponieważ miłość jest czymś ponad-aktualnym, a kochana osoba jest obiektywnym „dobrem dla nas”

5. Szczególny rodzaj szczęścia w byciu poruszanym przez kochaną osobę

6. Miłość to z niczym nieporównywalne szczęście, które jest jej dodatkowym darem, a nie motywem

7. Charakterystyczne dla miłości „zamieszkiwanie” szczęścia w kochającej osobie

8. Uszczęśliwienie dzięki odwzajemnionej miłości i unio z kochaną osobą – „szczęśliwa” i „nieszczęśliwa” miłość

9. Inne wymiary szczęścia w byciu kochanym

10. „Obowiązek” lub „brzemię”, jakie może wynikać z bycia kochanym

11. Potęgowanie się wszystkich „źródeł szczęścia” w miłości dzięki jej odwzajemnieniu

12. Szczęście płynące z oddania siebie przez kochaną osobę i z unio z nią

Rozdział XI. CARITAS

1. Miłość naturalna i ponadnaturalna jako dane doświadczalne

2. Odmienny stosunek do sfery moralności

3. Jakościowa różnica pomiędzy chrześcijańską miłością bliźniego a naturalnymi rodzajami miłości

3.1. Intentio benevolentiae

3.2. Relacja: „ja – ty”

4. Różnica pomiędzy miłością bliźniego a caritas

4.1. Miłość Boga i miłość bliźniego

4.2. Bycie kochanym, jakość miłości-caritas i jakość miłości bliźniego

4.3. Miłość bliźniego a miłość w Chrystusie

4.4. Miłość bliźniego a miłość Chrystusa do nas

5. Dopełnianie naturalnych rodzajów miłości przez miłość-caritas

5.1. Przezwyciężanie egoizmu „ze względu na kochaną osobę”

5.2. Egoizm „ze względu na kochaną osobę” w odróżnieniu od egoizmu „przedłużonego ego”

6. Pozorny egoizm „ze względu na kochaną osobę” w miłości bliźniego

7. Bezduszność w stosunku do ludzi pozornie wypływająca z miłości do Boga

8. Miłość bliźniego i caritas – dwa wymiary przezwyciężania egoizmu „ze względu na kochaną osobę”

9. Prymat miłości do Boga w miłości-caritas

10. Wpływ miłości-caritas i świadomości moralnej na miłość naturalną

11. Zachowywanie w pełni ducha każdej naturalnej miłości i jej dopełnianie przez miłość-caritas

12. Dwa rodzaje „naturalnej miłości bliźniego” oraz ich odmienność od chrześcijańskiej miłości bliźniego

13. Ponadnaturalny fundament i jakość chrześcijańskiej miłości bliźniego

14. Podsumowanie. Miłość naturalna i ponadnaturalna

Rozdział XII. MIŁOŚĆ I MORALNOŚĆ

Część I. Miłość i moralne niebezpieczeństwa

1. Niebezpieczeństwo polegające na gotowości raczej popełnienia niegodziwości niż rezygnacji ze szczęścia, które, samo w sobie, jest czymś dobrym

2. Wpływ osoby kochanej na kochającą

3. Niebezpieczeństwo związane z moralnie niedozwoloną relacją miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą

4. Niebezpieczeństwo przeradzania się miłości w namiętność

5. Zazdrość

6. Miłość i niewierność w stosunku do kochanej wcześniej osoby

Część II. Miłość i dobro moralne

7. Różne pozytywne relacje zachodzące pomiędzy miłością i moralnością

7.1. Wartości moralne i miłość jako odpowiedź na wartość

7.2. Wartości moralne i osobowość kochającej osoby

7.3. Wartości moralne i „skutki” miłości

7.4. Pozytywne i negatywne wartości moralne towarzyszące akceptowaniu lub odrzucaniu miłości

7.4.1. Przypadki, w których istnieje moralny obowiązek odmowy miłości

7.4.2. Nieuprawnione motywy odmowy miłości

7.4.2.1. Duchowe lenistwo i obawa przed oddaniem siebie

7.4.2.2. Lęk przed rozczarowaniem

7.4.2.3. Ideał niezależności i postawa „wiecznego kawalera”

7.4.3. Przypadki, w których przyjęcie i odwzajemnienie miłości jest moralnie „nakazane”

7.4.4. Zaproszenie i wezwanie do miłości

Rozdział XIII. WIERNOŚĆ

1. Moralny obowiązek wierności

2. Wierność w znaczeniu ścisłym i szerszym – wierność i stałość

3. Wierność w znaczeniu szerszym

4. Wierność w znaczeniu ścisłym

5. Zachowywanie miłości jako swoisty rodzaj wierności

6. Stałość jako fundament i istotowy rys wierności

7. Prawdziwa wierność i fałszywa stałość

8. Inne istotowe rysy wierności

8.1. Wierność i niepoddawanie się wpływom

8.2. Wierność i patrzenie na drugiego „od wewnątrz”

8.3. Gotowość do ponoszenia ofiar i wierność

8.4. Wierność i nadzieja

8.5. Wierność i wiara w ukochaną osobę

9. Fałszywa „wierność”

10. Wierność i wyłączność

11. Wierność w miłości małżeńskiej

12. Wierność w przyjaźni

13. Podsumowanie. Moralna cnota wierności w miłości

Rozdział XIV . ORDO AMORIS

1. Ordo amoris w znaczeniu szerszym

2. Ordo amoris w znaczeniu ścisłym

3. Czynniki odgrywające pewną rolę przy ustalaniu ordo amoris

3.1. Pozycja określonego dobra w hierarchii wartości – obiektywna wartość miłowania osoby

3.2. Obiektywne przyporządkowanie

3.3. Jednostronne przyporządkowanie jakiejś osoby względem nas – jej miłość do nas

3.4. Kategorialna specyfika miłości

4. Miłość małżeńska i małżeństwo

5. Miłość przyjacielska

6. Miłość rodziców do dzieci

7. Faworyzowanie kochanych osób wynikające z ordo amoris w odróżnieniu od nieuprawnionego dawania im pierwszeństwa

Podsumowanie. TRZY RODZAJE ODDAWANIA SIEBIE W MIŁOŚCI

BIBLIOGRAFIA (wybór)

Przypisy

SUAVISSIMAE AC

DILECTISSIMAE CONJUGI LILY

„Che sola a me par donna”

(Petrarca)

NAJMILSZEJ I NAJUKOCHAŃSZEJ

MAŁŻONCE LILI

„Ta, która jako jedyna wydawała się kobietą dla mnie”

(Petrarca)

FUNDACJA THE DIETRICH VON HILDEBRAND LEGACY PROJECT

kontynuując i propagując bogatą tradycję chrześcijańskiego personalizmu, szczególnie w postaci, w jakiej rozwijali go Dietrich von Hildebrand i Karol Wojtyła (św. Jan Paweł II, papież), pragnie przyczynić się do intelektualnej i kulturalnej odnowy człowieka. Poprzez publikacje, programy akademickie, konferencje i odczyty, Fundacja przybliża sylwetki wielkich myślicieli-personalistów oraz świadków wieków XX i XXI. Motywowani głębokim poczuciem tajemnicy i godności osoby ludzkiej – przyczyniali się oni do rozwoju personalizmu, który rzuca nowe światło na kwestie wolności i sumienia, transcendencji osoby, relacji pomiędzy jednostką i wspólnotą, miłości mężczyzny i kobiety, a także życiodajnej mocy piękna. Fundacja swoją wizję osoby ludzkiej łączy z wielkimi tradycjami myśli Zachodu i chrześcijaństwa, czerpiąc z ich personalizmu to, co odpowiada na najgłębsze potrzeby i aspiracje współczesności.

Więcej informacji pod adresem: www.hildebrandproject.org

Dietrich von Hildebrand

(12 października 1889 r. – 26 stycznia 1977 r.)

fot. Fundacja The Dietrich von Hildebrand Legacy Project

SŁOWO OD TŁUMACZA

Pomysł, by dokonać tłumaczenia dzieła Dietricha von Hildebranda – Das Wesen der Liebe na język polski, zrodził się przede wszystkim w oparciu na moich filozoficznych zainteresowaniach doniosłym fenomenem miłości. Głębokie i wszechstronne analizy Hildebranda mogą się okazać cenne również dla czytelników polskich. Tym bardziej, iż – jak trafnie zauważa John F. Crosby we wprowadzeniu do tłumaczenia na język angielski – „Hildebrand przemawia potężnym i oryginalnym głosem, który zbyt długo był lekceważony we współczesnych dyskusjach i debatach na temat istoty miłości”.

Jest dla mnie oczywiste, że przygotowanie tłumaczenia nie byłoby możliwe bez różnorakiego wsparcia, pomocy i zachęty ze strony wielu osób, a także instytucji. Nie sposób na tym miejscu wymienić wszystkich, którym pragnę wyrazić serdeczną wdzięczność i podziękowanie. Niektórych osób trudno jednak nie wspomnieć.

Swoje podziękowanie kieruję przede wszystkim pod adresem pana Johna Henry’ego Crosby’ego. Wraz z ojcem, Johnem F. Crosbym, a także w ścisłej współpracy z Alice von Hildebrand, wdową po Dietrichu von Hildebrandzie, założył on w USA fundację The Dietrich von Hildebrand Legacy Project, która zajmuje się wydawaniem dzieł Hildebranda i propagowaniem jego filozofii (por. www.hildebrandlegacy.org). Stała i szczera zachęta ze strony pana Johna H. Crosby’ego była dla mnie ważną pomocą i inspiracją.

Na szczególne podziękowanie zasługuje osoba pani Christine Halpin († 2016 r.). Jako rodowita Niemka (ur. w 1921 r. w Erbendorf), studiowała na uniwersytecie w Monachium filologię angielską, niemiecką i francuską, a także filozofię i sztukę. Po wojnie wyemigrowała do USA, gdzie pracowała między innymi jako tłumaczka dla wydawnictwa Berlitz i przez sześć lat wykładała język niemiecki w Southern Connecticut State University. Dzięki jej gościnności spędziłem kilka urlopów w USA (Ansonia, CT) i mogłem wraz z nią czytać Das Wesen der Liebe, korzystając z jej cennych uwag odnośnie do tłumaczenia wielu pojęć i terminów.

Za ogromny, cierpliwy trud włożony w ostateczną redakcję i korektę tłumaczenia z punktu widzenia języka polskiego wyrażam również uznanie oraz podziękowanie dla pani redaktor Joanny Lubienieckiej.

Ks. Wojciech Paluchowski CM

ACKNOWLEDGMENTS

The idea of undertaking the translation of the Dietrich von Hildebrand’s work Das Wesen der Liebe into Polish was born first of all out of my philosophical concern with the important phenomenon of love. His rich and universal analysis would also be valuable for Polish readers. The more so – John F. Crosby remarks so accurately in his introductory study to the translation into English – „Hildebrand speaks with a powerful and original voice that has been neglected for too long in the discussions and debates of our time about the nature of love”.

It is a matter of fact that this translation would not have been possible without various kinds of support, aid and encouragement from the side of many persons and institutions. I cannot mention here everybody to whom I would like to express my warm gratitude and thanks. But some persons are worthy of being mentioned by name.

First of all I direct my thanksgiving to Mr. John Henry Crosby. Together with his father John F. Crosby and the close cooperation with Alice von Hildebrand he founded in USA. The Dietrich von Hildebrand Legacy Project (www.hildebrandlegacy.org), which is concerned with the editing the Hildebrand’s works and with propagating his philosophy. Constant and sincere encouragement showed by Mr. John H. Crosby was for me an important aid and inspiration.

Special thanks deserves Mrs. Christine Halpin (died in the year 2016 in Ansonia, CT). As a German (born in the year 1921 in Erbendorf) she studed the English, German and French philology, and moreover Philosophy and Art at the University of Munich. After the World War II, she emigrated to USA, where she worked among other things as a translator for Berlitz and for six years was lecturer of the German language at the Southern Connecticut State University. Thanks to her hospitality I have spent several vacations in USA (Ansonia, CT) and I could read with her Das Wesen der Liebe. So I had the opportunity to use her valuable remarks for the translation of many idioms and terms.

Thanks of a different kind are due to Mrs. Joanna Lubieniecka for her patient labor on the correction and perfection of this translation as concerns the Polish language.

Ks. Wojciech Paluchowski CM

John F. Crosby.

STUDIUM WPROWADZAJĄCE[1]

Stosunkowo późno, bo około roku 1958, Dietrich von Hildebrand (1889-1977) rozpoczął pracę nad książką, która dojrzewała w nim przez całe życie, a która obejmowała fenomenologiczną analizę miłości. Już w latach 20. spotkał się on z ogromnym zainteresowaniem ze strony świata katolickiego dzięki swoim pracom na temat mężczyzny i kobiety, miłości pomiędzy nimi oraz tematyki chrześcijańskiego małżeństwa. Uwagę przyciągała jego wzniosła wizja miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą2. W swoich rozważaniach na temat tej miłości doszedł do wniosku – jako jeden z pierwszych katolickich pisarzy – że akt małżeński ma podwójne znaczenie, nie tylko prokreatywne, lecz także jednoczące. Innymi słowy, akt małżeński służy nie tylko przekazywaniu życia, lecz także stanowi wyraz małżeńskiej miłości. Obecnie powszechnie uznaje się, że Hildebrand był pionierem w głoszeniu nauki na temat podwójnego wymiaru aktu małżeńskiego. Nauka ta została wyraźnie sformułowana przez II Sobór Watykański w Konstytucji Gaudium et spes3, gdzie jest mowa o małżeństwie chrześcijańskim. Jednak na dalszych etapach swoich dociekań Hildebrand zaprezentował jeszcze o wiele obszerniejszą fenomenologię miłości, a więc nie tylko analizę miłości małżeńskiej, lecz również wszystkich innych rodzajów miłości. Kiedy w 1971 r.ukazała się jego książka – Istota miłości, słusznie została uznana za najbardziej doniosły wkład w dziedzinę fenomenologii miłości od czasu ukazania się w roku 1913 rozprawy Maxa Schelera o miłości – Istota i formy sympatii.

Wspomniane dzieło Hildebranda ukazało się w ostatnim okresie jego filozoficznej twórczości i poszukiwań, dlatego zostało oparte na wcześniejszych jego dziełach filozoficznych i tylko na ich tle może być w pełni rozumiane. Zatem, celem niniejszego wprowadzenia jest zarysowanie tego tła. Dla tych, którzy znają wcześniejsze pisma Hildebranda, zawarte tu refleksje mogą się okazać interesujące na tyle, na ile przyczynią się do usytuowania Istoty miłości w kontekście całej jego filozofii. Drugim celem tego wprowadzenia jest ukazanie powiązań, jakie istnieją pomiędzy dziełem Hildebranda a niektórymi współczesnymi dziełami fenomenologicznymi na temat miłości, szczególnie związków z filozofią miłości Jean-Luca Mariona.

1. Wartość i odpowiedź na wartość

Pierwsze pisma Hildebranda to rozprawy z dziedziny etyki. Na tym właśnie polu jego wkład w filozofię jest najbardziej znaczący. W swoich dziełach etycznych za punkt wyjścia obiera filozofię wartości M. Schelera i rozwija oryginalną koncepcję dobra i zła; prowadzi badania nad strukturą motywacji, nad pozytywnymi i negatywnymi wartościami moralnymi, nad moralnymi cnotami i wadami, a także nad moralną powinnością. Bada również strukturę osoby ludzkiej, szczególnie jej samotranscendencję, którą osoba osiąga poprzez swoją etyczną egzystencję. Przypisywany Hildebrandowi chrześcijański personalizm był w dużej mierze rozwijany w jego pismach etycznych. Moim celem nie jest dokonywanie tu przeglądu całej etyki Hildebranda, a jedynie ukazanie w niej tych tematów, które są istotne dla zrozumienia jego rozprawy o miłości. Rozpocznijmy od pojęcia wartości i od związanego z nim pojęcia odpowiedzi na wartość. Są to pojęcia fundamentalne dla całej filozofii Hildebranda, łącznie z jego filozofią miłości.

Często uważa się, że termin „wartość” wyraża coś całkowicie subiektywnego, coś, co odnosi się do osoby, dzięki której wartość się urzeczywistnia. To prawda, że wiele osób używa terminu „wartość” w takim właśnie subiektywnym sensie. Jednak termin ten – tak jak niemieckie „Wert” – może być rozumiany także w jakimś głębszym i bogatszym sensie, jak na przykład u Szekspira w Trojlus i Kressyda, gdzie czytamy:

„But value dwells not in particular will;

It holds his estimate and dignity

As well where in ‘tis precious of itself’

As in the prizer”⁴.

Nawet w naszych czasach „wartość” może być pojmowana jako coś, co jest drogocenne samo w sobie. Tak jest chociażby u Oscara Wilde’a, który człowieka cynicznego określa jako „osobę, która zna cenę wszystkiego, lecz nie zna niczego, co ma wartość”, czy u C.S. Lewisa, który w The Abolition of Man przyjmuje coś, co nazywa „nauką o wartościach obiektywnych”. Otóż, sposób, w jaki terminem „wartość” posługuje się Hildebrand, należy umieścić w obrębie tego bogatego potencjału słownego.

Przywołajmy postać Sokratesa. Kiedy poznajemy jego mądrość, jego ironię, jego odwagę i namiętne umiłowanie prawdy, wówczas doświadczamy wartości, która jest w nim. Wartość ta nie zależy od naszej oceny, lecz doświadczamy tej wartości zupełnie niezależnie od nas i od naszego oceniania. W Sokratesie doświadczamy czegoś, co jest „drogocenne samo w sobie”. Jesteśmy przepełnieni w stosunku do niego podziwem i czcią. Rozumiemy, dlaczego Platon i inni myśliciele mogli go darzyć tak wielką czcią. Otóż Hildebrand, chcąc unaocznić wartość, wprowadza dla porównania coś, co określa jako „doniosłe ze względu na przynoszone subiektywne zadowolenie”. Zastanówmy się nad znaczeniem, jakie dla nałogowego palacza ma każdy kolejny papieros. Papieros nie ukazuje mu się jako coś, co jest „cenne samo w sobie”, ale po prostu jako coś ważnego z tego powodu, że zaspokaja jego głód nikotyny. Gdyby papieros nie dostarczał palaczowi zadowolenia, wówczas mógłby przejść obok niego, zachowując postawę całkowitej obojętności; nie odkrywałby w papierosie jakiegoś głębszego, wewnętrznego sensu, który podtrzymywałby w nim zainteresowanie papierosem, gdyby nie wchodziła w grę jakaś subiektywna przyjemność. Palacz sięga po kolejnego papierosa po to, by go skonsumować, a nie po to, by mu okazać szacunek.

Według Hildebranda, istnieją nie tylko wartości pozytywne, lecz także wartości negatywne. Te drugie, nie tylko stanowią coś subiektywnie nieprzyjemnego, ale są „odrażające same w sobie”. Kiedy potępiamy okrutną, pełną przemocy zbrodnię, to czynimy to nie tylko dlatego, że odczuwamy niezadowolenie i przykrość, ale również dlatego, że uznajemy, iż w takiej zbrodni zawiera się niegodziwość, która jest całkowicie niezależna od naszego subiektywnego niezadowolenia.

Charakterystyczną dla Hildebranda koncepcję wartości zrozumiemy jeszcze głębiej, kiedy uświadomimy sobie, dlaczego – w jego rozumieniu – wszystkie wartości kryją w sobie jakieś piękno. Nie chodzi mu jednak o to, że wszystkie wartości są wartościami swoiście estetycznymi. Przeciwnie, w pierwszym rozdziale swojej Äesthetik I bardzo dokładnie odróżnia on wartości estetyczne od innych dziedzin wartości. Uważa jednak, że nawet wartości pozaestetyczne, jakie odnajdujemy w postaci Sokratesa, charakteryzują się pewnym pięknem. Dzieje się tak dlatego, że przeżywane przez osobę, głębokie, intuicyjne doświadczenie wartości zawsze obdarowuje ją jakąś radością; taką radość może dawać tylko to, co piękne. Przypominamy sobie, w jaki sposób Alcybiades przeżywał fascynację Sokratesem; musiała to być fascynacja oparta na doświadczeniu wartości, gdyż wspomina on piękno dostrzeżone w Sokratesie, które było nie tyle jakością estetyczną, ile raczej pewnego rodzaju promieniowaniem osobowości Sokratesa. Inaczej jest w przypadku, gdy porusza nas coś, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie. Nie doświadczamy wtedy żadnego piękna. Kiedy moje subiektywne zadowolenie jest jedynym czynnikiem decydującym o tym, że coś staje się dla mnie czymś doniosłym, wówczas doniosłość ta – niezależnie od tego, jak bardzo byłaby dla mnie atrakcyjna – nie może sprawić, by to coś emanowało pięknem.

Hildebrand był przekonany o tym, że – trawestując słynną wypowiedź Talesa – świat jest pełen wartości. Uważał, że z wartościami mamy do czynienia na wiele więcej sposobów niż to potrafimy wyliczyć, i że świat zostałby niewyobrażalnie zeszpecony – i to głównie w jego najgłębszych wymiarach – gdybyśmy ogołocili go z wszystkich wartości. Według niego, wyrażenie „die Welt der Werte” – „świat wartości” wskazuje na całą głębię i bogactwo bytu, a także na jego hierarchiczną strukturę, która sprawia, że świat jest kosmosem. Dla Hildebranda wartość posiada również wymiar religijny; wartości rzeczy na różne sposoby odzwierciedlają boski majestat, który ze swej strony jest również wartością. Zatem, dla Hildebranda wartość jest pod względem metafizycznym czymś równie doniosłym jak byt. Obca mu była Heideggerowska niechęć do wartości i do filozofii wartości. Heidegger był skłonny pojmować wartość wyłącznie jako coś, co jest w sposób subiektywny nakładane na byt. Natomiast Hildebrand nie wyobrażał sobie wartości inaczej, jak tylko jako byt w całym swoim dostojeństwie, szlachectwie i pięknie⁵.

Nas interesuje tu jednak etyczny i personalistyczny użytek, jaki Hildebrand czyni z pojęcia wartości. Z tego względu musimy przebadać pewną niezwykle doniosłą relację, jaka zachodzi pomiędzy wartością a osobami, które sobie tę relację uświadamiają. Otóż, każda wartościowa rzecz, na mocy swojej wartości, domaga się właściwej odpowiedzi. Zatem, Sokrates jest godny podziwu i czci; osoby są godne szacunku; byt jest godzien szacunku; Bóg jest godzien, by Go adorowano. W każdym przypadku pewna adekwatna odpowiedź należy się jakiemuś wartościowemu bytowi, lub też na taką odpowiedź zasługuje; elementarna sprawiedliwość spełnia się wtedy, gdy byt, który jest w pewien sposób „cenny sam w sobie”, otrzymuje należną mu odpowiedź. Ktokolwiek podziwia Sokratesa, ma świadomość Sokratesa jako kogoś godnego podziwu; ma świadomość podziwu, która jest nie tylko faktem psychologicznym, lecz także spełnianiem jakiejś powinności. Natomiast w przypadku czegoś, co jest doniosłe jako przynoszące jedynie subiektywne zadowolenie, nie mamy w ogóle świadomości doniosłej rzeczy, która jest godna jakiejś odpowiedzi. Papieros nie jest doświadczany jako wart zainteresowania ze strony palacza.

W pełni personalistyczne znaczenie tego, co Hildebrand nazywa odpowiedzią na wartość, ukazuje się wtedy, gdy tę odpowiedź rozważamy nie tylko od strony wartości zasługującej na odpowiedź, lecz także od strony osoby ludzkiej, która udziela odpowiedzi. Hildebrand często podziwia sposób, w jaki osoba transcenduje samą siebie w trakcie udzielania odpowiedzi na wartość. Prawdę mówiąc, we wszystkich swoich pismach etycznych utrzymuje on, że rzeczywiste „znaczenie” osoby ludzkiej polega właśnie na tym transcendowaniu samej siebie, dokonującym się dzięki odpowiadaniu na wartość. Mówi on o samo-transcendencji, ponieważ osoba poruszana przez wartość wychodzi poza swoje własne potrzeby i – zamiast patrzeć na świat wyłącznie z punktu widzenia tego, co przynosi jej przyjemność i zadowolenie  – spogląda na świat z punktu widzenia tego, czym on jest sam w sobie, z punktu widzenia jego własnej wartości; podchodzi do świata z szacunkiem, udzielając na niego takiej odpowiedzi, jaka jest proporcjonalna i odpowiednia do jego wartości. Kiedy natomiast dążymy do czegoś, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie, wówczas zmuszamy rzecz do zaspokajania naszych potrzeb, patrzymy na nią wyłącznie z punktu widzenia zaspokajania naszych potrzeb, w ogóle nie przywiązując wagi do tego, czym ona jest sama w sobie. Oczywiście, w ten sposób wcale nie transcendujemy samych siebie, lecz pozostajemy zamknięci w naszej immanencji i pokazujemy, że nie egzystujemy w pełni jako osoby.

Hildebrand nie tylko przeciwstawia indywidualne akty odpowiadania na wartość indywidualnym aktom poddawania się temu, co przynosi subiektywne zadowolenie, ale przeciwstawia również dwa typy osób. Jeden z nich dotyczy osób, których życie polega przede wszystkim na odpowiadaniu na wartości. Takie osoby nigdy nie dopuszczają do tego, by ich zainteresowanie tym, co przynosi subiektywne zadowolenie, kolidowało lub umniejszało ich szacunek dla świata wartości. Stale pozostają one zdolne do tego, by móc doświadczać i pragnąć rzeczy przynoszących subiektywne zadowolenie, nigdy jednak nie dążą do tych rzeczy kosztem odpowiedzi na apel ze strony wartości. Drugi typ dotyczy osób, które egzystują głównie dla i ze względu na to, co przynosi subiektywne zadowolenie. W ostateczności osoby te przestają się nawet w ogóle przejmować tym, co „cenne samo w sobie”. Według Hildebranda, mamy tu do czynienia z fundamentalną wolnością moralną osób, z najbardziej radykalną formą autodeterminacji, na jaką nas stać. Bowiem dokonujemy tu najbardziej radykalnego wyboru pomiędzy dwoma przeciwstawnymi rodzajami moralnej egzystencji. Hildebrand nawiązuje tu do dwóch, opartych na wartościach, sposobów myślenia na temat dwóch wielkich miłości rozróżnianych przez św. Augustyna – miłości Boga, która może prowadzić aż do pogardy samego siebie⁶ oraz miłości względem samego siebie, która może prowadzić aż do pogardy Boga.

Hildebrand usiłuje jednak osiągnąć większy stopień precyzji odnośnie do tych dwóch rodzajów miłości. Dowodzi, że w przypadku osób pierwszego typu, w centrum ich moralnej egzystencji znajduje się pewien szczególny rodzaj odpowiedzi na wartość. Mówiąc wcześniej o pięknie wartości, mieliśmy na myśli jej zdolność do pociągania i przyciągania nas. Ale czasami wartość ma również zdolność, czy raczej władzę, by wiązać nas na sposób moralnego obowiązku. Kiedy mam pokusę, by uczynić coś złego, na przykład rzucić podejrzenie o zbrodnię na kogoś, o kim wiem, że jej nie popełnił, i kiedy w swoim sumieniu jestem przekonany, że nie wolno mi tego czynić, wówczas doświadczam pewnej wartości – wartości niewinności osoby, która to wartość pełni właśnie tę funkcję zobowiązywania. Wartości, które pełnią taką funkcję, mają w etyce Hildebranda specjalną nazwę. Określa je jako „wartości moralnie doniosłe”; to termin, z którym czytelnik będzie się często spotykał w niniejszym dziele. Przeciwstawia on te wartości takim, które nie są moralnie doniosłe. W tym przypadku chodzi o wartościowe rzeczy, które wprawdzie całkowicie różnią się od tego, co doniosłe z punktu widzenia czegoś, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie, ale co nie wiąże mnie w takim sensie, jak moralna powinność. Idąc tropem Hildebranda, na przykład drzewo ma pewną wartość, która – o ile doświadczamy jej w sposób dogłębny – domaga się uszanowania. Kiedy jednak chcę wyciąć jedno z nich dla własnych potrzeb, wówczas nie czuję się moralnie zobowiązany do tego, by je zostawić w spokoju. Owszem, drzewo jest czymś cennym samo w sobie, ale nie ma ono mocy zobowiązywania nas w taki sposób, jaki jest charakterystyczny dla wartości, które są moralnie doniosłe.

Hildebrand bardzo poważnie podchodzi do tej imperatywnej siły moralnie doniosłych wartości, ponieważ – podobnie jak kard. J.H. Newman – uważa, że źródłem tej siły jest bliskie pokrewieństwo tych wartości z Bogiem. Tylko wtedy, gdy ten apel ze strony moralnie doniosłych wartości jest ostatecznie ugruntowany w Bogu, możemy – uważa Hildebrand – pojąć sposób, w jaki przenikają nas one swoim bezwzględnym wezwaniem, ożywiają naszą najgłębszą wolność, a domagając się odpowiedzi, wydobywają z nas jakiś rodzaj posłuszeństwa. W rozdz. IV niniejszego dzieła autor idzie jeszcze dalej w swoich badaniach nad specyficzną transcendencją, jaką osiągamy w relacji do moralnie doniosłych wartości, niż we wcześniejszych pismach etycznych. Dowodzi, że transcendencja właściwa dla wszystkich odpowiedzi na wartość, wzmaga się w przypadku, gdy dajemy odpowiedź na moralnie doniosłe wartości. Pośrednie spotkanie z Bogiem (które dokonuje się dzięki wspomnianej imperatywnej sile moralnie doniosłych wartości) wyrywa mnie z mojej immanencji w sposób o wiele radykalniejszy. Wynika z tego, że dokładniejsze przedstawienie dwóch przeciwstawnych typów osób i dwóch przeciwstawnych rodzajów miłości wyglądałoby następująco: jedna osoba daje absolutne pierwszeństwo wszelkim moralnie doniosłym wartościom i nigdy nie zwraca swego zainteresowania ku temu, co przynosi subiektywne zadowolenie, i co odwraca ją od imperatywnego apelu ze strony tych wartości; druga osoba jest gotowa, by w pogoni za swoim subiektywnym zadowoleniem posunąć się nawet do pogardy wobec moralnie doniosłych wartości.

2. Wartość w relacji do tego, co obiektywnie dobre dla osoby

Czytelnik może być zaskoczony tym, że Hildebrand w swoich pismach etycznych, jak również w dziele o miłości, często wchodzi w spór z filozofią św. Tomasza. Zastanawia to tym bardziej, że przedstawiana tu etyka Hildebranda, jak dotychczas, nie wydaje się kontrowersyjna dla filozofów chrześcijańskich; nie zawiera ona żadnych twierdzeń innych niż te, które są uznawane przez wszystkich. W prowadzonej przez Hildebranda polemice jest jednak pewna racja. Staje się to oczywiste, jeśli tylko zrozumiemy, z jakiego powodu wyróżnia on trzeci rodzaj dobra, odmienny zarówno od wartości, jak również od tego, co doniosłe w sensie czegoś, co przynosi subiektywne zadowolenie.

Hildebrand uważa, że takie dobra jak zdrowie czy wykształcenie są doniosłe dla osoby nie tylko dlatego, iż przynoszą jej subiektywne zadowolenie. Kiedy zastanawiam się nad swoim wykształceniem i uświadamiam sobie jego doniosłość, wówczas w pełni rozumiem, że moje subiektywne zadowolenie nie jest zasadą czy przyczyną tej doniosłości; rozumiem, że w grę wchodzi jakiś inny, mocniejszy rodzaj doniosłości. I właśnie dzięki temu mogę uznać, że popełniłem moralny błąd, jeśli w jakimś wcześniejszym okresie życia zaniedbywałem swoją edukację. Jeśli powinienem się troszczyć o swoje wykształcenie – innymi słowy, jeśli jest ono czymś moralnie doniosłym – wówczas w jego doniosłości zawiera się coś więcej niż tylko to, że przynosi mi ono subiektywne zadowolenie. Hildebrand uważa jednak, iż to coś więcej niż subiektywna doniosłość mojego wykształcenia nie jest również doniosłością wartości, bowiem moje wykształcenie jest doniosłe dla mnie w tym sensie, że jest czymś „pożytecznym dla mnie”. Zatem fakt, że jest to moje, a nie czyjeś wykształcenie, sprawia, iż wchodzi ono w zakres doniosłości, jaką to wykształcenie stanowi dla mnie. Kiedy jednak jakaś rzecz wartościowa, na przykład szlachetność wspaniałomyślnej osoby, jest w moich oczach czymś doniosłym, wówczas interesuję się tym, nie myśląc w ogóle o uzyskaniu jakiejkolwiek korzyści. Kiedy przepełnia mnie podziw dla jakiejś wspaniałomyślnej osoby, to wcale nie przychodzi mi na myśl, że dzięki temu wzbogacam wartość swojego życia. Szlachetność jej charakteru jest dla mnie czymś doniosłym ze względu na to, że ta osoba jest dobra sama w sobie, a nie tylko ze względu na mój własny pożytek. A zatem, doniosłość ukazana na przykładzie dobra, jakim jest moje wykształcenie, stanowi doniosłość trzeciego rodzaju. Nie można jej redukować ani do doniosłości czegoś, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie, ani do doniosłości wartości. Hildebrand nazywa ją „obiektywnym dobrem dla osoby”, względnie dobrem pożytecznym, którego przeciwieństwem jest wszystko to, co stanowi „obiektywną szkodę dla osoby”.

W Platońskim Gorgiaszu znajduje się znamienny fragment, który umożliwia dostrzeżenie różnicy pomiędzy obiektywnym dobrem dla osoby i wartością. Sokrates najpierw próbował przekonać Polusa, że dla człowieka czymś gorszym jest popełnienie niesprawiedliwości niż bycie jej ofiarą. Chciał przez to powiedzieć, że dla człowieka nieporównanie bardziej szkodliwe jest dopuszczenie się niesprawiedliwości; ostatecznie, Sokrates posłużył się kategorią trzeciego rodzaju dobra/zła, o jakim jest mowa u Hildebranda. A ponieważ, próbując przekonać Polusa o tej najwyższej szkodliwości złego postępowania, nie odnosił zbyt wielkiego sukcesu, dlatego zdecydował się na inną taktykę. Zapytał Polusa, czy wyrządzanie zła nie jest czymś brzydszym niż jego znoszenie. Patrząc na wyrządzanie zła z jakiegoś estetycznego punktu widzenia, Sokrates posługuje się właśnie kategorią negatywnej wartości w ujęciu Hildebranda.

Sokrates musiał skierować rozmowę na inny punkt widzenia dobra i zła, i dopiero wtedy Polus się z nim zgodził. Łatwo można przetransponować efekt tego dialogu na sens pozytywny. Otrzymujemy wówczas twierdzenie, że dokonywanie czynów sprawiedliwych jest w najwyższym stopniu korzystne dla tego, kto ich dokonuje, i że – w dodatku – pełnienie sprawiedliwości charakteryzuje się również swoim własnym pięknem. W języku Hildebranda znaczy to, że dokonywanie czynów sprawiedliwych jest nie tylko dobre dla osoby, która ich dokonuje, lecz także posiada wartość.

Otóż, Hildebrand uważa, że filozofia tomistyczna, która posługuje się pojęciem bonum, akcentuje w dużej mierze ten trzeci rodzaj dobra, co nie uwzględnia dostatecznie wartości i odpowiedzi na wartość. Hildebrand ma tu na myśli tomistyczny pogląd, zgodnie z którym w każdym bycie zawiera się naturalne dążenie (appetitus) do osiągnięcia pełnej doskonałości, jaka jest właściwa dla danego rodzaju bytu, względnie – innymi słowy – do pełnej aktualizacji swojego bytu. W tym ujęciu, bonum, czy po prostu dobro, oznacza tę doskonałość lub aktualizację, rozumianą jako coś, do czego należy dążyć.

Dlatego Hildebrand uważa, że bonum jest tu definiowane w sposób, który pokrywa się z jego trzecim rodzajem dobra; jest tu ono rozumiane jako coś, co jest pożyteczne dla osoby, co przyczynia się do jej spełnienia. Takie rozumienie dobra sprawia jednak, że nie ma już prawie miejsca dla wartości i odpowiedzi na wartość. W konsekwencji, zdaniem Hildebranda, etyka tomistyczna⁷ nie jest w stanie oddać w pełni sprawiedliwości transcendencji, która naprawdę charakteryzuje życie moralne człowieka. W ten sposób miejsce życia skoncentrowanego na oddawaniu należytej sprawiedliwości wartościowym rzeczom i na okazywaniu posłuszeństwa apelowi ze strony moralnie doniosłych wartości, zajmuje teraz życie, które jest skupione na pełnym rozwoju samego siebie. I chociaż nie można takiego życia utożsamiać z życiem skupionym na tym, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie⁸, to jednak nadal pozostaje ono życiem zubożonym pod względem transcendencji. Zawsze, kiedy Hildebrand ubolewa nad eudajmonizmem w etyce, boleje równocześnie z powodu skupiania się na naszym własnym rozwoju, co naraża na szwank ducha odpowiedzi na wartość, w którym to duchu powinniśmy układać nasze życie.

Biorąc na przykład w obronę niewinnie oskarżoną osobę, czynię to ze świadomością, że powinno się tak postąpić ze względu na sprawiedliwość względem kogoś drugiego, natomiast myśl o tym, że broniąc drugiego, przyczyniam się do własnego rozwoju, znajduje się zupełnie na drugim planie. Hildebrand zdecydowanie obstaje przy tym, że obronę kogoś drugiego podejmuje się ze względu na niego, a nie przede wszystkim ze względu na samego siebie. Oczywiście, że stając w obronie drugiego, w konsekwencji sam również się rozwijam i staję się szczęśliwy; staję się naprawdę szczęśliwy w sposób, w jaki nie mogą być szczęśliwi ci, którzy nie żyją odpowiadaniem na wartości. Zdaniem Hildebranda, doświadczenie własnego rozwoju wypływa dodatkowo z oddania siebie drugiemu. Jednak to doświadczenie, jako odpowiedź na wartość, stanowi całkowicie drugorzędny motyw, który jest w pełni podporządkowany odpowiedzi na wartość drugiej osoby. Podobną argumentację Hildebrand stosuje w odniesieniu do płaszczyzny naszego życia religijnego. Często postrzegamy Boga z punktu widzenia dobra, które On dla nas stanowi. Dzieje się tak, gdy wzywamy Go jako zbawiciela, obrońcę, jako naszą ostoję i pocieszyciela. Jednak postrzegamy Go również z punktu widzenia wartości – wtedy, gdy Go adorujemy, wiedząc, że jest On godny adorowania, lub kiedy oddajemy Mu cześć jako komuś, kto zasługuje na cześć najwyższą. Hildebrand uważa, że jeśli traktujemy Boga wyłącznie na pierwszy sposób, to nasze życie religijne ulega skarłowaceniu; musi ono być przenikane przez transcendencję, która jest osiągana poprzez adorację i oddawanie czci, czyli poprzez odpowiadanie na wartość.

Jednak Hildebrand wcale nie dąży do tego, by wszelkie zainteresowanie okazywane rzeczom, które są „pożyteczne dla mnie”, pozostawić poza sferą życia moralnego, jak gdyby prowadzenie życia moralnego dokonywało się wyłącznie w i poprzez odpowiedzi na wartość i tak, jakby wszelkie interesowanie się tym, co „dobre dla mnie”, było takim zainteresowaniem, które znajduje się poza nawiasem życia moralnego. W rzeczywistości uznaje on, że „obiektywne dobra dla mnie” są często dla mnie doniosłe pod względem moralnym (jak ukazaliśmy to na przykładzie zaniedbanego przeze mnie wykształcenia) i że „obiektywne dobra dla innych osób”  – o ile jestem w sytuacji, że mogę im ich dostarczyć – są zawsze moralnie doniosłe dla mnie. Tym, co wyróżnia jego etykę, jest przekonanie, że zainteresowanie „obiektywnymi dobrami dla innych osób” nie może wyczerpywać całego życia moralnego, ale mimo to musi się mieścić w ramach twierdzeń odnośnie do wartości będących efektem odpowiedzi na wartości. Faktycznie, formułuje on zdecydowane twierdzenie, że odpowiedź na wartość powinna mieć pewne pierwszeństwo w stosunku do każdego zainteresowania znajdowanego w tym, co „dobre dla osób”. A zatem, powinno mnie bardziej obchodzić to, by niewinna osoba została dzięki mojej interwencji oczyszczona z zarzutów, aniżeli to, czy stanięcie po jej stronie przyczynia się do mojego rozwoju i szczęścia. Powinno mi też bardziej zależeć na tym, by oddawano cześć i chwałę Bogu, aniżeli na tym, żeby uzyskać Jego błogosławieństwo i doznać w Nim szczęścia.

Jednak Hildebrand analizuje również powiązania, a nawet wzajemne przenikanie się dwóch rodzajów interesowania się czymś. Twierdzi bowiem, że to pierwszeństwo odpowiedzi na wartość jest konieczne, jeśli mamy doświadczyć pewnych pożytecznych dóbr w całym ich dobrodziejstwie dla mnie. Stanięcie w obronie niewinnej osoby może mi przynieść satysfakcję tylko wtedy, gdy chęć doznania satysfakcji jest podporządkowana chęci usprawiedliwienia niewinnej osoby. Mogę doznawać szczęścia w Bogu tylko wtedy, kiedy wiem, w jaki sposób adorować i czcić Go wyłącznie ze względu na Niego samego; jeśli nie znam Go jako kogoś, kto jest godzien czci, wówczas jedność z Nim nie będzie mnie obdarowywała całą szczęśliwością, na jaką tę jedność stać. Ostatecznie więc, zarzut kierowany przez Hildebranda pod adresem etyki tomistycznej polegał nie na tym, że traktowała ona bonum z całą powagą, ale na tym, że brakowało w niej idei dobra samego w sobie, a także służenia temu, co dobre ze względu na nie samo. Znaczy to, że etyka ta nie potrafi oddać pełnej sprawiedliwości transcendencji właściwej dla życia moralnego; znaczy to również, że nie potrafi ona ukazać wszystkich tych „dóbr dla osoby”, które są zależne od wartości i których można poszukiwać tylko w połączeniu z odpowiedzią na wartość.

Pozostaje nam przyjrzeć się innemu aspektowi owego przenikania się dwóch rodzajów interesowania się czymś; przekonamy się, w jaki sposób – według Hildebranda – transcendencja charakterystyczna dla odpowiedzi na wartość może się wzmagać, jeśli łączy się z pewnego rodzaju zainteresowaniem dla „obiektywnego dobra dla osoby”.

Dokonaliśmy przeglądu trzech rodzajów, względnie kategoriidobra i zła, jakie wyróżnia Hildebrand. Są nimi: doniosłość tego, co przynosi subiektywne zadowolenie/niezadowolenie; obiektywne dobro/zło dla osoby; to, co wartościowe/bezwartościowe. Dokładniej objaśnia on te trzy kategorie w swojej Ethics⁹; objaśnienia te stanowią rodzaj kamienia węgielnego całej filozofii Hildebranda. Obejmują one teorię wartości i teorię ludzkiej motywacji, które od początku do końca wyznaczają strukturę rozprawy o miłości.

3. Miłość jako odpowiedź na wartość

Czytelnicy, którzy wiedzą o etyce Hildebranda niewiele więcej ponad to, co powyżej naszkicowaliśmy, wcale nie będą zaskoczeni pierwszym rozdziałem dzieła Istota miłości; mogliby nawet przewidzieć, że autor rozpocznie swoje dzieło od rozdziału: „Miłość jako odpowiedź na wartość”. Rzeczywiście, pierwszy rozdział jest w całości poświęcony ukazaniu tego, że miłość jest odpowiedzią na wartość kochanej osoby jako kogoś pięknego. Platońska interpretacja miłości w Uczcie¹⁰ jest dokładnie takim jej wyjaśnieniem, które Hildebrand chce poddać krytyce. Miłość nie rodzi się z potrzeby, jak uważał Platon. Nie jestem pociągany ku kochanej osobie dlatego, że może ona zaspokoić jakąś moją potrzebę. Jestem ku niej pociągany jako ku komuś, kto jest godzien miłości sam w sobie i kocham drugą osobę ze względu na nią samą. Hildebrand zwalcza eudajmonizm w teorii miłości nie mniej niż w swojej etyce.

Hildebrand godzi się z zarzutem, iż miłość budzi się często pod wpływem dobra, jakim jest dla mnie osoba, a także, że zdaje się to świadczyć o tym, iż kochamy drugiego raczej ze względu na to, iż stanowi dla nas jakieś dobro, aniżeli ze względu na to, że jest wartością. W odpowiedzi na ten zarzut stwierdza, że kiedy ktoś okazuje mi dobro, to ukazuje mi w swojej osobie coś dobrego i pięknego; właśnie to piękno – autentyczne doświadczenie wartości – sprawia, że rodzi się we mnie miłość. Nie jest ona natomiast skutkiem tego, że ktoś drugi wyświadczył mi jakieś dobro. Sposób, w jaki ten drugi zwraca się do mnie ze swoim dobrem, objawia mi jego dobroć, ale nie można tej dobroci redukować do „dobra dla mnie”; chodzi tu o coś, co jest wartościowe i cenne samo w sobie. I dlatego osoba, która mi się objawia w taki sposób, staje przede mną w blasku swojej drogocenności i piękna, budząc we mnie miłość, która jest odpowiedzią na jej wartość.

Hildebrand stara się unikać poglądu, że kochana osoba jest tylko okazem jakiejś doskonałości czy wartości i że jest godna miłości jedynie na mocy chwilowego ucieleśniania jakiejś doskonałości czy wartości. Gdyby tak było, wówczas bardziej kochałbym wartość niż osobę. I dlatego miłość jest nie tylko jakąkolwiek odpowiedzią na wartość, lecz odpowiedzią bardzo szczególną. Zawierająca się w niej wartość, na którą odpowiadam, utożsamia się z niepowtarzalną osobą kogoś drugiego. Jest to wartość, w której – jak to określa Hildebrand – kochana osoba jest w pełni „tematyczna” jako ta oto indywidualna osoba. Tylko dzięki temu mogę naprawdę kochać drugiego ze względu na niego samego. Właśnie tutaj mamy do czynienia z najgłębszym wglądem Hildebranda w niepowtarzalną indywidualność osoby, o czym pisze w rozdz. III niniejszego dzieła, w którym zastanawia się nad tym doświadczeniem wartości (Wertgegebenheit), które jest w nas wywoływane przez miłość. Jest w pełni zrozumiałe, że analiza miłości wprowadza go w niepowtarzalną indywidualność osoby o wiele głębiej niż analiza etycznego sposobu życia. Kiedy biorę w obronę niesprawiedliwie oskarżoną osobę, wówczas nie muszę być świadom osoby, czy udzielać odpowiedzi osobie jako tej oto indywidualnej istocie, gdyż powinienem być gotów w podobnej sytuacji występować w obronie każdej niewinnej osoby; kiedy natomiast kocham tę osobę – poza przypadkiem miłości bliźniego – wówczas muszę być świadom tej osoby i udzielać jej odpowiedzi jako tej oto niepowtarzalnej osobie, a nie żadnej innej.

Hildebrand odnosi się również do zarzutu, który – gdyby go przyjąć – mógłby odwrócić relację pomiędzy moją miłością i wartością kochanej osoby. Zgodnie z tym zarzutem, najpierw pojawia się miłość z mojej strony, a następnie sam nadaję kochanej osobie wszelkie rodzaje szlachetnych jakości. Nie chodzi tu więc o to, że kieruję się doświadczeniem wartości, które dostrzegłem w kimś drugim, lecz o to, że to moja miłość jest w rzeczywistości ich źródłem. Hildebrand twierdzi, że w grę wchodzi tu wmieszanie się innych, obcych miłości postaw, które sprawiają, iż to ja wyposażam drugiego w wartości. Na przykład w miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą do iluzji aksjologicznych może doprowadzać pożądanie; w miłości rodziców do własnych dzieci pewien rodzaj dumy może prowadzić do złudzeń odnośnie do wyższości własnego dziecka nad dzieckiem innych rodziców. Jeśli raz odróżni się te postawy od miłości, wówczas – jak uważa Hildebrand – staje się oczywiste, że miłość uwrażliwia nas na wartości kochanej osoby i charakteryzuje się głębokim szacunkiem, który skutecznie chroni przed iluzjami.

Hildebrand zastanawia się również nad faktem istnienia w każdej osobie głębokiej potrzeby kochania i bycia kochaną. Dzieje się tak, ponieważ dzięki miłości osoba osiąga doskonałe spełnienie i ponieważ życie pozbawione miłości jest życiem okaleczonym. Ten doniosły fakt mógłby nas skłaniać do myślenia, że jakaś osoba jest kochana ze względu na to, że zaspokaja czyjąś potrzebę kochania. Jednak, gdyby tak było, miłość nie stanowiłaby ostatecznie prawdziwej odpowiedzi na wartość. Hildebrand w związku z tym zauważa, że istnieje wiele różnego rodzaju potrzeb, a niektóre z nich mają faktycznie postać odpowiedzi na wartość. Dlaczego więc nie może istnieć również potrzeba kochania kogoś ze względu na niego samego; potrzeba, by poprzez odpowiadanie na wartość poddawać się urokowi piękna drugiej osoby?¹¹ Kiedy Arystoteles stwierdza, że każdy człowiek ze swej natury dąży do poznania, to ma oczywiście na myśli poznanie rzeczy takimi, jakie one są naprawdę. Tylko tak rozumiane poznanie mogłoby zaspokoić to pragnienie. Dlaczego więc miałoby nas dziwić, że potrzeba kochania może być zaspokajana tylko wtedy, kiedy jesteśmy poruszani przez wewnętrzne piękno, przez rzeczywistą godność i wartość jakiejś osoby?¹²

Zatem, chodzi nam przede wszystkim o pokazanie tego, że w rozprawie o miłości Hildebrand kontynuuje linię swojego wcześniejszego dzieła z zakresu etyki. Przekraczanie samego siebie w odpowiadaniu na wartość jest na swój sposób ważne zarówno przy jego analizie miłości, jak było ważne przy opisie moralnego działania i moralnych wartości. Zdecydowany sprzeciw wobec eudajmonizmu, zapoczątkowany w jego dziełach etycznych, znajduje kontynuację również w jego rozprawie o miłości. Nie odwołując się do języka Hildebranda, można by powiedzieć, iż dążył on do tego, by kochaną osobę ukazywać w całej jej inności. Jeśli chcę się spotkać z drugim w taki sposób, by oznaczało to prawdziwą miłość, muszę się zdobyć na odrzucenie wszelkiego narzucania samego siebie, moich potrzeb i mojego dążenia do szczęścia.

4. Miłość jako ponad-odpowiedź na wartość

Jednocześnie Hildebrand zauważa, że rozumienie transcendencji, które było przedmiotem jego analizy w obrębie etyki, podlega modyfikacji w przypadku niektórych rodzajów miłości. Jako mistrz rozważań fenomenologicznych, nigdy nie przenosiłby na miłość tych wszystkich modeli transcendencji, które zostały odkryte w życiu moralnym. Dostrzega on, że ów imperatywny moment, który poddawał analizie w związku z moralnie doniosłymi wartościami, nie występuje ani w miłości pomiędzy przyjaciółmi, ani w miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, a w jego pojęciu są to najbardziej doniosłe rodzaje miłości. Bowiem zawieranie przyjaźni z jakąś osobą czy wchodzenie w relację właściwą dla miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą nigdy nie wynika wprost z moralnego obowiązku. Ten imperatywny moment jest rzeczywiście obecny tylko w dwóch rodzajach miłości – w miłości bliźniego i w miłości do Boga, nie ma go natomiast w innych rodzajach miłości. Zatem, nie przysługuje im cecha wyróżniająca moralną transcendencję. Z drugiej strony, te inne rodzaje miłości posiadają pewne znamiona transcendencji, jakich nie znajdujemy w życiu moralnym. W omawianej książce Hildebrand konsekwentnie podąża szlakiem, na którym osoby transcendują same siebie; nieustannie docieka, pod jakim względem transcendencja miłości jest lub nie jest podobna do transcendencji osiąganej w dobrze uporządkowanym życiu moralnym.

Stąd, opierając się na wcześniejszej analizie ludzkiej uczuciowości¹³, Hildebrand twierdzi, że ktoś kochając drugą osobę, znajduje w tym jakąś uczuciową rozkosz. Jeśli angażuje tylko swoją wolę, a nie swoje serce, wówczas – niezależnie od tego, jak bardzo życzliwa i dobrotliwa jest wobec drugiej osoby chęć kochania – w rzeczywistości jej nie kocha. Bowiem owa afektywna energia charakterystyczna dla każdej miłości – a Hildebrand uważa, że żadna inna odpowiedź nie jest afektywna w taki sposób, w jaki jest nią miłość – umożliwia bycie w tej miłości w pełni obecnym, obecnym całą duszą, całym intymnym, prawdziwym ja. W rezultacie ta afektywna energia pozwala kochającej osobie na to, by mogła oddać siebie drugiej osobie w sposób, jaki jest niemożliwy wtedy, gdy zaangażowana jest wyłącznie wola; tym samym umożliwia kochającej osobie transcendowanie siebie w kierunku drugiej osoby w zupełnie nowy sposób. To bogactwo myśli odnośnie do afektywnej strony miłości opiera się u Hildebranda na jego teorii wartości. Bowiem wartość – szczególnie rozważana w aspekcie piękna, jakim emanuje – wywołuje zachwyt. Wartość ukazuje się jako wartość właśnie dzięki temu, że posiada zdolność do wywoływania zachwytu, do wzruszania i poruszania serca. Zatem, kochana osoba, która ukazuje się w blasku wartości, wzbudza u kochającego miłość, poruszając go na sposób afektywny. Powyżej dokonaliśmy rozróżnienia pomiędzy zdolnością wartości do przyciągania, względnie pociągania osoby i zdolnością wartości (moralnie doniosłych) do wiązania, względnie do zobowiązywania osoby. W przypadku miłości w grę wchodzi przede wszystkim ta pierwsza zdolność. Kiedy wartość pełni funkcję zobowiązywania, dając powód do obowiązkowego działania, wówczas zwraca się do mojej woli; kiedy natomiast pociąga mnie ku drugiej osobie w miłości, wówczas adresatem jest moje serce. I chociaż wola, która – jak zauważyliśmy – chyli czoło przed obowiązkiem i osiąga swoisty rodzaj transcendencji, to osoba, która kocha całą pełnią uczucia, osiąga inny rodzaj transcendencji względem kochanej osoby.

Hildebrand poddaje analizie ów inny rodzaj transcendencji, który jest właściwy dla miłości, nadając mu specjalne określenie – „ponad-odpowiedzi na wartość”; pojawia się ono w jego dziełach po raz pierwszy. Nie mam tu na celu przedstawienia pełnego wywodu na temat „ponad-odpowiedzi na wartość”, lecz pokazanie – zgodnie z ograniczonym zakresem tematycznym wprowadzenia – w jaki sposób Hildebrand wykorzystuje kategorie swojej etyki w celu stworzenia tej nowej koncepcji.

Powróćmy do kwestii dobra w znaczeniu czegoś, co jest obiektywnie dobre dla jakiejś osoby. Jak zauważyliśmy, tego rodzaju dobro nie może być redukowane ani do wartości, ani do czegoś, co jest doniosłe w sensie przynoszenia wyłącznie subiektywnego zadowolenia. Ten rodzaj dobra odgrywa zasadniczą rolę w podnoszeniu miłości z poziomu odpowiedzi na wartość do poziomu „ponad-odpowiedzi na wartość”. Na pierwszy rzut oka wydaje się to zaskakujące, gdyż odpowiedź na wartość objaśnialiśmy w odróżnieniu od zainteresowania czymś, co przynosi mi korzyść. W jaki sposób to zainteresowanie może się przyczyniać do podnoszenia odpowiedzi na wartość na wyższy poziom odpowiedzi na wartość?

Powiedzmy, że wchodzę z kimś w relację miłości. Jednak – jak zauważyliśmy – nie byłaby to relacja miłości, gdybym w stosunku do drugiej osoby nie zajął postawy odpowiadania na wartość. Moja transcendencja względem niej nie jest jednak ograniczona do odpowiedzi na wartość. Bowiem moje szczęście płynie stąd, że kocham tę drugą osobę i jestem przez nią kochany; jest to szczęście nie tyle w sensie znajdywania subiektywnego zadowolenia, ile raczej głębszego i bardziej autentycznego sposobu istnienia. Oznacza to, że kochana osoba i nasza wzajemna relacja stanowi dobitny przypadek czegoś obiektywnie dobrego dla mnie. Jednocześnie sam staję się jakimś obiektywnym dobrem dla kochanej osoby, która znajduje szczęście w relacji ze mną. Otóż, Hildebrand dowodzi, że oddaję siebie kochanej osobie w sposób jedyny w swoim rodzaju dzięki temu, że pragnę być źródłem jej szczęścia; dowodzi również, że oddaję siebie drugiej osobie poprzez to, że chcę otrzymywać od niej moje własne, najgłębiej rozumiane szczęście. To oddanie samego siebie, chociaż opiera się na tym, co obiektywnie dobre dla osoby, stanowi wymiar transcendencji w stosunku do niej, ale transcendencji wyłącznie ze względu na nią samą. Taka transcendencja przewyższa transcendencję właściwą dla odpowiedzi na wartość i właśnie to sprawia, że miłość staje się „ponad-odpowiedzią na wartość”.

To prawda, że – abstrakcyjnie rzecz ujmując – w zainteresowaniu się czymś obiektywnie dobrym dla mnie brakuje transcendencji charakterystycznej dla odpowiadania na wartość czegoś, co jest uznawane ze względu na samo siebie. Ale jeśli obiektywne dobro dla mnie jest osadzone w odpowiedzi na wartość, jak to ma miejsce w przypadku miłości, wówczas moje zainteresowanie tym dobrem może się łączyć z moją odpowiedzią na wartość w szczególny sposób; w sposób prowadzący do takiego rodzaju oddania siebie, które przekracza samą odpowiedź na wartość i które kwalifikuje się jako „ponad-odpowiedź na wartość”. Należy zwracać baczną uwagę na wszystko to, co Hildebrand pisze na temat owego osadzenia. Bowiem proponuje on tutaj prawdziwie dialektyczną ucztę z rzeczy, które się wzajemnie przenikają, chociaż na pozór wzajemnie się wykluczają.

Wynika stąd, że chociaż w miłości – oprócz miłości bliźniego i miłości do Boga – brakuje transcendencji osiąganej w relacji do moralnie doniosłych wartości, to jednak posiada ona swój własny, szczególny rodzaj transcendencji. Transcendencja ta staje się zrozumiała, kiedy rozważymy, w jaki sposób ktoś, kto kocha, znajduje swoje własne dobro i szczęście w kochanej osobie.

5. Wzajemna miłość

Jednak w rozprawie o miłości Hildebrand niezmiennie większy użytek robi ze swojej koncepcji tego, co obiektywnie dobre dla osoby. Dowodzi, że zainteresowanie okazywane przez osobę kochającą temu, co dobre dla niej samej, nie tylko wzmaga jej miłość. Dowodzi również, że jeśli ze strony kochającej osoby brakuje zainteresowania tym dobrem – zainteresowania, które bez wątpienia jest zawsze osadzone w odpowiedzi na wartość – wówczas jej miłość ulega zniekształceniu, a ostatecznie pewnego rodzaju depersonalizacji.

Załóżmy, że ktoś jest zagorzałym zwolennikiem bezinteresowności oraz koncentrowania się na drugim, które to postawy są charakterystyczne dla miłości, i że chciałby zaproponować radykalnie altruistyczną interpretację miłości, stosując kategorie etyki Hildebranda. Taka interpretacja mogłaby się rozpocząć od twierdzenia, że miłość powinna być przeżywana wyłącznie jako odpowiedź na wartość – „wyłącznie” w takim znaczeniu, że kochająca osoba powinna się wyrzec jakiegokolwiek zainteresowania swoim własnym dobrem i własnym szczęściem. Taki altruista, prezentując altruistyczny ideał miłości, mógłby jeszcze dodać, że można tu również wykorzystać Hildebranda koncepcję obiektywnego dobra dla osoby, ale tylko w pewnym zakresie. W takim mianowicie, że kochająca osoba interesuje się wszystkim, co jest dobre dla kochanej osoby, to znaczy wyszukuje dla niej takie rzeczy, które są wyraźnie dobre z punktu widzenia dobra dla niej¹⁴, a odrzuca wszelkie dobro „dla samej siebie”, dobro wypływające z miłowania. W ten sposób miłość takiej osoby jest radykalnie skoncentrowana na osobie kochanej w dwóch znaczeniach przyjmowanych przez Hildebranda: po pierwsze, pozostaje ona w relacji odpowiadania na wartość kochanej osoby; po drugie, oddaje się temu wszystkiemu, co jest dobre dla niej. Altruista jest przekonany, że poprzez miłość pozbawioną jakiegokolwiek zainteresowania zdobywaniem jakiegoś dobra lub szczęścia dla samego siebie, przyczynia się do udoskonalenia charakterystycznego dla miłości ukierunkowania na drugiego, a tym samym do udoskonalenia samej miłości.

Wiemy już, jaka byłaby odpowiedź Hildebranda na tę altruistyczną propozycję. Według niego, ośmiesza ona transcendencję miłości jako ponad-odpowiedzi na wartość, a także koliduje z oddawaniem samego siebie, które jest właściwe dla miłości. Dodajmy inną jeszcze odpowiedź, jakiej mógłby udzielić Hildebrand. Otóż, zwróciłby on uwagę, że wspomniana kolizja prowadzi do karykatury miłości. Wystarczy wyobrazić sobie mężczyznę, który zwraca się do kobiety: „Kocham cię taką, jaką jesteś, ze względu na ciebie samą, ale nie dbam o to, czy i ty mnie kochasz; to nieważne, czy nasza miłość jest wzajemna i czy jest dla mnie źródłem szczęścia; nie chcę niczego dla siebie, chodzi mi wyłącznie o twoje dobro i o twoje szczęście”. Ktoś, kto tak mówi, nie ma najmniejszego pojęcia o miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą. W gruncie rzeczy, zauważa Hildebrand, nie tylko nie wynosi on miłości na szczyty bezinteresowności, ale wręcz izoluje kobietę. Zatem, altruizm, który chciałby uchodzić za najwyższy stopień miłości, jest w istocie kpiną z miłości. Jak widać, zainteresowanie kochającej osoby własnym szczęściem oznacza nie tylko możliwe wzbogacenie miłości, ale jest jej nieodłącznym składnikiem, bez którego miłość ulega głębokiej deformacji.

W swoim dziele Hildebrand stara się wyjaśnić, co jest powodem pojawiania się takiej deformacji. Bardzo poważnie podchodzi do tego fenomenu, mówiąc o „geniuszu” miłości i o tym, że kochając drugą osobę, pragnę, by i ona kochała mnie. Wyraźnie widać to w miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, a niemniej wyraźnie uwidacznia się to również w miłości pomiędzy przyjaciółmi czy pomiędzy rodzicami i dziećmi. We wszystkich tych rodzajach, względnie kategoriach miłości zostaję boleśnie „zdemaskowany”, jeśli oferuję miłość komuś, kto nie odwzajemnia mojej miłości; nie mogę uniknąć rozczarowania z powodu braku wzajemności. Jeśli druga osoba odwzajemnia moją miłość, wówczas w byciu kochanym znajduję szczęście płynące z więzów wzajemnej miłości, która rodzi się między nami. Zatem, jeśli kogoś kocham, to pragnę takiego szczęścia, które polega na jedności z nim; nie mogę tego nie pragnąć. Dlatego Hildebrand uważa, że kwestia szczęścia w sposób odmienny i bardziej dobitny pojawia się w przypadku miłości, aniżeli ma to miejsce w przypadku moralnego działania. W efekcie, również dyskusja z eudajmonizmem przybiera inny kształt w kwestii miłości niż w kwestii etycznego postępowania.

Otóż, według Hildebranda, wielkim błędem jest dopatrywanie się jakiegokolwiek egoizmu w pragnieniu bycia kochanym z wzajemnością i w pragnieniu szczęścia poprzez zjednoczenie się z kochaną osobą. Lustrzanym odbiciem tego błędu jest pogląd, według którego moja miłość staje się w sposób szczególny bezinteresowna wtedy, gdy wyrzekam się wszelkiego zainteresowania tym, by być kochanym z wzajemnością i by doznawać szczęścia we wzajemnej miłości – tak, jakby miłość stawała się bardziej autentyczna, przybierając opisaną wcześniej altruistyczną formę. Oczywiście, gdyby moja propozycja miłości była w jakiś sposób uzależniona od drugiej osoby, która odwzajemnia moją miłość – gdybym kochanej osobie proponował rodzaj kontraktu lub wymiany – wówczas byłoby jasne, że w moim pragnieniu wzajemnej miłości zawiera się jakiś pierwiastek egoizmu. W rzeczywistości jednak nic nie stoi na przeszkodzie, bym kochał kogoś w sposób bezwarunkowy – nawet wtedy, gdy mam nadzieję na odwzajemnienie mojej miłości. Altruista, gotowy wyzbyć się wszelkiego zainteresowania dla własnego szczęścia, próbuje żyć niejako ponad tą wzajemnością. Tymczasem należy ona do istoty miłości, dlatego też altruista, wyzbywając się wzajemności, doprowadza do deformacji miłości.

Hildebrand wskazuje na pewien powód skłaniający nas do popadania w błąd altruizmu. W swojej książce omawia różne „kategorie”, względnie rodzaje miłości, takie jak miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą, miłość pomiędzy przyjaciółmi, miłość dzieci do swoich rodziców czy rodziców do swoich dzieci. Pośród tych kategorii miłości znajduje się też miłość bliźniego, której ilustracją jest postawa miłosiernego Samarytanina. Otóż, miłość bliźniego zdaje się różnić od innych kategorii miłości odnośnie do pragnienia odwzajemnienia miłości. Miłosierny Samarytanin nie oczekuje – jak się wydaje – odwzajemnienia jego miłości ze strony napadniętego i poranionego człowieka, któremu przyszedł z pomocą; nie doznałby też rozczarowania, gdyby jego miłość nie została odwzajemniona, a przynajmniej nie doznałby go w sposób, w jaki doznajemy rozczarowania, gdy ktoś, komu ofiarowujemy przyjaźń, nie chce jej przyjąć. Do istoty miłości bliźniego należy to, że kwestia własnego szczęścia, tak doniosła w innych kategoriach miłości, w tym przypadku schodzi na drugi plan. Ta kategoria miłości rzeczywiście w sposób szczególny koncentruje się na drugiej osobie. Zatem, gdybyśmy miłość bliźniego uznali za wzór każdej miłości, nieuchronnie zmierzalibyśmy w kierunku altruistycznej koncepcji miłości. Hildebrand utrzymuje, że miłości bliźniego nie należy traktować jako wzoru każdej miłości, lecz uważać ją za jedną z wielu kategorii miłości. Miłość pomiędzy przyjaciółmi jest również miłością, chociaż pod względem kategorialnym znacznie różni się od miłości bliźniego. Przyjaźń zachowuje strukturę odpowiedzi na wartość, która jest charakterystyczna dla każdej miłości. Jednak przyjaźń może być miłością tylko wtedy, gdy każdy z przyjaciół jest zainteresowany szczęściem polegającym na jedności z drugim.

Jeśli jednak chcemy naprawdę zrozumieć deformację wiążącą się z altruistycznym ideałem miłości; jeśli chcemy zrozumieć, dlaczego dla kochającej osoby rzeczą konieczną w miłości jest zainteresowanie własnym szczęściem – musimy za Hildebrandem udać się na głębszy poziom analizy.

6. Miłość i Eigenleben

Hildebrand uważa, że osoba starająca się kochać w taki „bezinteresowny” sposób, depersonalizuje samą siebie. Bowiem nie traktuje siebie na serio jako osoby, a w konsekwencji skoncentrowania się wyłącznie na kochanej osobie, sama również doznaje jakiegoś uszczerbku. Ponieważ, jak pamiętamy, Hildebrand ujmuje osobę przede wszystkim w kategoriach transcendencji i odpowiedzi na wartość, stąd w sposób naturalny rodzi się pytanie, czy ta bezinteresowna osoba nie jawi się nam jako zdepersonalizowana ze względu na pewien brak dotyczący transcendencji. Jednak tego pytania nie możemy postawić dopóty, dopóki nie dostrzeżemy, iż nie chodzi tu o brak transcendencji w ogóle. Przeciwnie, widzimy, że w przypadku takiej osoby mamy do czynienia z transcendencją rozrośniętą do monstrualnych rozmiarów. Otóż, uległa ona depersonalizacji na skutek zupełnie innego defektu, a mianowicie defektu dotyczącego jej relacji do samej siebie. Oznacza to, że byt ludzki konstytuuje się jako osoba nie tylko w chwili transcendowania samego siebie, lecz także w momencie odnoszenia się do samego siebie. Zatem, w tym punkcie rozprawy Hildebranda o miłości dochodzi do głosu pewien wewnętrzny wymiar osobowego posiadania samego siebie, który stanowi rozwinięcie tego, co w swoich publikacjach etycznych pisał na temat samo-transcendowania osoby i jej „ekstatycznych” zdolności odpowiadania na wartość.

Hildebrand poddaje analizie ten wewnętrzny wymiar, określając go pojęciem Eigenleben, które jest nowym terminem pojawiającym się w jego dziełach po raz pierwszy. Żaden z niemieckich terminów w omawianym dziele nie był dla mnie jako tłumacza większym wyzwaniem. Ostatecznie, zdecydowałem się na określenie „subiektywność”¹⁵, aczkolwiek od czasu do czasu po prostu używałem terminu niemieckiego. Podobnie będę postępował w niniejszym wprowadzeniu. Szczególne znaczenie ma dla nas to, że Hildebrand opisuje Eigenleben w kategoriach dobra, a mianowicie, w sensie obiektywnego dobra dla osoby. Czytamy: „Istotną cechą sfery osobistego życia są wszystkie sprawy, które mnie obchodzą, mnie jako to oto niepowtarzalne indywiduum; wszystkie te sprawy, które znajdują się w jakiejś relacji do mojego szczęścia i które odnoszą się do mnie, w odróżnieniu od tego, co stanowi sferę osobistego życia jakiejś innej, nieznanej mi osoby”¹⁶. O ile przy transcendowaniu samego siebie w odpowiadaniu na wartość oddaję siebie czemuś, co jest inne niż ja sam, o tyle w moim Eigenleben mam do czynienia z czymś, co należy do mnie. Zaimki „ja”, „mnie”, „moje” należą do mojego Eigenleben.

Jest niezwykle ważne, byśmy za Hildebrandem dostrzegli, jak doniosłe miejsce w życiu osoby zajmuje Eigenleben. Pisze on: „W naszym ujęciu, posiadanie sfery osobistego życia […] oznacza jakąś niezwykle doniosłą cechę człowieka jako bytu duchowego, co wiąże się głęboko z jego godnością oraz metafizyczną sytuacją”¹⁷. A dalej przeciwstawia ten aspekt godności osoby innemu, który – jak zauważyliśmy – ujawnia się w zdolności osoby do transcendowania samej siebie przy odpowiadaniu na wartość. Czytamy: „Obydwa przytoczone poglądy należy zaliczyć do kategorii zgubnych nieporozumień. Ktoś, kto nie dostrzega transcendencji ludzkiego bytu, zapomina o tym, co odróżnia człowieka, jako osobę, od wszelkich stworzeń nieosobowych. Z drugiej natomiast strony, ktoś, kto dopatruje się czegoś egocentrycznego w czyimś dążeniu do obiektywnego ‘dobra dla niego’ i kto doszukuje się ideału ludzkiego życia w tym, że ma z niego zniknąć wszelkie zainteresowanie ‘obiektywnym dobrem dla niego’, ten nie rozumie charakteru człowieka jako podmiotu. Nie dostrzega, że ten tajemniczy punkt odniesienia w człowieku, ku któremu kieruje się obiektywne ‘dobro dla niego’, w sposób nierozerwalny wiąże się z jego godnością jako osoby. O ile pierwszy błąd zamyka człowieka w nim samym i przez to zafałszowuje jego fundamentalne odniesienie do świata […], o tyle drugi błąd niejako dryluje człowieka i pozbawia go charakteru pełnego ‘ja’. Pierwszy błąd prowadzi do biologizowania człowieka, redukując go do poziomu rośliny lub zwierzęcia. Drugi natomiast pozbawia go pełni jego podmiotowości, niszczy w nim to, co osobowe poprzez wyolbrzymianie tego, co obiektywne, a w ten sposób usuwa w nim to, co właśnie czyni go w pełni podmiotem”¹⁸.

Według Hildebranda, ta deprecjacja Eigenleben, które jest właściwe dla osoby ludzkiej, stanowi źródło skrajnie altruistycznego ideału miłości. Altruista, odrzucając każdy rodzaj zainteresowania dla bycia kochanym i dla szczęścia płynącego z bycia kochanym, lekceważy to tajemnicze centrum swojej osoby, lekceważy siebie jako podmiot, a przez to lekceważy swoją godność jako osoby. Hildebrand przytacza wiele interesujących przykładów tego, co określa jako „zwiędnięte” Eigenleben, a niektóre z nich przedstawiają wyjątkowe formy altruizmu. I tak o tym pisze: „Inny przypadek pewnej utraty sfery osobistego życia dotyczy osób, które tak bardzo przywiązują się do innych i żyją dla nich, że ich osobiste życie całkowicie zanika. Chodzi tu o typ osób, które żyjąc w jakiejś rodzinie – na przykład jako stary służący lub przyjaciółka pani domu – dzielą życie tej rodziny, poświęcając się całkowicie wychowaniu dzieci lub prowadzeniu gospodarstwa domowego. Zwykle są to osoby nieprzywiązujące wagi do pełni osobistego życia, mające niewielkie i skromne wymagania odnośnie do własnego szczęścia, nieznajdujące zbytniego upodobania do wielkich majątków; takie osoby są skłonne do ścisłego wiązania się z życiem innych, a nawet wręcz takich relacji szukają”¹⁹. Taka altruistyczna osoba na pierwszy rzut oka nie wykazuje się brakiem transcendencji, gdyż potrafi się bez reszty poświęcać dla członków rodziny. Brakuje jej jednak Eigenleben, nie ma w niej dążenia do własnego szczęścia, a to dążenie należy do istoty osoby, która jest w pełni przebudzona. Oczywiście, jest też prawdą, że jej transcendencja względem członków rodziny jest niepełna; gdyby osiągnęła głębsze Eigenleben, potrafiłaby się ku nim zwracać w sposób charakteryzujący się jeszcze bardziej radykalnym stopniem koncentracji na drugim. Jednak Hildebrand ma na myśli nie tylko Eigenleben istniejące wyłącznie ze względu na określony stopień transcendencji; chodzi mu o Eigenleben jako takie, a więc takie, które istnieje również ze względu na osobę posiadającą to Eigenleben.

Hildebrand jest świadom tego, że istnieje również pewien sposób odwoływania się do religii w tym celu, by zdyskredytować Eigenleben osób i przedstawiać transcendowanie samego siebie jako jedyną rzecz, która naprawdę liczy się w obliczu Boga. W swojej analizie bierze pod uwagę inspirowany religijnie altruizm i odrzuca go. Czytamy: „W tym kontekście można by pomyśleć, że posiadanie sfery osobistego życia tu na ziemi należałoby zaliczać do rzeczy dozwolonych, natomiast rezygnację z niej – kiedy człowiek w ogóle nie uznaje już istnienia jakiegoś ‘obiektywnego dobra dla siebie’ i obstaje wyłącznie przy postawie odpowiadania na wartość – do rzeczy jeszcze doskonalszych. Czyż szukanie wyłącznie ‘Królestwa Bożego’ nie jest po prostu jakimś wzmocnieniem owej postawy, która ‘szuka najpierw Królestwa Bożego?’ […] Nie, sprawa nie wygląda w ten sposób. Sfera osobistego życia decyduje o sensie i o istocie ludzkiej osoby […]. Widać to wyraźnie, kiedy myślimy o świętym człowieczeństwie samego Chrystusa. Nawet Syn Człowieczy płakał po śmierci Łazarza […]. Zatem, należy nieustannie podkreślać, że sfera osobistego życia decyduje o sensie i istocie bytu ludzkiego […]”²⁰.

W jednym ze swoich wcześniejszych dzieł (Transformation in Christ) Hildebrand zajmuje się strukturą chrześcijańskiej pokory. Wyróżnia tam pewne rodzaje pseudopokory, takie jak myślenie o sobie w kategoriach jakościowej małości – tak, jakby każdy człowiek był nic nieznaczącym punkcikiem w ogromie wszechświata. Gdyby Hildebrand, pisząc to wcześniejsze dzieło, wziął pod uwagę Eigenleben, z pewnością utożsamiłby ową motywowaną religijnie deprecjację Eigenleben z jakąś formą pseudo-pokory. Utrzymywałby, że nawet w obliczu Boga, czy raczej nade wszystko w obliczu Boga, moje Eigenleben jest czymś ważnym i nie może być sprowadzane do czegoś nic nieznaczącego.

Hildebrand uznaje następnie, że obiektywne dobro dla osoby pełni inną i ważniejszą rolę w miłości niż w działaniu moralnym. Jak zauważyliśmy, stanowi ono nie tylko podstawę tego nowego wymiaru transcendencji w miłości, który nasz autor nazywa „ponad-odpowiedzią na wartość”; obiektywne dobro dla osoby stanowi również podstawę wewnętrznego wymiaru osobowej egzystencji – Eigenleben – które w sposób najdoskonalszy ukazuje się w miłości. W omawianym dziele Hildebrand w sposób istotny poszerza swoją wizję osoby ludzkiej. Akcent kładziony wcześniej na transcendencję przeobraża się tu w polaryzację transcendencji i Eigenleben. Natomiast kategoria obiektywnego dobra dla osoby staje się podstawowym pojęciowym narzędziem, za pomocą którego Hildebrand prowadzi namysł nad tym poszerzeniem swojego personalizmu.

Często wykorzystuje wnioski ze swoich rozważań do tego, by w jaśniejszym świetle ukazać to, co się określa mianem bezinteresowności. Bowiem, z jednej strony, uznaje się ją za coś, co w miłości godne podziwu, a z drugiej strony, za coś, co może prowadzić do zniekształcenia miłości. Dlatego Hildebrand utrzymuje, że egoizmem nie jest ani pragnienie posiadania Eigenleben, ani pragnienie odwzajemniania naszej miłości, ani pragnienie, by miłość stanowiła dla nas źródło szczęścia – oczywiście dopóty, dopóki te pragnienia mają swe źródło w afirmowaniu kochanej osoby poprzez odpowiedź na jej wartość. Innymi słowy, bezinteresowność nie domaga się obojętności w stosunku do czyjegoś Eigenleben, obojętności na odwzajemnianie naszej miłości czy też obojętności na szczęście doznawane w miłości. Tego rodzaju obojętność nie ma nic wspólnego z propagowaniem jakiejś godnej podziwu, moralnej bezinteresowności, lecz podkopuje godność człowieka jako osobowego ja. Zwykle potępia się – uznając za egoistyczną – troskę o własne Eigenleben, co przecież, samo w sobie, jest godne pochwały. Czytelnik z pewnością dostrzega, ile trudności sprawia nam dokonywanie tych rozróżnień i doniosłych dystynkcji, dopóki za Hildebrandem nie odróżnimy tego, co przynosi wyłącznie subiektywne zadowolenie, od tego, co stanowi obiektywne dobro dla osoby. Jeśli bowiem nie dokonamy takiego rozróżnienia, to można być pewnym, że właściwe Eigenleben będzie postrzegane w kategoriach egoizmu. Nigdy też nie zrozumiemy idei „ponad-odpowiedzi na wartość”, ponieważ zdeprecjonowaliśmy ten właśnie czynnik – to znaczy właściwie uporządkowane zainteresowanie własnym szczęściem – który prowadzi do „ponad-odpowiedzi na wartość”.

7. Hildebrand i współczesna fenomenologia miłości

Drugim celem tego wprowadzenia – jak wcześniej zapowiedziałem – jest skonfrontowanie poglądów Hildebranda z niektórymi współczesnymi rozprawami na temat istoty miłości.

Gdyby nasz autor nadal żył i badał współczesne opracowania, byłby zaskoczony tym, że eudajmonizm w filozofii miłości nie ma już znaczącej reprezentacji, natomiast poglądem dominującym stał się altruizm. Ze zdumieniem zauważyłby, że podstawowym zadaniem jest dziś nie tyle walka z eudajmonizmem, ile obrona przed skrajnymi formami altruizmu, a więc przed poglądem, według którego kochająca osoba powinna się wyrzekać zainteresowania w byciu kochaną i zainteresowania szczęściem w miłości. Ten altruizm nigdzie chyba nie jest aż tak widoczny jak w dziełach Emmanuela Lévinasa. Spotykamy się w nich z opozycją pomiędzy miłością, która zaspokaja potrzeby kochającej osoby – czasem miłość ta jest nazywa również miłością pożądawczą lub erosem – a miłością opartą na bezwzględnym prawie mojego bliźniego, który jest kimś „absolutnie innym”; ta druga miłość bywa określana jako pozbawiona elementu pożądania, a czasem jako agape²¹. Miłość w tym drugim znaczeniu jest przedstawiana w kategoriach postawy radykalnie skoncentrowanej na drugim – tak radykalnie, że wielu krytykom Lévinasa wydaje się ona niemożliwa do osiągnięcia w realnym życiu i postępowaniu. Stąd, na przykład John Caputo tę Lévinasowską miłość bliźniego nazywa „nierealizowalnym marzeniem”²².

Hildebrand zapewne powitałby z radością antyeudajmonizm zawarty w Lévinasowskim opisie miłości. Z kolei, Lévinas, jak można sądzić, z radością powitałby u Hildebranda silny akcent padający na „ze względu na drugiego”. Przypuszczalnie powitałby on również z radością wiele twierdzeń Hildebranda odnośnie do transcendencji właściwej dla życia moralnego. Hildebrand zastanawiałby się jednak nad tym, czy w ujęciu Lévinasa skoncentrowanie się osoby kochającej na kimś drugim może być przenikane przez zainteresowanie, jakie ta kochająca osoba mogłaby odnajdywać w swoim własnym dobru i szczęściu; zastanawiałby się nad tym, czy Lévinas uznaje taki rodzaj oddawania siebie, które wyraźnie potęguje się dzięki sposobowi, w jaki dobro kochającej osoby jest uwzględniane w owym oddawaniu siebie. Hildebrand zastanawiałby się i nad tym, czy Lévinas jest otwarty na polaryzację pomiędzy Eigenleben i transcendencją; nad tym, czy Lévinas dysponuje tym, czym w ujęciu Hildebranda jest właściwa koncepcja interesowności, resp. bezinteresowności. Chciałby się zapewne przekonać, czy Lévinas dostrzegał potrzebę wyjścia zarówno poza eudajmonizm. jak i poza altruizm. Wszystkie te pytania pochodzące od Hildebranda trafiają w samo sedno tego, o czym pisał Lévinas. Świadczą o tym, że obaj filozofowie mieliby sobie wzajemnie wiele do powiedzenia i że na wiele sposobów mogliby się wzajemnie inspirować.

Spotkanie pomiędzy Hildebrandem i Lévinasem to projekt oczekujący na realizację. Inny tego typu projekt dotyczy spotkania Hildebranda z Karolem Wojtyłą. Ten projekt mógłby się skupiać nie na kwestii altruizmu i eudajmonizmu, lecz na roli, jaką w miłości pełni uczuciowość. Jak zauważyliśmy, Hildebrand, za Maxem Schelerem, kładzie silny nacisk na afektywny charakter miłości. Twierdzi, że jeśli druga osoba nie wywołuje w nas radości, to znaczy, że jej nie kochamy. Prawdopodobnie nikt nigdy nie analizował i nie doceniał elementu uczucia w miłości w taki sposób, jak czynił to Hildebrand. Nie ulega wątpliwości, że Wojtyła również wiele zawdzięcza Schelerowi, a jego prace pod wieloma względami ukazują bogactwo tradycji fenomenologicznej. Wojtyła w swoim opisie miłości – inaczej niż Hildebrand – przywiązuje jednak większą wagę do woli. Po lekturze tego, co Hildebrand pisze na temat miłości jako najbardziej afektywnej odpowiedzi na wartość²³, możemy być bardzo zakłopotani, wczytując się w to, co odnośnie do tej kwestii pisze Wojtyła: „Uczucia same mogą zaangażować wolę, ale tylko w sposób bierny i raczej powierzchowny, z pewną dozą subiektywizmu. Tymczasem przyjaźń domaga się rzetelnego zaangażowania woli z możliwie obiektywnym pokryciem”²⁴. Należałoby zbadać, czy obaj myśliciele mają na uwadze różne aspekty jednej i tej samej prawdy odnoszącej się do miłości, czy może istnieje pomiędzy nimi jakiś spór, który trzeba będzie rozstrzygnąć.

Powracam teraz do projektu, którego podjęcie nie tylko proponuję innym, lecz i sam próbuję go zainicjować. Nawiązuje on do Jean-Luc Mariona i jego niedawnej książki The Erotic Phenomenon. Marion dostarcza nam tu bogatej fenomenologii miłości, która ma wiele punktów stycznych z dziełem Hildebranda. Pod wieloma względami poglądy obydwu myślicieli są zbieżne. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na pewne wyraźne napięcie, jakie pomiędzy nimi istnieje – nie po to, by zamanifestować upodobanie do polemiki, lecz po to, by dać przykład owocnego dialogu, który jest możliwy pomiędzy Hildebrandem i współczesnymi fenomenologami zajmującymi się tematyką miłości.

Jak wspominaliśmy, nasz autor utrzymuje, że miłość jest odpowiedzią na wartość. Jean-Luca Marion natomiast ustawia relację pomiędzy miłością i poznaniem w sposób, który stawia pod znakiem zapytania charakter miłości jako odpowiedzi na wartość. W jednej z rozpraw pisze: „Ściśle biorąc, osoba kochająca nie zna tego, co kocha, ponieważ to, co kochamy, nie pojawia się wcześniej od naszej miłości. Od kochającej osoby zależy uwidocznienie tego, o co chodzi – tego, że chodzi o kogoś kochanego […]. Poznanie nie umożliwia miłości, ponieważ poznanie wypływa z miłości. Kochająca osoba uwidacznia to, co kocha; bez tej miłości nic by się jej nie uwidoczniło. Zatem, ściśle biorąc, kochająca osoba nie zna tego, co kocha – chyba, że tylko w tej mierze, w jakiej to kocha”²⁵. Oczywiście, Marion nie uważa, że kochająca osoba nadaje kochanej osobie piękno, którego ona w rzeczywistości nie posiada. Wydaje się, że ma on na myśli to, iż kochająca osoba odsłania piękno, które faktycznie znajduje się w kochanej osobie. Jednak, w jego pojęciu, kochająca osoba nie inicjuje miłości poprzez odpowiedź na piękno kochanej osoby, ponieważ to właśnie przede wszystkim miłość kochającej osoby sprawia, że kochana osoba ukazuje się w całym swym pięknie.

Hildebrand uważa, że kochająca osoba kocha, ponieważ uchwyciła blask piękna kochanej osoby. To piękno wzrusza kochającą osobę i fascynują ją w taki sposób, że budzi w niej miłość. W rezultacie utrzymuje on, że miłość zainicjowana przez kochającą osobę udziela odpowiedzi na jakieś piękno kochanej osoby. Zapewne, powołałby się na niezapomniany opis miłości zawarty w Platońskim Fajdrosie. Bowiem w ujęciu Hildebranda, tak jak i w ujęciu Platona, to właśnie dostrzeżenie piękna w kochanej osobie wznieca „szaleństwo” miłości w kochającej osobie. Marion jednak, jak się wydaje, w swoim opisie miłości pomija tę twórczą moc piękna, którą kochająca osoba dostrzega w osobie kochanej, ponieważ według niego miłość poprzedza wszystko to, co ujmujemy w kochanej osobie, i dopiero miłość odsłaniała to po raz pierwszy. I dlatego Marion, o ile go rozumiem, interpretując inicjatywę kochającej osoby, stosuje „zasadę niedostatecznej racji”. Jeśli bowiem kochająca osoba kocha, nie mając wsparcia ze strony jakiegokolwiek piękna uchwytywanego w kochanej osobie, wówczas kocha bez dostatecznej racji.

Naturalnie, Hildebrand przyznałby, że piękno osoby nie ukazuje się jednakowo dla różnych rodzajów patrzenia. Marion mówi wielokrotnie o akcie „oceniania” jakości osoby, o jej mocnych i słabych punktach; twierdzi też całkiem słusznie, że ten „obiektywny” sposób patrzenia nie może nas prowadzić do pokochania tej osoby. Taki sposób patrzenia na kogoś drugiego udostępnia nam bowiem tylko pewien obiekt, pewien układ jakości, a nie samą kochaną osobę. To zrozumiałe, że chcąc dojrzeć piękno osoby, trzeba obrać inny sposób patrzenia – taki, w jakim by się już miłość zawierała. Oznacza to, że w pewnym sensie miłość – jak twierdzi Marion – rzeczywiście poprzedza i umożliwia to, by ta druga osoba ukazywała się jako piękna i godna miłości.

Hildebrand powiedziałby jednak, że relacja pomiędzy miłością i poznaniem jest relacją wzajemną. Dlatego, kiedy piękno kogoś drugiego odsłoni się kochającej osobie na skutek tego, że podchodzi do niego z miłością, wówczas to piękno wzbudza w kochającej osobie miłość i motywuje ją, by kochała tego drugiego. Innymi słowy, pierwszeństwo miłości w stosunku do poznania będzie szybko ustępowało pewnego rodzaju pierwszeństwu poznania w stosunku do miłości. Oczywiście, kiedy jej miłość zostaje wzbudzona dzięki uchwyconemu pięknu, wówczas kochająca osoba staje się na skutek tego bardziej zdolna do głębszego wglądu w piękno kochanej osoby. W ten sposób, znów potwierdzałoby się pierwszeństwo miłości w stosunku do poznania – rzecz jasna, tylko po to, by ponownie ustąpić pierwszeństwa teraz już lepiej dostrzeganemu pięknu w stosunku do miłości, która obecnie będzie przez to piękno wzbudzana w kochającej osobie w sposób głębszy niż poprzednio. Zasada funkcjonująca w tej wzajemności jest dobrze znana każdemu studentowi, który zetknął się z Arystotelesowskim opisem cnoty. Z jednej strony, cnotliwy charakter kształtuje się poprzez moralnie wartościowe postępowanie, a z drugiej strony, cnotliwy charakter ułatwia to etyczne postępowanie. Cnotliwy charakter jest w stosunku do działania zarówno przyczyną, jak i skutkiem. Oznaczałoby to, iż zacytowane powyżej stwierdzenie Mariona, że „poznanie nie umożliwia miłości, ponieważ poznanie wypływa z miłości”, ujmuje tylko część prawdy na temat poznania i miłości, w formie, w jakiej występują one u kogoś, kto inicjuje miłość. Oznaczałoby to również, że kochającej osobie nie brakuje jakiejś „dostatecznej racji” do zainicjowania swojej miłości w takim stopniu, jak uważa Marion.

Ażeby lepiej zrozumieć stanowisko Mariona, przeanalizujmy głębiej powody, dla których takie stanowisko podtrzymuje. Jeśli właściwie je odczytuję, to opiera się ono na przyjmowanej przez Mariona koncepcji miłości jako daru. Marion, powołując się zarówno na Derridę, jak i na swoje wcześniejsze analizy odnoszące się do struktury daru, twierdzi, że ktoś, kto kocha, wychodzi od jakiejś określonej, ramowej struktury charakterystycznej dla wszelkiej wymiany i komercyjnej wzajemności. Kochająca osoba nie kocha pod warunkiem, że otrzyma coś w zamian od kochanej osoby. Jej miłość jest oczywiście bezwarunkowa; kocha niezależnie od tego, czy spotka się z wzajemną miłością. To właśnie w toku zaciętej walki o ową bezwarunkowość inicjatywy kochającej osoby, Marion potwierdza przyjętą przez siebie zasadę pierwszeństwa miłości w stosunku do poznania. Być może, obawia się, że gdyby miłość była wzbudzana przez coś po stronie kochanej osoby; gdyby miłość, jako taka, konstytuowała się dzięki doświadczeniu i odpowiedzi na kochaną osobę, wówczas kochająca osoba zaczęłaby szukać w miłości jakiegoś quid pro quo i mogłaby w ten sposób utracić tę bezinteresowność, która sprawia, że miłość jest miłością. Marion mógłby swoją obawę uważać za uzasadnioną przez fakt, że Hildebrand kładzie wielki nacisk na kochającą osobę, która spodziewa się jakiegoś odwzajemnienia swojej miłości. W ten sposób Marion próbuje zabezpieczyć tę bezwarunkowość, przyjmując w odniesieniu do kochającej osoby zasadę niedostatecznej racji, a także sprawiając, by zawsze miłość kochającej osoby jedynie poprzedzała poznanie kochanej osoby, lecz nigdy nie pojawiała się jako skutek tego poznania.

W odpowiedzi Hildebrand zwróciłby uwagę na to, że nie ma żadnego słusznego powodu, dla którego kochająca osoba – właśnie z tego względu, że jest przyciągana przez piękno kochanej osoby – musiałaby rezygnować ze swojej miłości na rzecz czegoś w rodzaju wymiany opierającej się na sprawiedliwości. Wszystko zależy od koncepcji wartości, jaką zastosuje się do fenomenologicznych badań dotyczących kochanej osoby. Jeśli uznajemy, trzymając się arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji bonum, że cokolwiek mnie pociąga, pociąga mnie ze względu na doskonalenie siebie i na aktualizowanie własnej natury, wówczas rzeczywiście istnieje jakaś przyczyna interesowania się tym; mogę jednak utracić tę – tak bardzo ważną dla Mariona – bezwarunkowość, jeśli skoncentrowanie się na własnej doskonałości decyduje o moim zainteresowaniu okazywanym innej osobie. Jeśli Marion nie widzi żadnej innej możliwości dla takiego zainteresowania, to w pełni zrozumiałe staje się jego obstawanie przy poglądzie, że miłość budzi się niezależnie i wcześniej od wszelkiej znajomości z kochaną osobą oraz od przyciągania z jej strony. Ale co wtedy, gdy się okaże, że taka możliwość istnieje? A jeśli Hildebrand ma rację, utrzymując, że piękno, które wzbudza miłość, jest pięknem zrodzonym przez wartość oraz że kochająca osoba nie jest przede wszystkim przyciągana przez kochaną osobę jak przez kogoś, kto jest „pożyteczny dla mnie” lub kto „udoskonala mnie”, lecz raczej jak przez kogoś, kto jest „wartościowy sam w sobie” czy „drogocenny sam w sobie”? W takim przypadku zainteresowanie drugim opiera się na wartości i pozostaje całkowicie spójne z takim podejściem do niego, które jest radykalnie skoncentrowane na nim. To właśnie, używana przez Hildebranda, kategoria odpowiedzi na wartość jest obca zarówno kalkulacji quid pro quo, jak i temu wszystkiemu, co Marion mówi na temat pierwszeństwa kochającej osoby.

Co do zainteresowania, z jakim Marion prawdopodobnie odniósłby się do silnego akcentowania przez Hildebranda pragnienia wzajemności, próbowaliśmy już wyjaśnić, dlaczego kochająca osoba pragnąca wzajemności nie musi z otrzymania wzajemnej miłości czynić warunku swojej miłości.

Być może, Marion uznałby jednak, że akcentując charakter miłości jako odpowiedzi na wartość, ujmujemy miłość w sposób nazbyt reaktywny. Nawet, jeśli miłość kochającej osoby nie skłania się ku jakiemuś rodzajowi quid pro quo, to nadal pozbawiona jest możliwości gestu podejmowania inicjatywy i obdarowywania jakimś darem, bowiem teraz jedynie rejestruje to, co jest dane w kochanej osobie, i reaguje proporcjonalnie do jej doskonałości. To jest tak, jakby kochająca osoba poprzez swoją miłość oddawała kochanej osobie tylko to, co się jej należy ze sprawiedliwości. Akt wolnego daru ze strony kochającej osoby możemy – jak uważa Marion – uchwycić tylko wtedy, gdy pierwszeństwo kochającej osoby oddzielimy od jakiegokolwiek piękna, które wywołuje jej miłość; tylko wtedy, gdy źródło jej pierwszeństwa w całości umieszczamy w jej wolnej inicjatywie.

W odpowiedzi Hildebrand potwierdza, że – jak wspominaliśmy – piękno dostrzegane w kochanej osobie nie ma mocy kategorycznego zobowiązywania kochającej osoby do miłości; jej inicjatywa pozostaje wolnym, spontanicznym aktem, który jest poza jakimkolwiek obowiązkiem. Dlaczego jednak piękno ma nie wzbudzać miłości i motywować jej tak, by to nie kolidowało z wolnym podejmowaniem inicjatywy w miłości? Rozważmy porównanie, zaczerpnięte wprawdzie z całkowicie odmiennego porządku bytu, lecz doniosłe z punktu widzenia naszej kwestii. Wydaje się, że dobro, jakim jest stworzenie, w pewien sposób motywowało Boga przy dokonywaniu dzieła stwórczego. Bowiem kontynuując dzieło stwórcze przez kolejne dni, wciąż powtarza²⁶, że to, co wychodzi z jego rąk, jest dobre, bardzo dobre. A jednak, Jego inicjatywa stwórcza była inicjatywą absolutnie wolną. Zatem, motyw wartości czy piękna nie musi kolidować z wolną inicjatywą aktu, który jest aktem umotywowanym.

Istnieje jednak inne zastrzeżenie, które Marion mógły wysunąć w kwestii odwoływania się do wartości w celu zrozumienia inicjatywy ze strony kochającej osoby. Może powiedziałby, że to odwoływanie się do wartości jest całkowicie niewłaściwe ze względu na to, co nazywa on „fenomenalnością” kochanej osoby, która kochającej osobie ukazuje się przede wszystkim jako niezastępowalna, niepowtarzalna. Zawiera się tu sugestia, że kiedy w myśleniu o kochanej osobie powołujemy się na wartość, wówczas staje się ona jedynie przykładem czy okazem tejże wartości; a stając się tylko przykładem, zatraca swoją niezastępowalność i nie jest traktowana jako kochana osoba. W efekcie, kochająca osoba bardziej kocha wartość niż osobę.

Marion ma absolutną rację co do kochanej osoby, która jawi się jako niezastępowalna. W swojej książce rzeczywiście przedstawia on tę doniosłą prawdę w sposób zdecydowany i przekonujący – szczególnie wtedy, gdy omawia kontrast istniejący pomiędzy niezastępowalną, kochaną osobą i kimś anonimowym, z kim mamy do czynienia w transakcjach wiążących się z handlową wymianą²⁷. W tym punkcie Hildebrand całkowicie się z nim zgadza. Analizowaliśmy już pogląd Hildebranda, przedstawiony w rozdz. III niniejszego dzieła, że wartość, na którą odpowiada miłość, musi być wartością, w której kochana osoba pozostaje w pełni „tematyczna”; innymi słowy, musi to być wartość, którą kochana osoba posiada jako ta oto niepowtarzalna osoba. Hildebrand, odnosząc się do problemu wysuniętego przez Mariona, postawiłby jednak pewne pytania. Z jaką trudnością mamy tu do czynienia? Dlaczego wartość musi być przedstawiana w postaci jakiejś ogólnej jakości, tak jakby konkretny wartościowy byt miał być jedynie jakimś przykładowym egzemplarzem wartości? Dlaczego blask wartości i piękno odkrywane w kochanej osobie nie mogą być równie niezastępowalne, jak niezastępowalna jest kochana osoba?

Powróćmy do twierdzenia Mariona, że kochającej osobie brakuje wystarczającej racji, by kochać. Hildebrand również uznałby pewien rodzaj niewystarczającej racji miłowania, jednak interpretowałby go w kategoriach niewypowiadalności piękna kochanej osoby. Dla niego owa niewystarczalność byłaby niewystarczalnością racji, jakie kochająca osoba potrafi przywołać dla uzasadnienia swojej miłości; nie byłaby to jednak niewystarczalność piękna ukazującego się w kochanej osobie i wywołującego miłość u kochającej osoby. Zatem, niewystarczalność, tak jak ją pojmuje Hildebrand, różni się od sposobu jej ujmowania przez Mariona. Według Hildebranda, nie jest to niewystarczalność aż tak wielka. A gdybyśmy go zapytali o wyjaśnienie sposobu, w jaki kochająca osoba wybiera kochaną osobę, nie dokonując przy tym porównań z innymi możliwymi adresatami miłości, odpowiedziałby, iż to tajemnicze wybieranie, względnie „elekcja” kochanej osoby, staje się zrozumiałe nie dzięki nieobecności jakiegokolwiek poznania kochanej osoby, lecz dzięki obecności pewnego rodzaju poznania niewypowiedzianej drogocenności kochanej osoby. Na poziomie, na którym mamy do czynienia z niewypowiadalnością osób, nie można w sposób sensowny dokonywać porównań; na tym poziomie każda osoba jest niewspółmierna w stosunku do każdej innej, a przez to nieporównywalna z żadną inną. Zatem, poznanie, na podstawie którego kochająca osoba kocha, jest niemożliwe do uzyskania, względnie pomnożenia w oparciu na porównywaniu z innymi osobami – chociaż jakiś rodzaj poznania rzeczywiście ma miejsce, a także jakiś rodzaj racji przemawiających za tym, by kochać, naprawdę wchodzi w grę.

Zakończmy spostrzeżeniem, że dla fenomenologii miłości niemałe znaczenie – jak się wydaje – ma to, by wraz z Hildebrandem uznać rolę piękna kochanej osoby w budzeniu miłości. Bowiem byłoby dziwne, gdyby kochana osoba czuła się naprawdę kochana, pomimo tego, że kochająca osoba zwracałaby się ku niej wyłącznie z własnej inicjatywy i była już w pełni ukonstytuowana jako kochająca, zanim jeszcze została pociągnięta przez kochaną osobę. Czy w takiej sytuacji kochana osoba nie odnosiłaby wrażenia, że ta miłość niejako celuje ponad jej głowę i że nie jest to miłość wystarczająca dla niej? Czy nie będzie się czuła w pewien sposób ignorowana jako osoba, jeśli ze swojej strony nie będzie mogła dostarczyć żadnej racji, by kochająca osoba uczyniła pierwsze kroki na drodze swojej miłości? Dla miłosiernego Samarytanina jedyne, co mógł zrobić, to podejść do rannego, nic o nim nie wiedząc; to powziąć inicjatywę miłości, nie wiedząc o nim nic więcej prócz tego, że jest ranny i potrzebuje pomocy. Jednak czymś zupełnie innym, o wiele bardziej problematycznym dla mężczyzny i kobiety czy dla przyjaciół jest decyzja o wzajemnej miłości, jeśli w ogóle się nie znają i nie czują się wzajemnie przyciągani w oparciu na tym, co o sobie wiedzą. Jeśli jednak, patrząc z innej strony, Hildebrand ma rację co do tego, że miłość jest wzbudzana przez piękno kochanej osoby, to nie zachodzi niebezpieczeństwo, że kochana osoba będzie się czuła pomijana przez kochającą osobę.

Prowadzi to do innej jeszcze kwestii. Marion w sposób przekonujący pokazuje, że jestem zdolny do miłości samego siebie tylko dzięki temu, że jestem kochany. Utrzymuje, że jeśli zostanę pozostawiony samemu sobie, to skończy się to nienawiścią do samego siebie. Jeśli jednak jestem kochany wyłącznie z inicjatywy kochającej osoby, nie dając z siebie niczego, co mogłoby wzbudzać jej miłość, to czy ta jej miłość – zapytałby Hildebrand – może mnie uzdolnić do tego, bym kochał nawet samego siebie? Czy czyjaś miłość do mnie może rzeczywiście zapośredniczyć dla mnie dobro mojej własnej egzystencji, jeśli ta miłość pojawia się w taki sposób, że w najmniejszym choćby stopniu nie jest motywowana przez dobro mojej egzystencji?

Nie zamierzamy tu przedstawiać krytyki Hildebranda w stosunku do całości poglądów Mariona, bo nie zajmowaliśmy się jego pełnym filozoficznym projektem. Mógłby on z powodzeniem pogłębić niektóre odpowiedzi, co umożliwiłoby kontynuowanie dialogu. Chcieliśmy tylko rozpocząć z Marionem dialog na ten temat, by na jego tle ukazać wielkie znaczenie rozprawy Hildebranda o miłości. Pragnęliśmy również pokazać, że wizja Hildebranda wzbudza zainteresowanie wśród filozofów i teologów, takich jak Lévinas, Wojtyła czy Marion i na różne sposoby ich inspiruje. Hildebrand przemawia potężnym i oryginalnym głosem, który zbyt długo był niezauważany we współczesnych dyskusjach i debatach na temat istoty miłości.

Z języka angielskiego przetłumaczył

Ks. Wojciech Paluchowski CM

Przypisy

1 Por. J. F. Crosby, Introductory Study, w: D. von Hildebrand, The Nature of Love, tłum. z jęz. niem. J. F. Crosby i J. H. Crosby, St. Augustine’s Press, South Bend (Indiana) 2009, s. XIII –XXXVI.

2 Dietrich von Hildebrand swoją wizję przedstawił w książkach Reinheit und Jungfäulichkeit (1927) i Die Ehe (1929).

3 Zob. KDK cz. II, rozdz. I, Troska o godność małżeństwa i rodziny, Pallottinum, Poznań 2002, s. 563.

4 „Wartość nie tkwi w jednostkowej woli;/ Jej drogocenność i dostojeństwo ma swoje źródło zarówno w tym, co ‘drogocenne samo w sobie’/ Jak również w osobie, która dokonuje oceny” (tłum. własne). Tłumaczenia dokonywane dla potrzeb teatru nie wyrażają dokładnego sensu, o jaki chodziło autorowi. Por. np. W. Shakespeare, Trojlus i Kressyda, przeł. J. Limon, W. Zawistowski, „Graf”, Gdańsk 1990, s. 27: „Wola jednostki ceny nie wyznacza./ Jest ona bowiem zawarta w towarze./ W tym samym stopniu, co w oczach nabywcy”.

5 Do tej Heideggerowskiej niechęci względem wartości odniosłem się krytycznie, zwracając szczególną uwagę na swoistą nieodłączność, jaką można dostrzec w relacji pomiędzy wartością i bytem. Por. moje artykuły: The Idea of Value and the Reform of the Traditional Metaphysics of Bonum, w: Aletheia I, nr 2 (1978), s. 221-336 oraz Are Good and Being Really Convertible?, w: The New Scholasticism 57, nr 4 (1983), s. 465-500.

6 Hildebrand, przyswajając sobie tę Augustyńską formułę, wcale nie chce kwestionować istnienia dobrze uporządkowanej miłości względem samego siebie, która jest w pełni zgodna z miłością do Boga.

7 Ostatnio Michael Waldstein zakwestionował tę Hildebrandowską interpretację tomizmu. Por. tenże, Dietrich von Hildebrand and St. Thomas Aquinas on Goodness and Happiness, w: Nova et Vetera I, nr 2 (2003), s. 403-464. Wydaje mi się, że Waldstein ma rację, twierdząc, iż poglądów św. Tomasza nie należy interpretować jedynie w taki sposób, jak zostało to zaprezentowane w tym paragrafie. Hildebrand zwykle opierał się na tym, co usłyszał od niektórych tomistów, i często sam wycofywał się z przypisywania św. Tomaszowi tej koncepcji dobra i appetitus. Waldstein sugeruje, że rzeczywistym obiektem krytyki Hildebranda jest nie tyle św. Tomasz, ile wypaczona forma tomizmu, którą Waldstein określał mianem „tomizmu entelechialnego”. Z drugiej strony, trudno byłoby twierdzić – i Waldstein tego nie twierdzi – że św. Tomasz dysponował czy posługiwał się pojęciem wartości i odpowiedzi na wartość, względnie innymi pojęciami równoznacznymi, na płaszczyźnie swoich teoretycznych rozważań na temat dobra i szczęścia. Oznacza to, że św. Tomasz nie postrzegał momentu transcendencji w moralnym działaniu z taką precyzją, z jaką dokonywał tego Hildebrand.

8 Waldstein nie w pełni ustrzegł się przed tą pomyłką. Wypowiada się tak, jakby Hildebrand twierdził, że w tomizmie życie moralne jest sprowadzane na poziom tego, co przynosi subiektywne zadowolenie. W rzeczywistości, Hildebrand nigdy nie uważał, że tomizm, czy jakakolwiek szkoła tomistyczna, choćby nawet upraszczająca w jakimś stopniu poglądy św. Tomasza, skłaniała się ku etyce opartej na tym, co przynosi subiektywne zadowolenie. Sądził – co jest prawdą – że odróżnia brak transcendencji w tomistycznym opisie dążenia do dobra i szczęścia od braku, który polegał na niedocenianiu życia oddawanego temu, co przynosi jedynie subiektywne zadowolenie. Pierwszy brak, w rozumieniu Hildebranda, był czymś całkowicie różnym od drugiego. Wskazując na ten brak, Hildebrand chciał odzyskać tę pozycję obiektywnego dobra dla osoby, jaką posiadało ono w tomizmie. Por. M. Waldstein, dz. cyt., s. 404-414.

9 Zob. rozdz. 1, 2 i 3.

10 Por. Platon, Uczta, s. 199c–204c.

11 Słowa „potrzeba” używam tu w szerszym sensie, niż czyni to zwykle Hildebrand. Przez ten termin rozumie on najczęściej coś, co pojawia się w nas samo z siebie i co zwraca na siebie uwagę, dając zadowolenie. Dla mnie natomiast pojęcie to oznacza wszystko, co w osobie ludzkiej może stanowić podstawę „spełnienia”.

12 Ten wątek myślowy w pełni zasługuje na miano pomostu łączącego etykę tomistyczną z etyką Hildebranda.

13 Por. D. von Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, przeł. J. Koźbiał, Wydawnictwo W drodze, Poznań 1985 (wyd. 2, 1987), szczególnie cz. I, rozdz. VIII.

14 W rozdz. VII prezentowanego dzieła Hildebrand z wielką dokładnością i subtelnością analizuje pojęcie tego „dobra dla drugiego”, które jest charakterystyczne dla miłości. W poprzednich rozdziałach wyjaśniał (w związku z „ponad-odpowiedzią na wartość”), w jaki sposób druga osoba staje się obiektywnym dobrem dla kochającej osoby. W rozdz. VII objaśnia, w jaki sposób ktoś, kto kocha, ma udział w tym, co jest dobre dla kochanej osoby; w jaki sposób to dobro staje się „pośrednio” dobrem dla tego, kto kocha.

15 Odnośnie do uzasadnienia dla takiego sposobu tłumaczenia, por. mój przypis w: Dietrich von Hildebrand, The Nature of Love, dz. cyt., s. 200. W naszym tłumaczeniu na jęz. pol. zwykle będziemy się w tym przypadku posługiwać wyrażeniem „sfera osobistego życia”.

16 Zob. D. von Hildebrand, Istota miłości, niniejszy przekład, rozdz. IX, s. 385.

17 Tamże, s. 382.

18 Tamże, s. 390.

19 Tamże, s. 388.

20 Tamże, s. 404-406.

21 Odnośnie do tych dwóch rodzajów miłości u Lévinasa, por. C. Beals, Lévinas and the Wisdom of Love, Baylor University Press, Waco (Texas) 2007, rozdz. 2 i 3.

22 J. Caputo, Against Ethics, Indiana University Press, Bloomington 1993, s. 82.

23 D. von Hildebrand, Istota miłości, dz.cyt., rozdz. II, IV i X.

24 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzielność, Lublin 1986, s. 85.

25 J. L. Marion, The Erotic Phenomenon, z jęz. franc. tłum. S. Lewis, University of Chicago Press, Chicago 2007, s. 87.

26 Por. Rdz 1, 1–2, 4.

27 Por. J. L. Marion, The Erotic Phenomenon, dz. cyt., s. 77–78.